La pobreza y el nihilismo como políticas

Ricardo Díaz Calleja

(Una meditación inspirada en los comentarios que hace Enrique Dussel al respecto de los Grundrisse Ed. Siglo XXI, Méjico, para celebrar el 1º de mayo del 2020).

Por partir de algún sitio, lo haremos de un hecho que tomaremos como una definición bastante ajustada a la situación social de hoy: «La economía política no conoce al trabajador desempleado, en la medida en que se encuentra fuera de lo que implica esta relación (contractual) de trabajo. El Trabajo es sólo un momento del Capital». De esta forma, el Trabajo sólo cuenta en la medida en que es incorporado al Capital. En esa incorporación, como veremos, radica la capacidad autorreproductiva del Capital.

En tal sentido, la disociación entre la propiedad y la carencia es condición necesaria para el intercambio desigual entre Trabajo y Capital. El Trabajo es por tanto el no-Capital. Mientras el Trabajo que no se incorpora al Capital, es la nada. Por tanto el trabajador desempleado es también la nada. Eso es puro nihilismo. No existe, no es, y por ello es pobreza absoluta. Sin embargo, como vamos a ver, el Trabajo es la posibilidad universal de riqueza, y además, de riqueza universal y en consecuencia, la pura y dura realidad es que el Capital es la nada sin el Trabajo.

Si la riqueza absoluta es el Capital, el que está fuera de él es la pobreza absoluta. Incidentalmente, eso es lo mismo que dicen los místicos con san Juan de la Cruz a la cabeza, pero en otro sentido: Dios lo es todo, la nada es todo aquello que no es Dios. O Teresa de Cepeda: Solo Dios basta. El Basta de Teresa quiere decir, en lenguaje matemático, que es necesario y más que suficiente.

De ahí deriva la idolatría del Capital. A esa situación de la persona se le puede denominar “lo Otro”. Es lo Otro fuera de la totalidad absoluta del Capital. Lo Otro se convierte también en un absoluto, es la absoluta nada. El trabajador enfrente del Capital no es nada, o mejor, es la nada. Eso es parte de la inversión de la paradoja-misterio de la alteridad, que hemos explicado en otro sitio.

El Trabajo no se hace una realidad positiva mientras el Capital no lo solicita, y cuando lo solicita es porque lo necesita absolutamente también, aunque nunca lo confesará abiertamente. Antes de producirse esa solicitación, lo exterior, la alteridad del Trabajo no objetivado (todavía), es el Otro del Capital. Otro que es no-valor. Porque no tiene valor lo que no ha sido trabajado por el hombre. Pero ese no-valor, que es pobreza absoluta, la ausencia absoluta de riqueza, tiene una potencia que reclama el Capital. Esa potencia, se presenta sin embargo bajo las especies sacramentales de una pobreza absoluta, esencialmente desnuda de toda objetivación, y su sujeto es el pobre. Pasamos, por tanto, del trabajador pobre (trabajador: sujeto que antecede al predicado pobre) al pobre trabajador (ahora el sujeto es el pobre, y el adjetivo-predicado es trabajador). Pero esa potencia creativa es precisamente lo que reclama ávidamente, puesto que es el origen de su deseo, el Capital. Y eso es así porque toda riqueza es producto directo del Trabajo del pobre, o más específicamente, de la fuerza de trabajo del pobre trabajador.

Esa situación convierte a la pobreza, a la indigencia, como punto de partida, en un adjetivo necesario de la antropología humana y también de la política. Y si ese adjetivo es necesario, entonces el hombre sólo llega a su plenitud siendo pobre, indigente.

En versión teológica: El hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios. Pero si el hombre es pobre por naturaleza, es lógico pensar que Dios también es pobre. De hecho, es el Pobre. Eso está aclarado el segundo capítulo de la carta a los Filipenses: «Dios no retuvo ávidamente su condición divina, sino que se rebajó a ser como un hombre cualquiera…». Inversamente, ese despojamiento (los expertos le llaman con una palabra más fuerte: anonadamiento) es por tanto algo necesario para el Dios Pobre, y de ahí deriva la necesidad de la pobreza como condición para la humanización de la persona. Hay una correspondencia biyectiva entre la pobreza de Dios y la pobreza del hombre.

El Trabajo, se presenta así, cara a cara, ante el Capital como la pobreza absoluta, en la pura corporalidad sensible, desnuda de toda objetividad, en un despojamiento total, con hambre, sin casa, enfermo, en definitiva, es el Ecce Homo.

Por eso, como dice la Internacional, los nada de hoy todo han se ser. (¿Fue una profecía inspirada por el Espíritu Santo?, ¡Quién sabe!)

El intercambio desigual.

En ese cara a cara de Trabajo y Capital, las condiciones de partida no son de igualdad y eso determina fatalmente lo que viene a continuación. Veamos. El trabajador vende un cierto tiempo de su capacidad, de su corporalidad viviente, como fuerza de trabajo. El capitalista, o sea el poseedor del Capital, compra esa fuerza creadora y la paga con dinero. Pero esa compra-venta son procesos distintos aunque parezca que tienen lugar en condiciones de igualdad. Ahora la “nada absoluta”, de los nada de hoy, del pobre trabajador desaparece, y ese trabajador queda travestido de pobre en asalariado: un ente fundado en el ser del Capital. En el intercambio, el trabajador recibe dinero, un fetiche, y a cambio da fuerza productiva creadora de valor. Pero la desigualdad de ese proceso es invisible, misteriosa, o mejor, se le hace permanecer oculta, y por eso el Capital aparece como creador de valor y de la subsiguiente riqueza que parece surgir de la nada (ex nihilo). Como subsumido en el Capital, el trabajador vivo es la posibilidad universal de la creación de la riqueza, pero no para ser gozada y disfrutada por el trabajador, sino por el Capital. Todo lo más el trabajador con el salario podrá comprar en el mercado las migajas que sobren de ese banquete.

De ahí la necesidad de un banquete alternativo: el Banquete Celestial, porque la ausencia provocada injustamente reclama la presencia. La negación, la ausencia de gozo y disfrute por parte del trabajador, provoca la necesidad de una presencia alternativa y de una propuesta subversiva. Una vuelta a la tortilla en el lenguaje popular. La nada es entonces relativa, porque esa nada es ser asalariado, no ser propietario, no ser dueño legítimo del Capital para propio uso y disfrute del mismo. Se trata de un verdadero despojamiento, que evoca el misterio del expolio (recordemos el cuadro del Greco) cometido contra Jesús en su Pasión ya que se repartieron sus ropas, o sea, sus despojos.

Con la incorporación del Trabajo al Capital, empieza una fermentación, porque ahora el Capital puede poner en obra el trabajo comprado al trabajador, el valor de uso creador de su propia vida y hacerse auto-reproductivo. El mismo producto lleva en sí parte del ser del hombre, lleva su vida misma, que es lo que se roba al trabajador en aquel intercambio desigual. La acumulación del valor en el Capital, donde queda subsumido, es una acumulación de vida humana, es, propiamente hablando, un fetiche, que vive gracias a la pérdida de vida (muerte) del trabajador. En términos antropológicos, como más arriba, el valor es vida humana objetivada. No sólo objetivada, sino alienada, y ello en un doble sentido: a) alienada porque fue vendida, b) alienada porque fue robada, es decir no retribuida. El trabajo vivo queda alienado en el valor como Capital en cuando da vida al poder que a su vez lo exprime y lo explota. El valor, en su estatuto ético pasa a ser la maldad, la perversidad intrínseca, y ello porque es vida ajena no pagada, sino robada. El Trabajo ya no es para la vida como reclama, junto con muchos otros, la HOAC. La existencia del Capital es vida del trabajador acumulada. El Capital se alimenta de la vida del trabajador, de su cuerpo y de su sangre, como el Moloch, fetiche fenicio, al que se le sacrificaban las vidas de los primogénitos y ante el que se plantó Abraham al no querer matar a su hijo, porque todos los fetiches exigen sangre, específicamente sangre de pobre. Bartolomé de las Casas, mucho tiempo después (1514) lo entendió perfectamente: «robar el pan al pobre para ofrecer sacrificios es como inmolar al hijo en presencia del padre». Eso es el capitalismo.

Inciso histórico.

Esto es historia: Los ricos de las ciudades comerciales de la costa oriental del mediterráneo, podían inmolar a los dioses, en lugar de sus propios primogénitos, niños comprados a los pobres que tenían muchos hijos de sobra. Y la cosa sigue igual, aunque un poco maquillada y bajo una mascarilla.

El trabajador ya no posee nada, ni su trabajo, ni sus instrumentos de trabajo, ni sus productos, ni su disfrute, sólo tiene dinero, que es un fetiche a veces invisible, porque el dinero es cada día más y más ubicuo, más virtual. ¿Y si el dinero fuera la representación de la nada? El poseedor, por el contrario, más que dinero, posee cosas, y lo más valioso de entre ellas: la fuerza creadora de valor que ha comprado a precio de saldo al trabajador.

Referencia bíblica: El trabajador es como Esaú, que vendió su derecho de primogenitura por un plato de lentejas. Un intercambio claramente desigual. Y todo eso rodeado de misterio, en la oscuridad, de forma oculta. En lo oculto para que no salga a la luz la maldad de sus obras como dice Juan (Jn. 3, 19-20).

Por eso, dejar toda esa fechoría al descubierto, es el principio del final para el Capital. Pero, de momento, sólo es el principio, no nos precipitemos.

¿Cómo se efectúa la autoreproducción del Capital?: Por obra y gracia del Plusvalor. Sin el salario, que es el precio mercantil del Trabajo, no se puede entender el Plusvalor. Eso es de lo que se va a tratar ahora.

El Plusvalor.

El plusvalor es, a mi modo de ver, de la categoría central de las teorías marxistas.

El plusvalor será el fruto del intercambio desigual entre Trabajo y Capital. Eso es lo que produce una revalorización del Capital. Veámoslo en términos de la teoría clásica. El tiempo necesario para reproducir el valor del salario, necesario para la subsistencia material del trabajador, es siempre inferior al tiempo real de trabajo.

Definición: Se llama plusvalor a la cantidad de valor que, en el plustiempo de trabajo, crea más valor del que se obtiene con el pago del salario. Hay un trabajo que el Capital no paga. Por tanto, no se trata de que el Capital crea de la nada (ex nihilo) la riqueza, es que la fuente creadora de la riqueza que es el trabajo humano ha sido previamente expoliada por el Capital sobre la base de aquel contrato desigual. Un contrato que ha de cumplirse a rajatabla, aunque sea a costa de la vida del pobre trabajador. De ahí la auto-valorización del Capital. Por eso el salario encubre una des-apropiación, un robo. La primera humillación del pobre trabajador es, precisamente, la recepción de un salario. El secreto incógnito de las teorías capitalistas es pensar en eso de que hay “un capital humano” o que el trabajo tiene valor. El trabajo vivo ni es valor ni tiene valor sino que tiene fuerza de trabajo (que es lo que produce el cansancio y el agotamiento del trabajador). La fuerza de trabajo es la que tiene valor. El trabajo no tiene valor, es la fuente creadora de valor. El trabajo, es como la persona, tiene dignidad que es mucho más que el valor. Sobre ello se podría abundar, pero la base está ahí.

Entonces ¿Qué demonios es el Capital? Respuesta: Es el movimiento del valor de la fuerza de trabajo humano (malvendida en un contrato desigual) en cuanto va creciendo. Es precisamente ese movimiento, con un crecimiento asociado pero subterráneo, el que le hace irreconocible a simple, y alienada, vista.

El capitalismo ha logrado obligar al trabajador a realizar “un trabajo forzado” con su propio, aunque obligado, (por la necesidad material de comer) consentimiento. Es una forma de lo que ahora se conoce como “sometimiento voluntario”. Es como un estado de excepción permanente, un confinamiento sin fin, que es en definitiva la vida de la pobres. Es una relación de dominación encubierta bajo el nombre de “trabajo asalariado”. Supongo que eso escandalizará a muchos, pero como decía Bernanos en Los grandes cementerios bajo la luna, “la cólera de los imbéciles llena el mundo”.

Veamos ahora la relación del excedente con el plusvalor. En toda producción humana hay un excedente que es el que permite asegurar la vida en un futuro más o menos próximo. El problema es quién se apropia del excedente, porque en el Trabajo (como en el amor) siempre hay un excedente, no sólo cuantitativo, medible en tiempo de trabajo, sino cualitativo, y de todo ese exceso se apropia, indebidamente, el Capital. El excedente adopta la forma de plusvalor en el capitalismo por el procedimiento artero que se ha explicado. En consecuencia, la apropiación del excedente corre por cuenta del Capital. El excedente, que ahora denominaremos exceso, se produce en la naturaleza de todas las forma posibles e imaginables. Casi se podría decir que la producción de excedente es un dato típico de la naturaleza incluyendo a la naturaleza humana. Sabido es que muchos animales acaparan alimento en verano para el invierno. En muchos pueblos todavía es así para muchas personas. Se mata al cerdo para tener alimento para todo el año, porque del cerdo se aprovecha todo. (Pero, del capitalismo ¿se aprovecha algo?).

Inciso teológico-político.

Para que haya un exceso se necesitan al menos dos sujetos necesariamente indigentes. De la interacción de dos indigencias nace el exceso. Ese es el hecho, que es empírico para los que están atentos. Si, como se dijo, la indigencia es parte de la naturaleza humana, cualquier otra cosa es jugar al escondite con Dios y con el otro/a. Sólo se pueden amar los que se reconocen mutuamente como indigentes, y de ahí nace el exceso. De igual manera, cuando un hombre se acerca a la mujer que ama sólo lo puede hacer como un indigente. Entonces, el exceso, el excedente deviene sólo y es apropiado y gozado por los propios sujetos. En las relaciones capitalistas, es decir mercantiles, el excedente es expoliado por una de las partes, ya que la relación entre los sujetos, Trabajo y Capital, es asimétrica, es decir, injusta. Se viola el misterio-paradoja de la alteridad. Por eso nuestro Dios es también asimétrico en un proceso compensatorio de la asimetría que produce la injusticia de aquel intercambio desigual. Pero además, y esto es lo decisivo, Dios es excesivo, en el sentido de que nos amó hasta el extremo (Jn. 13, 1-15). Dijo Bernanos, pocas semanas antes de su muerte,: “Dios nos ama con un deseo cuya menor representación nos reduciría a polvo”. En efecto, tengo la personal convicción de que Dios nos ama con violencia, como violentamente se produce la llegada del Reino (Mt. 11, 12), que es el regalo de Dios, pero sin violarnos. Más sencillo: En el amor de Dios hay un exceso, un excedente y uno se encuentra, muy gratamente sorprendido, por cierto, de que el sujeto llegue a ser capaz de comunicar ese exceso del cual ha sido inmerecidamente agraciado. La indigencia de Dios acaba siendo, inesperadamente, riqueza para el hombre, que a su vez tiende a comunicarla. Por eso el que se reconoce agraciado, amado, por Dios, y actúa en consecuencia, está salvado. Me decía un antiguo militante de la HOAC que me hace el papel de mentor en temas de economía política: Creo que estoy salvado, por eso estoy al cabo de la calle y dispuesto a lo que venga.

Ética y éticas.

Por ello, el excedente, el exceso no es exclusivamente material, sino que afecta al mundo del sentido y del significado y a los valores que fundamentan ese mundo. De ahí nace lo que se ha venido en llamar la espiritualidad del trabajo, que no es un apéndice beatífico o una manera de introducir de contrabando el tema de la metafísica en el materialismo

Para entender eso de la espiritualidad, de la mística, del trabajo, procede ante todo desenmascarar la espiritualidad, la mística oculta del Capital. Y para ello todo buen maestro debe sacar de lo viejo y de lo nuevo, según convenga (Mt. 13, 52).

Cualquiera ha podido adivinar que para llegar al fondo del problema del expolio del Trabajo del trabajador se ha hecho uso extensivo de la teoría del valor- trabajo, del intercambio desigual entre Trabajo y Capital y de la teoría del plusvalor que tienen su origen en Marx.

Es difícil seguir los razonamientos del pensador alemán no sólo por la cuestión del idioma sino por todas las idas y venidas, vueltas y revueltas de su pensamiento que fue avanzando y perfilándose con los años de forma sorprendentemente cíclica, a imagen y semejanza de la HOAC, pero no por ello menos rigurosa.

Aquí, hemos ido directamente al núcleo fundamental de sus teorías y a desarrollar, muy brevemente por cierto, aquello que tiene de más interés para entender no sólo el pasado de la explotación sino sus formas actuales. Está claro que el uso que se ha hecho del marxismo ha sido muy intencionado. No es lo mismo el marxismo de Marx, que el de Lenin, que el de Althusser, el de Gramsci, el de Gorz, o el de Baran, por citar algunos. Y las consecuencias políticas para todos ellos tampoco.

Inciso bíblico.

Notemos, de pasada, que lo mismo ha acontecido con algo tan normativo para un cristiano como los evangelios. Cuando un cristiano se dirige a los textos de los sinópticos, por ejemplo, ya tiene no sólo una ideología subyacente sino unas creencias (formas de expresar la fe) que le orientan y hasta dirigen la lectura en una u otra dirección, aunque el objeto de la fe cristiana sea siempre el mismo: el Acontecimiento de la Resurrección y sus consecuencias, como dice Badiou (que sin embargo protestaría, porque dice que no cree en esas cosas). Incluso en las diversas traducciones del nuevo testamento que hay en las librerías se detectan diferencias que delatan opciones políticas diferentes. Es más, en sucesivas versiones de una misma Biblia hay cambios que aunque parecen pequeños son, a veces, sustanciales. Por cierto, Taubes, que es judío, en su libro sobre Pablo, otro judío, dice que es una catástrofe que sus alumnos se formen ignorando en absoluto la Biblia. La ignorancia generalizada de la Biblia va de la mano de la idea de cultura humanista que subyace en la modernidad, una interpretatio graeca de la historia de Europa. Hoy creo que una lección de Biblia es más importante que una lección de Hegel. Pero eso es no ser moderno: yo nunca he querido ser moderno.

Un tema que se ha soslayado con frecuencia en la lectura que se nos ha trasmitido de Marx, ha sido el carácter ético de sus aportaciones. Nuestros informadores sobre marxismo daban por sentado que las teorías morales eran consecuencia de las ideologías burguesas dominantes y en consecuencia pertenecían a la superestructura ideológica que debía ser severamente criticada. Fue Enrique Dussel el que me sacó de ese atasco, también ideológico, por medio de la lectura de su libro 16 Tesis de economía Política. Pero aparte de esa puntualización de tipo personal, fue precisamente Karl Popper, adversario radical y furibundo de Marx y ferviente defensor del neoliberalismo económico, el que detectó que detrás de la teoría del valor-trabajo había una doctrina moral, lo que para él era completamente inaceptable ya que las doctrinas morales no debían en modo alguno inmiscuirse en el (supuesto) rigor científico de la teoría económica capitalista. Oigamos a Popper porque el texto que citamos a continuación delata la baja catadura moral del personaje en cuestión:

«Lo extraño en la teoría del valor de Marx, es que considera al trabajo humano un proceso fundamentalmente diferente de todos los demás procesos naturales, por ejemplo, el trabajo de los animales. Esto nos demuestra claramente que la teoría se halla basada, en última instancia, en una teoría moral, a saber, la de que el sufrimiento humano y la vida gastada, son cosas esencialmente distintas de todos los demás procesos de la naturaleza. Si hubiera que darle algún nombre podría denominársela teoría de la santidad del trabajo humano. (Las cursivas son de Popper). Marx, estaba construyendo sobre una base de moralina allí donde menos podría haberlo sospechado: ¡en su teoría abstracta del valor!»

Me parece que huelgan comentarios. Además, como dice Hinkelammert, supongamos que la afirmación de que hay una diferencia entre el trabajo humano y el trabajo del animal sea metafísica. Entonces, ¿cree Popper en serio que la negación de un enunciado supuestamente metafísico no es también un enunciado metafísico? Si la afirmación de esa diferencia es metafísica, entonces su negación es igualmente metafísica. Lo que sucede es que en realidad se trata de una pregunta empírica, que sólo se puede contestar de manera empírica. Y la razón es que va en ello la vida del sujeto.

De cualquier manera no hay que escandalizarse tanto porque de igual manera, tanto Adam Smith como Friedrich Hayek tienen también su ética.

Smith, clérigo presbiteriano calvinista, ¡que enseñó ética en la Universidad de Glasgow!, parte de los siguientes supuestos: respeto a la propiedad, cumplimiento de contratos y de las leyes de la justicia que sancionan y consagran la estructura de rangos (clases sociales) y dentro de esos límites, la búsqueda del propio beneficio. El capitalismo naciente tendrá sobre esos términos el marco categorial y teórico necesario para su (supuesta) indefinida expansión. Escuchemos a Smith, que no tiene desperdicio:

«En una sociedad civilizada, sólo entre las gentes de las clases inferiores del pueblo la escasez de alimentos pone límites a la multiplicación de la especie humana; y esto no puede ocurrir más que destruyendo una gran parte de los hijos…La demanda de seres humanos, al igual que ocurre con las demás mercancías, regula de manera necesaria la producción de la especie, acelerándola cuando va lenta y frenándola cuando se aviva demasiado. Esta misma demanda regula y determina las condiciones de la procreación en todos los países del mundo». (Investigación sobre la riqueza de las naciones)

Dice Enrique Dussel: Obsérvese el brutal cinismo de comparar seres humanos con meras mercancías. Es el ascetismo sacrificial del “capital humano”. Esta es la esencia perversa de esa “ciencia” pretendidamente libre de juicios de valor. Hayek tiene ya su maestro. Oigamos ahora a Hayek, gurú neoliberal y premio Nobel, faltaría más, de economía:

«Una sociedad libre requiere ciertas normas morales que en última instancia se reducen a la manutención de vidas: pero no de todas las vidas, porque podría ser necesario sacrificar vidas individuales para preservar un número mayor de otras vidas. Por lo tanto, las únicas reglas morales son las que llevan al “cálculo de vidas”: la propiedad y el contrato». (Entrevista al Mercurio, 19.4.1981).

El poder político mata directamente, mientras que el mercado deja morir. Se trata del sacrificialismo inherente al capitalismo. Ejemplo paradigmático de darwinismo social.

Lo que en realidad convierte en moral la teoría económica de Marx, es que analiza y descubre donde se encuentra la injusticia del sistema económico capitalista, su intrínseca perversión. Por eso el Capital, que no es, por tanto, un libro maldito, lleva como subtítulo Crítica de la economía Política. Ese “dejar al descubierto” es por tanto no sólo una tarea militante, sino intrínsecamente moral en el sentido joánico del término (ver cita anterior del capítulo 3 del evangelio de Juan, lo que antes no había hecho ninguno de los filósofos, desde Kant hasta Habermas, pasando por Nietzsche, Locke, Hume, Heidegger, y demás cohorte, víctimas del manto fetichista que cubría y hacía permanecer oculta aquella perversión. Con lo dicho, se ha realizado, someramente claro, una comparación entre la ética del clérigo, supuestamente cristiano, Smith la ética del “científico” Hayek y la ética del ateo Marx. Así que, de acuerdo con lo que nos dicen por la tele: Prueben, comparen y elijan.

Inciso concluyente.

Después de todo lo dicho llegamos a la sorprendente, por inesperada, conclusión de que ser un buen marxista es consistente con ser un buen cristiano. Lo lamento por los marxistas de toda la vida. La afirmación inversa no la puedo dar tan por segura. Pero ahí tropezamos en piedra dura, porque lo que ha obturado la cabeza y el raciocinio de muchos hasta el día de hoy ha sido la crítica “canónica” que hace el marxismo de la religión como corazón de un mundo sin corazón, como entrañas de un mundo sin entrañas, y todo eso, sobre todo cuando la verdad es que tal crítica tiene una base real, sustanciada en el comportamiento empírico de muchos llamados cristianos para los que la religión ejerce el papel de sedante para la propia conciencia. La fe cristiana en Jesucristo resucitado es otra cosa, aunque puede admitir el consolatis aflictorum, pero claro, siempre y cuando se esté compartiendo vida y suerte con los afligidos a causa de la injusticia. En esas circunstancias, los anuncios explícitos bajo declaraciones formales de creencia no sirven de gran cosa en un mundo donde los discursos están cada vez más vacíos de contenido. Para nosotros queda la denuncia (Hch. 2, 23b), el testimonio y el compromiso que es por lo que en cualquier caso habría que empezar.

Mística, Política y Nihilismo.

Entramos ahora en la parte más difícil de explicar: Como y porqué mística y política se besan (como la justicia y la paz en el Salmo 84), en el nihilismo.

Se ha hablado ya del nihilismo de los místicos, seres irreductibles para los cuales no hay normas ni existen esos protocolos tan del gusto de los canonistas. De ahí las dificultades en los procesos de canonización (léase protocolización) de los verdaderos místicos, no de los pagados por el poder vigente.

Cuando se examina detalladamente la biografía (no la hagiografía, que tampoco les gusta a los canonizadores) de los santos, se distinguen tres fases. La primera es la que ya se mencionó: Dios es todo, lo demás es nada, o sea, nihilismo puro y duro. La segunda es una pre-lectura de la realidad consistente en identificar la causa de Dios con la de los pobres. Se trata de la acción caritativa. No se trata de que los pobres sean Dios, sino de que Dios se hace pobre, necesariamente pobre, como hemos visto más arriba. En cada momento de la historia los pobres son unos u otros, desde enfermos infecto-contagiosos terminales hasta emigrantes llegados en pateras, pero siempre han existido (Siempre tendréis pobres entre vosotros (Mc. 14, 7), una frase bien triste, por cierto). La tercera es la más difícil, y no todos los que son considerados oficialmente santos llegan a ella. Se trata de un proceso de concienciación anti-ideológica que lleva a descubrir el origen el dolor de aquellos a los que se dirigía la acción caritativa en un sistema, en una estructura de pecado. Los que han dado ese paso tropiezan con serias dificultades en sus procesos de canonización, debido a que los canonizadotes son personas más conservadoras que los canonizados. En palabras, el compromiso político que mira hacia abajo, donde están los pobres, asusta al poder. Sus acciones subvierten con frecuencia el orden social y eso les convierte en peligrosos. Las consecuencias no se hacen esperar, incluso ya en vida.

Ejemplo: Oscar Romero llamó a la insumisión a las fuerzas armadas que reprimían con las armas de fuego a los campesinos pobres. Y por eso le mataron. El final de la historia fue que antes que Karol Wojtyla se arrodillara, a pedirle perdón en el sepulcro de Romero, por la vaticana bronca con que le obsequió en la visita ad limina, el pueblo de El Salvador ya lo había canonizado. Política eclesial de hechos consumados.

Pero el nihilismo no acaba ahí. Toda la carta a los romanos es una confrontación entre el poder imperial y el poder mesiánico. Para Pablo el poder imperial que emana del nomos imperial como una ética, es la nada. El nomos no es el césar sino el Crucificado por el césar. Ahí empiezan los problemas políticos. Pablo ve a la creación sometida a la caducidad (Rm. 8, 20), pero en la esperanza de ser liberada de esa corrupción. Esas palabras, dice Taubes (La teología política de Pablo, Trotta, 2007), fueron escritas para mandarlas a Roma, donde lo que prima es el culto al césar. Por eso Pablo es el anticésar. En esas circunstancias, toda la creación gime ¿Qué significa gemir? No esos cantos insulsos, al uso en el culto religioso, sino un rezar a gritos desesperados. Eso es cosa de experiencia, y esa experiencia es incontestable, no se procede como un historiador, un científico, o un esteta; se trata de un grito confesante. Por eso en Rm. 13 lo que aparece es el nihilismo como política mundial. Sí, someteos (suena fatal la palabreja) a las autoridades legítimamente constituidas, pero es también una fatuidad, un obrar inútil como dice Karl Barth, en su comentario a Romanos. Todo eso pasa (1Cor. 7, 31b, 1Jn. 2, 17a)). Nos convertimos en pasotas, porque ya estamos del otro lado el puente (recordar el cuento de Graham Greene), aunque sólo sea en arras. Dice de nuevo Taubes: Con sólo el propio esfuerzo, como dice Goethe que aquí es pelagiano, no se llega a nada. Tampoco se llega a nada sentándose a la puerta a esperar que el desarrollo de las fuerzas productivas, produzcan (valga la redundancia) de forma natural el fin de la opresión. Eso es el gnosticismo: pensar que como ya estamos redimidos no hay que hacer nada. Eso tampoco es gritar ni gemir. En esas condiciones todo sucede como si. Es como en la física: en la naturaleza todo sucede como si. Por ese camino se puede llegar a creer en la masa puntual de la mecánica racional (que aquí es bastante irracional), en el gas perfecto, en el sólido rígido o en el dipolo puntual. Todo eso son idealizaciones que pueden ser útiles como modelos, pero ya sabemos lo que pasa con los y las modelos: les acaban saliendo patas de gallo y estirarse la piel no es tampoco una solución definitiva. Por eso Pablo dice (1Cor. 7, 29-31): los que tienen mujer como si no la tuviesen, los que lloran como si no llorasen, los que están alegres como si no lo estuviesen, los que compran como si no poseyesen, los que disfrutan del mundo como si no disfrutasen, porque el boato de este mundo pasa. ¿Y eso porqué? Pues porque además el tiempo es corto. Eso del tiempo corto lo explica Agamben en su libro sobre Pablo (Ver también la discusión entre Einstein y Bergson sobre el tema del tiempo). O sea que además de la caducidad del espacio, tenemos que el tiempo es corto y por tanto ya es hora de despertarse del sueño (Rm. 13, 11). Del sueño de las fantasías y de las ilusiones. Porque ahora vemos como en un espejo (que da una imagen invertida de la realidad), pero luego veremos como somos vistos, cara a cara (1Cor. 13, 12). De nuevo la paradoja-misterio de la alteridad.

Incidentalmente, la lectura del capítulo 13 de la primera carta a los corintios, se ha puesto de moda en las celebraciones del matrimonio cristiano, pero curiosamente sólo se lee del versículo uno al siete y lo problemático y conflictivo viene después.

Con diecinueve siglos de distancia en el tiempo, cuando se lee en paralelo ese capítulo 8 de la carta a los romanos con el fragmento teológico-político de Walter Benjamin, se detecta una similitud asombrosa. No sabemos si Benjamin había leído a Pablo, pero en este punto es un verdadero exégeta de él. Dice Benjamin (parafraseamos un poco a Taubes en la interpretación de lo que dice Benjamin):

Es el Mesías quién completa todo acontecer histórico, porque Él es quién redime, consuma y crea la relación con lo mesiánico. Por ello, nada histórico puede pretender relacionarse por sí mismo con lo mesiánico. Por eso, el Reino de Dios, no puede plantearse como meta, sino como final.

No es el mesianismo en abstracto, es el mismo Mesías en concreto. Sin embargo, existe entre ambos tiempos una catástrofe apocalíptica, un tiempo de silencio, un tiempo de destrucción total, un tiempo de caos. El caos, tan temido y denostado por los conservadores y los defensores del neoliberalismo económico, no es un desorden total, es el paso intermedio para llegar a un orden nuevo (ver los libros de física dedicados al caos y en términos teológicos, el libro de Mercedes Navarro, Morir de Vida, EVD, 2011). De ahí la caducidad de lo presente.

Consiguientemente, el orden de lo profano no se puede levantar sobre la idea de Reino de Dios. Por eso la teocracia no posee ningún sentido político, sino exclusivamente religioso.

Eso no significa que los conceptos de la teocracia no sean políticos. Según Carl Schmitt (jurista alemán de postín en la época nazi), todos los conceptos con sentido en la doctrina moderna del Estado, son conceptos teológicos secularizados. Inversamente, todos los conceptos cristianos son o llegarán a ser explosivos de tan políticos que son. Por ejemplo el concepto de testigo, es decir, de mártir.

Por ello, el orden de lo profano debe constituirse sobre la idea de la felicidad (la sociedad del bienestar, decimos ahora). La búsqueda de la felicidad por parte de la humanidad se va alejando de la dirección mesiánica. Pero al mismo tiempo, como en un fenómeno de acción-reacción, el orden profano fomenta y prefigura de alguna manera el orden mesiánico. Lo profano no es categoría alguna del Reino, pero sí es una categoría de su callado acercarse. Porque la felicidad de todo lo terreno se dirige a su ruina, a su ocaso, mientras que la intensidad mesiánica pasa por el dolor y el sufrimiento.

La felicidad se identifica aquí con la caducidad y la muerte. Eso es puro nihilismo. ¡Justo lo contrario de lo que dice Nietzsche! Pero es que el afán por la felicidad está estrechamente relacionado en Benjamin con el de creación como cosa pasajera, como decrepitud.

Como dice Badiou (El siglo, Manantial, Buenos Aires, 1999): La obsesión por la felicidad es lo mismo que la obsesión por la seguridad, por eso el afán desmesurado por la felicidad es síntoma de decadencia. Y en consecuencia, el obstáculo de la grandeza es el deseo de felicidad a toda costa.

Mientras tanto, lo que hay es el gemido de la criatura nueva que hace fuerza por nacer. Y todo nacimiento, lo saben bien las mujeres, conlleva dolores de parto (Rm. 8, 22).

Por ello esa condición efímera de lo presente caduco suscita una tarea política cuyo método ha de recibir el nombre de “nihilismo”.

La primera y más importante conclusión de lo dicho tanto por Pablo como por parte de Benjamin, es que no hay orden político alguno que sea legítimo, sino sólo legal, lo que se entiende como “teología política negativa” que a su vez implica que el soberano no es, en ningún caso el representante de Dios en la tierra. No existe rey ni caudillo por la gracia de Dios, ni aquello de Dieu et mon droit de los Plantagenet. La pretensión de una separación de poderes, el civil y el eclesiástico, es una solución provisional que no va a satisfacer ni a unos ni a otros, y que lo único que consigue es eternizar el conflicto latente entre ambos supuestos poderes.

Y decimos supuestos, porque en su “despedida oficial” de este mundo Jesús mismo advierte que se le ha dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt. 28, 18), con lo cual no queda más poder a repartir y en consecuencia quién lo pretenda es un candidato a la impostura.

Dejamos para otro momento una reflexión sobre el poder.

Resumiendo: Benjamin coincide con el nihilismo de los místicos y con el de Pablo, y aunque estos no hayan sido políticos de profesión, su lema podría ser: No creer en nada, para no creer en la nada.

2 comentarios en “La pobreza y el nihilismo como políticas

  • el 12 junio, 2020 a las 12:00 pm
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    Asunto resuelto, en dos frases cortas. El trabajo es esencial para la creación de riqueza. Sin el trabajo no existe el capital. Conclusión apliquemos la supremacía del trabajo sobre el capital, en términos de bien común equidad.

    Para hacer posible lo anterior: apliquemos de modo efectivo la supremacía de la sociedad subre el estado. En clave igualmente de bien común, desde la a equidad.

    Sólo así será posible revertir a modo efectivo el empleo en trabajo, como fuente de socialización, de los bienes producidos. Entonces el trabajo será generoso, creativo, y para la vida.

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  • el 29 junio, 2020 a las 8:00 am
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    El día que cada persona seamos conscientes y consecuentes con la posibilidad de cambio que sin duda tenemos en nuestras manos, ese día el trabajo será generoso, creativo y para la vida. Por tanto debemos intentar, cada una y cada uno desde sus posibilidades y desde su pequeña realidad concreta y cercana, concienciar con amor (ardua tarea basada en el respeto al otro, el testimonio personal coherente, la formación continúa, la aceptación y reconocimiento personal para poder reconocer y aceptar a los demás… y un largo etc que precisa de tener los pies en la tierra… y aquí nos lleva ventaja el capital, así que démonos prisa!!

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