Clase, estado e islam en Pakistán

S Akbar Zaidi

(sakbarzaidi@gmail.com) es un economista político residente en Karachi que da clases en la Universidad de Columbia, Nueva York.

Fuente: Economic & Politcal Weekly (17/09/2018)

Recensión de las obras:

  • The New Pakistani Middle Class de Ammara Maqsood, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2017; pp 194.
  • The Politics of Common Sense: State, Society and Culture in Pakistan by Aasim Sajjad Akhtar, Cambridge, New York, Melbourne, New Delhi and Singapore: Cambridge University Press, 2018; pp xiv + 200.

Ahora que Pakistán ha salido del dominio de la guerra contra el terror que determinó la vida económica, política y social del país durante demasiado tiempo y, en consecuencia, dio como resultado un enfoque particular a los estudios académicos, hay signos de que la investigación académica y especializada vuelve a intereses, investigaciones y problemas más sustantivos y fundamentados. Durante las últimas dos décadas al haber estado inmersa, en actividades militares en la región, o adyacentes, en Afganistán, Pakistán ha pagado un alto precio en muchas áreas importantes. Aparte de la enorme pérdida de vidas, ya que unos 70.000 pakistaníes han sido asesinados como consecuencia de muchas decisiones tomadas desde 2001, y quizá incluso antes, las pérdidas económicas se han estimado en torno a los 125 mil millones de dólares. El llamado “compromiso” de Pakistán en la guerra regional contra el terror llevó al ostracismo diplomático y a ser llamado un estado paria o canalla (rogue state), dando como resultado un estereotipo especialmente insidioso de todos los pakistaníes, y también haciendo más concreta la idea de un estado de seguridad determinado, administrado y regido por los militares de Pakistán, socavando y limitado las perspectivas de alternativas radicales, sociales y económicas y democráticas.

Sobreabundancia de “Estudios”

Una de las consecuencias post-9/11 de como  cambió Pakistán se encuentra en los numerosos estudios e investigaciones realizados sobre Pakistán, con montones de reportes internacionales y nacionales, normalmente periodísticos, valorando la posición de Pakistán en la región y el mundo. Una evaluación de los libros y relatos escritos en las últimas dos décadas sugiere una valoración y preocupación predominante sobre tales asuntos, en la que cada periodista y académico que se ganaba el sueldo terminaba escribiendo su propio relato sobre Pakistán, desde ser el “lugar más peligroso del mundo” a ser un “país resiliente” capaz de soportar más golpes y aún así sobrevivir de alguna dificultosa manera. Con financiación para la investigación procedente de agencias y think tanks de los EEUU y Europa, se buscaban principalmente “analistas de seguridad” y académicos deseosos de responder a alguna idea occidental de cómo era imaginado Pakistán, para ofrecer algún conocimiento nativo sobre cómo estaba respondiendo Pakistán a estos acontecimientos.

La mayor parte de estas publicaciones, no plenamente conocedoras de la naturaleza económica, social y estructural de Pakistán, se centraban de manera simplista en el estado militarizado de Pakistán, argumentando alguno de ellos que el único futuro de Pakistán se encontraba en que los militares tomasen, o al menos estuviesen, en el poder. Esto podría no ser sorprendente dado que para muchos estudiosos, el pasado, el presente y el futuro de Pakistán ha estado ampliamente determinado y enredado con el de los militares, o sus numerosas agencias clandestinas, de una forma o de otra. A menudo, matices importantes sobre el rol de los militares, sobre cómo han cambiado sus técnicas de poder y manipulación, han sido raramente estudiados, apreciados o explicados. Este análisis simplista era fácil, pero a menudo era inadecuado y erróneo. Defender, o asumir, que la economía política de Pakistán depende solo o principalmente de los militares, mina análisis mucho más profundos y no consigue estudiar la naturaleza cambiante de los militares, o sus relaciones con otros actores en Pakistán.

El otro tema importante que surge desde al menos 1977, cuando el general Zia-ul-Haq tomó el poder, pero de una manera algo más forzada y académica en las últimas dos décadas, ha sido la ubicua presencia del islam en la esencia política, social y cultural de lo que ha significado ser musulmán en Pakistán. Ha habido una orgía de publicaciones de libros de y sobre el islam en Pakistán. De nuevo, la financiación por parte de agencias de desarrollo de los EEUU, Europa y la Gran Bretaña ha marcado la agenda, aunque muchos estudiosos han mostrado interés como parte de su posición intelectual, política y social e ideología al intentar examinar la naturaleza y presencia de cómo diferentes ideas y visiones del islam intervienen en Pakistán. Desde numerosos libros en curso sobre una visión, versión e interpretación “más suave”, supuestamente “sufí” del islam en Pakistán, a intentar comprender manifestaciones políticas y pietistas del islam, los estudiosos se han dedicado a este tema extensamente en las últimas dos décadas. Una razón ha sido un aumento notable de los estudios en ciencias sociales por parte de pakistaníes, muchos de ellos en la diáspora, y abrumadoramente mujeres, quienes han estado dando vueltas a su compromiso personal y político con la presencia del islam en las muchas vidas de Pakistán.

Aunque quizá no se pueda sacar tanto a los militares como al islam de una visión sobre qué constituye Pakistán, este foco abrumador sobre ambas ha comprometido el crecimiento de las ciencias sociales en el desarrollo de una forma más prosaica, pero significativa, en el estudio de clases, agencia, estado, transformación social y estructural y cómo existe realmente Pakistán fuera de una sobredeterminada influencia tanto de los militares como del islam. Y, de manera importante, cómo y donde las estructuras sociales de Pakistán dan forma a lo que el islam y los militares son realmente, y cómo su presencia se articula en contextos y circunstancias específicos. Afortunadamente, con el declive del interés en los temas relacionados con el terror en Pakistán, donde la investigación y las agendas de estudio han sido bifocales, las cosas están cambiando. En los últimos años, en una tendencia que está creciendo notablemente, los estudiosos pakistaníes están volviendo a investigar temas como los comerciantes de los bazares y sus políticas, las relaciones agrarias, las clases sociales, el estado y la sociedad, las mujeres como fuerza política y actuante, las alternativas seculares, el cine, la política obrera, los partidos políticos, los medios de comunicación, el nacionalismo baluchi y mucho más. Al haber numerosos estudiosos pakistaníes que han terminado, o están a punto de terminar, sus tesis doctorales, se puede esperar, o al menos tener la esperanza, de una avalancha  de publicaciones, aunque de calidad variable. Los dos libros revisados aquí se encuentran entre la investigación más reciente que ha surgido, y está empezando a surgir, de estudiosos pakistaníes.

Las religiones de las clases
Image result for the new pakistani middle classEl libro de Ammara Maqsood incorrectamente titulado La nueva clase media pakistaní -incorrectamente porque no trata en absoluto de la clase media “pakistaní”, sino que investiga una pequeña sección de individuos pertenecientes a su idea de clase media, solo en un minúsculo puñado de localidades en Lahore- está basado en su tesis doctoral en antropología, en la Universidad de Oxford, en la que examina cómo grupos de mujeres de círculos religiosos de Lahore que estudian en escuelas coránicas adquieren su subjetividad, y cómo ellas y sus familias desarrollan identidades, principalmente la islámica, que las diferencian de aquellas mujeres y sus familias que constituyen la “vieja” clase media en Lahore. Usando este lienzo etnográfico, autodenominándose una “antropóloga nativa”, Maqsood pasó algunos meses entrevistando a estas mujeres que pertenecen a “la nueva clase media y grupos móviles en ascenso” a través de sus “prácticas pietistas”. En este mapeo de la religiosidad y la identidad islámica de esta nueva clase media, Maqsood estudia no solo qué significa ser religioso, o en este caso específicamente islámico, a través de las prácticas pietistas, sino también qué significa ser “moderno”, una modernidad que ella defiende ser muy diferente de la modernidad de la vieja, “establecida” clase media de los 50 y los 60. Uno de los focos principales se centra en cómo “las luchas y aspiraciones” de la nueva “clase media emergente y grupos móviles en ascenso” están representados en las nuevas formas de piedad, estableciendo un vínculo según el cual estas nuevas formas de piedad son lo que define esta nueva clase.

Uno no envidia la tarea que Maqsood tiene la intención de hacer, al menos desde el punto de vista de su discusión sobre la clase. Aunque ha habido varios estudios sociológicos y antropológicos sobre las mujeres pietistas en Lahore, ninguno de ellos ha sido tan atrevido como para establecer estas tendencias pietistas como parte de alguna clase social: aspiracional, superior, media, emergente. Es aquí donde Maqsood se diferencia de otros estudiosos. Sin embargo, este es también uno de los dos principales errores de su empresa, al no estudiar la excesivamente compleja idea de clase, ni en la teoría ni, y es más importante, en la embrollada realidad religioso-económica del Sur de Asia y Pakistán. Hasta los economistas políticos y los economistas mainstream establecidos han evitado identificar y cuantificar las clases sociales en Pakistán, puesto que esta tarea es formidable, y aunque usan algunos criterios para identificar y establecer tales categorías, son bastante circunspectos sobre estas conclusiones. Esto a pesar de que ha habido diversos relatos periodísticos intentando cuantificar el tamaño de la clase media en Pakistán, normalmente usando patrones de consumo -el número de motocicletas o lavadoras adquiridas- en las que algunas estimaciones consideran que la clase media de Pakistán es un 38% de la población, siendo la “clase alta” un 4%, dando un total de aproximadamente 84 millones. Existe un reconocimiento general de qué puede significar clase media o cualquier otra clase, pero identificarlo o estimarlo es una tarea particularmente desafiante.
No hay nadie que esté en desacuerdo con la afirmación que ha habido una muy notable islamización de los pakistaníes en los espacios públicos y privados en las últimas décadas. Se han abierto movimientos pietistas, madrasas, escuelas coránicas, incluso universidades religiosas (islámicas) tanto en ambientes urbanos como rurales. Tendencias públicas más vívidas en la exhibición de lo que son vistos como símbolos religiosos, como abayas, barbas, tele-evangelismo, y demás, son justamente lugares comunes hoy y por tanto, cualquier estudioso que estudie el islam en Pakistán debería coincidir con los argumentos generales y generalizaciones de Maqsood. Lo que se vuelve problemático es cómo utiliza la categoría de clase, especialmente “clase media”, para sostener sus afirmaciones. Claramente, Maqsood no entiende las categorías que está utilizando.

Su visión de qué podía haber sido la clase media bajo el colonialismo, deja clara una falta de lecturas de textos sobre el sur de Asia, tanto modernos como de la época colonial, tanto académicos como literarios. Ella identifica la clase media colonial como aquella cuyos miembros “fueron educados en escuelas coloniales, y los hijos de las familias más ricas fueron enviados a universidades en Gran Bretaña, incluidas Oxbridge y las asociaciones colegiales de derecho de Londres” (p. 5). Esta habría sido una parte minúscula de la población, pero también tiene otras complicaciones en su formación (véase abajo). Maqsood continua diciendo que,

capas medias y bajas de la clase media colonial estaban formadas por grupos profesionales y funcionarios gubernamentales de bajo rango. En términos generales, no obstante, el empleo estatal y la participación en la esfera pública colonial se convertían en una vía hacia la respetabilidad de clase media. (p. 5)

Claramente, cualquiera familiarizado con la transición social bajo el colonialismo debería saber que tales ideas sobre la clase media colonial fueron definidas por los colonialistas, y excluían grupos sociales que no formaban parte de la “esfera pública colonial”. Para Maqsood, esta clase media colonial parece requerir alguna idea occidentalizada de respetabilidad y excluye todos aquellos que escribían y leían en lenguas indias, de lejos muchísimos más que este pequeño grupo que ella llama “los hijos de Macaulay”, cayendo evidentemente en las ideas orientalistas de categorización. Sugerir que aunque los trasfondos sociales puedan haber cambiado, “el marco mental de la clase media emergente en India … era similar a su clase correspondiente en Gran Bretaña”, es realmente difícil de entender.

Esta confusión sobre la clase social se refleja también en su uso de categorías en la Lahore moderna. Sus categorías clave para la diferenciación son lo que ella llama las clases medias viejas o “establecidas” y las “nuevas”. Aquí, define la vieja clase media, específicamente la de Lahore, como aquellas familias que “progresaron gracias al empleo estatal y la participación en la esfera pública urbana durante el gobierno colonial y en las primeras décadas tras la independencia” (p. 6). Estos grupos dependían del apoyo estatal para progresar a un “estatus consolidado”. La “nueva” clase media, por otra parte, “está formada por grupos urbanos móviles en ascenso que han surgido a partir de los 80”, muchos de los cuales son emigrantes en Lahore, principalmente educados en escuelas y universidades públicas, muchos “empleados en instituciones estatales mientras una parte importante trabaja en posiciones de nivel medio en el sector privado o gestiona pequeños negocios” (p. 6-7). Esta vaguedad al intentar definir una categoría particularmente compleja empeora cuando usa etiquetas múltiples e intercambiables para tales clases, cuando términos como “rica”, “consolidada”, “vieja”, “élite”, “movilidad ascendente” se usan muy vagamente. Aunque esta identificación de las clases medias se convierte en un problema importante, lo que realmente nos preocupa aquí es la visión de Maqsood de sus diferentes subjetividades religiosas.

De manera similar a su simplista descripción de la clase media colonial, retrata la identidad religiosa en su clase media vieja o “establecida”. A lo largo de su análisis y descripción un argumento principal es que la vieja clase media no es religiosa en la forma en que lo es la nueva y en movilidad ascendente clase media. Uno tiene la sensación de que Maqsood argumenta que es el pertenecer a cierta clase media lo que determina lo religioso que se puede ser y, por tanto, si uno pertenece a la “vieja” o establecida o privilegiada clase media, no sería religioso en absoluto, puesto que la religiosidad es una prerrogativa de las nuevas clases medias. Claramente, esto es absurdo, como es evidente a partir de la experiencia de Pakistán y de cualquier otro sitio. No es solo la confusión sobre clase social lo que provoca que muchos de los argumentos de Maqsood implosionen, sino también su uso de categorías como “musulmán”, o “islam”, “moderno” y progresista.

La progresividad como cultura

Siendo este intento de descubrir la religión en una clase particular uno de los problemas principales del libro de Maqsood, el segundo problema principal es su tratamiento de la “progresividad”, que ella atribuye en gran parte a la “vieja”, “establecida” clase media, casi como una inversión a su ausencia de religiosidad, y viendo la progresividad no como materialidad o exigencias de cambios en la propiedad o en las relaciones de propiedad, sino como cultura. De ahí que son “progresistas” quienes recitan a Faiz, asisten a qawallis, participan en eventos literarios y culturales e interactúan en ciertos “círculos sociales” de la élite. Estos esterotipos son tan malos como el uso de Maqsood de Macaulay para definir la clase media colonial. Para Maqsood, parece no haber actividades multiclase, sean progresistas, seculares o religiosas, y las divisiones entre tales  supuestamente simplistas posiciones ideológicas -que también se superponen- están basadas en nociones de viejas y nuevas clases medias. Cae en la trampa de definir la progresividad de Pakistán como cultura, basándose en un análisis especialmente equivocado del pasado comunista de Pakistán del antropólogo Kamran Asdar Alí (2015), quien sobreenfatiza las actividades culturales de los círculos literarios de Pakistán como política de izquierdas, centrándose especialmente en la Asociación de Escritores Progresistas.

Tristemente, este análisis elimina cualquier idea material y sustantiva de lo que significaba (y significa) ser progresista en Pakistán o en cualquier otra parte, eliminando la agenda para la transformación social y estructural, basada en una redefinición de las relaciones de propiedad. Se sigue esperando un estudio más meditado, mejor investigado y más amplio -basado en algo más que solo unos pocos escritores en urdu examinando la política y la teorización del Partido Comunista de Pakistán sobre la base de sus propios documentos-. No importa cuánto uno recite Faiz, y si asiste a otro festival literario, esto simplemente no sustituye una política que enfatice la transformación social y estructural de los modos y relaciones de producción y distribución, y otras intervenciones materiales para dar lugar a la igualdad entre la gente. Que los festivales literarios en Pakistán estén apoyados por el capital global y local, introduce claramente una contradicción fundamental entre progresividad material y reproducción cultural para la élite y las clases medias.

Un regreso a Gramsci

Image result for The Politics of Common Sense: State, Society and Culture in PakistanAasim Sajjad Akhtar es un activista y académico radical que, aparte de ser un profesor que enseña dentro de Pakistán en una universidad del sector público -a diferencia de muchos de los nuevos autores que viven y enseñan en el extranjero- es también el presidente en Punjab del Partido de los Trabajadores Awami, el principal partido político de izquierda. Además, a diferencia de otros jóvenes estudiosos que escriben su primer libro, Akhtar lleva publicando muchos años y ya ha sido coautor de dos libros. No obstante, este último, también basado en su tesis doctoral, supone un paso sustancial sobre la economía política de Pakistán, tanto como teoría como una posible práctica.

Ha habido poca investigación académica sobre la economía política de Pakistán durante las últimas décadas, en las que han faltado análisis sobre la transición, la transformación estructural y el impacto resultante en la formación de clases sociales. La de Akhtar se encuentra entre las pocas contribuciones, y más recientes, que proporcionan un conocimiento sustancial de la economía política de Pakistán. Utiliza la formulación de Gramsci de hegemonía, dominio, coerción y resistencia y se basa en las ideas académicas más recientes de “sentido común” que da lugar a consentimiento, donde las ideas de las clases dominantes quedan subsumidas como ideas del día a día, como legitimación del dominio y explotación de clase. En su mayor parte, la de Akhtar es una historia política-económica del ser social de Pakistán, centrada en la evolución del orden social tras la caída de Zulfiquar Ali Bhutto en 1977, con el ascenso del general Zia-ul-Haq (1977-88), cuyo gobierno trajo profundas intervenciones estructurales en las formas de ser económicas, sociales y culturales de Pakistán.

El ascenso de una clase intermedia, a veces llamada clase media, es una de las principales manifestaciones del particular gobierno hegemónico de Zia -dependiente del capital saudí y estadounidense tanto en lo material como en lo cultural- que produjo el ascenso de este nuevo grupo social, que difería desde el punto de vista tanto material como ideológico de los grupos anteriores a 1977. Un tema clave del libro es mostrar cómo las clases intermedias y la derecha religiosa (que son a menudo lo mismo) “han forzado su camino en una estructura de poder que está basada en el consentimiento pasivo de las clases subordinadas” (p. XI).

Empezando con una evaluación de la estructura de poder “desde arriba”, revelando cómo se articula el poder por parte del estado y sus instituciones a lo largo del tiempo, Akhtar muestra cómo estas estructuras de poder han cambiado desde los 60 hasta el presente, y cómo continúan evolucionando, interactuando con las nuevas fuerzas sociales y políticas. A medida que la estructura estatal y sus instituciones constituyentes -como los militares y la burocracia- también cambian, siendo “las transformaciones más importantes que se han llevado a cabo en Pakistán durante las últimas décadas” (p. 43), el estado en sí mismo interpreta un papel en “moldear la formación social”. Al examinar el rol de la burguesía en sus muchas formas con su capacidad continuada de acumular capital, él argumenta que a pesar del surgimiento de nuevas formas y fuerzas sociales y económicas -como las del sector no organizado- “la estructura de poder no se ha debilitado, sino que ha absorbido con éxito nuevos participantes de manera que ha atenuado potenciales retos contra-hegemónicos” (p. 73). Otro argumento importante que aparece en el libro es cómo “el rol de la religión se ha vuelto aún más importante en el condicionamiento de los campos económico, político y cultural” (p. 89) y que esto “ha dado forma al cuerpo político … y su elemento constitutivo de política de sentido común” (p. 94).

Al introducir la política nacionalista como otro marcador del cuerpo político de Pakistán, Akhtar afirma que “la etnicidad más que la religión ha sido el marcador primario de identidad en grandes partes de Pakistán” (p. 116), una afirmación con la que uno podría coincidir, aunque debilita la narrativa de dominio-del-islam, a la que Akhtar dedica un capítulo. Quizás no su mejor capítulo, pero el punto está bien traído, que el nacionalismo de los muchos nacionalistas étnicos es “por definición, una ideología de resistencia precisamente porque están básicamente excluídos del ejercicio del poder” (p. 119). Tales afirmaciones, sin embargo, exigen una análisis de clase más profundo de los diferentes nacionalismos en Pakistán, donde clase y etnicidad a menudo fracasan al intentar encontrar un equilibrio. A diferencia de muchos académicos del pasado, destacadamente Hamza Alavi, Akhtar introduce una extensa discusión histórica sobre las clases subordinadas al estudiar algunas categorías, incluídos campesinos y los habitantes urbanos del sector no organizado, mostrando cómo y dónde ha tenido lugar la resistencia en los últimos años.

Finalmente, en su capítulo final, al defender una política contra-hegemónica, Akhtar argumenta que “un nuevo imaginario político … exige una ruptura con la política de sentido común más allá de nociones idealizadas de estado “islámico” y “populismo anti-corrupción”” (p. 1972), algo que concede que llevará tiempo.

Preguntas y desacuerdos

A pesar del a menudo amplio y profundo análisis llevado a cabo por Akhtar para entender la economía política de Pakistán, de su libro surgen varias preguntas que o no se responden en su totalidad o son completamente evitadas. Un tema clave no explicado es por qué  las nuevas clases intermedias se vuelven “islámicas”. Akhtar habla de redes cultivadas por funcionarios religiosos y por mullahs en el nivel local y de cómo la islamización “ha sido un componente crucial de la política de sentido común”, pero falta un análisis mayor de qué es lo que arrastra a estos grupos sociales hacia el islam. ¿Por qué el islam tiene éxito en esta clase social? ¿Por qué las fuerzas derechistas e islámicas han sido capaces de mantener “una estructura extensa entre los estudiantes, trabajadores, jóvenes profesionales y las clases intermedias” (p. 106)? ¿Por qué no han conseguido hacer avances los grupos y partidos de izquierda o no islámicos? Claramente, las clases intermedias no son intrínsecamente religiosas o derechistas, así que, ¿por qué suscriben dichas políticas? Ciertamente, concede Akhtar, han recibido un “apoyo considerable por parte de instituciones estatales y patrocinadores extranjeros” (p. 109), pero esto plantea preguntas sobre la conciencia independiente de lo que constituyen las clases intermedias: ¿Tienen una agencia propia o son influenciados por patrocinadores extranjeros y el estado?

Cuando Akhtar argumenta que “la derecha religiosa adoptó los métodos populistas de organización de las fuerzas izquierdistas y nacionalistas [y] también ha cooptado ampliamente sus eslóganes” (p. 109), ¿no es esto debido a un fallo de la izquierda y no simplemente debido al éxito de la derecha? ¿Por qué la izquierda no “re-aprende” de estos grupos derechistas? En su análisis de los años de Bhutto y la política izquierdista que lo llevo al poder, Akhtar fracasa al explicar el ascenso de las fuerzas de derechas en un momento en el que la ideología socialista estaba hecha jirones. El rol político de la izquierda en el periodo anterior a 1977 no se puede explicar sin la ideología política que creó algunas ideas sobre qué debería ser el socialismo, cómo trabajar para conseguirlo, y cómo después del colapso de la Unión Soviética la izquierda en buena parte del mundo perdió su perspectiva total, propósito e identidad. Aparte de un par de referencias de paso a la Unión Soviética y su forma de comunismo, Akhtar no entra en los fracasos de la izquierda que permitieron el auge de las clases intermedias islámicas.

Una segunda área problemática de la lectura de Akhtar es la de sus más bien extrañas ideas sobre el secularismo, que el considera ser un interés, identidad y práctica elitistas. Resulta sorprendente que Akhtar descarte como elitistas ideas seculares en Pakistán porque, dados muchos de sus ejemplos y comentarios procedentes de todo Pakistán, los interlocutores con los que habla y las citas -de campesinos a comerciantes e incluso militares- debería haber observado prácticas y experiencias que podrían haber sido cualquier cosa menos algo en el campo de lo “religioso”. La afirmación de que “los pakistaníes ricos y poderosos que llevan estilos de vida ‘seculares’ han quedado cada vez más alienados de la mayoría de la sociedad” (p. 102) implica una extraña (e incorrecta) lectura del término “secular” y sobrestima de muchas formas la idea que los pakistaníes no ricos y no poderosos están imbuidos de una ética islámica y que esto es lo que los define principalmente.

Yo difiero aquí de la lectura de Akhtar del islam en Pakistán, y lo que él llama secularismo de élites. Yo defendería incluso la idea contraria, contra-intuitiva, de que el islam que se ha manufacturado en Pakistán durante las últimas cuatro décadas está declinando desde hace algún tiempo, precisamente porque era un islam coercitivo “desde arriba” (para usar la terminología de Akhtar) y no una variedad indígena con diversas manifestaciones. Defendería el argumento (tentativa y especulativamente, porque no se puede verificar plenamente empíricamente) de que a pesar de la percepción general de que el islam domina en todo lo que es Pakistán y pakistaní, debido a numerosos factores, puede estar retrocediendo en la forma en que ha existido como una categoría política manufacturada, coercitiva. El consumismo, la modernidad, las conexiones globales, el fracaso de organizaciones “islámicas” como los talibanes o el ISIS, etc. pueden sugerir una relajación de la forma de expresión y adherencia a las prácticas islámicas construidas y forzadas de la naturaleza que han existido.1 Pueden surgir nuevas formas a medida que las clases intermedias interactuan con nuevas formas de sociedad y de estado, y son condicionadas por ellas. Además, algo cercano al “secularismo”, independientemente de cómo sea imaginado y sea lo que sea lo que implica, también podría echar raíces en las clases subalternas, y yo creo que ya se ha manifestado en formas muy cotidianas. Claramente, cómo lean y reaccionen los actores políticos de izquierdas a estos cambios determinará la dirección que escojan las clases subalternas, a no ser que otro “islam” forjado en fábrica sea establecido por los poderes “desde Arriba”.

Tienen muy poco en común estos dos libros, excepto que son especialmente delgados -solo alrededor de 170 páginas de texto- y ambos representan y explican elementos divergentes del Pakistán moderno. Ambos autores difieren en disciplina académica y, lo que es más importante, en orientación teórica y política. Para Maqsood el lienzo es un minúsculo puñado de mujeres pietistas en Lahore mientras que para Akhtar el lienzo es una economía política macro de clase, estado, neoliberalismo e imperialismo transformando y afectando a Pakistán. El notorio aumento en el estudio del islam en un nivel localizado en Pakistán tal como se ha llevado a cabo por parte de una larga lista de académicos durante la última década. Maqsood, la más reciente, representa una nueva tendencia en la investigación de las ciencias sociales en relación a Pakistán. También lo es el trabajo que surge de gente como Akhtar, junto con docenas de jóvenes académicos y estudiosos, interpretando y releyendo a Marx, Gramsci y, por supuesto, Foucault, dando lugar al auge de unos estudios más pertinentes, más allá de las narrativas seguridad/estado canalla o guerra al terror. No sería erróneo decir que quizá nunca la ciencia social pakistaní ha sido tan diversa, vibrante o fértil.

Nota

1 He llamado a esto el “Presente post-talibán”. Véase Zaidi (2017).

Referencias

Kamran Asdar Ali (2015): Communism in Pakistan: Politics and Class Activism 1947–1972, London, New York: I B Tauris.

Zaidi, S Akbar (2017): “Pakistan in the Post-Taliban Present,” Economic & Politcal WeeklyVol 52, No 9, pp 27–29.

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