Entrevista a Juan Carlos Pueo sobre "Los usos de la palabra. El pensamiento literario de José María Valverde" (I-II)
Salvador López Arnal
Profesor de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada en la Universidad de Zaragoza, Juan Carlos Pueo ha publicado en diversos revistas y libros colectivos artículos de teoría y crítica literaria, algunos de ellos en torno a las relaciones entre literatura y otras artes como el cine o la música. Es autor de Ridens et Ridiculus. Vincenzo Maggi y la teoría humanista de la risa (Zaragoza, Trópica, 2001) y Los reflejos en juego: una teoría de la parodia (Valencia, Tirant lo Blanch, 2002).
Después de felicitarle por su magnífico libro y antes de entrar propiamente en él, permítame que le pregunte por el origen de su interés por la obra de José María Valverde [JMV], profesor mío de Estética en la Facultad de Filosofía de la UB a finales de los años setenta del pasado siglo. ¿De dónde ese interés por la obra del profesor Valverde? ¿Llegó a conocerle personalmente?
Muchas gracias por su amabilidad, y también por su interés. Comencé a leer al profesor Valverde cuando estudiaba en la universidad y me encontré con los diez volúmenes de la Historia de la literatura universal escrita con Martí de Riquer. Me di cuenta en seguida de que se trataba de una visión muy personal de lo literario, y además estaba escrita de forma muy amena. Posteriormente llegaron otros libros que encontré igualmente interesantes: La literatura: qué era y qué es, Vida y muerte de las ideas, etc.
No llegué a conocerle personalmente, aunque tuve ocasión de asistir a una conferencia que dio en Zaragoza en 1993. Era sobre José Martí, un poeta que por entonces no me interesaba demasiado. Pero cuando salí ya estaba convencido de que estaba equivocado, y cuando leí a Martí pude darme cuenta de hasta qué punto.
“Los usos de la palabra” es el título de su ensayo. ¿Nos explica las razones de su elección?
Entre 1981 y 1982, Valverde escribió en El Correo Catalán una columna que tituló, en homenaje a Karl Kraus, “El uso de la palabra”. Me pareció apropiado tomar ese título y ponerlo en plural, puesto que el ensayo habla de los diversos registros del lenguaje, dentro y fuera de lo literario.
El subtítulo: “El pensamiento literario de José María Valverde”. ¿Qué fue Valverde esencialmente para usted? ¿Un poeta, un profesor, un crítico literario, un gran traductor, un filósofo?
No sabría qué decirle… En principio, me fascinó el profesor, en su faceta de ensayista. Luego fui consciente de su dimensión como poeta y como traductor. Con la Modernidad surgió esa figura, tan habitual hoy día, del poeta que, además de escribir versos, reflexiona sobre la poesía y el arte, escribe críticas, da conferencias… No obstante, Valverde pensaba que todo aquello era accesorio, aunque su misma trayectoria le llevase a abandonar la poesía al tiempo que su obra ensayística iba creciendo. Y, a pesar de todo, creo que esa obra tiene un gran valor.
¿Por qué dio Valverde tanta importancia al lenguaje en temáticas filosóficas? ¿Influencia de la filosofía del lenguaje de tradición analítica?
Su primera pasión fue la poesía, antes de que tuviera ocasión de conocer ninguna teoría. Sin embargo, cuando llegó el momento de escoger una carrera universitaria, escogió la de Filosofía, y no la de Filología. Me imagino que ya para entonces estaba pensando en la posibilidad de una indagación filosófica sobre el lenguaje, ya que la poesía nunca desapareció de su horizonte. Luego llegó la lectura de Cassirer, que fue quien le descubrió a Humboldt.
Abre usted el libro con una cita de Francis Ponge: “Mais quelle est la notion propre de l’homme: la parole et la morale. L’humanisme”. ¿Eso fue Valverde, un humanista? ¿Qué tipo de humanista?
El Humanismo tuvo una raíz lingüística, ya que trataba de recuperar el latín clásico en toda su pureza. De esta manera, se intentaba devolver al hombre su dignidad, sacarle del pozo que habían supuesto los Siglos Oscuros. Valverde siguió la tradición del humanismo en la medida en que siempre consideró que esa dignidad hundía sus raíces en un uso honesto del lenguaje. No es casual que la perversión a que se somete hoy día al lenguaje político y financiero vaya acompañada de una profunda crisis de las humanidades.
Habla en la introducción de la incomodidad de la figura de JMV. ¿De dónde esa incomodidad? ¿Por qué resultó tan incómodo y en tantas ocasiones?
No hay nada tan incómodo como un hombre dispuesto a llevar sus convicciones al terreno de la ética. ¿Cuántas personas serían capaces de dar el paso de dimitir de su puesto, no tanto por disidencia hacia el régimen político, sino por solidaridad con un amigo represaliado? Esa capacidad de entrega al otro, que se halla en la base del cristianismo y del comunismo, resulta admirable desde fuera, pero son muy pocos los que están dispuestos a llevarla hasta el final.
En lo que se refiere a su obra literaria, Valverde resulta incómodo porque no se deja etiquetar según los usos habituales de los historiadores de la literatura. Se le ha presentado como poeta católico o como poeta “arraigado”, atendiendo a su primer libro, Hombre de Dios, y resulta que la obra poética de Valverde no se ajusta a esas etiquetas, sino que va mucho más lejos.
Por último, en lo que más me atañe, hay quien piensa que la obra ensayística de Valverde no tiene entidad, sobre todo porque no se le puede adscribir claramente a la filosofía o a la crítica literaria, ni, dentro de ellas, a ninguna escuela de pensamiento que permita resumir sus ideas en tres o cuatro líneas. Cosa que, por cierto, tampoco hace él en sus libros. Aunque su estilo es muy sencillo, no es un autor cómodo para lectores poco exigentes.
Habla también en esta introducción a la que estoy haciendo referencia de su evolución política. Desde el falangismo juvenil hasta el PCC en su madurez, “desencantada” añade usted. ¿Cómo explicar esa ubicación final en la izquierda comunista? ¿Quiénes pudieron influirle? ¿Fue ingenuo cuando apoyó como apoyó, yo mismo soy testigo de ello, la revolución sandinista en su fase inicial al lado de otros intelectuales (pero no tantos) como Julio Cortázar por ejemplo?
Creo que, ante todo, se trata de un asunto de coherencia con su fe cristiana: aunque en su juventud le persiguiera el horror de la Guerra Civil vivido en el lado republicano, llegó un momento en que no pudo seguir aceptando la doble moral del nacionalcatolicismo franquista. Como bien ha mostrado usted, la amistad con Manuel Sacristán fue, en este sentido, determinante.
Sin embargo, su evolución política le lleva a adoptar una posición muy crítica respecto a sí mismo y a sus compañeros de generación: en poemas como, por ejemplo, “Toma de conciencia”, donde dice, entre otras muchas cosas: “tampoco puedo cambiar de apocalipsis…”, o en “Sobre mi imposibilidad de escribir una «elegía madrileña»”.
A pesar de todo, nunca pudo dejar de lado ese talante ético que era fruto de su compromiso con los más humildes. Su apoyo a Cuba y a Nicaragua va en esa dirección, sin olvidar, por otra parte, la amistad que mantuvo con los poetas Cintio Vitier y Ernesto Cardenal, que experimentaron una evolución ideológica similar.
En asuntos de teoría literaria, señala, JMV iba por libre. ¿Y eso qué significa? ¿Pensaba con su propia cabeza y sin influencias? ¿No escribió su tesis sobre Wilhelm von Humboldt?
Me refería al hecho de que Valverde no se dejó influir por escuelas, tendencias o modas. En su juventud, lo más fácil hubiera sido seguir el camino de la Estilística de Dámaso Alonso, como Carlos Bousoño. Posteriormente, podía haber adoptado la perspectiva de las escuelas de Sociología literaria de inspiración marxista y, aun así, se mantuvo siempre fiel a sus ideas. Los autores que más le influyeron son de lo más variopinto: Nietzsche, Machado, Benjamin, además de Humboldt, lo que demuestra que no se dejaba seducir así como así. Por el contrario, lo que hacía era integrar esas influencias en su propia forma de concebir la literatura.
Por cierto, más de 60 años después, ¿qué opinión le merece la tesis doctoral de JMV sobre la obra del lingüista germano?
Sólo he leído la versión abreviada que publicó en 1955, Guillermo de Humboldt y la filosofía del lenguaje. Valverde repudiaba su tesis doctoral, hecha en una época en la que, por lo visto, no se exigía demasiado rigor científico. El mismo libro, publicado en la prestigiosa editorial Gredos, no va más allá de un resumen de la principal obra de Humboldt, con traducción de algunos fragmentos. Estudia la filosofía del lenguaje de autores como Croce, Vossler o Cassirer, pero deja al margen a Frege, Russell o Wittgenstein, por no hablar de lingüistas como Saussure o Sapir. Es un ejemplo palmario de las graves limitaciones y carencias de la universidad española en los años cuarenta.
El primer capítulo de su libro lleva por título “Vida de José María Valverde”. En mi opinión, magnífico, excelente, es un placer leerle. Aparte de recomendar muy sinceramente la lectura, le pregunto por lo mil veces preguntado: ¿por qué dimitió Valverde de su cátedra Barcelona? Aranguren, García Calvo, Tierno Galván, Sacristán, fueron expulsados. Él no. ¿Por qué entonces?
Muchas gracias por los elogios. Después de publicar el libro he sabido que José María Castellet cuenta en su autobiografía Los escenarios de la memoria que tras las expulsiones de Tierno Galván, García Calvo y Aranguren, Dionisio Ridruejo ideó un plan de dimisiones concatenadas que incluía a Pedro Laín Entralgo y Antonio Tovar. Valverde no formaba parte del proyecto, pero presentó su dimisión igualmente, antes de que Aranguren pudiera convencerle de que no lo hiciera, como sí hizo con Laín y Tovar –el cual, sin embargo, solicitó una excedencia para irse a enseñar a Estados Unidos. Castellet menciona además a otros dos profesores que también dimitieron: Eloy Terrón, que era profesor adjunto a la cátedra de Ética de Aranguren, y un profesor de ciencias de la Universidad de Zaragoza cuyo nombre no he logrado averiguar.
De todas formas, el motivo está claro: solidaridad con Aranguren, su gran amigo, al que había conocido cuando era estudiante en la redacción de la revistaEscorial. La ética de la entrega al otro llevada a su máxima coherencia.
De sus años de exilio, ¿qué destacaría usted? ¿Fueron años felices y productivos?
Valverde se sentía un poco extraño en aquel ambiente. Aunque sabía inglés hasta el punto de poder traducir a Shakespeare y a Joyce, no podía reconocerse en ese idioma, y eso le ponía triste. Sin embargo, en Canadá es donde empieza su período más fecundo como ensayista. Allí escribe dos libros importantes de crítica literaria, Azorín (1971) y Antonio Machado (1975), prepara ediciones de las obras más importantes de estos autores y lleva a cabo su traducción de Ulises. ¿Qué más se puede pedir?
¿En qué condiciones se produjo su vuelta a Barcelona? ¿Por qué a la Facultad de Filosofía? ¿Por qué no a la de Filología hispanoamericana por ejemplo?
Cuando el gobierno de Adolfo Suárez reintegró en sus cátedras a los profesores expulsados, hizo lo mismo con Valverde, a pesar de que había sido él quien solicitó su cese. Creo que se le llegó a ofrecer la posibilidad de enseñar en Madrid, la ciudad en la que se había criado, pero él prefirió seguir en Barcelona, por lealtad a la ciudad y a la universidad que le habían acogido en los años cincuenta.
Supongo que su vuelta a la Facultad de Filosofía se debió, además de a razones administrativas –él había ganado la cátedra de Estética–, al mismo motivo que le había llevado a interesarse por esta disciplina en su juventud. Aunque era un gran especialista en literatura, le interesaba la estética en su totalidad, y podía hablar con la misma autoridad de arquitectura o pintura, de historia de la filosofía o de historia de las mentalidades.
Volveré si me permite al biográfico pero déjeme ahora preguntarle por el lenguaje y sus desafíos. Señala usted que un momento clave en la vida intelectual de J.M. Valverde se produjo con la lectura de un artículo de Cassirer en 1947. ¿Por qué tuvo tanta importancia ese escrito en el pensamiento literario y filosófico del profesor de Estética?
La poesía es, además de un medio de expresión artística, una indagación sobre el lenguaje, sobre sus límites y sus posibilidades. A Valverde le preocupaba la conexión entre lenguaje y pensamiento, y había canalizado estas inquietudes a través del estudio de la filosofía. Sin embargo, la filosofía que se enseñaba en la universidad de posguerra no iba mucho más allá del neotomismo, muy poco satisfactorio para quien, por ejemplo, ya había comenzado no sólo a leer, sino a traducir a Rilke. Con este panorama, el descubrimiento de la conciencia lingüística fue una auténtica revelación.
¿Y qué eso de la conciencia lingüística y el giro copernicano? ¿A qué “sistema aristotélico-ptolemaico” se enfrentaba ese giro?
En griego, logos significa igualmente ‘lenguaje’ y ‘pensamiento’. Sin embargo, la filosofía platónica asume que el lenguaje no es más que una forma de expresar el pensamiento por medio de la palabra. Yo pienso algo, y seguidamente lo traduzco a lenguaje, en cuyo caso estoy dando por hecho que pensamiento y lenguaje son dos cosas radicalmente diferentes: que el lenguaje, como medio de expresión, está subordinado al pensamiento. Y que el pensamiento, situado en una región superior, es totalmente independiente del lenguaje.
Se trata de un prejuicio fuertemente arraigado en nuestras creencias. Sin embargo, la conciencia lingüística advierte que no es así: el pensamiento sólo es posible a partir del lenguaje. A esta idea hay que aplicarle muchas cautelas, porque en el pensamiento también intervienen imágenes, y hay actividades del pensamiento –las matemáticas, la música– en las que el lenguaje no participa, o lo hace en un segundo plano. Aun así, nuestra capacidad de hablar es la que determina nuestra capacidad de pensar la realidad y nuestra situación en ella. Es imposible pensar algo sin nombrarlo al mismo tiempo, de la misma manera que nos resulta imposible nombrar algo sin que pase a formar parte de lo que estamos pensando en ese momento.
La pregunta del millón, imposible de responder seguramente. ¿Qué es el lenguaje para J.M. Valverde? ¿Solos los seres humanos somos seres con lenguaje? ¿En qué sentido es así si lo fuera?
Como bien dice usted, es imposible de responder, pero puedo intentar una aproximación a la idea de lenguaje que se desprende de los textos de Valverde. Yo diría que el lenguaje es, en primer lugar, aquello que distingue a la especie humana de los demás animales. Sin ser especialista en etiología, creo que, a pesar de los estudios que existen sobre el lenguaje de los delfines o de ciertos primates, no se ha llegado a establecer que estos animales tengan un lenguaje articulado como lo tenemos los humanos.
En segundo lugar, volviendo un poco sobre lo mismo, el lenguaje es lo que nos hace humanos –desde luego, no mejores ni peores que otras especies–. Valverde decía que el hombre es un «ser de palabra», en el sentido de que nuestra humanidad viene determinada por nuestro uso del lenguaje, que es el que nos lleva a pensar.
Por cierto, hablando de temas lingüísticos, ¿cómo se lo organizó Valverde para en tiempos preinformáticos escribir tanto y sobre tantas cosas?
Valverde tenía una gran memoria, como lo demuestra que supiera varios idiomas. Tenía también una gran curiosidad sobre el hombre y el universo. Sabía mucho, tenía las ideas muy claras y no tenía problemas para expresarse, por medio del lenguaje hablado o por escrito. Y, además, tenía mucho tiempo para leer, pensar y escribir, pues no estaba pendiente del televisor. Una ventaja difícil de concebir con la presencia que tienen hoy en nuestras vidas internet, las tecnologías de la información, las redes sociales, etc.
Habla usted en un apartado de la desconfianza hacia el lenguaje. ¿Por qué hay que ser tan desconfiados? ¿Lo fue Valverde?
El lenguaje es algo que viene dado de antemano: nos permite aprehender el mundo, pero sólo dentro de estructuras gramaticales ya establecidas. El idioma piensa por ti, podríamos decir parafraseando a Schiller. Esto es lo que lleva a Jean-Paul Richter a hablar de «la cárcel del lenguaje», la idea de un lenguaje que nos impide ir más allá de lo que permiten sus estructuras. Así, no es extraño que, sobre todo a partir del Romanticismo, se haya entendido el lenguaje como una limitación, como una traba para acceder a eso que se nos escapa, lo «inefable» que sospechamos que existe más allá del lenguaje, o que desearíamos que existiese.
El progresivo abandono de la poesía por parte de Valverde es un claro ejemplo de hasta qué punto puede llevar la conciencia lingüística a sospechar del lenguaje. Creemos que nuestro pensamiento y nuestro lenguaje son reflejo fiel de nuestra persona, y nos encontramos con que el lenguaje es un sistema arbitrario en el que la relación entre el concepto y la cadena de sonidos que sirve para nombrarlo –lo que en lingüística se llama significado y significante– viene dada únicamente por una convención que tiene ya varios siglos de existencia. ¿Cómo vamos a reconocer ese lenguaje como algo propio? Es algo ajeno, puede emplearse para engañar, e incluso para engañarnos a nosotros mismos.
Comenta usted también la invitación del autor del Tractatus al silencio. ¿Influyó Wittgenstein en la concepción lingüística de Valverde? ¿El Wittgenstein del Tractatus, el de las Investigaciones? No parecía Valverde muy aficionado a asuntos de lógica y epistemología. Llegó a ironizar, si no recuerdo mal, con las formas de hablar de las corrientes dominantes de la filosofía analítica, cuando se referían al lenguaje natural como lenguaje “ordinario” en contraposición al lenguaje formal o formalizado.
Estoy seguro de que todos esos intentos de «poner orden» en el lenguaje por parte de la filosofía analítica le debían de parecer algo así como poner puertas al campo. Él siempre prefirió la «palabra viva» de Maragall, la palabra inmediata, porque era en ella donde se reconocía. Pero Wittgenstein era otra cosa: el primer Wittgenstein, el del Tractatus, no hizo sino confirmarle en sus ideas: «los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo». Y luego, el silencio: «de lo que no se puede hablar, se debe callar».
Ahora bien, ¿es posible reducirse al silencio? ¿Cómo podemos creer que es posible, si siempre estamos conversando con nosotros mismos en un run-run interior que no nos deja ni a sol ni a sombra? El segundo Wittgenstein da pie a consideraciones irónicas sobre el asunto, ya que es la demostración más evidente de que no podemos escapar de esa cárcel del lenguaje que nos define al tiempo que nos limita. Ni siquiera Wittgenstein pudo dejar de lado el lenguaje…
¿Y en cuanto a los juegos del lenguaje? La noción, la mirada del autor de las Investigaciones, ¿fue de su interés? ¿En qué sentido son juegos los “juegos” del lenguaje?
No en un sentido lúdico, más bien en un sentido técnico, que es el que tiene «play» en inglés o «spiel» en alemán. Emplear el lenguaje supone entrar en un juego, aceptar sus reglas e interactuar con otros jugadores. El valor de esta idea está en su poder relativizador, ya que el conocimiento depende ahora del consenso entre un grupo de hablantes que se sitúa en un mismo paradigma o juego, una idea muy peligrosa para quienes defienden un conocimiento basado en los dogmas, sean éstos religiosos, políticos, socioeconómicos, etc. Sin embargo, para Valverde los diferentes juegos de lenguaje que distinguía Wittgenstein no eran más que variaciones de un juego general, que remitía al lenguaje en su totalidad.
En diferentes momentos de su vida Valverde escribió sobre el autor de Sein und Zeit. ¿Influyó Heidegger en su obra? ¿Qué tesis, qué nociones, que concepciones del ex rector de Friburgo en tiempos de huracanes de acero?
Valverde no tenía en mucha estima a Heidegger: «Cascando las palabras como nueces / alumbra don Martín perogrulleces», llegó a escribir en cierta ocasión. Tampoco le gustaban sus interpretaciones de Hölderlin y Rilke en clave metafísica. No obstante, Heidegger demuestra hasta qué punto puede dedicarse la filosofía a explorar las posibilidades del lenguaje. Lo malo es que lo hace desde una perspectiva reaccionaria, pretendiendo un retorno al sentido originario ideal del lenguaje, es decir, a un mundo de conceptos «puros» que sólo buscan su expresión precisa.
Por cierto, ¿y Chomsky? ¿Estuvo el gran autor norteamericano entre sus maestros e influencias importantes?
La gramática generativa chomskiana supone igualmente un retorno a la pretensión de un pensamiento en estado puro, aunque sea en un nivel estrictamente estructural. Esto lo veía Valverde con mucha distancia, aun cuando pudiera estar de acuerdo con sus críticas al capitalismo –no derivadas necesariamente de sus postulados lingüísticos–.
¿Por qué para Valverde el Ulises de Joyce era la mejor exposición de lo que para el hombre supone el lenguaje?
La técnica de la corriente de conciencia empleada por Joyce le parecía el mejor reflejo de lo que es nuestra forma de pensar: en bruto, con las palabras a medias, dejándose llevar por asociaciones que surgen tan sólo de semejanzas fonéticas… en definitiva, sin necesidad de pulir la expresión para hablar en voz alta o para escribir. Ulises es la novela del lenguaje.
Vuelvo sobre un punto anterior. Cuando Valverde hablaba de “Ser de palabra” refiriéndose al ser humano, ¿no estaba otorgando una importancia excesiva al lenguaje en la vida del Ser? ¿El lenguaje es nuestra casa y nosotros sus guardianes? ¿No hay aquí demasiado Heidegger metafísico?
El lenguaje es nuestra casa, pero nosotros sólo somos los habitantes. No hay nada que guardar, porque el lenguaje es común, es lo más común que existe, y quien crea que se puede poseer, o que se puede guardar, es un infame, o un iluso, o las dos cosas. Dicho esto, vuelvo a las prevenciones de Valverde hacia Heidegger, y hacia la metafísica en general: volcar el lenguaje en algo tan abstracto como la idea del Ser supone desvirtuarlo, llevarlo otra vez hacia la pretensión de lo que está «más allá» del lenguaje. Frente a ese «más allá» se sitúa la «palabra viva», la de aquí y ahora, aunque sea con todas sus limitaciones.
El ser poético de Valverde, su faceta, su tarea, su pulsión poética, ¿influyeron de algún modo en sus concepciones lingüísticas?
Por supuesto. Valverde fue, ante todo, poeta. Luego fue profesor y ensayista. Su idea del lenguaje venía determinada por su condición de poeta: ante todo, su idea del lenguaje como lo que constituye al ser humano, más allá de ese valor instrumental que se le suele conceder; pero también la poesía entendida como palabra en acción, no sólo como materia de especulación filosófica. Su pretensión de hacer una crítica filosófica del lenguaje hunde sus raíces en la necesidad de una crítica atenta a la poesía como fenómeno lingüístico. Y, claro está, de una poética de similares características.
Le dfoy el nombre de un poeta: Antonio Machado. Más allá de sus aproximaciones y estudios, ¿qué le atrajo especialmente del lenguaje del autor de Campos de Castilla?
Antonio Machado fue su principal maestro, mucho más que Humboldt, Joyce o Rilke.
Le interrumpo, discúlpeme. Desde mi posición de lector no especializado, permítame decirle que coincido plenamente con usted.
Machado fue quien le enseñó ese valor de la palabra al que me he referido antes, la palabra poética como expresión de algo que está por encima de la subjetividad narcisista y que remite a lo que el lenguaje tiene de comunitario, de lo que pertenece a todos. Machado le salvó, momentáneamente al menos, de la sensación de impotencia que puede suponer para un poeta –Hofmannsthal, por ejemplo– el descubrimiento de la conciencia lingüística. Le enseñó el valor estético de una prosa conversacional, clara, directa y despojada de ornamentos literarios: una prosa sin complejo de inferioridad respecto a la poesía. Y me imagino que también le ayudó a entender que la solidaridad con el hombre está por encima de la literatura y el arte.
Estética, poética son dos conceptos que aparecen en su libro con frecuencia. ¿Qué era para Valverde la estética? ¿Qué era la poética? ¿Qué relaciones hay entre ambas?
Es una cuestión compleja, y no recuerdo que Valverde adoptara una postura definida al respecto. En todo caso, decía que la estética es una ciencia fronteriza, ya que nunca ha habido un consenso definitivo al respecto. Por eso, cuando Valverde habla de estética, lo hace atendiendo tanto a la poética –teoría de la literatura– como a la teoría del arte.
En cuanto a las relaciones entre filosofía y literatura, ¿cómo concebía Valverde esas relaciones? ¿La filosofía tenía que ser, esencialmente, filosofía del lenguaje?
No, aunque sí que debía comenzar por una indagación filosófica acerca del lenguaje, por honestidad intelectual. La filosofía que le interesaba a Valverde era la que tomaba conciencia de su condición lingüística, apartándose del estilo especializado al modo de Kant, Hegel o Marx, para ofrecer formas de escritura más cercanas a la literatura. No a la manera preciosista de Ortega y Gasset, sino en la propuesta de un discurso que, sin dejar la filosofía, se arriesgase a emplear una forma literariamente original: Kierkegaard, Nietzsche, Benjamin, Barthes… También le interesaban aquellos escritores que, desde la literatura, podían dar juego para especulaciones filosóficas de muy diverso rango, comenzando por su admirado Antonio Machado para proseguir con Shakespeare, Calderón, Hölderlin, Novalis, Joyce, Rilke, Celan…
