La Filosofía de Marx

Joaquín Miras Albarrán

Conferencia por el bicentenario de Marx impartida en Palma de Mallorca el 17 de mayo de 2018

«…el paso de Marx a la ciencia discurre paralelamente a su recepción definitiva, en los años 1850, del hegelianismo (.) El problema de la relación entre metafísica y ciencia asoma visiblemente detrás de la inspiración hegeliana de la ciencia teórica de Marx. La motivación metafísica ha sido fecunda para la ciencia de Marx. El equívoco metodológico de nuestro autor, que consiste por tomar por método en sentido formal una actitud (la dialéctica)  y por teoría científica la visión de un objeto de conocimiento (la «totalidad concreta»), se debe a la versión hegeliana de una aspiración antigua: el deseo de conocimiento científico de lo concreto o individual (…) pero Marx mismo (.) ha sido en realidad un original metafísico autor de su propia ciencia positiva; o dicho del revés, un científico en el que se dio la circunstancia, nada frecuente, de ser el autor de su metafísica, de su visión general y explícita de la realidad…» ( Manuel Sacristán El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia en Sobre Marx y Marxismo panfletos y materiales 1 , Ed Icaria, Barcelona, 1983 pp, 363, 364, 365

«ahora bien, es evidente que [El capital] no es comprensible para quien no conozca la Fenomenología de Hegel, puesto que aquella representa su evidente traducción. Mientras que en la Fenomenología el espíritu absoluto convertido en objeto de sí mismo se eleva hasta la autoconsciencia, en El Capital, es el hombre social enajenado, este producto totalitario o esta obra común de los hombres, es decir el Capital, el que se fenomenologiza, por así decir, y se presenta a la consciencia del proletariado…»  Jean Hyppolite, Saggi su Marx e Hegel (1955) Ed. Bonpiani, Milano, 1964 (3ª).pág. 130, 131

 

Las dos citas en exergo que presentan este texto  remiten la obra de Marx -no cualquier obra, sino su obra de madurez, El Capital– a la filosofía. Manuel Sacristán  utiliza para ello el sinónimo por antonomasia del término Filosofía: Metafísica, para explicar que la Filosofía  acompañó constantemente la elaboración intelectual de Marx en un doble proceso. Como instrumento heurístico que proporciona preguntas, hipótesis, dudas e interrogantes a resolver mediante la investigación científica, y como saber sobre el mundo que adopta los conocimientos científicos y los reflexiona. Filosofía entendida como saber segundo -o tercero, si  consideramos que la autoconsciencia es ya filosofar y que «todo hombre es filósofo»-  que elabora una interpretación de la vida -que es totalidad- a partir de las ciencias, y sus resultados, sí, pero, en primer lugar,  a partir de la experiencia de vida generada en la consciencia por el mundo social al que se pertenece, lo que incluye las experiencias de las diversas praxis, desde las de la Vida Cotidiana a la política, reelaboradas a la luz de las tradiciones filosóficas académicas.

¿Por qué Hegel? Hegel es el filósofo de la historicidad del ser social Humano[1]. Vale decir, que es el filósofo que propone la tesis de que el ser social humano carece de naturaleza fija, y que se la debe autocrear, para sobrevivir en metabolismo con la naturaleza. Debe autocrearse en interacción intersubjetiva, constantemente. Y debe constantemente comenzar de nuevo, porque cada proyecto de vida en común creado en común, por el hecho de ser creado, se desbaratará y acabará, y se deberá recomenzar la tarea. Historicidad implica cambio en el tiempo. Solo un ser que carece de naturaleza predeterminada, es ontológicamente un ser Libre, solo obligado a tener que auto crearse en concreto produciendo su mundo. Una «Nada que Puede serlo todo»[2].

Una nada intersubjetiva que, en comunidad creadora, y mediante su actividad, puede serlo todo.

El lector se habrá percatado de que la resumida aquí como la propia de Hegel es precisamente la Ontología, la Metafísica, de Marx.

Los orígenes filosóficos del joven Marx.

Karl Marx se forma como filósofo en Berlín, en la denominada «Izquierda hegeliana», de la que pasa a formar parte entusiástica,  desde su llegada a dicha ciudad para cursar en su universidad estudios filosóficos.

A la muerte de Hegel, en 1831, la represión organizada contra él por el régimen prusiano, que había llevado a la cárcel a varios  discípulos suyos y había bloqueado las aspiraciones docentes en la universidad de otros, no hizo sino arreciar. En 1837, un hegeliano, David Strauss, publica una obra de crítica religiosa que causa  gran escándalo, Vida de Jesús, en la que sostiene que los Evangelios eran relatos míticos. El temor cunde entre los herederos intelectuales de Hegel. Y se fragua así una primera ruptura entre la denominada Derecha hegeliana, y la Izquierda hegeliana que, como Hegel, tenía el objetivo de  intervenir en la sociedad. Muy poco después, en 1841, dentro de ésta última, se produce una nueva ruptura que da origen al grupo de los «Jóvenes hegelianos», que tenían vocación de intervención política.

El grupo era una síntesis de Escuela filosófica, Partido político y Bohemia periodística. Periodística por la vocación y la elección de esta vía como medio para intervenir en política. Bohemia, porque la francachela -seguramente con su correspondiente espía Villarejo partícipe en ella- no era ajena a ellos.

Karl Marx no era una figura menor de ese grupo cuasi generacional. No lo puede ser quien desempeñaba la dirección de una de las dos revistas que nucleaban al grupo. La Gaceta Renana. La otra revista, Los Anales de Halle, era dirigida a su vez por Arnold Ruge.

Es este ambiente cultural el que proporciona a Marx su interpretación primera sobre Hegel, unida a las críticas correspondientes.  Una interpretación compartida, «cultural», errada, que Marx irá corrigiendo en muy buena parte a lo largo de su vida, y sobre todo cuando, en su madurez, vuelva a leer sistemáticamente a Hegel.

Como resumen útil para el lector, valga señalar tres términos de la filosofía de Hegel, malinterpretados por los jóvenes hegelianos: Autoconciencia,  pensamiento e Idea. Se puede aceptar el sentido que le atribuyen a la autoconciencia, y que consistiría en considerarla como la consciencia que cada uno de nosotros posee de sí mismo -dejemos de lado la génesis social de la misma, clara en Hegel, no compartida por los jóvenes más pegados a Fichte y su autoconsciencia individualista ahistórica-. Pero  «pensamiento», en Hegel, hace referencia a la totalidad del saber hacer, elaborado socialmente, poseído por todos, que orienta nuestras manos, y posibilita que produzcamos el mundo; no es un término referido al imaginar, a algo simplemente, mental; o no tan solo. «Idea», a su vez, tampoco hace referencia a algo simplemente mental, sino a la objetivación material, a la realidad concreta de un proyecto  de hacer y saber hacer en común, concebido por el ser humano, dentro de unas condiciones históricas de realización. De no tener en cuenta estos y otros sentidos, se convierte  a Hegel en un filósofo que cree que el mundo está en la mente o es imaginación.

Marx va evolucionando al calor y sobre la marcha de los debates de este grupo. Todos sus posicionamientos contra unos y otros, son parte del debate de grupo. Incluso las opiniones propias, originales, que elabore, son creadas por Marx a partir del desarrollo y la crítica de las de estos autores. A título de ejemplo, recordemos el trabajo intelectual de Marx que encontramos en los denominados Cuadernos de París de 1844. El grueso del debate se centraría en tres puntos. Si la filosofía debe incidir  sobre la historia/sociedad -el grupo afirma que sí-; si la filosofía es o no es pensamiento externo a la historia, y puede pretender dirigir la historia desde esos elementos exteriores a la misma. Y si es la individualidad, o, por el contrario,  es la sociedad en su conjunto la que  imprime el cambio a la historia..

Política, Enajenación, economía, crítica a los hegelianos. Ontología final

Una vez expuesto el cuadro de conjunto sobre el contexto cultural en el que Marx elabora su pensamiento, paso a resumir sus ideas sobre esas nociones. Todas ellas, en evolución, sostenidas en versiones diferentes y, a menudo, hasta de forma autocontradictoria -a mi juicio-.

En política, Marx evoluciona desde el liberalismo individual -su tesis doctoral es, en realidad una reflexión sobre la libertad individual, a través del estudio de las  teorías atómicas de Demócrito y Epicuro- al democratismo, al socialismo y al comunismo. Pero siempre dentro del pensamiento del grupo, en el que se elaboran las diversas posiciones filosóficas. Incluido el Comunismo, que comparte con Moses Hess y con Engels.

El propio pensamiento comunista de Marx, ya en su periodo de París, sigue siendo una elaboración – una participación- propia del debate hegeliano.

El comunismo surge en Francia. Conocemos, de tiempo, por  trabajos historiográficos, cómo era el comunismo de los obreros franceses del periodo en el que Marx estuvo en París.

La clase obrera francesa poseía un fuerte control sobre su proceso de trabajo, debido a que el capitalismo francés, para insertarse en el mercado mundial en competencia con el inglés, debió especializarse en productos de alto valor añadido, que exigían grandes conocimientos y destrezas técnicas por parte de los productores directos [3]. Recordemos que , en el prólogo  escrito  por Engels en 1891 para presentar la reedición de Guerra Civil en Francia, escrita por Marx, aquel destacaba que aún en 1871, París era «centro del artesanado artístico».  Además, estos trabajadores estaban organizados en corporaciones que les daban control sobre la totalidad de su vida cotidiana, y les permitía protagonizar sus culturas materiales  de vida.

Estos trabajadores, cultos y poderosos, experimentaban su dominio sobre los procesos productivos, y como consecuencia de ello, aspiraban a ejercer el poder democrático en común sobre su sociedad: el comunismo.

Sin embargo, nada tiene que ver con esta experiencia ni esas alternativas la noción de Comunismo que sostiene Marx por esa época. Escribe , por esa época, en  Crítica de Filosofía del derecho de Hegel.

«¿Dónde reside la posibilidad positiva de la emancipación alemana? (.) En la constitución de una clase de la sociedad burguesa que no es una clase de la sociedad burguesa, de un estamento que es la disolución de todos los estamentos, de un sector al que su sufrimiento universal le confiere carácter universal; que no reclama un derecho especial, ya que no es una injusticia especial la que padece sino la injusticia a secas; que no puede invocar ningún título histórico sino su título humano; que en vez de oponerse parcialmente a las consecuencias… En una palabra es la pérdida total del hombre y por tanto solo recuperándolo totalmente  puede recuperarse a si misma. Esta disolución de la sociedad, en la forma de un estamento social, es el proletariado (…) Cuando el proletariado proclama la disolución del orden actual del mundo no hace más que pronunciar el secreto de su propia existencia, ya que él es la disolución de hecho de este orden del mundo. Cuando el proletariado exige la negación de la propiedad privada, no hace más que elevar a principio de la sociedad lo que la sociedad ha elevado a principio del proletariado y se halla realizado en él  sin intervención propia, como resultado negativo de la sociedad….»[4].

Como podemos ver, la interpretación de Marx parte de la suma postración y el despojamiento absoluto de las condiciones de vida de los trabajadores que les priva de su condición de ser humano, al impedirles el desarrollo de la misma. Esta interpretación supone, además, la existencia de una sustancia o esencia propia del género humano, que es la característica  de la filosofía de Feuerbach. Es la sustancia humana o naturaleza humana innata preexistente de Feuerbach, que es aniquilada, no las ideas de la clase trabajadora babuvista de París, que se basan en su experiencia de poder sobre su vida y su sociedad, lo que explica la lucha.

Enajenación.

He citado un texto en el que vemos, de paso, cómo concibe Marx la enajenación: como rechazo o sentimiento de ajenidad, generado en los trabajadores por su experiencia de vida, debido a que la sociedad no les permite desarrollar el programa que su naturaleza humana exige. Recordemos que, para Hegel, sin embargo, el desdoblamiento o sentimiento de ajenidad  de la subjetividad respecto de su mundo , -mundo que es mundo histórico concreto, singular o específico en relación con los anteriores estadios históricos-, es un proceso que se produce debido al, también, específico, histórico desbaratamiento o desorden, que es consecuencia de causas inmanentes al mismo, inherentes solo de esa específica e histórica sociedad. No a una naturaleza o sustancia humana preexistente.

Como se puede comprobar, la teoría de la enajenación que Marx asume en esa cita, y en los apuntes de los cuadernos que conocemos como Cuadernos de Paris de 1844, que son coetáneos de la misma, es la de Feuerbach[5], filosofía que parte de la hipótesis de la existencia de una sustancia o naturaleza genérica humana que incluye el carácter social del ser humano.

Tampoco  está inspirada en Hegel  la interpretación de la dialéctica -entendiendo ahora con este término el proceso de cambio social- que encontramos en una obra en La miseria de la Filosofía, de 1847, libro posterior en tres años  tanto al texto sobre el derecho de Hegel, como a los Manuscritos de París . En la obra de 1847, cuando escribe sobre el proceso de cambio social, Marx lo explica a partir de la tríada conceptual Tesis- antítesis- síntesis. Recuerdo

«¿En qué consiste el movimiento de la razón pura? En ponerse en oponerse, en componerse, en formularse como tesis, antítesis, síntesis»[6]

No estamos, tampoco en esto, ante el modelo de enajenación elaborado por Hegel. El cambio, para Hegel, se inicia como negatividad o separación de las subjetividades  respecto de la sociedad que las ha generado, -«Negatividad»- periodo en el que no existe, ni en conato, un proyecto alternativo de sociedad, que, en todo caso, puede comenzar a ser elaborado mediante la praxis en común que comience a organizarse, y que, de darse, desde luego, partirá como condición de posibilidad, pero no como causa, de saberes práxicos, de elementos del ethos, anteriores.

Sin embargo en este modelo, enunciado en Miseria de la Filosofía, la «dialéctica del cambio» comienza por la posición de una tesis. Hegel se refirió en muy pocas ocasiones -cuatro, cinco- a la triada Tesis- antítesis – síntesis, y siempre lo hizo para criticarla y rechazarla. Este modelo pertenece a la filosofía de Fichte[7], que parte de un YO o sujeto puro, trascendental o anterior a la historia, a la sociedad  y a  toda cultura,  que no es exactamente el yo individual, sino la actividad, actividad indefinida, y espontánea, que se pone como Tesis y que se expresa como actividad, dentro de la conciencia, no condicionada. Esa actividad espontánea originaria, creadora -«Acto puro»-, incondicionada, es el inicio y se pone como Tesis.

Nada que ver con el historicismo radical de Hegel en el cual la subjetividad  es consecuencia histórica de la praxis intersubjetiva, ontológicamente primera. Estamos pues ante otra interpretación de la enajenación -y del proceso de cambio- también antihistoricista, pero diferente de la anterior: individualista en este caso. Marx oscila, o vacila entre una y otra. Eso, en caso de que sea plenamente consciente de las diferencias que hay entre ambas

Lo que me parece más sorprendente es, sin embargo, otra  cosa que puede conjeturarse a partir de otras dos citas del Marx de este periodo, la primera, de los Manuscritos de París de 1844, cuya tesis fundamental está resumida en la cita anterior. Y sin embargo, añade:

«Cuando los trabajadores manuales  comunistas se unen, la doctrina, la propaganda, comienza siendo su objetivo. Pero con ello se apropian también de una nueva necesidad, el deseo de vivir socialmente, y lo que parecía ser un medio se convierte en un fin. Quien haya visto en Francia las asociaciones de obreros socialistas, conoce ese movimiento práctico en sus resultados más estupendos. Fumar, beber, comer, etc. Ya no son su medio de contacto, de unión, sino que les basta la compañía, la asociación , la conversación, cuyo objeto vuelve a ser la sociedad…»[8]

Ahora, la cita de 1847, extraída de Miseria de la Filosofía:

«si el primer fin de resistir [de las coaliciones de obreros]  no ha sido más que el sostenimiento de los salarios, a medida que, a su vez, los capitalistas se reúnen con la idea de la represión, las coaliciones, en principio aisladas, se organizan en grupos, y frente a todo el capital reunido, la defensa de la coalición se hace más necesaria para ello que el salario. Esto es tan cierto que los economistas  ingleses se han  asombrado de ver  sacrificar una buena parte de su salario a favor de asociaciones que a los ojos de los economistas no han sido establecidas más que para favorecer el salario [9].

En ambas citas, se ve cómo, a mi juicio, parece proponerse otra forma de entender el proceso de cambio social, distinto de las dos propuestas anteriores, y esta vez, vinculado a la historicidad humana. Frente a situaciones históricamente generadas como la explotación de clase, contra las mismas, para negarlas, los sujetos se organizan, algo no preexistente ni causalmente predeterminado. Y como consecuencia de esa organización, generan una actividad nueva, mediante la que, impremeditadamente -historicidad-, generan un nuevo ethos, unas nuevas necesidades- y una nueva antropología -historicidad-.

Estas citas, parecen sugerir que Marx bascula hacia el modelo de Hegel. De ser así, todo apunta a la indecisión, y quizás a la falta de consciencia sobre las diferencias del modelo interpretativo de la enajenación -y de la procesualidad o cambio- que implican estas diversas citas.

Economía

Hacia el final de este periodo, una vez conoce a Engels y a Moses Hess, que son otros dos miembros del colectivo,  Marx comienza a interesarse por la economía. Precisamente Engels le sugiere que examine cuáles son las categorías filosóficas sobre las que se levanta la economía de David Ricardo – « La metafísica de la economía política» es el título del capítulo 2 de una de las obras más tardías de este periodo de juventud de Marx: Miseria de la filosofía– También influye en él Hess, comunista, estudioso de la economía política, que había escrito un texto sobre el dinero,  que desarrolla la noción del trabajo como resultado de la cooperación humana y que es quien acuña la noción de «fuerzas productivas», que usarán Marx y Engels.

Con todo, su conocimiento de la economía se ciñe a la obra de Ricardo y de otros economistas de la escuela escocesa. Es «mediocre» y no va en paralelo con la investigación. En este periodo, y muy al gusto de Joan Robinson, Marx es  aún un simple ricardiano, que apostilla o introduce a veces críticas al maestro.

Si bien, como se puede ver, es capaz ya de comprender que la enajenación del ser humano respecto de su mundo tiene como fundamento la realidad material, la organización de las relaciones económicas.

 

Crítica a Hegel.

La posición de los jóvenes hegelianos era la de creerse en situación de superar la filosofía de Hegel. Interpretar que Hegel era una cima y un fin de época. Y que ellos podrían desempeñar un papel semejante al de Epicuro respecto de Aristóteles, y elaborar una filosofía post hegeliana. Hegel, sin embargo, es el inicio de un periodo filosófico, porque se encuentra y registra la experiencia de la consciencia del  inicio de un periodo histórico nuevo, el abierto por la Revolución Francesa, el mundo del capitalismo, la Contemporaneidad. Lo hace conscientemente, dado que sabe que está viviendo en un tiempo de parto, y que la Filosofía es no otra cosa que  «el tiempo expresado en conceptos». Hegel recoge y parte de la experiencia revolucionaria, porque es la filosofía que emerge de ese periodo histórico, la filosofía del mundo existente.

Esta «falsa consciencia» de grupo, fue compartida también por el mismo Marx.

Este Marx joven trata pues de ajustar radicalmente cuentas con Hegel y con todos los joven hegelianos, en una obra de 1845 titulada  La Sagrada Familia. Obra publicada, en la que se ceba en los diversos autores, hasta entonces, amigos y compañeros. También en Hegel, del que escribe, por ejemplo:

« Si a partir de las manzanas, peras, fresas o almendras reales formo la idea general «fruta», si avanzo por ese camino y me imagino que mi idea abstracta  «la fruta», obtenida a partir de las frutas reales,  es una esencia existente fuera de mi, más aún, la verdadera  esencia de la pera, de la manzana, etc., proclamo -para expresarme especulativamente– que «la fruta» es la «la substancia» de la pera, de la manzana, de la almendra, etc. Sostengo pues que a la pera le es inesencial ser pera (.) Que lo esencial en estas cosas no es su existencia real, sensorialmente perceptible, sino la esencia que he abstraído de ellas y les he injertado artificiosamente, la esencia de mi idea….» [10].

Como sabemos, Marx tendrá que reconsiderar esta interpretación y retirar esta crítica simplista y distorsionada. En su madurez, precisamente, él mismo defenderá que la verdadera forma de trabajar intelectualmente, es el «ir de lo abstracto a lo concreto», como veremos.

Ontología final

A pesar de todas las vueltas, vacilaciones y revueltas, podemos considerar, asumiendo como patrón un texto de Marx, de 1845, publicado por Engels, muchos años después, tras la muerte de su amigo, «Tesis sobre Feuerbach», que la ontología antropológica de Marx, acaba siendo, ya al final de este periodo de formación, la ontología histórica de Hegel.

En esas breves tesis, que no ocupan más de 4 páginas, y cuyo título real era «Ad Feuerbach» -Contra Feuerbach- Marx anota:

« 6

Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es una abstracción inherente al individuo singular. En su realidad efectiva, ella es el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no entra en la crítica de esta esencia real efectiva, está, por tanto, obligado:

  1. A hacer abstracción del curso de la historia y a fijar el sentimiento religioso por sí, y a presuponer un individuo humano abstracto
  2. La esencia no puede ser concebida, por tanto, sino como «género », como universalidad interna, muda, que vincula a los individuos de forma natural». [11]

En resumen, el ser humano es un ser social, cuya  característica a priori es tan solo sostener relaciones intersubjetivas para poder interactuar y crear, históricamente las diversas prácticas y los distintos ethos o culturas materiales históricas, no determinadas por ninguna característica innata. El ser humano, en tanto género, en tanto animal, es una naturaleza que carece de expresión o forma concreta de vivir y metabolizar con el resto de la naturaleza. Es un ser social, activo o autocreador de sí  mismo en constante creación y cambio. Esto es, un ser que es historicidad. Un ser que tiene que elaborar conscientemente su actividad, que es actividad en común. Y un ser que, por tanto, y al no tener predeterminada su forma de vivir, debe autoelegisrse constantemente. Es, por ello, un ser Libre, aunque no haya tenido consciencia de ello, y lo ha sido ab origo, desde su autogénesis. Socialidad, actividad, historicidad, consciencia, Libertad.. Biología sin determinación. Que, individualmente, puede adoptar el ethos creado en todo periodo histórico y todo lugar del mundo: Genericidad muda, el ser humano, en tanto ser animal, «bruto sin instinto natural»[12].

Solo una nota más a este apartado. En les breves 4 páginas y 11 tesis que componen el texto, la palabra alemana Wirklichkeit se repite 7 veces. Este término , traducido por «realidad efectiva», es una categoría fuerte de la filosofía de Hegel. Indica la totalidad intersubjetiva concreta que hay en acto y que genera  la praxis concreta, también, y el saber hacer o ethos concreto que la orienta: comunidad intersubjetiva organizada,  histórica, que genera la capacidad creadora que produce la antropogénesis: lo que Hegel denomina « Espíritu».

Esta es la Metafísica ontológica de Marx al término de su maduración.

Termino aquí la primera parte. El lector  se habrá percatado de que no he recurrido a citar textos de la Ideología Alemana. Libro que ha sido el de cabecera para todo marxista que quisiese hacerse una idea sobre el «materialismo histórico». La Ideología Alemana, lo mismo que Los Manuscritos de Paris de 1844, son dos obras inexistentes. No han sido publicadas como tales en la edición integral de obras de Marx y Engels, Nueva MEGA 2. Son invento de David Riazanov, que quería crear un patrón marxista canónico: los Manuscritos de París, filosofía, como canon del «Diamat» -término  previamente inventado por Plejanov-. La Ideología Alemana, como canon del «Materialismo histórico», -termino inventado por  Mehring- , y ambos, complementados por la «Economía política», que ya estaría elaborada por Marx en EL Capital.

Sin embargo, sí he usado los textos de los Manuscritos de 1844. Esto se debe a que, a pesar de todo, sí son escritos de Marx. Surgen de los cuadernos de Marx que él usaba para reflexionar. Hoy sabemos cómo trabajaba Marx. Leía, y si el libro era suyo, subrayaba y anotaba en los márgenes. De ser lectura de biblioteca, tomaba notas en cuadernos. Posteriormente, resumía todas estas notas en unos cuadernos de segundo nivel. Por último, releía esos cuadernos, y a la luz de los mismos, anotaba en cuadernos de tercer nivel todas las ideas suyas que se le iban ocurriendo a la luz del repaso de notas.

Los cuadernos del 44, pertenecientes a este tercer nivel, son denominados «excerptas», eufemismo para indicar que son una selección arbitraria -hecha con un criterio externo- de estos cuadernos. Pero la textualidad está fielmente respetada. Incluso se incluyen los números romanos con los que Marx paginó sus cuadernos de notas. Por lo tanto, sabemos que Marx sí escribió eso. Hay que tener en cuenta que lo escribía para él, y que uno, en privado, puede anotar cosas que luego jamás publicará; insistir en la parte de crítica a un autor que queda así desfigurado en relación con la valía que el mismo Marx  le otorga, etc. Pero es texto auténtico. Estos cuadernos se publican en la NUEVA MEGA 2 junto con los otros Cuadernos de notas  de Marx, restituidos a su sentido y su momento cronológico.

No ocurre lo mismo con La Ideología Alemana. Los textos que componen dicho libro ficticio es un conjunto de materiales, que Marx y Engels habían enviado a un editor, con objeto de publicar una revista; eran artículos de revista. Y no procedían todos de la pluma de ambos. Hay incluidos textos ajenos,  por ejemplo, de Moses Hess. El editor se echó atrás y devolvió  el legajo. A su vez, Marx, lo cosió y lo echó en un baúl.

David Riazanov recuperó el legajo y procedió a realizar retoques. Movió partes, introdujo notas, añadió subtítulos, etc. Dicen los estudiosos que el conjunto  fundamental de los artículos que, tras la reelaboración de Riazanov, parecen dirigidos a criticar a Feuerbach, era contra Bruno Bauer. La primera parte, que hemos leído tantas veces los marxistas de mi generación, que es la intitulada «Feuerbach» está particularmente retrabajada. Desde el propio subtítulo, que pretende que los clásicos se emplearon en un debate filosófico al que nunca se dedicaron: « Feuerbach. Contraposición entre la concepción materialista y la idealista».

Los textos identificados por los filólogos actuales como escritos por Marx y Engels sí han sido publicados en la NUEVA MEGA 2. No la obra.

Yo -asunto generacional- poseo una edición «clásica»  de esta obra ficticia, pero no estoy en condiciones de saber qué es de Marx y Engels, y qué es de la pluma de otros autores o de la facundia de los editores. Por ello, no me atrevo a recurrir a este no-libro. Esta es la explicación[13].

La Filosofía del Marx maduro. El Capital

      Ontología. «Método» dialéctico. Enajenación.

Marx y Engels habían participado activamente en la Revolución de 1848, en Alemania, como miembros de la Democracia Revolucionaria. Marx alcanza en este proceso revolucionario, y dentro de dicho movimiento sociopolítico, la madurez política. Y forma en esa experiencia la filosofía política que sostendrá siempre en lo sucesivo, la de la Democracia Revolucionaria: alianza de clases subalternas o pueblo, frente a clase trabajadora aislada. «Partido» entendido como denominación de instancias de organización que posibiliten a los subalternos protagonizar su actividad en la sociedad y en política.

Una vez derrotada la revolución y disgregado el movimiento de masas que la había generado, Marx y Engels se retiran de las organizaciones políticas, que quedan convertidas en pecios inútiles, en manos de minorías dispuestas a la monopolización, a vivir del asunto y a la bronca. Algo que ya habían conocido entre los  viejos exiliados londinenses de la Revolución Francesa. Dejan de lado también las organizaciones comunistas, que, separadas del movimiento de masas real, que ha desaparecido, entran en espiral de aislamiento, sectarismo y dogmatización[14].

No sé si nos sonará todo esto.

A comienzos de los años cincuenta, Marx se exilia en Londres. En esos años 50, en consecuencia, comienza para Marx una nueva etapa caracterizada por el estudio sistemático constante, en jornadas de trabajo extenuantes para otras mentes. La Biblioteca del Museo Británico, la mejor del mundo de su época en estudios de economía, le proporciona la posibilidad excepcional de trabajar científicamente sobre economía[15]. Lee sistemáticamente los clásicos escoceses, sobre todo a David Ricardo,  del que, hasta entonces, había sido un conocedor mediocre. Y estudia libros e informes sobre economía. Todo esto se recoge en los 24 cuadernos de Londres, de su puño y letra, y en los marginalia de cientos de libros leídos.

Además, este trabajo de investigación  viene acompañado de la vuelta al estudio sistemático de Hegel. Es conocida su carta a Engels de 14 de enero de 1858:

«He puesto patas arriba la teoría del beneficio tal como existía hasta ahora [la de Ricardo]. En el MÉTODO de elaboración del tema, una cosa me ha sido muy útil: by mere accident [por pura casualidad] había ojeado la Lógica de Hegel (Freiligrath encontró unos volúmenes de Hegel  que habían sido originalmente de Bakunin y me los envió como presente). Si algún día volviese a disponer de tiempo para este tipo de trabajo, me gustaría mucho, en dos o tres pliegos de imprenta, hacer accesible a los hombres de sentido común, el FONDO RACIONAL del método que Hegel descubrió, pero al mismo tiempo mixtificó»[16]

Algún marxista, buen lector de Hegel -Carlos Pérez Soto- ha llamado la atención sobre la manera de expresarse de Marx, tan suficiente: No resulta posible «ojear» La Ciencia de la Lógica, de Hegel, no solamente por su  gran extensión, sino sobre todo por la ardua dificultad de la misma. Concuerdo con la opinión.

Lo importante, con todo, es registrar que lo que Marx expresa es que él parte del «método» -volveré sobre el asunto- de Hegel, para «invertirlo». Cosa muy distinta a la que propone el diamat,  y los cientifismos marxistas, positivistas, estructuralistas  y analíticos,  para los cuales se trata de algo tan radical como abandonar el «Idealismo» y sustituirlo por el «Materialismo».

No existe base intelectual documentada en los escritos de Marx para sostener que el marxismo es un pensamiento  en oposición con el Idealismo.  Roberto Fineschi nos explica que el  sentido restringido que Marx le confiere a la palabra materialismo -las escasas ocasiones en que la emplea- es el de «inmanentismo»:  la no existencia de un ser divino que intervenga externamente en la historia de la humanidad y en la naturaleza. Es más, incluso las objeciones al «método» dialéctico de Hegel, «mixtificado» por el filósofo son consideradas con sospecha por Roberto Fineschi. Quien considera que todas estas apostillas que aparecen en cartas y prólogos, en notas públicas, aunque sea correspondencia privada, se deben al temor de Marx a ser considerado un «idealista» por parte de sus amigos y de su público, en una época de Positivismo cientifista triunfante[17].

Pero Karl Marx no solo vuelve a leer La Ciencia de la Lógica, de Hegel, en los años cincuenta. También lee y tiene muy en cuenta el texto de Fenomenología del espíritu, cuyo capítulo tres -en general, toda la obra- es seguido tan al pie de la letra a lo largo de todo el libro primero de El Capital, para explicar cómo se presentan las realidades económicas a nuestra consciencia.

Además, Marx disponía de una primera crítica de la Escuela escocesa de economía previamente elaborada por Hegel, entre otros textos, en Principios de la Filosofía del Derecho, párrafo 189, con el que se abre el apartado A del segundo capítulo –La sociedad civil– de la tercera parte del libro –La Eticidad-, apartado que versa sobre El sistema de necesidades, donde se trata sobre las «necesidades humanas» producidas por la industria moderna, y que incluye también el «modo de trabajo», «la clase industrial», «el patrimonio» y otras menudencias que no deben ser sino «idealismos» al decir de muchos marxistas.

En dicho párrafo 189 Hegel, reflexiona sobre: «La economía política …(Véase Smith, Say y Ricardo)»[18]. Hegel elabora  allí -en realidad, lo reitera- un doble juicio sobre la ciencia económica. Por una parte Hegel destaca que la ciencia económica, que estudia como un objeto o cosa la actividad humana productiva, «descubre, a partir de  la infinita cantidad de individualidades que en un primer momento tiene ante sí, los principios simples de la cosa [leyes inmanentes], el entendimiento que actúa sobre ella y la gobierna. Si bien, reconocer esta apariencia de racionalidad que reside en la cosa y actúa en ella es en esta esfera de las necesidades lo que produce la conciliación…».

Hegel reconoce la importancia imprescindible del conocimiento aportado por la ciencia, debido a su actitud analítica, mediante la que construye un objeto de conocimiento aislado -la actividad económica- y puede estudiar así sus leyes, su dinámica, las consecuencia de las mismas, etc. Pero a su vez, recrimina que, al objetualizar la realidad social humana, que es la actividad económica, naturaliza ese estado de cosas y lo proclama  ahistórico, y natural  e inmodificable. La cosificación viene porque al buscar la explicación de lo  que «aparece» ante el pensamiento como un objeto, conjeturando la existencia de leyes ocultas al sentido común, que operan «al otro lado de» o «en el interior de» la realidad económica,  a la vez que ganamos  en conocimiento sobre el objeto de estudio, sin embargo, nos alejamos de la comprensión de lo que es esa realidad: que esa objetividad económica y su dinámica no es más que «nosotros mismos»,  la sociedad  y la praxis intersubjetiva que generamos una vez organizados.

Por eso todo estudio científico de la sociedad debe partir de una clarificación sobre la metafísica filosófica que inspira su heurística, y además, los resultados de la investigación científica deben ser integrados en el saber filosófico, en cuya reflexión se recoge la experiencia de la Modernidad y de la Contemporaneidad, la de la Revolución francesa: la experiencia de que la sociedad no es sino nosotros mismos; que nosotros mismos, la intersubjetividad humana es «toda la realidad» y por ello podemos cambiar el orden legaliforme de nuestro mundo.

Pero la ciencia es imprescindible. Estos motivos que Hegel desarrolla sobre su obra de filosofía del derecho son un resumen de lo elaborado por él en el  capítulo 3 la Fenomenología. Volveré sobre todo esto.

Todo este conjunto de saberes filosóficos  y de obras de Hegel, es nuevamente reconsiderado por este Marx maduro, en paralelo a sus investigaciones científicas sobre economía, elaboradas a destajo, constantemente, durante todos estos años, en largas jornadas de estudio que llegan a minarle la salud.

Entre 1850 y 1852  Marx  se hace con el dominio de la ciencia económica. A partir del 52 comienza a dudar de la teoría de Ricardo a la luz de sus investigaciones propias. Primero duda de la teoría sobre la renta de la tierra, luego duda de la teoría ricardiana del dinero, poco a poco se va generalizando la crítica. En el 55 elabora una crítica sistemática de la teoría de Ricardo. Y como consecuencia de todo esto, en 1857 y 1858 emprende la redacción, previa elaboración de un plan general de la obra, de lo que es el primer borrador de El Capital , y que nosotros hemos conocido, editado, como Grundrisse.

Tras este primer conato de obra, vendrán otros tres borradores, el de 1861 a 1863, que está formado por más de 2400 folios -cada folio, mucho más extenso que una hoja convencional- del cual, unos 1500 forman un apéndice que será utilizado por Kautsky para publicar las Teorías sobre la Plusvalía, y que es  un texto sobre la historia de la ciencia económica.

A continuación escribirá un nuevo borrador o ensayo de la obra, el manuscrito escrito entre1863 a 1865, del que se ha perdido buena parte, aunque se conserva de él un texto importante, el denominado Capítulo Sexto. Y por fin, Marx escribe el manuscrito del que extraerá el texto de El Capital, Libro Primero, que ve la luz en 1867, y es reeditado por Marx, con modificaciones importantes, en 1872, y que es el único libro  de El Capital que Marx dejará publicado. Con posterioridad a esas ediciones -hay que incluir una edición en francés-, Marx siguió elaborando manuscritos para su obra, y dedicándose a estudios científicos diversos, pero todo esto no corresponde a mi ponencia.

Como resultado de la crítica a Ricardo,  cuya obra es desmontada desde los fundamentos ontológicos o filosofía que informa a este economista, tenemos en los Grundrisse la definición de la de la Metafísica o de la ontología humana que propugna el Marx maduro en oposición a la escuela escocesa, la misma que encontraremos en el libro publicado de 1867 y 1872, El Capital.

La ontología de los Grundrisse  se inspira en  La Ciencia de la Lógica de  Hegel. Un estudioso tan autorizado como  Enrique Dussel ha insistido en ello y lo ha probado[19]:«el segundo tratado de la Lógica de Hegel sobre la «esencia» es el verdadero hilo conductor (.)… desde 1857 (.) Marx comienza a tener dominio de una ontología de la economía. Los Grundrisse son así, también, la inauguración definitiva del establecimiento de la filosofía como «marco problemático fundamental» (.) La problemática ontológica es el horizonte en el cual se mueven las categorías…»[20]

Los ocho  gruesos cuadernos manuscritos que componen el texto son de gran importancia. Se enuncia en ellos la teoría del valor, y la teoría del modo de producción capitalista como aquel que solo surge cuando se produce por entero la enajenación o falta de control del trabajador sobre su capacidad de trabajo, esto es, cuando se produce la subsunción real del trabajo al capital, etc.

Pero para el asunto que nos interesa en estos momentos, la ontología, debo destacar la importancia de la «Introducción», texto que, tal como Clara Ramas  San Miguel destaca, debe ser considerada introducción a «la totalidad del proyecto de una crítica de la economía política»[21], a toda la obra -a todos los borradores posteriores- de El Capital.

Vamos a la «Introducción»:

«Un punto de partida, naturalmente, está constituido por los individuos que producen en sociedad, es decir, por la producción de los individuos socialmente determinada. El pescador y cazador individual y aislado, con el que comienzan Smith y Ricardo pertenece a las imaginaciones carentes de fantasía de las Robinsonadas del siglo XVlll.  (.) Cuanto más nos remontamos en la historia, tanto más se nos presenta el individuo y, por lo tanto, también el individuo productor, como dependiente, como perteneciente a un todo mayor: primero de forma todavía natural en la familia y en la familia ampliada que se convierte en tribu; más tarde en la comunidad en sus diferentes formas, que procede de la contraposición y fusión de las tribus. Solo en el siglo XVlll, en la «sociedad civil» las diferentes formas de conexión social se le enfrentan al individuo como un simple medio para sus fines privados, como una necesidad externa. Pero la época que engendra este punto de vista es la época de las relaciones sociales más desarrolladas hasta el momento (y desde ese punto de vista, generales). El ser humano es, en el sentido más literal del término, un ζωον πολιτικον, animal político, no solo un animal social, sino además, un animal que sólo puede aislarse en sociedad. La producción del individuo aislado al margen de la sociedad -una rareza que bien puede ocurrirle a un individuo civilizado, que posee ya en sí dinámicamente las fuerzas de la sociedad, cuando se extravía casualmente en una comarca salvaje- es algo tan absurdo como el desarrollo del lenguaje sin individuos que vivan juntos y hablen entre sí…»[22].

Marx critica la ontología social que subyace a la teoría social de Ricardo, que hoy día denominamos «Individualismo antropológico», y que Marx llama reiteradamente «Robinsonada». Frente a esa metafísica, la liberal burguesa, que parte de la existencia de una individualidad preexistente a todo orden social, que tiene una forma innata de comportamiento -individualista, propietarista, competitivo, frugal y ahorrador, diligente, intercambiador-, Marx propugna la ontología del ser social que carece de proyecto social innato, o sea,  de un ser social histórico, cuya individualidad subjetiva se desarrolla también  históricamente dentro de la sociedad-cultura que él mismo crea en comunidad, y que lo hace ser ontológicamente libre. Critica el ahistoricismo del modelo metafísico de Ricardo, para quien el mercado, y los demás elementos constitutivos del capitalismo, han existido desde siempre. Critica la falta de comprensión de la importancia de las Relaciones Sociales, el evolucionismo de su modelo, la explotación inherente al capitalismo, y critica la Enajenación y el fetichismo subsiguiente de esta sociedad, que Ricardo no percibe. Enajenación u orden social dependiente de unas relaciones sociales entre personas, mediadas por cosas, que genera una dinámica ontológicamente incontrolable para todos los miembros de esa sociedad. Dinámica que además, genera una experiencia de impotencia que hace que esa realidad parezca natural para sus portadores

A la luz de toda esta crítica que desmonta las categorías metafísicas, en las que se basa la heurística científica del estudio de Ricardo, Marx desarrolla su propio programa de investigación científica como fundamento para una crítica del capital.

Podemos ver en la cita anterior que lo que Marx denomina materialismo es no otra cosa que  la adopción como punto de partida de la investigación, no del individuo singular aislado, sino  «los individuos que constituyen la sociedad» y en especial, las relaciones sociales, concretas, históricas, contraídas entre ellos, como lo ontológicamente primordial y constitutivo; lo que excluye de la explicación, no el pensamiento humano de las personas interrelacionadas,  no que la mente dirija la actividad, sino fuerzas no inmanentes a la sociedad, algo que tampoco contempla Hegel.

Como prueba de que el pensamiento es considerado por Marx la guía de la actividad y el creador del mundo humano en tanto rector de las manos de los hombres, cito aquí este otro paso clásico, esta vez de El Capital:

«El ser humano  se enfrenta con la materia natural como  fuerza natural él mismo (.) Mediante ese movimiento obra en la naturaleza externa a él y la altera, y así altera su propia naturaleza. Desarrolla las potencias que dormían en ella y somete a su propio dominio el funcionamiento de sus fuerzas. (.) Damos por supuesto el trabajo en una forma en la cual es propio exclusivamente del ser humano. Una araña ejecuta operaciones semejantes a las de un tejedor, y una abeja avergüenza, por la construcción de sus celdillas de cera, a más de un arquitecto humano. Pero lo que ya por anticipado distingue al peor arquitecto de la abeja mejor, es que el arquitecto construye la celdilla en su cabeza antes de construirla con cera. Al final del proceso de trabajo sale un resultado que ya estaba presente al principio del mismo en la representación del trabajador [«arbeiter»], o sea, idealmente. No es solo que el trabajador obre una alteración de forma de la naturaleza; es que al mismo tiempo realiza en lo natural su finalidad, la cual es conocida por él, determina como ley el modo de su hacer y tiene subordinada su voluntad…»[23]

La ontología del ser humano sigue siendo la enunciada en las Tesis ad Feuerbach, pero más potente y desarrollada. Sus características son: Socialidad, prioridad ontológica de las relaciones sociales sobre los individuos, trabajo en sociedad como autocreación. Historicidad, Autoconsciencia, Genericidad muda – no comportamiento innato del género humano-y Libertad. Sobre este último rasgo: solo  un ser que carece de naturaleza que le imponga un comportamiento innato puede ser considerado libre.

 

«Método dialéctico».

Paso al segundo punto que he seleccionado para la explicación de la filosofía del Marx maduro.

Marx usa con frecuencia,  el término «dialéctica». Es éste, sin embargo, un término poco usual en Hegel. Pocas veces utilizado en su Fenomenología del Espíritu y en su Ciencia de la Lógica. Mediante este término Marx denomina a todo lo que ha tomado de Hegel. Y la palabra, en unas ocasiones, hace referencia a la ontología, en otras, a la revolución, otras, al proceso histórico y a las luchas sociales, y, por último, y en ocasiones en que suele asociarlo explícitamente al nombre de Hegel , hace referencia al «Método» de exposición, que va «de lo abstracto a lo concreto», o de la célula económica capitalista, que es, según escribe Marx ya en el «Prólogo» a la primera edición de El Capital, de 1867, la mercancía, a la totalidad de proceso capitalista.

Veamos qué dice Marx sobre el «método», antes de pasar a comparar las ideas de Marx con las de Hegel, a quien declara seguir:

«Tan pronto como estos momentos aislados fueron más o menos aislados y abstraídos, comenzaron los sistemas económicos, que se elevaban de lo simple (…) hasta el Estado, [y hasta el ] cambio entre las naciones y el mercado mundial. Éste último es evidentemente el método científicamente correcto. Lo concreto es concreto porque es  la síntesis de muchas determinaciones, porque es por tanto la unidad de lo múltiple. En el pensamiento lo concreto aparece, consiguientemente, como proceso de síntesis, como resultado, y no como punto de partida, a pesar de que es el punto de partida real y, en consecuencia, también el punto de partida de la intuición y la representación. En el primer camino la representación completa se volatiliza en una determinación abstracta; en el segundo las determinaciones abstractas conducen a la producción de lo concreto por el camino del pensamiento»[24]

Por su parte, Hegel recusó siempre la expresión «método». Hegel sabe que el «objeto estudiado», la sociedad, no es «cosa», sino «sujeto», una intersubjetividad activa,  humana, concreta, histórica, en proceso de autocreación. Por tanto no puede haber un método anterior a la específica dinámica histórica del objeto -la sociedad concreta- estudiada.:

: «la sustancia [la sociedad humana concreta] es, en ella misma, sujeto [y] todo contenido  es su propia reflexión dentro de sí. (…) La verdad es el movimiento de ella misma [esto es, de la verdad-intersubjetividad práxica humana, que está activa como resultado del saber hacer consciente que pone en obra, y se objetiva en ese mundo que ella crea] en ella misma, mientras que ese método [referencia al de las ciencias, la matemática] es  un conocer que es exterior a su materia  »[25].

Una sociedad, un periodo histórico, singular, no solo es distinto a todos los demás, y posee una dinamicidad propia inherente, que lo sostiene  en proceso de cambio permanente. Además, -Hegel-  no es solo «sustancia», sino también «sujeto», intersubjetividad consciente, consciencia de los individuos interrelacionados, ella también específica, cuya razón práctica, histórica dirige la actividad, hace que exista lo que hay como realidad, como lo verdadero existente.

La «Reflexión» autoconsciente, que forma parte del proceso histórico, se realiza sobre la propia consciencia histórica de los agentes protagonistas de la que forman parte las creencias, las expectativas, las  costumbres, todo el saber hacer histórico, o totalidad del ethos, sin las cuales, sin la creencia en ellas, y la puesta en obra de las mismas mediante la actividad intersubjetiva inspirada en ellas, las individualidades no generarían con su hacer esa «verdad», -término que denomina lo objetivamente existente, con independencia de que  la «certeza» de las subjetividades lo comprenda o no-, esa sociedad específica existente. Una  «verdad» objetiva que se mantiene hasta que esa misma consciencia social intersubjetiva  autorreflexionada, como consecuencia de la experiencia de la consciencia de las subjetividades organizadas que la generan, que registra que el mundo va mal, que las consecuencias de su actividad en sociedad son ajenas a sus expectativas, hace que éstas comiencen a distanciarse de ese saber hacer que ponen en obra y  mediante cuya objetivación originaban lo «verdadero», con lo que éste se disgrega. El pensamiento que dirige la actividad y la consciencia experiencial que sus consecuencias generan, es la causa, inmanente, el motor del proceso histórico

Por ello, y  dada esta tesis ontológica sobre la esencia de la realidad social humana, el estudio o investigación no puede ser parcial, de solo un tipo de actividad social: ni excluir la consciencia de las subjetividades que dirige la actividad, ni puede basarse en protocolos generales de  investigación, aplicables a toda época histórica:

« se trata, ni más ni menos, que de aprehender y expresar lo verdadero no como sustancia, sino, en la misma medida, como sujeto»[26].

El «método» no puede ser en consecuencia un conjunto de reglas y procedimientos generales que orientan la investigación.

Por esa doble razón, Hegel rechaza un método universal, como el matemático -Prólogos a la Fenomenología y a la Ciencia de la Lógica; en los prólogos se suele concentrar la reflexión sobre el procedimiento de elaboración intelectual-: «pues el método es [no otra cosa que] la conciencia de la forma del automovimiento interno (…) el único método de verdad (.) él no es en nada diferente a su objeto y contenido; (…),[ no es en nada diferente a]  la dialéctica que él [el objeto que es intersubjetividad consciente práxica] en sí tiene, lo que lo mueve hacia adelante»[27].

El método es/está en la cosa misma: en cada «cosa» singular histórica, en cada sociedad histórica humana.

Cada automovimiento o dinámica histórica específica requiere de una aproximación específica a la misma, para poder comprender  tanto la praxis objetivada, como el pensamiento que produce la praxis y genera el mundo -el pensar que gobierna la praxis del mundo de la mercancía, por ejemplo-.

El uso que hace Hegel de la palabra método en estos pasos es para descalificar lo que se suele entender por tal palabra.

Marx, sin embargo, sí recurre a esta palabra. Seguramente este es otro ejemplo de las cautelas que adopta Marx, y de las que nos avisa Fineschi,  por el temor que tiene a  ser tachado de idealista en un periodo de triunfo del positivismoi. Por ello recurre a este lenguaje propio de las ciencias naturales.

Sin duda por la misma razón, en todas las cartas y notas en las que Marx trata sobre su modo de proceder intelectual dice que él pone «boca arriba», «sobre sus pies», des mixtificándola, la dialéctica hegeliana, que sin embargo sí acepta como válida. El lector podrá comprobar, a tenor de las citas de Hegel, la vaguedad de lo que dice Marx. Hegel no  pone en una instancia exterior a la sociedad el pensamiento -con mayúsculas, Dios…- como causa trascendente de la realidad. No hace ninguna declaración de trascendentalismo antiinmanentista, porque es, precisamente, un historicista inmanentista. Por ello, tiene poco sentido decir que se adopta el proceder de Hegel, y se le da la vuelta, poniéndolo sobre sus pies,  y declarar que en esto consiste pasar del idealismo al materialismo. De hecho, la misma metáfora topológica pertenece a un texto señalado de [28].

El proceder intelectual de este Marx maduro, brillante, antipositivista, se inspira en la ontología de Hegel. Como él, pone lo social como prioridad ontológica sobre el individuo. Como él, comprende lo social como interrelación organizada entre subjetividades: pone lo relacional-social por encima de lo empírico-individual: «Relaciones sociales». Y como Hegel, considera que la sociedad humana está en constante proceso histórico de cambio como consecuencia de las relaciones específicas inmanentes a cada sociedad, que ordenan la actividad conscientemente generada, y a la experiencia que este orden y su dinámica produce en las consciencias de las subjetividades. En consecuencia, si se pretende comprender la sociedad, se ha de tratar de aferrar lo específico de cada momento histórico en su singularidad, a comenzar por el específico orden de relaciones sociales que organiza la actividad social en su totalidad. Por tanto, hay que «ir de lo abstracto a lo concreto»

El estudio de los constituyentes de la sociedad, separados unos de otros, construidos intelectualmente como objetos de investigación por las ciencias -la técnica, por un lado, el arte por otro, el pensamiento por otro…- : eso es lo abstracto, que, precisamente debido al método de aproximación, es fijista y es ahistórico.

Esto no desmerece los conocimientos elaborados por las diversas ciencias sociales, que Marx estudia, ni la investigación científica propia, que Marx realizará, y a partir de los cuales, elabora su «concreto»:

«¿qué ha representado, sino el método dialéctico?. Cierto que el modo de exposición debe distinguirse formalmente del modo de investigación. La investigación tiene que apropiarse detalladamente el material, analizar sus diferentes formas de desarrollo y rastrear su vínculo interno. Sólo cuando se ha consumado este trabajo se puede representar adecuadamente el movimiento real. Si se consigue esto y la vida del material se refleja idealmente, puede parecer como si estuviera ante una construcción a priori. Mi método dialéctico es por su fundamento no solo diferente al de Hegel, sino su contrario directo»[29].

Lo que Marx nos ofrece en su obra editada El Capital, es, por tanto, esta totalidad. Construye un modelo interpretativo, que da cuenta de la realidad específica de una totalidad social histórica, distinta de todas las anteriores. Un modelo que integra, selecciona y explica, interrelacionándolos, toda la gran masas de saberes adquiridos y de conocimientos obra de su investigación, y nos la «expone», en su dinámica interna, explicando cómo se genera el hacer social que la produce, de forma dinámica. Y reconoce que el recurso a la construcción de un modelo dinámico pudiera parecer «una construcción a priori».

¿No podría ser acertado plantear que estamos ante un modelo holístico de trabajo científico, como el que hoy es frecuente encontrar en ciencias sociales?

En absoluto, no.

Los modelos holísticos y el modelo de totalidad concreta de  Marx  son distintos porque tienen  constituyentes diferentes -en primer lugar, y por si se nos ha pasado por alto-  y propósitos diferentes, que exigen desarrollos distintos.

Un modelo científico holístico, que utiliza la totalidad de las ciencias sociales que trabajan sobre una determinada realidad social y construye a partir de  ellas un modelo explicativo sobre la misma, sigue siendo  una forma de conocimiento objetivista, naturalizadora, del mundo social sociedad.

He señalado la importancia de la filosofía de Hegel, para comprender qué está haciendo Marx. Vuelvo, por tanto a Hegel para ver si es verdad que su filosofía nos ayuda a comprender la labor de Marx.

El zuavo distingue en la historia del desarrollo de la autoconsciencia humana, o pensamiento autorreflexivo del ser humano, diversos estadios, que no son psicológicos, sino formas de consciencia históricas.  Me refiero ahora a dos de ellos: Entendimiento y Razón. Ambos términos, en alemán, son próximos -Verstand y Vernunft-

El Entendimiento es el la denominación del tipo de pensamiento humano, según el cual, la realidad humana es, en primer lugar, un objeto que se nos presenta o «aparece» -erschein- como cosa ante nuestra consciencia. Pero el Entendimiento, forma poderosa de pensamiento, no se detiene en la mera percepción de lo que hay, de sus cambios, etc. Sino que, además,  construye y aventura conjeturas sobre las causas del comportamiento de ese objeto. Y concluye que detrás o  dentro de ese objeto que se nos presenta -erschein- hay otra realidad que lo dirige, leyes, fuerzas etc.. Este tipo de conjetura de una realidad invisible existente tras lo que  se nos «aparece» -erschein- es una muestra de la potencia intelectual humana, de su actividad creativa, de un pensamiento nada simpráctico, sino muy autoconsciente y reflexivo. Es el operar de la ciencia, también el de le Religión -pensemos en el Iusnaturalismo-.

Valga como ejemplo -es de Hegel- de esta actividad intelectual, que el objeto de conocimiento se nos representa como algo puesto ante nosotros, igual que si fuese en un escenario,  y se trataría de saber qué es lo que hay tras las bambalinas, o tras el telón. Entendimiento/ Verstand.

Pero la experiencia social humana, la de las formas de consciencia de la Modernidad, la Ilustración,  y, sobre todo, la gran experiencia de la Revolución Francesa, en la que las masas campesinas se descubren como protagonistas de su mundo, como los creadores de ese mundo suyo, nuevo, que hacen nacer con su actividad, nos lleva a descubrir -escribe Hegel- «que detrás de eso llamado telón, que debía tapar lo interior, no hay nada que ver, si no es que nosotros mismos pasamos ahí detrás, tanto para que haya visión como para que ahí detrás haya algo  que ser visto».

Este  nuevo saber no es, tampoco él, psicología, o trascendentales intelectuales humanos ahistóricos, es -recalca Hegel- un resultado de la  praxis y de la experiencia histórica: «este saber que es la verdad de la representación  del fenómeno y de su interior es, él mismo, sólo el resultado de un circunstanciado movimiento (.) resultará, igualmente, que conocer lo que la conciencia sabe al saberse a sí misma, requiere todavía de otras circunstancias, cuyo análisis viene a continuación»[30]

Esta nueva forma de comprender el objeto social, de entenderlo, no como ente separado del observador, sino como intersubjetividad consciente en acción, es lo que Hegel denomina Razón/ Vernunft. Es una forma de saber que no anula el conocimiento que arrojan las ciencias, el Entendimiento como saber. Pero la nueva experiencia histórica nos lleva «a aprehender lo verdadero no como sustancia, sino, en la misma medida, como sujeto. (.) La sustancia viviente es, además, el ser que es en verdad sujeto (.) que solo es en verdad efectivo en la medida en que ella sea el movimiento de ponerse a sí misma…»[31].

En resumen,  Razón,  es la denominación de este saber alcanzado a partir de un periodo histórico, como consecuencia de la experiencia generada en las gentes por su vivir  y su hacer, de  que el mundo objetivo que «aparece» ante nosotros es nuestro propio hacer, porque lo creamos entre todos, a elaborar el pensamiento que guía la actividad y al ponerlo en obra: «[La Razón] está cierta de sí misma en cuanto realidad, o de que toda realidad efectiva no es distinta de ella (…) La Razón es la certeza que la conciencia tiene de ser toda realidad (.). Pero la autoconciencia (.) sólo llega a serlo deviniendo primero esa realidad, o más bien probándose como tal»[32].

Recordemos ahora el comienzo de la obra de Marx, El Capital, su capítulo primero.

«La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista aparece [erschein] como una «gigantesca acumulación de mercancías» (.) La mercancía es por de pronto un objeto exterior»[33]

No existe ningún tratado de economía que trate sobre el «aparecer» de la riqueza, en el que la riqueza «aparezca como». Menos aún, el aparecer de una cosa, objeto, que, se nos insinúa abiertamente de inmediato, solo «por de pronto», o sea, provisionalmente,  debe ser considerado «objeto», y objeto «exterior»: «Exterior»: ¿respecto de qué o quiénes?.

Erscheinen sí es un término técnico fundamental de la filosofía de Hegel. En su Fenomenología, la forma habitual, reiterada, de denominar lo «fenoménico» que «se manifiesta», no es «fenomenología», sino «erscheinen», «aparecer». Mediante este término, Hegel se confronta con Kant, quien, al tratar sobre la realidad, rechaza la posibilidad de saber algo del  mundo externo a la percepción, la cosa en sí, el noúmeno,  que considera incognoscible, y cuya filosofía, como sabemos, trata solo sobre la percepción fenoménica de las sensaciones que nos llegan; fenómenos, ordenados activamente por la mente de quien los percibe. Por eso, los denomina «schein» «apariencia».

La noción de aparecer/erscheinen, de Hegel, pertenece a la Razón, porque nos explica que eso que vemos como una aparición, no es algo fantasmal, ni es algo natural, ahí puesto desde siempre, sino que  es el propio hacer humano en acto, dirigido por el pensamiento, y sus consecuencias objetivadas. Que, desde luego, «aparece» porque es creado por un productor, donde antes no había nada. Y, además, tiene para su productor o creador  una «apariencia» determinada que distorsiona en parte la percepción de lo que es; tiene también un «schein» o apariencia.

Pero a pesar de esto, sí podemos saber qué es lo que constituye su ser. No podemos no llegar a conocer qué es aquello que es nuestra propia actividad social en acción, o que existe porque nosotros lo creamos. Un argumento de fuste viquiano. Estamos por tanto ante una polémica clásica del idealismo filosófico, de orden ontológico y gnoseológico[34]

Este es el programa de Marx en El Capital. Un programa que se fundamenta en el conocimiento de ciencia económica y en la investigación económica, porque el mundo presente, el del capital, es un mundo en el que la clase dominante se ha hecho con el poder mediante su participación inmediata, directa, en la organización de la actividad productiva, y ha creado el que es, en puridad, el único modo de producción universal homogéneo, en perpetua expansión[35].

Este programa parte de lo que implica el término Erschein, una vez conocido y reelaborado desde la Razón: la riqueza, lo que nos constituye, sí es cognoscible, y  es obra creada, no es naturaleza.  Este tipo de consideración, que guía el discurso de la obra, -por de pronto, del capítulo-  es ontológico gnoseológica. Filosófica. Todo el primer capítulo resume que eso que, al Entendimiento, le aparece cósicamente como objeto mercancía, estudiado desde la Razón,  no es sino nuestra propia actividad socialmente organizada.

Y una vez deja claro esto, el capítulo termina con un apartado cuatro, que es un tratado de gnoseología filosófica: «El carácter fetiche de la mercancía y su secreto». Una vez sabemos que la mercancía, lo cósico, ontológicamente, es no otra cosas que actividad social humana, Marx pasa a explicarnos cuál es la causa de que, si bien, los trabajadores somos los productores de la riqueza, en su totalidad, esto no nos resulte lo «aparente, y el mundo adquiera la «apariencia» de que es cosa ajena a nosotros.

También en este apartado en que explica la «apariencia» -el shein- que adquiere la «realidad efectiva» que no es sino  nosotros mismos en actividad, Marx adopta el modelo hegeliano frente al kantiano. La interpretación distorsionada que percibimos de la realidad social no tiene su origen en una gnoseología, fruto de la aplicación activa de esquemas intelectuales distorsionadores, de creencias falsas, a las sensaciones fenoménicas percibidas. La causa no es gnoseológica, es ontológica; está en la particular manera de organizar la actividad social, determinada por las particulares relaciones sociales que la organizan, y que impiden, realmente, ejercer, en común, nuestra voluntad  de dominio sobre la misma. Es la particular manera de «crear», de «hacer aparecer» -erscheinen- el mundo mediante nuestra actividad socialmente organizada, lo que acarrea esas consecuencias, que son reales.

Así: «La igualdad de los trabajos humanos cobra la forma objetiva de una igualdad de la materialidad del valor de los productos del trabajo (.) y (.) las relaciones entre los productores, relaciones en el seno de las cuales se actúan aquellas determinaciones sociales de sus trabajos, cobran la forma de una relación social entre los productos de trabajo. Lo enigmático de la forma mercancía consiste, pues, simplemente en que devuelve a los hombres la imagen de los caracteres sociales  de su propio trabajo deformados como caracteres materiales de los productos mismos del trabajo, como propiedades naturales sociales de esas cosas, y, por lo tanto, refleja también deformadamente la relación social de los trabajadores con el trabajo total en forma de una relación social entre objetos que existiera fuera de ellos. A través de este quidproquo los productos de trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensiblemente suprasensibles». Incluyo referencia de la cita, y añado una propina de Hegel, que puede hacerle gracia al lector[36].

Este tipo de reflexión no se da en ningún tratado de economía, -en realidad, ni en los marxistas.

Ese esfuerzo por presentarnos como intersubjetividad en praxis la realidad que aparece y aparenta ser cosa, no está solo en ese deslumbrante capítulo primero, cuyo apartado final, cuarto, es «El carácter fetiche de la mercancía y su secreto».

El «aparecer» y la «apariencia », son categorías que se reiteran una y otra vez en todo el libro primero de El Capital -el único libro que ahora tengo presente-. Es necesario simplemente no pasarlas por alto, por no ser terminología económica, por no ser «vocabulario ricardiano».  Y son categorías que se relacionan de forma inmediata, como es evidente, con la percepción de la realidad social humana como ente ajeno: con la enajenación.

En el capítulo sobre el «El dinero», éste «es forma de manifestación de la medida inmanente de valor de la mercancía, el tiempo de trabajo»  y « La naturaleza de la misma circulación de las mercancías engendra la apariencia opuesta (.) Con eso y al mismo tiempo, su figura de uso sale de la circulación y pasa al consumo.»[37]  etc. Constan allí, igual que en otros capítulos,  múltiples las referencias a las «metamorfosis» figura retórica que nos presenta el aparecer bajo diversa apariencia de las objetivaciones humanas que cambian de «forma» y por tanto, no pueden no cambiar de «sustancia».

En el capítulo sobre «El capital», desde el comienzo, se nos indica que «el dinero es su primera forma de aparición…» o «Tomemos el proceso de circulación en una forma en la que se presenta como mero intercambio de mercancías (..) La situación no se altera por el hecho de que el dinero aparezca como medio de circulación entre las mercancías…»[38]

Particularmente llamativos son los capítulos de la obra en los que analiza las formas de organización del trabajo. Capítulos Undécimo, Duodécimo y Decimotercero, «Cooperación», anterior al capital, «Manufactura» y «Maquinaria y gran industria». En ellos,  se analiza la forma concreta en que se organiza la actividad productiva del trabajador, según diversos modos concretos, de ejecutar colectivamente el proceso de trabajo, y, en paralelo, se explica cómo cada concreta forma material, ontológica, de organizar la actividad según unas concretas relaciones sociales, aparece al trabajador de una forma tal que éste cree que el plusvalor generado no es consecuencia de la simple suma de los trabajos. En esos capítulos se nos presentan tres Figuras de Consciencia de los trabajadores, en las que se recoge la «apariencia» que tiene para ellos el hacer que ellos mismos hacen «aparecer», como resultado de la realidad organizada del proceso de trabajo. Por ejemplo: «esta fuerza productiva aparece como si el capital la poseyera por naturaleza, como su fuerza productiva inmanente»[39]. Caso claro de análisis del fetichismo como consecuencia de la dinámica de la enajenación o carencia de control de los trabajadores sobre el proceso material de trabajo, que es lo que produce esa percepción. Asunto nada habitual de los tratados de economía,

O el capítulo sobre la subsunción real del trabajo al capital, capítulo XlV. Capítulo en el que se explica que la razón de la incorporación de la técnica de forma inmediata al proceso productivo, con independencia de las consecuencias indirectas de la misma -el plusvalor relativo- es poder incorporar al proceso productivo trabajadores que no controlen la técnica productiva, para poder romper su capacidad de resistencia y hacerlos ajenos al dominio de su propia actividad. Capítulo en que, además,  Marx deja claro que trabajador es quien vende su fuerza de trabajo, aunque este no sea trabajo manual. Tampoco nada de todo este tipo de considerandos, con razón, forma parte de los tratados de economía.

Por lo tanto, todo el conocimiento científico, de múltiples disciplinas científicas  al que recurre Marx, todas sus prolongadas investigaciones científicas -Entendimiento/ Verstand-, están al servicio, subsumidas, como medio para probarle al lector que eso que parece cosa no es sino nosotros y nuestra práctica socialmente organizada bajo unas determinadas relaciones sociales. Vernunft o Razón. Investigaciones subsumidas como argumentos para la Filosofía, de la Razón. Nada que ver con los modelos holísticos.

Y su proyecto consiste en demostrar que ese dualismo cognoscitivo, que nos induce a creer que el mundo, objeto, es ajeno a nosotros, sujetos; que es natural, y por ello no responde a nuestra voluntad,  es consecuencia de un dualismo ontológico, pero éste interno a la sociedad histórica específica de la que formamos parte y a la que producimos. Se debe al dualismo de la escisión social; o más al multilateralismo de oposiciones y contradicciones que se genera en el mundo en que las relaciones sociales son mediadas por cosas. Donde, además de la escisión entre explotadores y explotados, todo capitalista se opone a todo capitalista y todo trabajador se opone a todo trabajador. Donde la máxima racionalidad eficiente de cada capitalista precipita aún más rápidamente en la contradicción, la crisis y el caos irracional, a la sociedad.

Pero no solamente existe esta diferencia entre el proyecto intelectual de Marx y el de los modelos holísticos habituales.

Hay además, como apuntaba, una diferencia de intención, o de Propósito, de la obra. Las variantes holísticas objetivistas – cientifistas- y, en general  toda la ciencia económica, tienen como finalidad la ingeniería social: el desarrollo de técnicas de intervención económica sobre la sociedad por medio de Agencias. Por ello, los  tratados de economía convencionales proponen y discuten políticas de intervención sobre el objeto social,- reguladoras o desreguladoras, monetaristas, productivistas…-  a desarrollar desde las agencias organizadas. El ministerio de Hacienda o  en el seno de una empresa determinada, etc.

Pero la obra de Marx no tiene como finalidad inspirar -ni elaborar- técnicas de intervención ingenieril, sobre la sociedad, de esta o aquella agencia, o sea, poner un saber esotérico al servicio de una minoría cualificada que actúe sobre el grueso de la sociedad, considerada como un objeto. Sino que es una elaboración inspirada en una metafísica según la cual la totalidad social objetiva no es otra cosa que nosotros mismos. Y por ello, una obra cuyo fin es la argumentación pública. Combatir la idea de que la sociedad obedece a leyes que son naturales, que no son cambiables. Que, tal como expresa la cita en exergo de Hyppolite que encabeza este texto, el capital somos nosotros mismos. Que el cambio es posible porque esta sociedad es no otra cosa que nosotros mismos. Y que no  protagonizar nuestra capacidad de generar actividad, no poner en obra la posibilidad del cambio que esto implica,  nos pone en riesgos terribles, debido a la dinamicidad incontrolada que posee la organización de la actividad social. Nunca en la historia la humanidad organizada dispuso de una capacidad tan colosal de hacer, tan sumamente ajena a la voluntad de sus agentes.

La exclusión de elaboración de medidas de intervención económica se compadece por completo con la filosofía política de la Democracia Revolucionaria que sostuvo Marx. En la que, tal como expliqué, «partido» no es denominación de una agencia de representación política que pretende beneficiar a los subalternos mediante su acceso a la agencia estatal, para elaborar desde allí políticas económicas. Este tipo de proyecto es tratado con cajas destempladas por Marx, en un texto de vejez, en el que busca darle portazo a la naciente Socialdemocracia alemana, y que requirió  que Engels se empleara a fondo, con  toda su capacidad de persuasión, para evitar que Marx lo publicara. Refiriéndose a ese tipo de programa que espera o exige de la Agencia estatal, la ejecución de políticas para los subalternos, escribe Marx «En primer lugar, el «pueblo trabajador», en Alemania, está compuesto, en su mayoría, por campesinos y no por proletarios [Democracia Revolucionaria]…tratándose de un pueblo trabajador (.) por el hecho de plantearle estas reivindicaciones al Estado, exterioriza su plena consciencia de que ¡Ni está en el Poder, ni se halla maduro para gobernar» (.)»

Y truena a continuación contra el hecho de «que se abandone el punto de vista del movimiento de clases para retroceder al movimiento de sectas.»[40]. Así denomina o percibe un instrumento político que es externo, que no es instancia o mediación para la organización activa de los explotados, que es un novum inclasificable para él.

La Razón, Vernunft, es considerada por las filosofías cientifistas – las que solo admiten sin sospecha la filosofía si ésta es filosofía de la ciencia- a  lo sumo,  y con benevolencia máxima, como una eutrapelia gnoseológica: tratar de pensar la singularidad. Un deportivo Citius, Altius, Fortius, anticuado, inherente a una venerable tradición.

Pero no es sino tratar de emplear nuestra facultad intelectual más potente en lo que es ontológicamente lo más valioso, la singularidad de la vida humana, la singularidad individual o la singularidad social. Porque, «cuando hablamos de la Razón no estamos hablando de un mero instrumento al servicio de un sujeto, sino también [estamos hablando] del sujeto mismo»[41].

La obra clásica de Marx, que incorpora en síntesis, extensas investigaciones científicas elaboradas por Marx, a lo largo  de dos décadas, es sin embargo, Filosofía. Filosofía de la Razón/ Vernunft, que pretende despertar, esclarecer,  la autoconsciencia fenoménica de quienes vivimos reproduciendo el capital con nuestros actos cotidianos, creando ex nihilo[42] el plusvalor, y padeciendo el mundo que generamos, para ponernos en claro de que ese mundo no es sino nosotros mismos, producto de nuestras manos guiadas por nuestras consciencias prácticas. Para avisarnos de los peligros que corremos, si no controlamos el colosal poder enajenado que entre todos generamos. Y para convocarnos a la acción. Como exhortación, razonada entre iguales, o protrepsis, a un nuevo género de vida en común de cuya realidad futura posible nada se puede pronosticar y que solo depende de nosotros, los explotados. Programa tradicional, saber antiguo. Pues, sí. E imprecindible.

Enajenación

Tras lo escrito, creo que puedo resumir que El Capital , que es Filosofía de la Razón, se construye sobre la teoría de la enajenación: la ajenidad ontológica y gnoseológica de lo que no es sino nosotros mismos, porque la organización con la que mediamos nuestra actividad social nos impide controlar nuestra actividad.

Explicaba hace casi un siglo Karl Korsch que la heurística de la noción del plusvalor se fundamenta en la teoría de la enajenación.   Hemos visto que el libro de  El Capital se  abre con una presentación sintética de la dinámica de la sociedad capitalista. Capítulo primero que termina con el Fetiche de la mercancía.

En el capítulo XXlV, casi al final del primer libro, Marx escribe: «La negación de la producción capitalista se produce por sí misma, con la necesidad de un proceso natural. Es la negación de la negación» [43] .

«Negación de la negación». Esta categoría se basa en la teoría de la enajenación, que Hegel denomina Negación determinada -es el término que elige Antonio Gramsci-, y que elabora en  Ciencia de la lógica. I. La Lógica objetiva. Libro 2 Doctrina de la Esencia. La «reflexión» de la autoconsciencia -Vernunft/ Razón- sobre la consciencia, mediante la que se desdobla y separa de su hacer anterior. También se basa en ella el hundimiento de cada una de las sucesivas formas de consciencia y figuras de consciencia humanas de la Fenomenología del Espíritu, esa historia de los cambios del pensamiento humano, -esa «novela filosófica», en palabras de Gramsci-

El fundamento metafísico es que todo ponerse concreto humano, todo mundo concreto intersubjetivamente producido, por el hecho de ser creado, en un lapso de tiempo indeterminado, se irá desbaratando y se desorganizará, como consecuencia de la actividad creativa humana que con el tiempo generará contradicciones inmanentes a dicha sociedad, inherentes a su organización, a su ethos y  a las necesidades de las individualidades en ellas generadas. Y que esto nos genera experiencia, sobre la que reflexionamos, y que nos lleva a sentirnos ajenos, desdoblados, respecto del mundo que creamos con nuestro hacer y en el que vivimos. Todo ello, proceso histórico inmanente, autogenerado, y todo ello, a priori, imposible de ser conocido: historicidad.

Es lo que expresa Marx, referido a la sociedad capitalista, con el término «negación de la negación»: se denomina negación a este proceso de desdoblamiento y desafección por parte de la gente respecto de su sociedad. Rechazo de un mundo histórico, ya dado, pero sin que ello implique que preexista alternativa social alguna predeterminada causalmente por el anterior. No hay evolución, ni principio de causalidad. Llegado un momento, quizá, se supera ese estadio de negación, por la elaboración de una alternativa que se va creando por interacción entre los que han sentido ese mundo como ajeno; o bien, estos no lo logran, y lo que surge como nuevo es resultado de la catástrofe social. Ambas posibilidades: cada una de las indefinidas alternativas que pueden ser concreción de las mismas, las que pueden surgir en positivo, de la organización de los explotados, y las que pueden surgir como consecuencia de la catástrofe, son consideradas  negación de la negación.

Nada que ver, pues, con el modelo que adelanta y pone en el inicio del cambio la existencia de un proyecto en positivo garantizado, ya en conato al menos: Tesis, Antítesis, Síntesis. Modelo evolucionista, que elimina la historicidad.

Marx adopta estas categorías historicistas de Hegel  -ontología inmanentista de la historicidad- para explicar el proceso que se está produciendo en el capital.

Se trata de una dinámica específica o interna del capital, esto es histórica, donde historicidad es característica ontológica: las relaciones sociales históricas capitalistas generan un proceso real, que resulta incontrolable  y es catastrófico, en diferente grado, para todos sus agentes.  El  posible sujeto que se le enfrente, de haberlo, surge y se autoconstituye desde la desagregación social que el proceso genera. No es un sujeto preconstituido por el capital sino solo formado por exclusión;  ni es un sujeto que se oriente por una alternativa de sociedad prefigurada por el capital. La alternativa, en caso de llegar a existir, habrá de ser creada desde un nuevo sujeto o bloque social, a su vez, también en creación, mediante una nueva praxis emergente, que, de ir emergiendo -condicional; y , si se quiere redondear, encima «contrafáctico»- , creará a su vez, nuevas necesidades, nueva antropología, en las subjetividades organizadas que lo generen. La actividad genera la necesidad.

Este modelo de enajenación da explicación también, en general,  de los posibles tránsitos de un modelo histórico  de sociedad a otro. La dinámica elaborada como «negación» no es evolucionista, ni teleológica  No es planteada como consecuencia de la propulsión hacia adelante, causal,  de una variante independiente acumulativa, la técnica o el aumento de la capacidad de producir -«fuerzas productivas», que podría ser  como efecto de la demografía, y no solamente es pensable como aumento de la productividad debido a la mejora técnica, o a la eficiencia del mercado[44]-.  Estas variantes independientes transhistóricas -y por tanto, ahistóricas- son desestimadas por el Marx maduro.

En su trabajo de madurez  y sobre el capitalismo, Marx  explica que cada mundo parte de una situación de autogénesis: se dan unas condiciones históricas que 1) disrumpen con el pasado y generan unas condiciones 2) que hacen emerger una nueva dinámica. Marx denomina respectivamente a cada uno de estos factores: «Histórico» y «Lógico». Con la palabra «Lógico» hace referencia a la nueva dinámica ontológica inherente a la nueva sociedad. En el caso del capital, el modo de producción capitalista, que parte de las nuevas condiciones históricas que se dan en un momento histórico concreto, pero que es disruptiva, tanto respecto del periodo anterior como en relación con esas mismas condiciones nuevas que posibilitan su génesis histórica, y no es causalmente consecuencia de las mismas. Desvinculación causal de lo generado respecto de su contexto genético. Inmanentismo, historicidad interna específica de cada periodo. No regularidades evolutivas transhistóricas.

El Marx de El Capital es un filósofo historicista hegeliano, y por eso sabe que la historia no es evolutiva ni tiene un telos. Marx no es un optimista filosófico, ni tampoco un pesimista filosófico. Rechaza la filosofía de la historia hoy imperante, la del progresismo evolutivo, que es creada por la Ilustración y sostenida por los neopositivismos. La historia de la humanidad no es la historia del progreso. Esta es la metafísica oculta sostenida hasta por las teorías de la posverdad posmoderna: ¿qué filósofo de la posmodernidad estaría dispuesto a considerar el pasado como superior a presente?

No es ésta, sin embargo, la metafísica histórica de Marx. No vamos determinadamente a mejor. Y hasta el presente, la historia, tal como Hegel señala, ha sido el Calvario del espíritu, la Odisea del espíritu. Toda mejora, para unos, ha sido lograda a base de que la mayoría sude sangre. Todo avance ha sido resultado del aumento del sufrimiento ajeno. Así lo revelan, por ejemplo, los restos óseos humanos del Neolítico, del periodo de la civilización agraria. Esqueletos deformados, raquíticos, malnutridos, de individuos que sufrieron enfermedades antes desconocidas, que revelan condiciones de vida mucho peores que las del periodo Paleolítico. La agricultura, produjo la miseria y las pirámides y zigurats, el cálculo sexagesimal y la geometría. No hay progreso ínsito en la historia. Y hasta el presente «todo documento de civilización, ha sido a la par documento de barbarie». Pero la  filosofía de la historia de Marx difiere, no solo de la filosofía de la historia -es una filosofía de la historia- neopositivista, e Ilustrada, que es la del progreso evolutivo, la historia a mejor siempre. También difiere de la de Hegel, que considera la historia como un perenne escenario terrible, respecto del que, a lo sumo, es posible «Reconocer la Razón como la rosa en la cruz del presente»[45].

Marx acepta que hasta la fecha la historia humana ha sido terrible. Pero señala también que, incluso a pesar de las formas de consciencia fetichistas elaboradas por la experiencia humana, las subjetividades nunca han dejado de revelarse y luchar. Existe la posibilidad de que utilicemos nuestra Libertad ontológica originaria, hasta ahora no consciente, nuestra carencia de proyecto intersubjetivo innatamente predeterminado, para generar una alternativa histórica que supere el estadio de violencia interhumana.

«La historia de todas las sociedades existentes hasta el presente es la historia de las luchas de clase». Y esto abre la posibilidad de que haya una alternativa, que está por verse.

Y lo dejo aquí. Los seres humanos no podemos pasar de aquí; el libro de nuestra historia no está aún acabado.

«-Señor caballero (…) sepa que soy Ginés de Pasamonte cuya vida está escrita por estos pulgares (…).

-¿Y cómo se intitula el libro? -preguntó don Quijote.

-La Vida de Ginés de Pasamonte -respondió el mismo-.

¿Y está acabado? Preguntó don Quijote.

¿Cómo va a estar acabado -respondió él- si aún no está acabada mi vida? Lo que está escrito es desde mi nacimiento hasta el punto que esta última vez me han echado en galeras».

[1] Para Hegel: G.W.F Hegel, Fenomenología del Espíritu, Ed Gredos, Madrid, 2010.  Trad. Antonio Gómez Ramos. Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza Editorial, Madrid, 2008, Trad. De Ramón Valls Plana. Principios de Filosofía del Derecho, Ed EDHASA, Barcelona, 1988. Trad. Juan Luis Vermal. Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y de Schelling, Ed Alianza, Madrid, 1988 Trad. José Antonio Rodríguez Tous. Ciencia de la Lógica, Ed Abada, dos vols. 2011 y 2015. Trad. Félix Duque. Lecciones de Filosofía de la Historia -Edición de Lasson- Alianza Editorial, Madrid, 1989. Trad.  José Gaos. Escritos de Juventud, Ed. Fondo de Cultura Económica, México,  2003. Selección, edición y traducción José María Ripalda. Introducción a la Historia de la Filosofía, Ed Prisa Innova, Madrid, 2009. Trad. Eloy Terrón.

[2] Esta frase es el título de un libro sobre la ontología de Hegel. Román G. Cuartango, Una Nada que puede ser todo.(reflexividad en la Ciencia de la lógica de Hegel), Ed. Límite, col. La ortiga,  Santander, 1999.

[3] Jacques Grandjonc, Communisme. Origine et developpement international de la terminologie communautaire prémarxiste, des utopistes aux neobabouvistes, 1785 – 1842. Karl- Marx- Hauss, Tréveris, 1989, 2 vols. Alain Maillard, La communauté des Egaux. Le communisme neó-babouviste dans la France des années 1840, Paris,  Ed. Kimé, 1999.  Wlliam H. Sewell, Jr, Trabajo y revolución en Francia. El lenguaje del movimiento obrero desde el Antiguo Régimen hasta 1848, Ed. Taurus, Madrid, 1992

[4] Karl Marx Crítica de la Filosofía del derecho de Hegel. En Obras de Marx y Engels, Ed. Crítica, Barcelona, 1978, OME, nº 5, pp. 222, 223. Las negritas de las citas son mías .

[5] Ludwig Feuerbach, La Esencia del Cristianismo, Eds. Sígueme, Salamanca, 1975. (1841). Tesis provisionales para una reforma de la Filosofía(1842) y Principios de Filosofía del futuro (1843), ambos textos en Filosofía del Futuro -ed. Y comentario a cargo de José María Quintana Cabanas, Ed HUmanitas, Barcelona, 1984.

[6] Karl Marx, Miseria de la Filosofía, Ed Aguilar, Madrid, 1973, pág. 159. La traducción de Ed. Siglo XXl, posterior y en circulación, es deficiente.

[7] Juan Teófilo Fichte, Primera y segunda introducción a la Teoría de la Ciencia , Trad. José Gaos, Ed Revista de Occidente, Madrid, 1934.Una buena presentación, en Frederick Copleston Historia de la Filosofía. De Fichte a Nietsche  Ed. Ariel, Barcelona, 1983, Vol 7.

[8] Karl  Marx, Manuscritos de París de 1844, Ed. Grijalbo, Barcelona, 1978, OME, vol. 5,  Manuscrito 3, folio  XlX, pp 395, 396 (obra creada en realidad de 1931)

[9] Karl Marx, Op. Cit. Pág. 242

[10] Karl Marx, La Sagrada Familia, Ed Grijalbo, OME, 6, Barcelona, 1978, pág. 611

[11] Karl Marx, Les thèses sur Feuerbach, Edición, presentación cotejo con la  edición alemana original y con la de Engels, comentario y notas  de Georges Labica, Ed. Presses Universitaires de France, 1987.

[12] «…rayo sin llama, pájaro sin matiz, pez sin escamas, bruto sin instinto natural…» Calderón de la Barca, La Vida es sueño.

[13] Para la NUEVA MEGA 2, y sobre las obras publicadas, Roberto Fineschi, Un Nuovo Marx. Filologia e interpretazione dopo la nuova edizione storico-critica (MEGA2), Ed Carocci, Roma, 2008. Tras las huellas de un fantasma. La actualidad de Karl Marx., Marcello Musto, coordinador, Ed Siglo XXl,  México, 2005. Hugo Eduardo da Gama Cerqueira: David Riazanov e a ediçao das obras de Marx e Engels:https://www.researchgate.net/publication/227367978_David_Riazanov_e_a_Edicao_das_Obras_de_Marx_e_Engels. Mismo autor: De MEGA a MEGA2 : breve historia critica da ediçao das obras de Karl Marx, en https://ideas.repec.org/p/cdp/texdis/td506.html

[14] Arthur Rosenberg, Democracia y socialismo. Aporte a la Historia Política de los últimos 150 años. Ed Claridad, Buenos Aires, 1966, y Ed. Pasado y Presente, México, 1981.

[15] «…mis estudios económicos que no pude proseguir hasta 1850 en Londres. La prodigiosa cantidad de materiales para la historia de la Economía política amontonada en el British Museum; la situación tan favorable que ofrece Londres para la observación de la sociedad burguesa, y en fin la nueva fase de desarrollo en la que ésta parecía entrar por el descubrimiento del oro californiano y australiano, me decidieron a comenzar de nuevo por el principio y a someter a un examen crítico los nuevos materiales.» Karl Marx, «Prólogo» a la Contribución a la crítica de la Economía Política, ED. Alberto Corazón, Madrid 1970, pág. 40.

[16] Cartes sobre El Capital de Marx y Engels. Ed. Edició de Materials S.A., Barcelona, 1967. Recull, G. Badia. Traducció R. Folch. Revisió, S. Soler. Pág. 73

[17] Roberto Fineschi, Marx e Hegel. Contributi a una rilettura. Ed Carocci, Roma, 2006.

[18]. G.W.F Hegel, Principios de Filosofía del derecho, Op. Cit.  Pp. 267 y 268

[19]Enrique Dussel, La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse. Ed Siglo XXl, México, 4ª, 2010. Mismo autor: Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los manuscritos del 61- 63. Ed Siglo XXl, México, 2ª 2014. Mismo autor, El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana.  Un comentario a la tercera y la cuarta redacción de «El Capital», Ed Siglo XXl, México, 2ª, 2007.

[20] Enrique Dussel, La Producción teórica de Marx, Op. Cit. Pp. 19, 20.

[21] Clara Ramas San Miguel, Fetiche y mistificación capitalistas. La crítica de la economía política de Marx, Ed Siglo XXl, Madrid, 2018, Pág. 37. Libro importante.

[22] Karl Marx, Líneas fundamentales de la crítica de la Economía Política (Grundrisse), Ed. Crítica, Barcelona, 1977, Primera mitad pp 5, 6, 7.

[23] Karl Marx El Capital, Libro Primero, cap. 5. Ed. Grijalbo, Barcelona, 1975, pp 193, 194)

 

[24] Karl Marx, Líneas fundamentales de la Crítica de la Economía Política. Grundrisse, «Introducción», Op. Cit. Pp. 24 y 25. Representación, determinaciones,  abstracto, concreto, etc., es lenguaje técnico, en sentido fuerte, de Hegel.

[25] G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, «Prólogo», Op. Cit., pág. 142, 143

[26]G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, «Prólogo», Op. Cit., pág. 122

[27] G.W.F. Hegel, Ciencia de la Lógica. l La Lógica objetiva. «Introducción». Op. Cit. Pp. 206, 207

[28] Es difícil de creer que Marx, cuyos escritos de madurez revelan una lectura atenta de las obras de Hegel, nuevamente  estudiadas en los años cincuenta, no recuerde que esa  misma frase pertenece a Hegel, y éste la utiliza, en lugar señalado, y precisamente para criticar a quienes pretenden conocer el mundo social humano mediante método abstracto de reglas : «…el elemento de la ciencia (.) le resulta a la conciencia una lejanía más allá, donde ya no se posee a sí misma. El confiarse la conciencia natural de modo inmediato a la ciencia es un intento que ella, atraída por no sabe qué, hace para andar por una vez cabeza abajo…» Fenomenología, Op. Cit.,  pág. 128; «Prólogo». Todo esto -el prólogo fue escrito ex post- remite al capítulo 3 de dicha obra, donde Hegel trata de la apercepción del mundo por parte de Entendimiento humano como un «mundo invertido» en el que lo «sensible» parece gobernado por lo «suprasensible», capítulo presente en toda la obra El Capital y particularmente citado por Marx en el apartado cuatro del capítulo primero de su obra, sobre el fetichismo de la mercancía donde Marx habla de «lo sensiblemente suprasensible». Volveré sobre esto.

[29] Karl Marx, El Capital, Libro Primero,  Vol. 1, «Epílogo a la segunda edición»,   Ed Grijalbo, Barcelona, 1976, pp.18, 19

[30] G. W.F Hegel, Fenomenología del Espíritu, Op. Cit.  Pág. 227. Ambas citas.

[31] G. W.F Hegel, Fenomenología del Espíritu, Op. Cit.  Pág. 123. La insistencia en el término Sustancia, indica que el espíritu, la subjetividad, es material, es objetiva. Y a la par, activa, autoconsciente.

[32] G. W.F Hegel, Fenomenología del Espíritu, Op. Cit.  Pág. 270

[33] Karl Marx, El Capital,  (1873) Op. Cit,  Pág 43, primera frase de la obra. Y: «A primera vista la riqueza de la sociedad burguesa aparece [erschein] como una inmensa cantidad de mercancías…»  en Karl  Marx Contribución a la crítica de la economía política, Op. Cit. Pág 45, primera frase de la obra. Es la misma frase que Marx escribe en la primera edicion de El Capital  de 1867

[34] Que la riqueza humana es ontológicamente «trabajo» es algo  bien sabido por Hegel: «…la riqueza (.) [es] la sustancia simple, es, también, la obra universal, general (.) en la que los individuos tienen enunciada su esencia y donde su singularidad no es más que, simplemente, consciencia de su universalidad (.) es pues, en sí (.) riqueza (.) el resultado que deviene del trabajo y de la actividad de todos, igual que vuelve luego a disolverse en el disfrute de todos, (.) este disfrute mismo es resultado de la actividad general». G. W. F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, Op. Cit. Pág. 433. Nuestra sustancia humana, lo que nos constituye ontológicamente o autogenera, esa riqueza, es el trabajo obra común. Declarar el producto de la actividad de todos -la «riqueza»- como nuestra sustancia/naturaleza, es ontología, la ontología de la historicidad.

[35] Las anteriores sociedades estaban organizadas de forma que la  clase dominante ejerciera la exacción de riqueza, pero la clase dominante no organizaba la producción, y por tanto, aún menos, lo podía hacer de modo homogéneo y universal. Tal como nos enseñaba el gran antropólogo marxista Maurice Godelier, en esas sociedades alternativas al capital hay tantos  modos de producción como formas organizativas diferentes de familia extensa existen, dado que es la familia extensa la que organiza la producción y el consumo. La reflexión comienza ya en el Marx de los Grundrisse. En la reconsideración que hace en el capítulo «Formas que preceden a la producción capitalista», donde, sin embargo, no ha abandonado la noción genérica de «modo de producción», si bien insiste sobre todo en las comunidades, etc.

[36] Karl Marx, EL Capital, Op. Cit, pág. 82. De Hegel, para cotejo: «Sólo en la autoconciencia [Vernunft] (.) alcanza la conciencia  [Verstand] el punto de inflexión en el que, saliendo de la coloreada apariencia [sheine] del más acá sensible y de la noche vacía del más allá suprasensible…». G.W.f Hegel, Fenomenología, op. Cit. Pp 237, 238

[37] Karl Marx, EL Capital, Op. Cit, pp. 105 y 126, 127

[38] Karl Marx, Op. Cit pág. 161 y pág. 172

[39] Karl Marx, Op. Cit. Me veo obligado a cambiar de edición, cito ahora por la de Ed Siglo XXl, , Madrid, 1979, libro Primero, vol, 2, pág 405

[40] Karl Marx, Crítica del Programa de Gotha de 1875, Ed. Ricardo Aguilera Editor, Madrid, 4ª ed, 1971, pág. 35.

[41] Miguel Candel Sanmartín, Ser y no ser. Crítica de la razón narcisista, Ed. Montesinos, Barcelona,2018

[42] «[el trabajador] forma plusvalía, la cual sonríe al capitalista  con toda la gracia de una creación de la nada». Karl Marx, El Capital, Libro Primero, tomo primero, Ed. Grijalbo, Barcelona, 1976 pág 236

[43] Karl Marx, El capital, libro 1. Ed Siglo XXl, Madrid, 1980, Vol 3, pág. 954

[44]  Sobre estos asuntos, ver Robert Brenner, «Los orígenes del desarrollo capitalista: crítica del marxismo neosmithiano» en  En Teoría, Madrid, 1979, octubre -diciembre nº 3, pp- 57 a 166. Y Th Aston y C.H.E. Philpin editores, El Debate Brenner. Estructura de clases agraria y desarrollo económico en la Europa preindustrial, Ed. Crítica, Barcelona, 1988.

[45] G.W.F Hegel, Principios de la Filosofía del Derecho, Op. Cit. Prefacio,  pág. 53

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