El individualismo en la Fenomenología del Espíritu

Rubén Dri

La Fenomenología del Espíritu fue definida por su autor como “la ciencia de la experiencia de la conciencia”. Parece una contradicción definirla de esa manera, pues debiera decir “la ciencia de la experiencia del espíritu”. La contradicción es aparente en la medida en que lo que Hegel quiere significar es que tomará al espíritu, es decir, al sujeto, desde su primer momento, el más elemental, el más pobre, y ése es precisamente el de la conciencia. De ésta se pasará a la autoconciencia y finalmente a la razón, para culminar de esa manera la primera macro-dialéctica.

1.- Del yo al nosotros

Pues bien, el sujeto en su primer momento, el de la conciencia, se busca afuera, en los objetos, en la naturaleza. No sabe todavía que al buscar se está buscando a sí mismo, que encontrar el objeto es encontrarse a sí mismo, porque “detrás del llamado telón, que debe cubrir el interior, no hay nada que ver” (Hegel, 1973: 104), no hay ni ninguna “cosa-en-sí”, ninguna “esencia”, sino que allí está el sujeto.

La ignorancia del sujeto que inicia su odisea no se refiere sólo al objeto de la búsqueda, sino también a la relación con los otros. El sujeto cree que la búsqueda es individual. Todo el ámbito de la conciencia es recorrido con la creencia de hallarse solo en el mundo. Partiendo de las sensaciones, pasa por la percepción hasta arribar al entendimiento. Sólo en ese tramo de su recorrido se da cuenta que buscar es buscarse, y, en este buscarse, se encuentra con otros.

Ahora se da cuenta que desde el principio la conciencia era autoconciencia, aunque ésta no estaba puesta. Se interroga, pues, cómo se dio esa dialéctica. Inmediatamente se da cuenta que nunca estuvo sólo, que desde el principio estuvo acompañado. “La autoconciencia es en y para sí en cuanto que y porque es en sí y para sí para otra autoconciencia; es decir, sólo es en cuanto se la reconoce” (Hegel, 1973: 113).

El sujeto se da cuenta que sólo es tal sujeto o autoconciencia en la medida en que reconoce a otro sujeto que a su vez lo reconoce a él. Es la lucha por el reconocimiento sin el cual no hay sujeto posible. De esa lucha por el reconocimiento resultará la relación del señorío con la servidumbre. Quien retrocede en la lucha por temor a la muerte desciende a la servidumbre. El señor, a su vez, se encuentra en un callejón sin salida en la medida en que en la lucha redujo al otro a siervo, a objeto, de manera que no puede ser reconocido por otro sujeto.

El camino de la realización del sujeto se abre por el lado del siervo mediante el trabajo formativo, o trabajo creativo, cuyo fruto es el mundo de la cultura, la eticidad o segunda naturaleza, en la que se reconoce como sujeto. De esa manera se independiza y pasa a proclamar su libertad que, al pretender pasar a la realidad, tropieza con contradicciones que no puede solucionar, encallando en el escepticismo, del que sale maltrecho como conciencia desgraciada, conciencia que no logra “superar” el momento de la universalidad y el de la particularidad.

Universalidad y particularidad, los dos momentos constituyentes del sujeto no logran dialectizarse de manera fluida. La conciencia salta de la universalidad a la particularidad y de ésta a aquélla. En la experiencia religiosa medieval, el universal aparece como lo inmutable, Dios o lo sagrado y el particular como lo mudable o la conciencia empírica. No hay “superación” sino yuxtaposición que se experimenta como una verdadera desgracia.

De cualquier manera, haciendo esa experiencia en la Iglesia medieval, como la que relata Hegel en la Fenomenología, o en la familia, como le acontece a todo sujeto, arriba a la universalidad, por cuanto se trata de una experiencia intersubjetiva. Pero lo universal es la razón, esa apertura que constituye el ser humano como tal. El sujeto llega, pues, a la razón. Pero tanto en la Iglesia como en la familia, la universalidad a la que llega es dogmática. Se trata, en consecuencia, de la razón en negativo. Produciendo la negación de la negación, arribará a la razón en positivo.

2.- La embriaguez de la razón

El descubrimiento de la razón es deslumbrante. De las oscuridades del medioevo, donde el sujeto deambulaba en su desgracia, ha pasado a la claridad del Renacimiento y, como razón “planta en todas las alturas y en todas las simas el signo de su soberanía” (Hegel, 1973: 149). Es el momento de las ciencias, de los descubrimientos astronómicos, del desplazamiento de Ptolomeo por Galileo, de los avances en las ciencias naturales, en la biología, en la física y en la química.

El sujeto repite el primer movimiento y el consecuente error. En el primer movimiento el sujeto naciente en su momento de “conciencia” comienza a buscarse afuera, en los objetos, sin saber que de esa manera era a sí mismo a quien buscaba. Eso mismo repite ahora, pero en otro nivel. La búsqueda ahora no es “a tientas”. Es una búsqueda planificada, guiada por las ciencias.

Dos deficiencias fundamentales contiene está búsqueda que impulsarán al sujeto a transitar otro camino. La primera consiste en intentar encontrarse en los objetos, en la naturaleza. La segunda, en pretender encontrarse por medio de la contemplación. El sujeto ahora como “razón” es “razón observante”, razón que observa, y espera, de esa manera, verse a sí misma como lo creyera Descartes.

Diversas ciencias se despliegan en esta etapa de la odisea a través de las cuales la conciencia intenta aprehenderse, la lógica, la psicología, la fisiognómica y la frenología. El fracaso lleva al sujeto a transitar otro camino, el de la práctica o realización, pero lo intentará a través de una búsqueda individualista que se trifurca en la búsqueda epicúrea, en la búsqueda romántica y en la virtuosa.

El momento de la particularidad en la odisea del sujeto no es una novedad, debido a que pertenece a su dialéctica, pero en ésta ese momento es precisamente eso, un momento a ser superado, porque la verdadera realidad no es el particular sino el universal concreto. En la modernidad el momento de la particularidad deja de ser un momento a ser trascendido en el universal para plantarse como la realización del sujeto, ocupando el lugar del universal concreto. No se trata, pues, del individuo, sino del individualismo.

3.- La salida epicúrea

“Pero al hallarse más cerca de nuestros tiempos, aquella forma de los mismos momentos bajo la que se manifiestan después que la conciencia ha perdido su vida ética, y repite en su búsqueda aquellas formas, se los puede representar […] en la expresión de este modo” (Hegel, 1973: 213).

La pérdida de la “vida ética” acontece en el siglo IV, con la crisis y destrucción de la polis, que diera origen a la filosofía política de Platón y de Aristóteles. La cercanía de “nuestros tiempos” alude a la sociedad moderna en la que los momentos de la particularidad asumen formas específicas, las del individualismo. En los Fundamentos de la Filosofía del Derecho Hegel se explayará sobre las diversas formas de la particularidad.1

“La autoconciencia, que primero es solamente el concepto del espíritu, aborda este camino en la determinabilidad de ser ella misma la esencia como espíritu singular y su fin es por tanto, el de darse la realización como un singular y de gozar de sí mismo como tal, en ella” (Hegel, 1973: 213).

La autoconciencia que ha salido de la sustancia ética, es decir, del pueblo, o de la familia, es el concepto del espíritu sólo en forma abstracta. Aún no ha realizado su concepto. Busca realizarlo, pero la dirección que emprende no es la de la sustancia ética, es decir, la intersubjetividad, sino la del aislamiento. Pretende realizarse como “espíritu singular” por la vía del placer.

Pero el espíritu o sujeto es un universal que sólo se satisface en otro universal, o, para expresarlo con la terminología hegeliana de la Fenomenología, es una autoconciencia que sólo se satisface en otra autoconciencia. En otras palabras, sólo en el mutuo reconocimiento se realiza el sujeto.

Pero el mutuo reconocimiento no es una relación meramente intelectual o de conciencia. Es integral. Los sujetos se reconocen mutuamente como sujetos, universales concretos. Además, no consiste en un acto meramente contemplativo. Todo lo contrario, es un hacer, un crear. Los sujetos que se reconocen se crean mutuamente.

En la búsqueda de la realización a través del placer el sujeto comete dos errores que lo llevarán a la perdición. Por una parte, en lugar de buscar la propia realización en el universal la busca en el particular del placer, y por otra, en lugar de realizar, de actuar, pretende “encontrar”. Le sucede entonces al sujeto lo que le pasó a Fausto, según el relato de Goethe:

“Desprecia al entendimiento y a la ciencia,

Que son del hombre los supremos dones.

Se ha entregado en brazos del demonio

Y tiene necesariamente que perecer” 2

Fausto deja de buscar su realización, que confunde con su dicha. Cree que puede ser dichoso sin realizarse como sujeto. Se entrega a la particularidad del placer. “Más que construir su dicha, se entrega a tomarla y disfrutarla de un modo inmediato […] La autoconciencia toma la vida como se cosecha un fruto maduro que se ofrece a la mano del mismo modo que ésta lo toma” (Hegel, 1973: 214).

Margarita es el don que Mefistófeles le ofrece a Fausto para que éste la goce. Margarita no es, en este ofrecimiento, una autoconciencia o sujeto, un universal, sino un objeto, una cosa a ser gozada, un particular. Es la búsqueda de la dicha sin realización. Es la pretensión de ser feliz sin realizarse, ignorando u ocultándose que precisamente en el realizarse es donde se encuentra la dicha.

Por otra parte es el intento de encontrar la dicha en el particular como particular, en el objeto como objeto. Ahora bien, el sujeto o autoconciencia es el universal, como veíamos, que sólo se puede satisfacer, lo que implica que sólo se puede realizar y, en consecuencia, lograr la dicha, en otro universal. En la pura búsqueda del placer se quiere realizar el universal mediante el particular.

El universal exige el universal. El particular sólo es un momento a ser superado. Cuando se pretende que el particular sea la realización del universal éste se venga apareciendo como la “necesidad” de la repetición al infinito de la particularidad. Para que Fausto se realice y logre la dicha necesitará gozarla a Margarita en forma infinita, repitiendo constantemente los actos de placer.

Se produce entonces el infinito malo. El universal no se obtiene sumando particularidades. Cuando eso se pretende lo que sucede es una profunda y desesperada decepción. Es lo que experimenta Fausto: “¡Ojalá no hubiese nacido nunca!” (Goethe, 1996: 238). El infinito malo aparece como “la necesidad”, la compulsión a la repetición sin límites, la condena de Sísifo.

4.- La salida romántica

La frustración de la salida en el placer lleva al sujeto a la búsqueda de su realización en el sentimiento. De la salida epicúrea, a la romántica. Así la presenta Hegel: La autoconciencia “sabe que tiene inmediatamente en sí lo universal o la ley, la cual, en virtud de esta determinación según la cual es de modo inmediato en el ser para sí de la conciencia, se llama la ley del corazón” (Hegel, 1973: 218).

En la salida epicúrea el universal se presentaba como necesidad que al sujeto se le imponía desde fuera. En la salida romántica el universal ya no está fuera. Aparece como ley que es una con el sujeto o autoconciencia. Pero no se trata de cualquier ley, sino de la ley del corazón. El problema es que de esa manera se presenta una contradicción que le ocasionará al sujeto el caer en una verdadera locura.

Efectivamente, la ley es el universal de la autoconciencia, pero el corazón es el particular de la misma. El corazón es la metáfora del sentimiento, como es evidente. El sentimiento es de cada uno, es intransferible. Cuando se presenta como ley, cada uno se transforma, de hecho, en el legislador y como el sentimiento de cada uno es diferente del sentimiento de los otros, se produce un choque de sentimientos cada uno de los cuales pretende ser ley.

“La conciencia que establece la ley del corazón experimenta, por tanto, resistencia por parte de otros, porque esa ley contradice las leyes también singulares de sus corazones; y éstos, en su resistencia, no hacen otra cosa que establecer y hacer válida su propia ley. Lo universal que está presente sólo es, por tanto, una resistencia universal y una lucha de todos contra todos, en la que cada cual trata de hacer valer su propia singularidad sin lograrlo, al mismo tiempo, porque experimenta la misma resistencia y porque su singularidad es disuelta por las otras, y a la inversa” (Hegel, 1973: 223).

A primera vista pareciera, pues, que de la salida epicúrea a la romántica no hubiese ningún adelanto. No es así, porque “esta individualidad tiende a superar –anzuheben- esta necesidad que contradice a la ley del corazón al igual que el padecer provocado por ella. Esto hace que la individualidad no sea ya la frivolidad de la figura anterior que sólo quería el placer singular, sino la seriedad de un fin elevado, que busca su placer en la presentación de su propia esencia excelente y en el logro del bien de la humanidad” (Hegel, 1973: 218).

La salida romántica es de todo punto de vista superior a la salida epicúrea; Rousseau, Schiller y Novalis son superiores a Leucipo, Horacio y Epicuro. La vía del sentimiento es superior a la del placer. La vía del placer es frívola, sin consistencia, sin profundidad. Se desvanece a cada momento para volver a comenzar. No le interesa el otro como otro, como sujeto, sino como objeto a ser gozado. De esa manera lleva al consumismo. El sujeto no crea, no se crea, sino que consume. No es un sujeto sino un consumidor.

La vía del sentimiento, por el contrario, adquiere toda la profundidad del sujeto al plantearse como intersubjetiva. Terminará en la locura si sólo permanece en ese nivel, pero su búsqueda salió del aislamiento de la primera vía y entró a la vía intersubjetiva, la única en la que puede darse la realización y consecuente felicidad del sujeto. Su error fundamental consiste en que no se despega de la inmediatez. El corazón o sentimiento es ya ley.

En el proyecto romántico el amor se realiza inmediatamente, pues es la ley. Pero el sujeto no se puede realizar inmediatamente. Ello sería no salir de la animalidad. El amor no es serio, es un puro juego si no acepta el desgarramiento de la negatividad como momento necesario de su realización. Cuando se quiere realizar inmediatamente el bien de la humanidad, lo que se realiza es propiamente el infierno de la devastación. La dictadura, ya sea de la inteligencia o del corazón, siempre será un aplastamiento de las individualidades. Lo inmediato sólo violentamente puede imponerse.

5.- La salida virtuosa

El sujeto es la totalidad dialéctica de universal y particular. Es el universal abstracto que sólo puede realizarse y llegar a ser concreto en la medida en que se particulariza. Entre universal y particular se da siempre una tensión que sólo se va resolviendo positivamente para el sujeto en la medida en que el particular es siempre desbordado por el universal.

Ahora bien en la salida epicúrea, el particular pretende imponerse al universal. La realización del sujeto se busca a través del puro momento del placer. Como el sujeto o es universal o no es, necesariamente el universal negado por la particularidad del placer saldrá por sus fueros. Es lo que hace. Aparece como necesidad de repetición al infinito de la particularidad del placer. El universal queda vacío, abstracto, generando un profundo sentimiento de frustración.

En la salida romántica la relación entre el universal y el particular se da en forma distinta. Ya no es que el particular quiera imponerse como particular, sino que aparece directamente como universal. Entre universal y particular no hay mediación. El particular, el corazón, se pone directamente como universal, como ley. El resultado es la guerra de todos contra todos. Sentimientos encontrados que se reivindican como ley.

En la salida virtuosa se pretende suprimir la tensión entre universal y particular, sacrificando el particular. El universal, como virtud, se impone directamente. “Para la conciencia de la virtud lo esencial es la ley y la individualidad lo que hay que superar, tanto, por consiguiente, en su conciencia misma como en el curso del mundo […] La propia individualidad debe disciplinarse bajo lo universal” (Hegel, 1973, p. 224).

Aquí intervienen el universal, o sea, la virtud expresada en la ley, el particular expresado en la individualidad y el curso del mundo –Weltlauf-, la dialéctica de universal – particular que constituye la historia. El universal, encarnado en un individuo, el dictador, debe imponerse absolutamente sobre el particular, o sea, sobre el individuo que es sacrificado.

Este sacrificio se debe imponer tanto en la conciencia del individuo como en el curso del mundo. Ello significa, por una parte, que el individuo debe aceptar interiormente que es nada, que no cuenta nada, y por otra, que ello debe manifestarse o hacerse realidad en el curso del mundo, es decir en el devenir de la sociedad en la que se implanta el reinado de al virtud.

El curso del mundo según la conciencia virtuosa es la inversión del bien, en consecuencia, el reino de la maldad, por cuanto su principio es la individualidad. Sin embargo, resulta lo contrario pues es el principio de la realidad. En efecto, la realidad –Wirklichkeit- no es la abstracción sino el movimiento dialéctico y la individualidad es precisamente “la conciencia por medio de la cual lo que-es-en-sí es también para otro”. Con ello “la nada de la abstracción” traspasa al “ser de la realidad”.

De esta manera queda vencida esa virtud consistente en pomposas frases sobre el bien de la humanidad, las declamaciones sobre los nobles fines, en una palabra, las edificaciones que no edifican nada.

Pero no se trata de cualquier virtud. Hegel distingue esta virtud que se impone sobre el particular de la virtud antigua. Ésta “tenía una significación segura, pues tenía su fundamento pleno de contenido en la sustancia del pueblo y como su fin un bien real ya existente; no iba, pues, dirigida contra la realidad como una inversión universal y contra un curso del mundo” (Hegel, 1973: 229). La virtud antigua no era una abstracción. Era la expresión del espíritu del pueblo, la presencia real en la totalidad de la polis. El fundamento de esa virtud tenía plenitud de contenido, porque expresaba la totalidad del pueblo. El bien que buscaba no era una abstracción sino la vida buena, real, de los ciudadanos que encontraban en la polis lo que era necesario para el buen vivir –eu dsen-que no se encontraba fuera de ningún Weltlauf. 3

“En cambio, ésta que consideramos es una virtud que sale fuera de la sustancia, una virtud carente de esencia, una virtud solamente de la representación y de las palabras, privada de aquel contenido” (Hegel, 1973: 229-230). Esta virtud sale fuera de la sustancia en cuanto la sustancia es el mismo Weltlauf, es decir, la vida del pueblo, la dialéctica universal – particular, mientras que la virtud quiere imponerse desde fuera. Es una virtud sin sustancia, sin esencia, que sólo existe en la representación y en las palabras. Cuando se impone es el reinado del terror, la “dictadura de la virtud”

6.- El reino animal del espíritu

Placer, sentimiento, virtud, tres salidas individuales que en definitiva no constituyen salidas sino otros tantos callejones sin salida. El capítulo dedicado a la razón en la Fenomenología agrega otros caminos individuales que, como siempre, terminarán en callejones sin salida. Los abarca bajo el, a primera vista, raro título de El reino animal del espíritu y el engaño o la cosa misma.

En ese título hay una contradicción evidente. Es la que se da entre “animal” y “espíritu” como formando parte de un mismo reino, de una misma sociedad. El animal pertenece completamente a la naturaleza sensible en la que se encuentra encerrado en sus sentidos. El espíritu, en cambio, ha roto con la naturaleza, ha quebrado el encierro de los sentidos, abriéndose al ámbito de la universalidad.

Al unir al animal con el espíritu en un mismo ámbito Hegel quiere dar a entender el individualismo como solución al problema del sujeto. La salida puramente individual es el encierro del individuo en sí mismo como el animal está encerrado en sus sentidos. El individuo para realizarse debe obrar, para crearse debe crear. Se crea creando. Es la totalidad sujeto-objeto. Al crear el objeto, se expone al otro, se exhibe, se muestra. El objeto puede ser una obra de arte, una escultura, una pintura, un dibujo, un libro, una conferencia, una exposición.

No necesariamente se refiere aquí Hegel sólo a los artistas e intelectuales o literatos como suponen Bréhier e Hyppolite 4sino a todos los seres humanos en la medida en que buscan una salida meramente individual. Al crearse cada sujeto crea, pues, un objeto, una cosa –Sache-5a la que presenta como algo bueno y bello y espera, en consecuencia la aprobación social, la cual no necesariamente llega. En general sucede lo contrario, es decir, suscita críticas no siempre bien intencionadas.

El sujeto se siente golpeado en su autoestima. Experimenta que no es tan honrado como creía ser. Siente un sordo resentimiento y reacciona retirándose de la sociedad, o mejor, poniéndose por encima de ella, como juez. Establece entonces el imperativo categórico. “Cada cual debe decir la verdad”. Rige incondicionalmente y es conocido inmediatamente por la conciencia.

Sin embargo, no bien la conciencia pretende poner en práctica esta verdad tan evidente, ésta se oscurece. Efectivamente, ¿cómo puedo decir la verdad si la desconozco? El mandato absoluto, intransigente e inmediatamente conocido se ha vuelto aleatorio, contingente. Sólo debo decir la verdad si la conozco. Cuando a la ley inmediatamente conocida, que es universal, abstracta, vacía de contenido, la conciencia el aplica el contenido mediante la máxima, se produce una inversión. Lo necesario se vuelve contingente.

Lo mismo acontece si formulamos el imperativo de otra manera: “Ama a tu prójimo como a ti mismo”. Pronto aparece la contradicción. Es evidente que es necesario amar al prójimo de modo inteligente; que ciertos amores matan, que el amor puede ser altamente destructivo. Si ahora, en lugar de ponerse el individuo como legislador sólo pretende examinar las leyes, el sujeto no ha avanzado nada. Sólo avanzará si sale de la soledad individual y se sumerge en el ámbito ético de la intersubjetividad.

7.- La desgracia de la salida individual

La crisis de la polis que se produce en el siglo IV significa la crisis y destrucción del mundo ético propio del pueblo griego. La totalidad se desmiembra y hace su aparición el individuo, o sea “el retorno de todo lo universal a la certeza de sí mismo, que es, por ello, la ausencia de terror, la ausencia total de esencia de cuanto es extraño, y un bienestar y un sentirse bien de la conciencia, tales como no se encontrarán nunca ya fuera de esta comedia” (Hegel, 1973: 433).

Lo universal expresado por los dioses inferiores y superiores con toda la ambivalencia que ello representa se han venido abajo, han descendido a la “certeza de sí mismo”. En consecuencia ya no amenaza el terror que se había expresado en las tragedias. Ya no hay nada fuera del individuo que se siente plenamente liberado. Una ola de bienestar, de sentirse bien lo invade. Es el momento de Aristófanes. Alegría, liviandad, diversión.

Poco habría de durar la alegría. Efectivamente, la “conciencia desgraciada constituye el reverso y el complemento de la conciencias dentro de sí perfectamente feliz, de la conciencia cómica. En ésta toda la esencia divina retorna o es la perfecta enajenación de la sustancia. Aquélla es, por el contrario, el destino trágico de la certeza de sí mismo, que debe ser en y para sí. Es la certeza de la pérdida de toda esencialidad en esta certeza de sí y la pérdida precisamente de este saber de sí, de la sustancia como del sí mismo, es el dolor que se expresa en las duras palabras de que Dios ha muerto” (Hegel, 1973: 435).

En la polis el individuo prácticamente desparece en la totalidad del pueblo, reino de la eticidad. Allí rige la esencia divina dividida entre los dioses superiores y los inferiores, Apolo y Dionisos, Apolo y las Erinias. El individuo cuenta en cuanto es parte de esa totalidad plena de sentido. Fuera de ella no existe, no tiene sentido. Es el ostracismo, el exilio tan temido.

Pero todo ello tiene su costo. La vida del individuo tiene sentido, pero experimenta también una carga, un peso. Hay leyes que observar, normas que rigen la vida. El terror se encuentra a la vuelta de la esquina como lo expresan las tragedias. Edipo, Antígona, Electra, Ifigenia son figuras que expresan la ambivalencia de la vida en la polis. El advenimiento de la autoconciencia es la liberación del individuo que experimenta por primera vez el mundo está abierto para que él se expanda, se exprese y goce a sus anchas.

Esta sensación de alegría y libertad no habría de durar mucho tiempo. No es más que el anverso del reverso que se habría de manifestar como la mayor desgracia, la de haber perdido el sentido. Es la desorientación, el sentir la dolorosa soledad del desterrado que se expresa en la dolorosa expresión “Dios ha muerto”, es decir, ha muerto todo aquello que le daba sentido a la vida. A la conciencia feliz expresada por la comedia, le sigue sin solución de continuidad la conciencia desgraciada.

Bibliografía citada

Aristóteles (1951) Política. Instituto de Estudios Políticos. Edición bilingüe y traducción por Julián Marías y María Araujo, Madrid.

Goethe, J. W. (1996) Fausto. Cátedra, Madrid.

Hegel, G. W. F (1973) Fenomenología del espíritu. Fondo de Cultura Económica, México.

Hegel, G. W. F. (1993) Fundamentos de la Filosofía del Derecho. Libertarias / Prodhufi, Madrid.

Hyppolite, Jean (1974) Génesis y Estructura de la Fenomenología del espíritu de Hegel. Barcelona, Ediciones Península.

Buenos Aires, 18 de agosto de 2007.

1 “El derecho de la particularidad del sujeto a encontrarse satisfecho o, lo que es lo mismo, el derecho de la libertad subjetiva, constituye el punto central y de inflexión en la diferencia entre la antigüedad y la época moderna. En su infinitud este derecho ha sido manifestado en el cristianismo y convertido en real principio universal de una nueva forma del mundo. A sus configuraciones pertenecen el amor, lo romántico, el fin de la eterna felicidad del individuo ,etc., más tarde la moralidad y la conciencia moral además de las otras formas que en parte surgirán en lo sucesivo como principio de la sociedad civil y como momentos de la constitución política, y en parte sin embargo se manifiestan sobre todo en la historia, especialmente en la historia del arte, de las ciencias y de la filosofía” (Hegel, 1993, & 124, agregado 1).

2 Esta cita perteneciente a la parte primera del Fausto fue modificada por Hegel. En la narración goethiana Mefistótefeles se dirige a Fausto, decepcionado por haber buscado en vano su realización mediante la ciencia, de la siguiente manera: “Desdeña la razón y el saber, supremas fuerzas del hombre [ …] Yo le arrastraré por una vida desordenada, por la trivial frivolidad; es preciso que se me revuelva, se obstine y se prenda en la liga, e insaciable como es, verá suspendido manjares y bebidas ante sus ávidos labios, sin que llegue a tocarlos. En vano implorará consuelo para él, y aunque no se hubiese dado al diablo, habría de perderse sin remedio” ( Goethe, 1996, p. 155).

3 “La comunidad perfecta de varias aldeas es la polis, que tiene, por así decirlo, el extremo de toda suficiencia, y que surgió por causa de las necesidades de la vida, pero existe ahora para vivir bien –ousa de tou eu dsen- (Aristóteles, 1951, 1252 b 30).

4 “´Después de los héroes del romanticismo –dice justamente Bréhier, Hegel considera a los especialistas, profesores, artistas que dan a su tarea un valor absoluto’” (Hyppolite, 1974, p. 268).

5 Hegel utiliza dos vocablos que en castellano traducimos como “cosa”. Se trata de los vocablos Ding y Sache. El primero significa la cosa sensible, cualquiera sea. El segundo, en cambio, la cosa, sensible o no como producto del sujeto, una estatua, un libro.

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