La astucia de Castoriadis ante la razón hegeliana. Sobre la crítica de la filosofía marxista de la historia en La institución imaginaria de la sociedad

Alejandro Varas

Fuente: Academia.edu

1. Por qué la filosofía de la historia
¿Por qué la cuestión de la filosofía de la historia? En una sociedad altamente individualizada y cortoplacista, pensar en la historia pareciera ser ―para algunos― una exégesis religiosa, una extravagancia académica pasada de moda. La historia la entendemos generalmente sólo hacia el pasado, como una carpeta que aglomera los eventos ocurridos. Un ejemplo cercano y brutal de aquello lo tenemos en la reducción de horas de la asignatura de ‘Historia’ en los establecimientos educativos municipales de Chile[2], la cual no hace más que evocar una conocida frase de Pinochet en dictadura: “La única cosa que queda señores contertulios es ¡olvidar! Y se olvida no con un proceso que se abre nuevamente y que se vuelve a abrir”[3]. Pues bien, si lográramos comprender que la Historia no es una disciplina ajena, que no es un estático depósito de registros, que no es sólo nuestro pasado, sino que, es un acto que nos hace propiamente humanos, un acto de reflexión y construcción de nuestra memoria; si lográramos historizarnos de forma autónoma y colectiva, estaríamos sin duda un paso más cerca de una ruptura con lo que Castoriadis ha llamado la “época del conformismo generalizado”[4].

Sin embargo, una cosa es hablar de historia y otra diferente es hablar de una filosofía de la historia. Y es que toda historia, todo ejercicio histórico trae aparejado un modo explícito o implícito de concebir y hacer la historia misma. ¿Cuál es la relevancia de esta diferencia? La siguiente: una determinada filosofía de la historia puede fundamentar un ejercicio justamente a-histórico. Es decir, no basta con decir que hacemos historia, sino que, además, es exigencia dar cuenta de las herramientas mediante las cuales la hacemos. Un Museo de la memoria en nuestro país, si bien puede contribuir a visibilizar las violaciones a los Derechos Humanos en dictadura, puede paralelamente ayudar a encubrir el contenido de un proyecto popular y democrático que fue interrumpido. Si este dar cuenta no ocurre, es posible que nuestra historización no sea más que un acto ideológico tal como plantea Castoriadis con respecto a Marx: “un conjunto de ideas que se relaciona con una realidad no para esclarecerla y transformarla, sino para velarla y justificarla en lo imaginario, que permite a las gentes decir una cosa y hacer otra”[5]. De esta manera, historizarnos no es sólo un acto político, que puede contribuir, como tal, a la transformación de nuestra sociedad en el futuro, sino que, también, exige un real afán de esclarecimiento o, elucidación[6] de nuestro pasado y presente.

Es en torno a este problema que haremos algunas reflexiones, problema que aquí se encarna en la discusión sostenida por Castoriadis con respecto a la filosofía marxista de la historia. Nuestro afán es el siguiente: señalar algunas claves bibliográficas y conceptuales que permitan comprender, de forma más clara y profunda, la sustancia de dicha discusión. Castoriadis realiza esta crítica contra el marxismo de forma extensa, explícita y rupturista en La institución imaginaria de la sociedad, y es la sección titulada “La filosofía marxista de la historia”, en donde el pensador greco-francés replicará contra los fundamentos teóricos que llevan a Marx y a los marxismos a concebir toda la Historia de la Humanidad desde la extrapolación abusiva de categorías que sólo tienen sentido para el capitalismo. Si bien, podemos reconocer el interés revolucionario del marxismo por analizar y reescribir la Historia hacia un horizonte de liberación humana, Castoriadis observa que tal interés no sólo queda como mera intención, sino que, más bien, se contradice al subyugar la historia humana a leyes autónomas y objetivas de la economía, de la técnica, de las fuerzas productivas, desde las cuales se asume nuestra historia como una verdad acabada y exhaustiva.

La filosofía marxista de la historia no es otra que la filosofía hegeliana. Y, aunque Marx y los marxistas argumenten que se han preocupado de “ponerla en pie”[7], ―esto es, transformar su carácter “espiritualista” en “materialista”― según Castoriadis, esto no hace más que cambiar de traje al “mismo animal”[8]. Por ello, la crítica del pensador se dirige principalmente a dos conceptos fundamentales en la filosofía de Hegel. Estos son «razón» y «dialéctica», los que permitirían en Marx el despliegue de una teoría “racionalista, que apunta a establecer un sistema de verdades determinado y potencialmente acabado”[9]. Profundizar en ambos conceptos requiere un tratamiento largo y agudo, es por ello que en este escrito sólo colocaremos en escena el debate relativo al primero, dilucidando específicamente lo que implica la famosa «astucia de la razón» hegeliana. Abordar el tema de la astucia de la razón exige un breve recorrido previo a modo de marco conceptual. De esta manera propondremos seguir las críticas del pensador, una a una, y en grado creciente de gravedad y complejidad, hasta llegar al tema propuesto. Comenzaremos, por tanto, dilucidando el tema del «racionalismo objetivista», para pasar posteriormente al «determinismo» y finalizar con la problemática de la «astucia de la razón».

2. La filosofía marxista de la historia: ¿racionalismo objetivista?

El primer cuestionamiento de Castoriadis a la filosofía marxista de la historia consiste en denunciarla como un «racionalismo objetivista». ¿En qué sentido podemos hablar de racionalismo? ¿Qué condiciones se necesitan para adjudicar en ésta un carácter objetivista? Poco a poco el pensador va desmenuzando el asunto sin dejar de hacer cita a nociones como las de «determinismo», «coherencia», «necesidad», entre otras. ¿Qué quiere decir Castoriadis con «racionalismo objetivista»? La noción es usada por Husserl en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, en donde coloca a Descartes como el fundador de dicha corriente, la cual, según él, asumiría

[…] la idea fisicalista (o matematizante) de la filosofía, según la cual el mundo en su plena concreción es portador de un ser verdaderamente objetivo en la forma de un ordo geometricus y, entretejido con esto (lo que aquí se debe destacar en particular) en el en-sí metafísico que se le adjudica, el mundo sería un dualismo de cuerpos y espíritus. Eso caracterizaba la filosofía del racionalismo objetivista en los tiempos de la Ilustración[10].

Aquel orden geométrico y ser en-sí verdadero son los que, respectivamente, nos hablan de racionalismo y objetivismo, lo cual es completamente coherente con lo que plantea Castoriadis al respecto, aunque éste no mencione a Husserl. Castoriadis argumenta, brevemente al inicio, por qué el hegelianismo sería un objetivismo: “El objeto de la teoría de la historia es natural, y el modelo que le es aplicado es análogo al de las ciencias de la naturaleza”[11]. En este sentido, el objetivismo para Castoriadis concibe lo real como natural; cognoscible mediante un método científico. Es decir, por objetivismo podemos entender una posición epistémica del sujeto frente al objeto, que a menudo se diferencia, o incluso contrapone, a la del subjetivismo. Se dice que un hecho es objetivo cuando su existencia, no es derivativa del hecho de que se piense que existe; éste sería natural en la medida en que fuese detectable mediante introspección, percepción e inferencia científica, identificado con ciertas cualidades empíricas. En este sentido, el hegelianismo, para Castoriadis, asumiría que la realidad existe de modo independiente al sujeto, y ésta sólo sería cognoscible en su manifestación empírica mediante un método de observación, experimentación, inferencia y deducción. ¿Es Hegel partidario de este modo de concebir la filosofía?

En esta primera crítica, resulta curioso que en ciertos pasajes de la Fenomenología del Espíritu podamos encontrar justamente lo contrario. Una de las intenciones de Hegel en dicha obra es derrumbar la dicotomía existente entre sujeto y objeto, allí podemos apreciar cómo ambos intentan ser mediados a través del método lógico que él propone: “la cosa es yo; de hecho, en este juicio infinito, la cosa está cancelada; no es nada en sí; sólo tiene significado dentro de la relación, sólo por el yo y su referencia a éste”[12]. En concordancia a lo anterior, declara además:

Es para asombrarse por tanto, cuando, habida en cuenta de esta experiencia, se plantea como experiencia universal, incluso como afirmación filosófica, y hasta como resultado del escepticismo, que la realidad o el ser de las cosas exteriores en cuánto que son éstas, o son cosas sensibles, tiene verdad absoluta para la consciencia; semejante afirmación, al mismo tiempo no sabe lo que habla.[13]

Hegel, ironiza en este pasaje sobre quienes creen que el carácter supuestamente exterior o meramente sensible de las cosas las hace verdaderas. Mostrará a lo largo de su recorrido fenomenológico cómo esta verdad objetual es más bien producto de la mediación entre subjetividad y objetividad. La sensación aparecerá como mediación entre el esto sentido y el éste sintiente; la percepción como acto que unificará al yo y la cosa; y el entendimiento como proceso en donde el fenómeno se construye a través de la conjunción entre la fuerza de la realidad efectiva y la ley como universal humano. Sensación, percepción y entendimiento como términos medios de una dialéctica que unificará a la dicotomía.

Considerando lo anterior, con respecto al posible carácter objetivista de la filosofía hegeliana, uno podría suponer que Castoriadis quizá se refiere al marxismo-leninismo y a su concepción materialista de la historia. Sin embargo, es todo lo contrario; resulta que su crítica se dirige explícitamente a Hegel: “el hegelianismo, como se ve, no está en realidad superado”[14]. Lo que posee el marxismo de objetivista, lo tiene de hegeliano. Sucede, pues, que en el texto se cruzan dos críticas de forma simultánea que aquí separaremos intencionalmente para distinguir los argumentos: hemos analizado el objetivismo, no obstante para Castoriadis parece ser más relevante elucidar el «racionalismo» hegeliano. Ciertamente para el pensador griego, el objetivismo sería una característica de dicho racionalismo, por lo que habría que averiguar entonces si es posible encontrar un racionalismo en Hegel y si la existencia del tal racionalismo obliga un objetivismo.

Castoriadis inicia caracterizando el racionalismo de Hegel de la siguiente manera:

Lo esencial es que es una filosofía racionalista, y, como todas las filosofías racionalistas, se da por adelantado la solución de todos los problemas que plantea […]. La historia pasada es, pues, racional, en el sentido de que todo se desarrolló según causas perfectamente adecuadas y penetrables por nuestra razón […]. Lo real es perfectamente explicable […]. El pasado de la humanidad es conforme a la Razón, en el sentido de que todo tiene en él una razón asignable y que estas razones forman un sistema coherente y exhaustivo.[15]

Para Castoriadis, el racionalismo implica afirmar al menos tres cosas sobre lo real: es «coherente» y «exhaustivo»; es totalmente «explicable», y es totalmente «predecible». Según esta mirada, la realidad está ordenada y todo fenómeno en ella tiene causas identificables o cognoscibles. Esta crítica toma como argumento una famosa frase de Hegel, la cual Castoriadis cita del siguiente modo: “Todo lo que es, y todo lo que será, real es, y será, racional”[16]. De esta manera, deja en claro que para Hegel la realidad no es más que lo que la razón garantiza, y lo que no posee la estructura de la razón no sería más que irreal. La razón es escrita con mayúscula, es decir, prima su dominio por sobre todas las cosas. Entonces, hasta el momento, cabe hacerse algunas preguntas: ¿Qué es la razón y qué entender por racionalismo? ¿Cómo concibe Hegel la razón y cuál es el significado de su famosa sentencia? Ahondemos un poco en aquello. Tomemos desde ya una advertencia provista por Cassirer: “[…] la palabra ‘razón’ ha perdido para nosotros su simplicidad y su significación unívoca. Apenas si podemos emplearla sin que visualicemos vivamente su historia, y con frecuencia nos estamos dando cuenta de cuan fuerte ha sido el cambio de significado sufrido en el curso de esa historia”[17].

Intentemos aclarar esta complejidad. Siguiendo a Ferrater Mora, es posible distinguir al menos tres tipos de racionalismo filosófico, en grados de gravedad creciente: psicológico, epistemológico y metafísico; cada uno de ellos puede ser asumido de forma separada, sin ser mutuamente excluyentes[18]. Mientras el «psicológico» plantea que la facultad pensante es superior a la emoción y a la voluntad; el «epistemológico» afirma que el único órgano adecuado o completo de conocimiento es la razón; y finalmente el «metafísico» asevera que la realidad es, en último término, de carácter racional. ¿De qué racionalismo nos habla Castoriadis? Por un lado, cuando apela a la noción husserliana de racionalismo objetivista, pareciera estar hablándonos de la primacía de la razón en términos epistemológicos, es decir, desde el camino inaugurado por Descartes como medio privilegiado. Por otro lado, cuando cita la frase ‘todo lo que es, y todo lo que será, real es, y será, racional’, nos sugiere un racionalismo de tipo metafísico. Tener en cuenta estos dos niveles se hace necesario a continuación, a la luz de lo que el mismo Hegel plantea en su filosofía.

Respecto a la razón, en tanto facultad idónea para conocer la realidad, Hegel no es diferente a los filósofos de su época, quienes depositan en ésta la labor explicativa del mundo. Aún más, su adherencia al método científico es patente en los títulos mismos de sus obras. No por nada su texto ejemplar se llama Ciencia de la Lógica, así también encontramos la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, e incluso sabemos que la Fenomenología estuvo a punto llamarse Ciencia de la experiencia de la consciencia[19], parte primera del llamado Sistema de la ciencia[20]. Vemos como la categoría de «ciencia» ocupa un lugar relevante en su filosofía, tematizando incluso la temprana aparición de la química en su época. Hegel afirma en el prefacio de la Fenomenología:

Pues la verdadera forma en que la verdad existe no puede ser otra que el sistema científico de la verdad. Colaborar en ello, colaborar en que la filosofía se acerque a la forma de ciencia, es decir, se acerque a aquella meta en que pueda deponer el nombre de amor al saber y convertirse en un saber efectivo, eso es precisamente lo que yo me he propuesto.[21]

Esto no deja dudas respecto al racionalismo epistemológico de Hegel. Sin embargo ¿podemos hablar, de igual manera, de un racionalismo metafísico? Comencemos por contextualizar la famosa frase hegeliana. Ésta aparece en la Filosofía del derecho; y es diferente a cómo Castoriadis la expresa: “Lo que es racional es real y lo que es real es racional”[22]. En primer lugar, observamos que no están presentes las palabras “todo”, ni el verbo “ser” conjugado en futuro; además también vemos que la frase se repite, al inicio, en sentido inverso. Si bien la frase es sencilla y breve, esto no la hace menos ambigua y polisémica; vemos que se requiere conocer un poco la concepción de razón en Hegel para esclarecerla. Esta ambigüedad y polisemia puede deberse inicialmente a lo que ya Aristóteles planteaba respecto a los predicables, es decir, a los modos de relación que se dan entre sujeto y predicado. No es lo mismo afirmar “Castoriadis es un pensador”, que “Castoriadis es un hombre”, y tampoco es igual “Castoriadis es el autor de La institución imaginaria”. En el primer caso, ser pensador es una propiedad contingente: Castoriadis no siempre fue un pensador. En el segundo, ser hombre es una definición necesaria que clasifica al sujeto dentro de una categoría más amplia: Castoriadis no puede no ser un hombre, aunque hay otros hombres como Hegel. Y en el tercero, ocurre una relación de identidad exclusiva: Castoriadis es la misma persona que escribió tal libro, y no otra[23].

Nos interesan estas tres formas de predicabilidad ya que se verifican frente a términos universales[24] ―como lo son las nociones “real” y “racional”― y que pueden ser aplicadas, por tanto, a la frase de Hegel. Las opciones son las siguientes: lo racional podría ser una característica de lo real, o bien podría ser que todo lo real se encuentre dentro de la categoría de lo racional, o por último, lo real podría ser lo mismo que lo racional. Sin embargo, vemos de inmediato que para que lo racional sea propiedad o definición la frase tendría que ser dicha en una sola dirección. Cuando Hegel agrega al inicio, de forma inversa, que ‘lo racional es real’, equivaldría, a afirmar, en términos de propiedad y definición, sinsentidos como ‘el verde es ventana’ o ‘el mamífero es gato’, respectivamente. La frase, pues, sólo nos habla de una identidad; de esta manera el orden de la frase no altera su sentido. Es por ello que, sostener que en Hegel hay un racionalismo metafísico, debido a que él afirma que ‘lo real es racional’, debería obligarnos a afirmar paralelamente que Hegel es un empirista metafísico ya que plantea que ‘lo racional es real’; afirmaciones que resultan incompatibles. Hegel no es, en dichos términos, ni un empirista ni un racionalista, más bien, precisamente su filosofía pretende superar dicha dicotomía.

Para Hegel la razón no es una mera facultad psicológica o subjetiva, sino que se realiza sólo como actividad y mediación entre la autoconsciencia y su realidad efectiva, entre el sujeto y la naturaleza. Por tanto, no hay razón sin su expresión concreta u objetual, al contrario, se realiza en las cosas, que primero aparecen como objetos de observación, pero posteriormente como obras humanas. Como plantea Hegel en la Fenomenología: “la razón es la certeza de ser toda realidad […]. Sólo un mal idealismo unilateral hace que esta unidad vuelva a ponerse en un lado como conciencia, y le pone enfrente un en-sí”[25]. Hegel critica al ‘idealismo unilateral’ que separa a la consciencia del objeto en-sí. Lo que hace entonces es distanciarse de un racionalismo objetivista de tipo metafísico, que intenta categorizar lo real al interior de lo racional y que pone lo objetual como una realidad independiente: él declara que la razón deviene realidad.

Vale la pena, además, señalar dos nociones centrales en Hegel, aplicables a la categoría de razón, éstas son «momento» y «negatividad». En la Fenomenología, la razón es un «momento» del despliegue del espíritu, el cual ha advenido como tal no sin antes ser sensación, percepción, entendimiento y autoconsciencia. Afirmar que para Hegel la razón es el concepto central de su obra es un abuso. Al respecto, Hegel afirma: “la razón que observa se ha de examinar en los momentos de su movimiento, tal como ella registra la naturaleza, el espíritu y, finalmente, la referencia de ambos como ser sensible, buscándose a sí como realidad efectiva que es”[26]. Así también, la concepción de razón en Hegel está fuertemente influenciada por el Romanticismo en pugna y el Horror en Francia, producto de la Revolución Francesa; ésta incorpora dentro de sí su negación como razón, que en la Fenomenología se expresa en figuras como la “consciencia escindida”[27], o “fuera de sí”[28], incluso como “razón instintiva”[29], y como pulsión, deseo y placer[30]. Esto permite echar por tierra, o al menos cuestionar en gran manera, un racionalismo psicológico en Hegel, ya que, así como la razón es la unidad con lo real, también es la unidad con las pasiones.

En virtud de lo expuesto, la crítica al racionalismo en Hegel se hace valedera en relación al carácter privilegiado que la razón tiene para explicar y predecir de manera coherente y exhaustiva la realidad; sin embargo, colocar su filosofía junto al racionalismo objetivista y metafísico a la manera de Descartes, a partir de una lectura unilateral que se hace de la frase ‘lo real es racional’, aparece como un ejercicio no coincidente con lo planteado, al menos, por el mismo Hegel. Llegados a este punto, estamos ya en condiciones de ingresar mejor preparados a la crítica que Castoriadis realiza a la llamada astucia de la razón.

3. La astucia de la razón: entre determinismo y teleología

Retomando la lectura, Castoriadis no sólo le imputa a Hegel un racionalismo, sino además el hecho de establecer hacia el futuro una dirección obligada o necesaria en la historia. Castoriadis plantea que, según Hegel, la historia futura sería lo que debe ser, una sociedad racional y libre, mediante un conjunto de leyes naturales; en donde la «astucia de la razón» garantizaría la necesidad ciega de que los hechos estén dispuestos para el bien[31]. A esta astucia, la entenderá como un «determinismo» causal; frente a lo cual expone su propia visión, afirmando que, si bien, existen relaciones causales de diverso orden, por otro lado, “lo social (o lo histórico) contiene lo no causal como un momento esencial […] como comportamiento no simplemente imprevisible, sino creador”[32].

Es allí cuando se explicita la cuestión de la coherencia: “¿Qué hace que [la] sociedad se «sostenga en conjunto» […]?”[33]. La problemática es compleja, y el autor proporciona varios ejemplos para clarificarla. La pregunta dice relación con el porqué del funcionamiento estable de las sociedades, de su carácter autoestabilizador, o incluso misteriosamente armónico, tanto al interior de una época determinada, como en términos de la sucesión histórica de los periodos, los cuales están dominados a su vez por tendencias. A lo largo del camino junta y opone una serie de términos; mientras homologa la astucia de la razón con necesidad histórica y reducción causal, confronta aquella al «encadenamiento de significaciones». Finalmente, la astucia de la razón es denominada una “ilusión de racionalización retrospectiva”[34], que habría que eliminar.

¿De qué trata esta astucia de la razón? ¿Cómo comprenderla en la obra de Hegel? ¿En qué medida ésta implica una causalidad, una necesidad histórica y un determinismo? La famosa astucia de la razón hegeliana, en el sentido que Castoriadis toma del término, proviene de las Lecciones de filosofía de la historia. El primer problema en torno a este texto es que no es propiamente una obra publicada por Hegel, sino que corresponde a los apuntes de cátedra realizados por el propio Hegel para sus clases de historia, los que fueron publicados póstumamente en 1837. El segundo problema, refiere a que los manuscritos de Hegel fueron completados con apuntes de los estudiantes que asistieron a las clases, sin explicitarse en la obra qué corresponde a la mano del autor y qué a la de los estudiantes. Es decir, no tenemos seguridad plena ni de que el propio Hegel haya estado de acuerdo con sus propios planteamientos, ni de que lo que aparezca en el texto sea efectivamente lo que él escribió[35]. A pesar de ello podemos aceptar proseguir. Citamos a Hegel en extenso:

Por lo que se ve, la realización de lo universal lleva como inseparable el interés particular de la pasión, pues de lo particular y determinado, y de la negación de ello, resulta lo universal. Es lo particular lo que se halla empeñado en la lucha y lo que, en parte, queda destruido. No es la Idea general lo que se entrega a la lucha y oposición y se expone al peligro; ella se mantiene en la retaguardia, puesta a salvo e incólume. Debe llamarse la astucia de la razón al hecho de que ella haga actuar, en lugar suyo, a las pasiones en un terreno donde sale perdiendo y sufre descalabros aquello mismo mediante lo cual se pone ella en existencia. Esto es lo fenoménico, una parte de lo cual es nula y otra es afirmativa. Lo particular es, casi siempre, demasiado pequeño frente a lo universal; es así como los individuos quedan sacrificados y abandonados. La Idea paga el tributo de la existencia y de la caducidad no por sí misma, sino mediante las pasiones de los sujetos.[36]

La astucia de la razón nos habla aquí de cómo las luchas y pasiones particulares de los individuos se sacrifican en favor de la realización de la razón universal. Castoriadis trae a colación uno de los ejemplos del actuar de dicha astucia, al mencionar que Hegel “dice poco menos que Alejandro[37] debía morir a los treinta y tres años porque está en la esencia de un héroe morir joven […]”[38] y que, de este modo, su fiebre accidental sería una manifestación de la Razón oculta. Citamos nuevamente a Hegel:

Alejandro tuvo la fortuna de morir en un momento adecuado; cabe llamar a esto una suerte, pero se trata más bien de un hecho necesario. Para que quedara para la posteridad con la imagen de su juventud, era preciso que una muerte prematura lo arrebatara. Ya lo dijimos más arriba: así como Aquiles da comienzo al mundo griego, Alejandro lo concluye, y ambos jóvenes proporcionan no tan solo la más bella visión de ellos mismos, sino que al propio tiempo dan una imagen perfecta y acabada de la esencia griega[39].

Siguiendo a Hegel, la pasión de Alejandro fue un sacrificio azaroso, pero necesario, que permitió la clausura perfecta del mundo griego. El reproche de Castoriadis es claro: la muerte de Alejandro aquí responde a una ‘necesidad histórica’, determinada por una ‘causalidad racional’, por una ‘ley ciega’ que realiza a la razón. Sin embargo, Hegel afirma no sólo que es un ‘hecho necesario’, sino también que ‘cabe llamar a esto suerte’. En este sentido estamos nuevamente ante un par de términos que señalan el momento de negación de una verdad por otra opuesta, lo cual posteriormente da paso a un momento de negación de la negación primera, en donde ambas verdades contradictorias conviven en una unidad. Así como realidad y razón se contradicen y se unifican; así también en este caso azar y necesidad adquieren esa relación. Esto nos muestra que Hegel así como cree en la necesidad de la muerte de Alejandro, también afirma su carácter azaroso. La astucia de la razón debería comprenderse respondiendo a la pregunta en torno a cómo el azar también es necesidad.

Si bien, probablemente el ejemplo de Alejandro debe haber sido utilizado por Hegel en sus clases, podemos hacer esta búsqueda siguiendo cronológicamente el nacimiento del concepto de astucia de la razón, apareciendo así un sentido bastante diferente al planteado por Castoriadis. En Filosofía Real ―también apuntes póstumos de clases[40]― Hegel habla sobre cómo el hombre ha interpuesto el «ardid»[41] de la herramienta de trabajo entre él y la naturaleza, y en torno a cómo esta herramienta, al complejizarse, realiza la finalidad humana,

[…] aplicando cualquier actividad propia de la naturaleza ―la elasticidad del resorte en el reloj, el agua, el viento―, para que hagan en su existencia sensible algo completamente distinto de lo que quisieran hacer; su ciega acción se convierte en finalista[42].

Imaginemos un ejemplo. Un día soleado de verano se vuelve insoportable debido al excesivo calor; una persona toma una hoja de papel y se abanica con ella, otorgándole una finalidad al objeto: refrescarse. Pero la persona va más lejos y accede a un panel solar, lo conecta a un motor, al cual conecta un ventilador: esta persona gracias a la energía solar ahora se refresca. He ahí el ardid.

Es en Ciencia de la Lógica, en donde encontramos por primera vez de manera oficial la llamada astucia de la razón; y allí se refiere a esta misma relación entre sujeto y objeto, pero desde un punto de vista lógico. Aquí retoma una discusión en torno a la contradicción entre «mecanismo» y «teleología», que data desde la Antigua Grecia. Aristóteles tematizó dicho asunto al enumerar los tipos de causalidad existente, de los cuales dos son de nuestro interés: «causalidad eficiente» y «causalidad final». Mientras la causa eficiente refiere a lo que coloca en movimiento a otra cosa, la causa final “sería el para qué […]; la motivación”[43] de dicho movimiento. Fue en la modernidad que el método científico asignó a la realidad un causalismo eficiente y en algunos casos un «determinismo» que plantea que el estado del mundo, en un instante cualquiera, determina un único futuro posible; y así mismo, se impuso el término «teleología» para designar una finalidad, ya sea local o global. El determinismo entró en contradicción con el carácter finalista de las acciones humanas, ya que el primero atentaría contra la idea misma de libertad. Hegel entonces retoma lo planteado en Filosofía real y, ahora, el ardid de la razón es puesto entre el mecanismo determinista de la naturaleza y el finalismo teleológico del hombre. Dice Hegel: “el hecho de que el fin se ponga en la relación mediada con el objeto, e interponga entre sí y aquél un otro objeto, puede considerarse como la astucia de la razón”[44]. Siguiendo nuestro ejemplo anterior, es el determinismo de las leyes físicas (ligadas a la energía solar, eléctrica y mecánica) el que se unifica con un finalismo teleológico externo a ellas (el hecho de refrescar).

Ahora bien, es esta lógica de unificación la que Hegel extrapola posteriormente a la Historia Universal, y, en donde había antes determinismo y teleología, ahora aparecen finalidades particulares y universales. Es por ello que Marrades propone diferenciar estas dos astucias, ya que si bien, en la primera, la finalidad es externa a la causalidad mecánica de la naturaleza, en la segunda, la finalidad es más bien interna, y, desde lo oculto, se revela o deviene concepto consciente para el sujeto histórico[45]. Así también D’Hondt plantea diferenciar entre «astucia del hombre» y «astucia de la razón»[46], afirmando que en cada una de éstas se expresan términos diferentes, List y Betrug, respectivamente: “cuando se considera a la máquina como List se alaban con ello sus beneficios. Cuando se toma en cambio como Betrug, […], es porque se tienen en cuenta al mismo tiempo sus consecuencias deshumanizantes”[47]. En esta misma línea se inserta Duque, al plantear que en esta astucia “no es la razón la que mata a los hombres, sino que son ellos mismos los que se aniquilan entre sí, […] por ende es ilícito confundir a la razón con la idea abstracta y exangüe del ‘bien moral’”[48].

Hecho este recorrido, intentemos un nuevo ejemplo en donde la astucia de la razón se exprese, esta vez, en la historia humana. Un hombre zarpa desde Europa y navega por el Atlántico buscando una nueva ruta de comercio con Asia; sin embargo, por casualidad, llega a América; y es la racionalidad expansionista, esclavista y evangelizadora de la Corona Española la que propicia la conquista. Una finalidad particular es astutamente puesta al servicio de una racionalidad epocal, que da lugar a un proceso ciego para Colón y sus contemporáneos. Entonces, la Conquista de América ¿estaba determinada, predeterminada, y sobredeterminada por leyes ciegas? En Hegel no, ya que, en el terreno histórico, la astucia de la razón sería la conjugación entre las finalidades humanas particulares y la finalidad de una racionalidad de un periodo histórico, y no entre mecanismo y teleología. Por otro lado, la Conquista de América ¿realizó la razón? En Hegel sí, pero una realización de la razón no implica que ésta sea en términos de progreso, es decir, que lleve a un mejor horizonte, ni tampoco implica una idea de moralidad, es decir, que dicha realización apunte a la bondad. Esto lo sabía bien Hegel, quien vio como la Revolución Francesa desembocó en el Horror. Por último, la Conquista de América ¿es un hecho totalmente causal? Para Hegel sí, para Castoriadis no. Y es en este punto en donde los autores se contraponen fuertemente, en la oposición entre «causalismo» y «creación ex nihilo». Sin embargo, causalismo no es sinónimo de determinismo.

4. A modo de conclusión

A lo largo de estas reflexiones hemos podido, por un lado, conocer las nociones de razón y de astucia de la razón en Hegel, a partir de algunos elementos de su filosofía; así también hemos contrastado las afirmaciones de Castoriadis con respecto al racionalismo objetivista y al carácter teleológico y determinista de su filosofía de la historia. Esto nos ha llevado a concluir que si bien en Hegel podemos encontrar un privilegio de la razón como herramienta que nos lleva al conocimiento de la realidad, en consonancia con la Ilustración, dicha razón es un momento de su filosofía y está atravesada por la negatividad. Al contrario de lo que plantea Castoriadis, en Hegel lo real no se reduce a lo racional, sino que ‘lo real es racional y lo racional es real’ en términos de una unificación lógica en la que ambas dimensiones se encuentran, en un proceso que en términos transversales dice relación con la dicotomía moderna entre sujeto y objeto. La astucia de la razón entonces no trata de la primacía de una razón ciega por sobre la agencia humana respecto de sus vidas, sino más bien, en virtud de su significado lógico, es decir, de su carácter mediador entre teleología y determinismo, de una razón particular situada y concreta, que media entre las voluntades de individuos singulares y un supuesto interés universal abstracto.

¿Tiene sentido hablar de una razón astuta? Pensamos que sí, en la medida que la entendamos como aquel modo inesperado, indeterminado, impredecible en que una racionalidad histórica (hoy en día, por ejemplo: el capitalismo, el neoliberalismo, el positivismo, entre otros) lleva a cabo sus propósitos más allá de los fines individuales de personas o grupos, e incluso en contra de dichos fines, transformándolos en su opuesto. Esta racionalidad histórica no es ajena a lo humano, al contrario, es expresión de su voluntad, pero no corresponde a intereses individuales e inmediatos, sino a una voluntad humana colectiva y como proceso que articula y actualiza su pasado, la cual no está determinada de antemano y que no lleva necesariamente a ningún progreso[49].

¿Cuál podría ser entonces la relevancia política de esta noción en la filosofía de la historia? Nos permite comprender cómo los intereses más benignos pueden generar en nuestra historia los horrores más espantosos si no son tomadas en cuenta las condiciones socioculturales, y político-económicas que le sirven de contexto. Considérese cómo la intención de Einstein, de advertir a Roosevelt sobre el peligro nuclear del descubrimiento de la energía atómica, generó una carrera de investigación científica y armamentística en Estados Unidos, que concluyó con las masacres en Hiroshima y Nagazaki; o piénsese en cómo las preocupaciones ecológicas y animalistas son subsumidas por el capitalismo para permitir su subsistencia a través de nuevas empresas que reciclan y manufacturan productos biodegradables, o la explotación de nuevos recursos naturales, en este caso, más limpios. O bien, de modo inverso, considérese cómo el descubrimiento accidental de la protección que un tipo particular de viruela generó ante la viruela ‘humana’, posibilitó la eliminación mundial de esta última y la creación de las vacunas como una de las principales causas del aumento de la salud en la historia. Tiene sentido considerar la astucia de la razón como las artimañas que una racionalidad histórica posee para subvertir políticamente las estrategias de agrupaciones sectarias, parciales o meramente reivindicativas. Tiene sentido considerarla como herramienta de análisis en la medida en que nos obliga a considerar no sólo los intereses que nos mueven y los planes tácticos que tenemos, sino cómo estos se despliegan o desplegarían en contextos históricos colectivos diversos, en términos estratégicos.

Ahora bien, esto también conlleva una observancia de lo que, en Hegel, pueda ser un resabio modernista, y en este sentido, vemos tres tareas pendientes. Por un lado, la reinvención de la dialéctica hegeliana como método, más allá de sus tres momentos o categorías lógicas; es decir ―como mencionamos al inicio―, analizar el problema de la dialéctica hegeliana y su clausura. Esto es una preocupación de Castoriadis, que puede seguirse en Sujeto y verdad en el mundo histórico-social[50]. Por otro, el examen de la relación entre causalismo y creación ex nihilo, como conceptos que, en Hegel y Castoriadis, respectivamente, poseen relevancia para la continuación de esta discusión, ya que posicionan a ambos autores en veredas opuestas. Por último, la potenciación del lado negativo del racionalismo científico en Hegel, que pueda relevar nociones como pulsión, deseo, placer, locura, desventura, engreimiento, instinto, entre otras; permitiendo así abrir nuevos caminos metodológicos para la comprensión de lo social.

1 Borrador en proceso de publicación.
[2] Medida tomada por el Ministerio de Educación en 2010. Véase Consejo Nacional de Educación, Acuerdo Nº 113/2010.
[3] Esta frase fue pronunciada en el acto de conmemoración del 11 de septiembre, en 1995. Disponible en http://www.youtube.com/watch?v=H1Gk19zu6Lg
[4] Castoriadis, Cornelius, Una sociedad a la deriva: entrevistas y debates, 1974-1997, Buenos Aires, Katz Editores, 2006, p. 24. O como también lo ha denominado en otras ocasiones: un “occidente deteriorado”, “una sociedad a la deriva”, una “sociedad de insignificancia ascendente” (Cfr. Tomés, A. & Caumières, P., Cornelius Castoriadis. Reinventar la política después de Marx, París, Presses Universitaires de France, 2011, p. 4).
[5] Castoriadis, Cornelius, La institución imaginaria de la sociedad, Buenos Aires, Tusquets, 1993, p. 20.
[6] “[…] lo que llamo elucidación es el trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan […] luchar contra la autoridad personal, como contra la simple opinión, lo arbitrario incoherente, el rechazo en dar a los demás cuenta y razón de lo que se dice” (Castoriadis, op. cit., p. 12-13).
[7] Ibíd., p. 88.
[8] Ídem.
[9] Castoriadis, Una sociedad a la deriva…, op. cit., p. 159.
[10] Husserl, Edmund, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2008, p. 232.
[11] Castoriadis, La institución imaginaria…, op. cit., p. 68.
[12] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenología del espíritu, Trad. A. Gómez Ramos, Madrid, Abada Editores, 2010, p. 899.
[13] Ibíd., p. 173.
[14] Castoriadis, La institución imaginaria…, op. cit., p. 68.
[15] Ibíd., p. 67-68.
[16] Ibíd., p. 68-69.
[17] Cassirer, Ernst, Filosofía de la Ilustración, trad. de Eugenio Ímaz, Fondo de Cultura Económica, 3ra edición en español, 4ta reimp., 1993, p. 20.
[18] Ferrater Mora, J., Diccionario de filosofía, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1964, p. 517.
[19] Hegel, Fenomenología del espíritu…, op. cit., p. 945.
[20] Ibíd., p. 5.
[21] Ibíd., p. 114.
[22] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Rasgos fundamentales de la filosofía del derecho o compendio de derecho natural y ciencia del estado, Madrid, Biblioteca Nueva, 2008, p. 74.
[23] Gambra, José Miguel, “La lógica aristotélica de los predicables”, Anuario filosófico, n. 35, 2002, pp. 93-94.
[24] Los predicables aristotélicos van cambiando dependiendo de los términos relacionados.
[25] Hegel, Fenomenología del espíritu…, op. cit., pp. 307-309.
[26] Ibíd., pp. 317-318.
[27] Astrada, Carlos, Marx y Hegel: trabajo y alienación en la “fenomenología” y en los “manuscritos”, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1957, p. 17.
[28]Es ist ausser sich gekommen. Podría traducirse, igualmente, «está fuera de sí». En español, como en alemán, <<fuera de sí>> tiene, además del sentido literal topológico, el figurado estar desquiciado, fuera de su sitio” (Hegel, Fenomenología del espíritu…, op. cit., p. 257).
[29] El término es Vernunftinstinkt, y está presente en Fenomenología, a lo largo del capítulo V.
[30] Véase el capítulo V, “Certeza y verdad de la razón”, sección B. “La realización efectiva de la autoconsciencia racional”, apartado a. “El placer y la necesidad”.
[31] Castoriadis, La institución imaginaria…, op. cit., pp. 68-69.
[32] Ibíd., p. 72.
[33] Ibíd., p. 75.
[34] Ibíd., p. 82.
[35] Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Lecciones de filosofía de la historia, Barcelona, Ediciones Zeus, 1971, p. 21-22.
[36] Ibíd., p. 59-60.
[37] Alejandro Magno.
[38] Castoriadis, La institución imaginaria…, op. cit., p. 82.
[39] Hegel, Lecciones de filosofía…, op. cit., p. 295.
[40] También apuntes póstumos de clase, fechados entre 1805 y 1806, anteriores a la Fenomenología.
[41] Hegel, Filosofía real…, op. cit., p. 169.
[42] Ídem.
[43] Alvira, Rafael, La noción de finalidad, Pamplona, Universidad de Navarra, 1978, p. 129.
[44] Hegel, Ciencia de la lógica…, op. cit., p. 462.
[45] Marrades, Julian, El trabajo del espíritu, Hegel y la modernidad, Madrid, A. Machado Libros, 2001, p. 344.
[46] D’Hondt, Jacques, Hegel, filósofo de la historia viviente, Buenos Aires, 1966, pp. 269, 272; en De Zan, Julio, La filosofía política y social de Hegel: trabajo y propiedad en la filosofía práctica, Buenos Aires, Del Signo, 2009, p. 236.
[47] Planty-Bonjour, Guy, Hegel, La première philosophie de l’Esprit, Paris, 1969, p. 125; en De Zan, op. cit., p. 236.
[48] Duque, Félix, “Dar razón de la libertad en Kant y Hegel”, en Carvajal, Julian, Moral, derecho y política en Immanuel Kant, España, Ediciones Universidad de Castilla-La Mancha, 1999, p. 163.
[49] Esto en consonancia con lo que plantea Castoriadis sobre la idea de progreso: “no hay progreso ni regresión entre el Partenón y Notre Dame […]. Pero hay rupturas: en la antigua Grecia, […] con la creación de la democracia y la filosofía” (Castoriadis, Una sociedad a la deriva…, op. cit., p. 25).
[50] Véase los seminarios XVIII, XIX y XX.

Referencias

ALVIRA, R. (1978). La noción de finalidad, Pamplona, Universidad de Navarra.
ASTRADA, C., Marx y Hegel: trabajo y alienación en la “fenomenología” y en los “manuscritos”, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1957.
CASTORIADIS, C., Una sociedad a la deriva: entrevistas y debates, 1974-1997, Buenos Aires, Katz Editores, 2006.
―――――――, La institución imaginaria de la sociedad, Buenos Aires, Tusquets, 1993.
CONSEJO NACIONAL DE EDUCACIÓN, Acuerdo Nº 113/2010, 2010.
DE ZAN, J., La filosofía política y social de Hegel: trabajo y propiedad en la filosofía práctica, Buenos Aires, Del Signo, 2009.
DUQUE, F., Dar razón de la libertad en Kant y Hegel, 1999; en Carvajal, J., Moral, derecho y política en Immanuel Kant, España, Ediciones Universidad de Castilla-La Mancha, 1999, p. 155-184.
FERRATER MORA, J., Diccionario de filosofía, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1964.
GAMBRA, J. M., La lógica aristotélica de los predicables, 2007; en Universidad de Navarra, Anuario filosófico, n. 35, 2002, p. 93-94.
HEGEL, G. W. F., Lecciones de filosofía de la historia, Barcelona, Ediciones Zeus, 1971.
―――――――, Fenomenología del espíritu, Trad. M. Jiménez Redondo, Valencia, Editorial Pre-textos, 2006.
―――――――, Filosofía real, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 2006.
―――――――, Rasgos fundamentales de la filosofía del derecho o compendio de derecho natural y ciencia del estado, Madrid, Biblioteca Nueva, 2008.
―――――――, Fenomenología del espíritu, Trad. A. Gómez Ramos, Madrid, Abada, 2010.
HUSSERL, E., La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2008.
MARRADES, J., El trabajo del espíritu, Hegel y la modernidad, Madrid, A. Machado Libros, 2001.
TOMÉS, A. & CAUMIÈRES, P., Cornelius Castoriadis. Reinventar la política después de Marx, Paris, Presses Universitaires de France, 2011.

Deja una respuesta

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *