“13. El ateísmo marxista como metafísica”, en Dios no ha muerto del todo [1967]

Vitezslav Gardavsky

En 1967 el filósofo checoslovaco Vitezlav Gardavsky publica Dios no ha muerto del todo, del que habrá una traducción al castellano de la editorial Sígueme en 1971. El texto que publicamos hoy es un capítulo de esta obra. Como el autor no es ya muy conocido entre nosotros, publicamos también como complemento una breve semblanza biográfica escrita por James Bentley en 1980, tras el fallecimiento de Gardavsky.

Reverendo James Bentley

Vitezslav Gardavsky, ateo y mártir [1980]

En 1967, antes de la breve Primavera de Praga liderada por Alexander Dubček, los participantes de un seminario en Marienbad se deleitaron oyendo a un destacado teórico marxista afirmar que cristianos y marxistas deberían poder confiar los unos en los otros para asumir la responsabilidad del futuro de la humanidad, “trabajar para la venida del reino de Dios”¹. El orador era Vitezslav Gardavsky, profesor ateo de filosofía en la Academia Militar de Brno.

Gardavsky murió en desgracia en 1978. La invasión militar de Checoslovaquia de Brezhnev llevó inexorablemente a su despido. Como lo expresó un destacado cristiano checo, la casa socialista había sido construida, pero al hombre socialista libre no le estaba permitido habitarla².

En el momento de la invasión soviética Gardavsky se encontraba conferenciando en Occidente, pero eligió volver a su propio país. El profesor de filosofía fue forzado a encontrar trabajo como peón en un pueblo de Moravia. Hace dos años uno de sus amigos en Occidente me disuadió de visitarle; a pesar de que, me dijo, Gardavsky no se permitía ninguna actividad política, cualquier visita exacerbaría sin dudas la ya molesta atención que la policía política prestaba a él y a su familia.

En el momento del simposio de Marienbad Gardavsky había ganado fama a partir de la publicación de una serie de artículos en el influyente periódico praguense “Literární noviny” con el provocativo título “Dios no está muerto del todo”. Unidos en forma de libro, los artículos se volvieron un bestseller filosófico en Checoslovaquia y en Alemania. Sugerían que hay funciones satisfechas por la fe en Dios que hasta ahora el marxismo fracasa en satisfacer. Gardavsky se atrevió a preguntar qué podía significar el concepto religioso de Cristo para el ateísmo marxista. (Después de todo, dijo, ¡Jesús causa un montón de problemas a los teólogos cristianos!) Como marxista Gardavsky estaba convencido de que el cristianismo podía ser reformado para encajar con el socialismo -pero solo si los socialistas estaban dispuestos a examinar sus propios puntos ciegos.

Uno de los amigos cristianos de Gardavsky, el teólogo Jan Milič Lochman (que ahora trabaja exiliado en Suiza), ha resumido la respuesta de Gardavsky a la cuestión perenne de qué tipo de hombre fue Jesús. Gardavsky, ha escrito Lochman, dio “antes que nada una respuesta muy sencilla: Jesús es un judío. ¿Es eso muy poco? Para Gardavsky es mucho. Pues la noción judía de humanidad percibe el hombre como potencialidad revolucionaria.”³ Gardavsky vislumbró este hombre revolucionario en el mismo comienzo de la historia hebrea, en el patriarca Jacob. Ve a Jacob peleando con Dios en Génesis 32 como prometeico en el sentido clásico marxista. Trascendiendo todos los límites, Jacob se hizo cargo de su propio destino. Su acción fue “la primera acción humana auténtica”. Jesús fue más allá. Jesús nos mostró que el hombre puede realizar milagros, trascender todo aquello que es trivial, banal, ordinario, natural, normal. “¿Por qué asustarse de este tipo de milagro?”, preguntó Gardavsky. “¿Por qué no desearlo en vez de eso?”⁴

En un estado oficialmente ateo tales pensamientos eran peligrosos. Todavía más peligroso fue el intento de Gardavsky de relacionar la tradición bíblica con el marxismo ortodoxo. Porque Karl Marx era un judío, Gardavsky afirmaba, cargaba “en lo más íntimo de su corazón” todas las experiencias individuales cosechadas durante miles de años por el pueblo judío. Pero, admitía Gardavsky, esto volvía el materialismo de Marx cuestionable en extremo.

Este pensamiento hizo de Gardavsky un miembro especialmente valorado de los diálogos cristiano-marxistas de la década de 1960. Su redescubrimiento (junto con el filósofo alemán Ernst Bloch) del poder creativo del pensamiento bíblico fue reconocido por los cristianos por haber elevado los diálogos a un plano nuevo y más elevado.⁵ Si bien se mantuvo crítico con el cristianismo por fracasar frecuentemente al medirse con su propio potencial, por mantenerse distante de la política y la lucha de clases, por preocuparse por su propio prestigio, por rechazar escarbar en sus propias raíces. En un obituario a su amigo,⁶ Lochman declaró que Gardavsky nunca desdibujó los límites; se mantuvo un ateo, “pero un ateo de un <<orden superior>>, o mejor: un ateo de profundis. Su ateísmo no tenía nada en común con el ateísmo seguro de sí mismo propagandista de la Ilustración. En una adaptación del famoso Credo quia absurdum [Creo porque es absurdo] de Tertuliano, Gardavsky reconocía que es igualmente absurdo para los comunistas no creer como lo es para los cristianos creer.⁷

Después de su despido este extraordinario marxista escogió un nuevo modelo del Antiguo Testamento: el profeta Jeremías. Lochman describe este viaje desde Jacob a Jeremías como un rechazo de la “esperanza ciega” en favor de la “desesperación creativa”. El modelo de Gardavsky ya no era el hombre que cruza todo límite y desafía a Dios, sino el “profeta de la desolación”.

Jeremías es el héroe de la parte central de una trilogía en la que trabajaba Gardavsky en el momento de su muerte. (Su título provisional era El ángel en la punta de la espada. Es fácil ver cómo este tema se relaciona con sus propias experiencias y con las de sus compatriotas checos. Concibe a Jeremías como un hombre que trata de privar a los poderosos de sus certezas y a los débiles de sus esperanzas ingenuas. Ambas partes encuentran intolerable al profeta y buscan su destrucción.

Pueden ser encontradas trazas de tal pensamiento en los escritos tempranos de Gardavsky. En Esperanza del escepticismo, que publicó en 1969, respondía todavía a la noción de que el hombre no debería reconocer normas inalterables ni tabús en el cosmos. Pero hizo un llamamiento a una pausa en la precipitada carrera hacia el milenio. Durante un centenar de años los marxistas habían seguido la 11ª Tesis sobre Feuerbach de Marx: “Los filósofos solo han interpretado el mundo de varios modos; de lo que se trata, sin embargo, es de transformarlo. Ahora Gardavsky da un paso atrás desde la máxima. Cierto, escribió, el mundo todavía necesita ser transformado. “Pero si este mundo vuelto del revés no debe perecer, tenemos una vez más que tratar de interpretarlo.”⁸

Lochman se pregunta hasta qué punto rechazó el desgraciado Gardavsky sus primeras ideas sobre la herencia bíblica. ¿Cómo debemos entender la relación entre los dos modelos de existencia humana del Antiguo Testamento, Jacob y Jeremías? ¿Es demasiado fácil ver a Jacob como el modelo para nuestra lucha y a Jeremías como el modelo para nuestros momentos de decepción? ¿Hay algún modo de trascender tanto la “esperanza ciega” como la impotente desesperanza? Aunque la tradición judeo-cristiana no podía ya tener ningún papel oficial en la humanización del socialismo checo, estas cuestiones preocuparon a Gardavsky hasta el final.

Tal y como observó una vez Ernst Bloch, “El cristianismo no es solo un clamor contra la miseria, es un clamor contra la muerte”.⁹ Vitezslav Gardavsky murió en su 55º año. En Dios no ha muerto del todo había escrito, “Precisamente en el momento del triunfo estamos expuestos a una amenaza mucho peor, a la amenaza de que podríamos morir antes de lo que en realidad morimos, antes de que la muerte se haya convertido en una necesidad por naturaleza. El auténtico susto nos lo da la muerte prematura, una muerte después de la cual vivimos todavía muchos años.” Las autoridades checoslovacas trataron de consignar a Gardavsky a una muerte prematura. Pero la verdad es que, en palabras de Lochman, “el diálogo que tan admirablemente estimuló y duraderamente enriqueció no será silenciado en su tumba”.

1 Reportado por Jürgen Moltmann Religion, Revolution and the Future (New York [1969)], 64.
2 J. L. Hromadka “The situation in Czechoslovakia”, en The World Year Book od Religion, vol. II, ed. D. R. Cutler [1970). 49.
3 J. M. Lochman Christus oder Prometheus (Furche-Verlag, Hamburg [1972]), 19f.
4 V. Gardavsky God Is Not Yet Dead, tr. Ing. V. Menkes [1973], 29-33 y 49. N. del T.: Hay edición en castellano Dios no ha muerto del todo. Salamanca, Ediciones Sígueme.
5 J. M. Lochman “Platz für Prometheus”, en Evangelische Kommentare (Kreuz-Verlag, Stuttgart [1972]), 136.
6 “Gardavskys Wandlung von Jakob zu Jeremia”, en Orientierung. Katholische Blätter für Weltanschauliche Information (AISKV, Zürich, No. 10 [1978]), 110f.
7 God Is Not Yet Dead, 7 y 218.
8 Hoffnung aus der Skepsis, tr. D. Neumärker (Chr. Kaiser, München [1970]), 15.
9 E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung (Suhrkamp Verlag, Frankfurt-am-Main [1959]), II. 63. N. del T.: Hay edición en castellano. Disponible on-line en: https://ia802700.us.archive.org/31/items/BlochEElPrincipioEsperanzaVolII19381947/Bloch-E-El-principio-Esperanza-vol-II-1938-1947.pdf.

Traducción de Gerard Marín.

 

“El ateísmo marxista como metafísica”, en Dios no ha muerto del todo [1967]

Si el ateísmo de Marx se quiere convertir en lo que ya es por su origen, es necesario que salga del encogimiento que le concede un lugar sólo en la periferia del pensamiento.

Ser un ateo marxista significa nada menos que ser un miembro activo en la comunidad que ha sabido sacar las consecuencias de la posición que ocupó la clase proletaria en la historia en función de las posibilidades reales del hombre y de la humanidad. Una tal comunidad tiene consecuentemente que presentar todos los problemas bajo un aspecto radicalmente humano, tiene que rechazar toda mediación de un pensamiento ilusorio y religioso, y tiene que ponerse a buscar soluciones con la misma radicalidad. Si se considera todo el alcance de tal decisión libre, se acaba por desembocar en el intento de lograr algo que en la filosofía, por su misma esencia, siempre se ha llamado metafísica.

Digamos desde un principio que los intentos del marxismo por lograr una metafísica no pueden convertirse en una nueva religión. El marxismo se convierte más bien en metafísica al trascender o intentar trascender toda ilusión, incluso la religiosa.

Pero también hay que disipar otra duda. Para el marxista con una formación normal la metafísica es diametralmente opuesta a la dialéctica. Que se hagan consideraciones metafísicas en el marxismo le parece, en el mejor de los casos, una contradicción. En este sentido, cuando Engels, por ejemplo, habla de metafísica quiere significar con ello el modo de pensar que se ha extendido como consecuencia de las ciencias naturales, orientadas al objeto, de la época clásica, como ideología del llamado sentido común o de las sana sensibilidad, para la que las cosas o existen o no existen. Siempre que la realidad se escapa a una tal simplificación, el “sentido común” se siente confundido y echa mano de una explicación más allá de sus límites en supuestos poderes sobrenaturales.

Engels, por tanto, solo excluye la mala metafísica. A ésta opone él la dialéctica como la negatividad que obliga a la praxis a trascender todo estadio histórico en el momento en que se intensifica entre los hombres la inclinación a transformarlo en algo dado por la naturaleza. De este modo Engels perfila para la reflexión filosófica el ámbito de los problemas filosóficos, libres de toda ficción, e indica al mismo tiempo el modo de resolver estos problemas sin especulaciones.

Lo extraño sería que fuese de otro modo. El marxismo es una filosofía de la praxis y, como tal, abre en el estadio histórico que ha alcanzado, luchando, a la clase obrera y en un sentido general a la humanidad, perspectivas nuevas para el pensamiento y para la actividad del hombre; nos obliga siempre en los momentos cruciales a formular de nuevo las preguntas fundamentales y a buscarles respuestas nuevas y más apropiadas. Los llamados problemas eternos de la humanidad no son eternos porque la humanidad los arrastre siempre consigo, ni tampoco porque reciban siempre hasta la saciedad las mismas respuestas. Todo lo contrario. Estos problemas son eternos porque son constantemente formulados de nuevo y porque siempre aparecen nuevas posibilidades de solución.

En este sentido existe objetivamente una necesidad social de una metafísica. La humanidad se desarrolla al trascenderse y al transformar los límites que le son impuestos por la naturaleza en límites históricos. Metafísica es en este caso la reflexión, es decir, la teoría de este proceder práctico. Con esto debiera quedar caracterizado también el objeto del que se ocupa. La metafísica reflexiona sobre el problema de la subjetividad, que, por una parte, se trasciende a sí misma y que, por otra parte, está continuamente amenazada de transformarse en algo muerto, de ser devorada de nuevo por la naturaleza insaciable y de perder así su significado para la humanidad. Pero al mismo tiempo está también bajo otra amenaza: retirarse a su exclusividad, por miedo a terminar así, y desaprovechar, por sus propias especulaciones, todas las oportunidades.

El ateísmo como metafísica del marxismo es el intento de una teoría de la subjetividad, que no sea objetivista, de una teoría de la trascendencia, del avanzar-más-allá-de-sí-mismo, que no sea objetivista.

Esta metafísica está tácitamente presente en toda la filosofía de Marx. Pero sus ideas fundamentales están explícitamente delineadas en varios pasajes, por ejemplo, en las tesis sobre Ludwig Feuerbach, en los manuscritos económico-filosóficos del año 1844, en el manifiesto comunista, en los compendios, en toda la concepción de El Capital y en otros lugares.

Situaciones históricas y exigencias concretas de la lucha de clases han motivado que nunca, como en nuestros días, haya aparecido tan acentuadamente, tan en primer plano, este aspecto del marxismo. Evidentemente estamos al comienzo de un esfuerzo intelectual, sumamente rico en consecuencias, que tiene importancia decisiva para el desarrollo del marxismo, para el incremento de su fuerza de atracción y para la construcción de sus programas sociales a largo plazo. Las consideraciones que siguen no quieren ni pueden pretender que se les cuelgue honoríficamente el título de una metafísica del marxismo. Son un intento muy poco sistemático de reflexionar sobre determinados problemas y de discutirlos lo más abierta y francamente posible. El autor es consciente y sabe muy bien que estas reflexiones aparecen como preguntas latentes que se esconden tras otras más patentes.

2.

La oscura tierra gira en el universo infinito regido por leyes inevitables, en el espacio infinito, en el tiempo infinito, un infinito gigantesco, oscuro y seco, en lo infinito. Y sobre ella brinca un puñado de criaturas con cerebros hipertrofiados que exclaman a grandes voces en el tiempo tan limitado que posee: “¡Hemos vencido a la tierra, dominaremos el mar, dominaremos sobre toda la naturaleza, someteremos el universo!”. Y la tierra sigue girando por el espacio infinito, sigue sus leyes eternas y no presta atención a los chillidos de los ratones ni de los hombres.

Es la cita de un párrafo aparecido recientemente en la prensa. Una pintura angustiosa que, al contemplarla, aniquila de un golpe todo por lo que luchamos, toda nuestra historia, incluso la que está aún por llegar. Como última y definitiva respuesta al hombre y a la humanidad es inaceptable. Pero como pregunta hay que admitirla. La misma pregunta se le puede escuchar, aunque de forma menos aguda, cuando se le pregunta al marxista qué es lo que vendrá después del comunismo.

Normalmente aducimos una serie de razones para afirmar que la pregunta así formulada está mal planteada. Pero la pregunta surge siempre de nuevo; debemos considerar por tanto cuál es el problema real que se esconde en ella.

Al que pregunta no le basta con que le pintemos un futuro color de rosa. A él le interesa saber qué futuro tiene este futuro. Quisiera saber los motivos que debieran moverle a comprometerse con el futuro, pues sabe que muy probablemente no vivirá ya en él; y aun en el caso de que viviera en él volvería a tener un futuro ante sí que le obligaría a preguntarse de nuevo qué es lo que ocurrirá entonces.

En pocas palabras, pero radicalmente, la pregunta se formula así: ¿por qué cada uno de nosotros debemos estar a favor del comunismo?; ¿por qué debe este hombre concreto dedicar el par de años de los que todavía dispone a esta idea, a esta perspectiva humana? ¿Quizá para que sus hijos y los hijos de sus hijos tengan una vida mejor que la suya? ¿Para que no les amenace a ellos ninguna bomba atómica, ni el hambre, ni ninguna otra catástrofe? Pero, ¿quién puede garantizar que esto se pueda alcanzar? Y aun cuando se alcanzasen estas metas, ¿vivirán nuestros descendientes realmente mejor? ¿Dónde hay seguridades y cuáles son estas de que él en su vida irrepetible no se quedará demasiado corto? Y si no existen tales seguridades, ¿tiene todavía sentido comprometerse en la consecución de estos ideales? ¿Por qué debemos gastar nuestras fuerzas para construir un futuro muy lejano más bien que gozar hoy de la vida? ¿Por qué debemos retrasar constantemente la realización de los sueños, en los que los hombres vislumbran un mañana mejor, y considerar la vida presente como algo de menos importancia, de modo que pueda y quizá deba ser sacrificada al futuro? ¿Por qué hay que considerar algo que todavía no es como más importante y más real que lo que ya es, si ni siquiera es seguro que algún día llegará a ser una realidad? ¿No es esto utópico? ¿No estamos afirmando aquí sencillamente una fe en lugar de otra?

Todo esto es un toque de atención para el marxismo. Y no existe ninguna situación en la que pueda hacerse sordo a su llamada. Así como tampoco hay razón alguna por la que deba desoírla.

3.

Futuro. ¿Es cierto que el marxista o el comunista afirman el futuro tan absolutamente que la realidad está como sacrificada a este futuro? ¿Es cierto que concibe la realidad sólo como un fundamento material que en sí no posee valor alguno? El marxismo revolucionario nunca ha tenido una respuesta clara a esta pregunta. Ha habido períodos difíciles en la historia que exigieron víctimas para el socialismo o en general para el mantenimiento de una existencia digna del hombre; períodos enteros que consumieron a generaciones enteras. No debemos extrañarnos de que, a la vista de tales víctimas, el comunismo haya cobrado la fama de una meta absoluta, ante la que todo, incluso ellas mismas, se convirtieron en un medio. Absolutizar la meta equivalía a absolutizar las víctimas que fueron exigidas en la historia de la lucha proletaria. Tales situaciones históricas pueden, por su naturaleza, volver a surgir de nuevo.

Por eso es tanto más necesario que nos liberemos, en lo posible, de ilusiones. Ni el socialismo, ni el comunismo pueden ser considerados como una meta absoluta en el sentido de que ante ellos todo se convierte en un mero medio; tampoco en el sentido de que llegará a existir un estadio final de la humanidad tal, que justificaría una concepción instrumental del presente. Finalmente, tampoco en el sentido de que el futuro del comunismo fuera ya ahora una seguridad absoluta de la historia, de modo que nuestra existencia activa en la actualidad no tuviese demasiado interés. La realidad es más bien que el valor del presente, el que sea un fin en sí mismo, consiste precisamente en qué lo convertimos, qué es lo que hacemos de él, y sólo entonces se convierte este presente en un medio más o menos útil para alcanzar la meta.

Preguntar en qué convertimos nuestro presente equivale a preguntar en quién nos convertimos nosotros mismos dentro de la estructura de la comunidad a la que pertenecemos. La idea del futuro, del socialismo, es para el marxista el principio constructor de esta acción conscientemente creadora.

Curioso principio. Proclama de sí mismo que no es un principio absoluto, que por tanto nunca es posible llevarlo a la práctica totalmente, y que históricamente tampoco está del todo asegurada su realización.

Esto significa prácticamente que el ateo marxista no tiene ante sí un futuro absoluto, sino un futuro abierto; abierto en el sentido de que es cuestionable e incierto que pueda ser realizado, que pueda llegar a ser en absoluto. La inseguridad va siempre unida a toda mirada hacia el futuro. Esta pregunta por el futuro se ha convertido para la humanidad de nuestros días en una de las cuestiones fundamentales de su existencia. No es seguro que el futuro sobreviva al estadio histórico presente, de una pavorosa provisionalidad. Por eso la posibilidad del comunismo no es absolutamente segura. Creemos en ella y trabajamos por ella, pero no poseemos una certeza absoluta.

¿Debemos hablar sobre ella o debemos guardar silencio?

Este estado de inseguridad no es fruto de nuestra reflexión. Más bien hacemos esta reflexión porque esa inseguridad la tenemos ante nuestros ojos.

El mundo actual es en realidad provisional. Por lo demás esto lo constatamos cuando investigamos el proceso de la revolución técnico-industrial incipiente, cuando caracterizamos a nuestro tiempo como el paso del capitalismo al comunismo, como una cisura entre dos épocas históricas. Dos procesos se penetran y complican mutuamente. Las formas y figuras de la vida social e individual son provisionales. Esta provisionalidad dice ya algo de las grandes perspectivas de nuestro tiempo, pero también, tal como se han desarrollado las relaciones entre las clases, dice algo de la inseguridad existencial. Los hombres parecen sentir que el suelo tiembla sin interrupción bajo sus pies. Saben de antemano que vendrán los temblores de tierra, pero no saben cuándo, y por eso duermen afuera, al aire libre, fuera de la dudosa seguridad de sus muros. Están en los caminos, abandonados a los peligros de catástrofes y de la aniquilación.

¿De dónde hay que sacar la fuerza, el gusto y el coraje para la acción, si parece que todo paso hacia adelante no hace más que incrementar la inestabilidad total? ¿Y cómo impedir que se extienda un escepticismo aniquilador, aquella espantosa indiferencia que dice: “¡Yo sólo vivo una vez, por tanto quiero vivir ahora!”?

En estas circunstancias no ayuda demasiado apelar a la moral. Evidentemente, tampoco servirá de ayuda inmediata y a corto plazo llevar a cabo cambios objetivos de la realidad. Superar su condición provisional es un largo y difícil proceso. Pero existe un movimiento, una vanguardia que es desde el principio consciente de esta provisionalidad y lleva a cabo contra ella una lucha incesante. Los motivos internos de su actuación no provienen de un pensamiento mesiánico, ni de una fe utópica en la que el comunismo sería el puerto definitivo de la humanidad en las islas del paraíso. Los motivos surgen más bien del esfuerzo por conocer qué y quién es el hombre, a quién compete el título de hombre.

4.

El marxismo, precisamente por ser ateísmo, sabe que el hombre sólo posee con absoluta certeza dos intuiciones fundamentales sobre sí mismo: yo soy un ser social, capaz de trascenderme a mí mismo; yo poseo la certeza absoluta de que tengo que morir.

Estas dos certezas se condicionan mutuamente. Porque soy mortal, soy social; la sociedad puede vivir, desarrollarse y humanizarse en la muerte de sus miembros. Esta es una dependencia exclusivamente humana.

Pero al mismo tiempo, entre ambas certezas, se abre una profunda contradicción: la muerte me priva de todo, también de mí mismo, y sin embargo la sociedad seguirá viviendo. Su vida nunca está del todo garantizada y por tanto nunca del todo realizada, porque la muerte pesa siempre sobre sus miembros. Mi muerte es para mí el fin de las esperanzas, y a pesar de ello es una esperanza para los demás, para la sociedad. La vida de la sociedad es precisamente por eso la superación permanente de desilusiones y desesperanzas.

Nadie puede evadirse de esta contradicción ni concediendo a la vida del individuo un valor absoluto, ni haciendo hacer que se disuelva en el todo, en la colectividad humana superviviente. El individuo es sustituible. Quien se considere insustituible comete un error. Pero si la sociedad, por el contrario, declarase sustituible al individuo, surgiría una objeción clara, ya que, con relación a la sociedad, el individuo tiene que ser siempre insustituible, puesto que la insustituibilidad del individuo es precisamente el presupuesto de la sociedad y no puede ser eliminada por ella.

Las teorías de la subjetividad que no quisieron reconocer esto cayeron en el subjetivismo; consideraron al individuo independientemente de sus relaciones con la sociedad y llegaron así al postulado de que tiene que haber un alma inmortal, una eternidad, un Dios. Cuando quisieron evitar esta ficción hipostasiaron en su lugar la eternidad de la sociedad. En el primer caso el hombre podía trascenderse a sí mismo sólo en el momento de la muerte, se realizaba por toda la eternidad a través de la muerte. Esto no fue más que un piadoso autoengaño. En el segundo caso se le quitó a la muerte toda su importancia, y así la realización de los planes y programas sociales cobró la apariencia de definitividad y firmeza, se convirtió en algo sin valor por su esencia y se instaló así en una desilusión destructiva.

La teoría marxista de la subjetividad y de la trascendencia es materialista y dialéctica. Sujeto es tanto el individuo como la humanidad que aparece en la historia. El individuo, el “yo” no puede reducirse a una mera adición de relaciones sociales, puesto que es también un punto central en el que se encuentran y transforman estas relaciones; la sociedad es a su vez sujeto no como la mera suma de los individuos, sino como la hoguera permanente en la que arden nuevas llamas que sustituyen a las ya extinguidas.

No debe concebirse esta metáfora como expresión de un optimismo barato. La muerte individual es mi muerte; este hecho no puede ser eliminado por ninguna reflexión. Es mi certeza del futuro y, fundamentalmente, el único resultado de la vida humana totalmente cierto. Pero su peso, su tragedia, todo lo que motiva que la vida humana sea llanto de dolor sobre su finitud, proviene no sólo del hecho de la individualidad, sino también de que estamos tejidos en relaciones supraindividuales. Un animal, incluso el niño de pecho que no puede hablar todavía, no siente este dolor al morir. Está reservado al hombre entretejido en la comunidad. Por eso con nuestras reflexiones sobre la muerte no llegamos a ninguna parte (a no ser en la mística), si no reflexionamos al mismo tiempo sobre las relaciones del individuo para con la sociedad. Yo muero quiere decir: no llevaré mi obra hasta el fin, no volveré a ver a los que he amado, no volveré a sentir ni la belleza ni la tristeza. No volverá a sonar en mis sentidos la música irrepetible de este mundo; no volveré ya nunca más a trascenderme a mí mismo en ninguna dirección, hacia ningún lado. Sólo me queda esta certeza.

La muerte es tan espantosa a causa de esta pérdida de relaciones. Lo más íntimo nuestro deja de ser la encrucijada en la que se realizan encuentros. Por esa razón se hace tanto más inevitable ser conscientes durante la vida de la certeza sobre nuestro futuro individual; y, por consiguiente, vivir de tal manera que ponga en cada relación que pasa por mí un máximo de mi vida, como si debiera morir mañana.

Quien cree en Dios y en un alma inmortal tiene también en su último instante una esperanza; retarda su muerte todavía un poco. Yo no tengo esa esperanza. Por eso todas mis relaciones aparecen con diáfana claridad, no cubiertas por la niebla de expectaciones místicas y engañosas de algo que seguirá al hundimiento último. Cada una de mis relaciones está marcada con la impronta de la muerte. Cada una de ellas tiene para mí un valor irrepetible, ninguna de ellas puede cambiarse por otra. Todo encuentro con un hombre es para mí, que soy un individuo finito, un regalo, pues puede ser mi último encuentro con él. Y también yo soy para él un regalo, en cuanto que tenga algo que darle.

La teoría atea de la subjetividad está configurada en relación al individuo por el hecho de la muerte y por la reflexión sobre ese hecho. No es sin embargo una teoría destructiva y desesperanzada. Muy al contrario, es el lugar donde el sujeto nace al mundo, como actividad que se trasciende a sí misma, que tiene esperanza porque otorga esperanza, que es buscada porque está a la búsqueda, que es regalada porque regala. Sólo el individuo que es consciente de este modo de la certeza de su muerte se hace insustituible socialmente. Aun sin esperanza de eternidad, sometido a la muerte, me convierto en esperanza para otros que me sobreviven. Cuando se haya trazado la última línea sobre mi vida la suma que queda es condición indispensable para la vida de los otros. Es cierto que también su vida terminará en la misma desesperanza. Pero sólo a este alto precio, al precio de la derrota personal, se mantiene viva la esperanza como algo imprescindible para la existencia humana, como esperanza de la sociedad humana hacia el futuro.

Todos estamos situados, ya en el momento de nacer, ante una derrota y sólo haciendo caso omiso de ella perdura la esperanza en la humanidad. Esto es una paradoja, pero es también la prueba de la esencia social del hombre. Todo lo que vive en nosotros nos empuja a no reconocer la muerte, todo aquello con lo que nosotros como sujeto individual no nos hemos integrado socialmente. Aquí está evidentemente el origen último de las concepciones teístas.

Pero sólo cuando tomamos sobre nosotros esta suerte del hombre nos hacemos auténticamente hombres, nos hacemos capaces de mantener a flote la esperanza de la humanidad, más aún, a la misma humanidad con todos sus planes, proyectos y luchas, y en último término también con sus ilusiones y ficciones.

Por todo ello hay que afirmar que si aceptamos la muerte como el futuro cierto del individuo, toda elección, toda decisión que tomamos, cobra una nueva y radical dirección: trascendernos a nosotros mismos hacia el otro, hacia la comunidad.

Lo peor de la muerte no es que nos priva de los objetos inanimados de los que nos hemos apropiado poniéndolos en manos de otro. Al menos deberíamos saber durante toda nuestra vida que eso no es lo peor. Más difícilmente soportamos que la muerte acabe con aquello en que nos hemos convertido nosotros mismos, que nos robe nuestra propia autorrealización individual. Por eso podemos comprender que algunos quieran seguir siendo un “yo” también después de la muerte. Pero no podemos hacer nuestra esta postura si no queremos renunciar definitivamente al título de “hombre” y si consecuentemente no queremos renunciar a trascender toda barrera mientras contemos con vida. Es verdad que cuanto mayor sea el valor de aquello de que nos priva la muerte (pues nos roba también las ilusiones sobre nuestro valor) tanto mayor es también nuestra derrota personal y tanto mayor la importancia de lo que queda incorporado en las estructuras supraindividuales que sobreviven. Esta es la aportación a la suma de esperanzas de la humanidad.

Sería falso sin embargo entender esta interacción como un consuelo que debiera reconciliar al individuo con lo inevitable. Realmente hay algo peor todavía que esta derrota.

5.

El punto central de la filosofía de Marx es la actividad, la praxis. Significa la negación de las dos concepciones que han tenido vigencia desde muy antiguo: la concepción cósmica de la antigüedad y la concepción histórica judía; y al mismo tiempo la sublimación de ambas a un nivel superior. La subjetividad, activa en la práctica, estructura el universo al trascender su estrecho marco, al descubrir nuevos continentes, al elevarse en las alturas y adentrarse en las profundidades. Enarbola sus banderas en las cumbres, deja tras sí sus emblemas en los cuerpos celestes. El escenario de su poder se amplía de día en día, le parece que todo está a su alcance. Es sólo cuestión de encontrar el medio apropiado. Contempla el espacio conquistado del que se ha apropiado y experimenta el agradable sentimiento de la victoria: poder, grandeza, gloria. Pero al mismo tiempo que avanza en el espacio esta subjetividad choca siempre con otra barrera. Tiene que superar constantemente no sólo la oposición del mundo de los objetos, sino también su propio tiempo.

Por eso cualquier realidad que nos apropiamos se extingue rápidamente en nosotros. Ya en el momento de la victoria sufrimos una derrota. Experimentamos constantemente qué importantes somos, qué pequeños, qué miserables. Lentamente caemos en la cuenta de que sólo hemos desplazado lo que nunca podemos eliminar. Toda realización supone no sólo éxito, realización de nosotros mismos, expresión altísima de nuestra esencia, el momento en el que se extingue la intranquilidad y en el que nos abandonan las últimas dudas. Toda realización es también desilusión; nos hace recordar una barrera, el tiempo, la muerte.

Precisamente en el momento del triunfo estamos expuestos a una amenaza mucho peor, a la amenaza de que podríamos morir antes de lo que en realidad morimos, antes de que la muerte se haya convertido en una necesidad por naturaleza. El auténtico susto nos lo da la muerte prematura, una muerte después de la cual vivimos todavía muchos años.

Pues tan pronto como no queramos desplazar temporalmente la victoria conseguida, la declaramos victoria definitivamente sobre la muerte. Pero así nos hacemos superfluos para la sociedad, pues entonces no queda ya en nosotros ni una sombra de esperanza para los demás. Es cierto que todavía vivimos; seguimos ganando dinero, vamos al teatro o al campo de deportes, disfrutamos, amamos, viajamos, hacemos política; pero nos hemos quedado sin esperanzas. Dejamos de ser nosotros mismos, y nos hacemos esclavos de otros, de la ley extraña de la “situación”, de la cotidianidad, de las preocupaciones que arrastramos, de las propias utopías, de Dios. Sin siquiera notarlo, caminamos hacia el desmoronamiento. Por eso pretendemos que nuestra obra sólo nos sea quitada al final, que suframos la derrota sólo al final, sólo entonces cuando ya no hay realmente ninguna salida. Esto nos cuesta tanto esfuerzo, nos exige tanta tenacidad en relación con la muerte que actúa en nosotros, que si somos capaces de resistir, podemos “Hacernos alguien” para los demás. Trabajaremos como si debiéramos permanecer aquí eternamente. Y si en ese momento llega la muerte, entonces somos más de lo que nunca fuimos. Nosotros “somos” más. La derrota es así tanto mayor. No se puede hacer desaparecer su tragedia por encanto; pero esta tragedia es la fuente de la esperanza humana. Vida-muerte.

6.

Vida y muerte no son, según esto, meros datos físicos sino relaciones espacio-temporales de la subjetividad, de configuración especialmente humana, en las que el individuo se trasciende constantemente en la praxis hacia el todo de la humanidad, tal como este todo aparece en sus diversas formas históricas, y a la inversa. Sólo queda por considerar qué es lo que nos capacita para asumir sobre nosotros la muerte conscientemente y reflejamente, y sin embargo permanecer siendo hombres. Algo que no necesita ni de los narcóticos consoladores del espiritualismo ni del olvido de sí mismo que se pierde en los objetos, sino algo, un motivo que siga siendo materialista y ateo.

Quizá podríamos preguntarnos ahora qué fuerza ha originado en la historia los grandes movimientos sociales liberadores. Estamos acostumbrados a buscar detrás de los motivos subjetivos las fuerzas motrices objetivas que ponen en movimiento no al individuo sino a las masas, y eso no en situaciones aisladas y ocasionales, sino en las encrucijadas de la historia. Así se debe proceder metodológicamente en primer lugar. De otro modo apenas podremos captar más que fragmentos de la actividad del hombre que configura la historia. Pero esto no excluye la otra pregunta: a través de qué prisma ha incorporado en sí la subjetividad -que hay que comprender históricamente- las fuerzas motrices objetivas en lo más profundo de su interioridad; cuál sea la fuerza impulsora del hombre que mueve a su interioridad a asumir conscientemente la tragedia de su propia derrota en favor de una esperanza universal de la humanidad.

No son satisfactorias ninguna de las respuestas siguientes: el bien común, vendrán días mejores, la idea de sacrificio, de concientización, un ideal, el sueño del futuro, de justicia y de libertad, pues todas estas cosas son ya, o por lo menos así parece, motivos de segundo orden en los que se articula la subjetividad.

¿Cuál solía ser el motivo más profundo de un hombre que ingresaba en el partido comunista en tiempos difíciles? ¿El horror de las situaciones inhumanas? ¿La visión de un mundo sin el antagonismo de clases? ¿La solidaridad con los oprimidos y explotados? Ciertamente. Y a esos motivos hay que añadir el conocimiento racional, el saber que hay una manera de que el hombre y la humanidad se desembaracen de la historia que han tenido hasta el momento. El estudio de la regularidad del decurso histórico, la reflexión erudita y científica que descubre los medios que deben ser más humanos y más apropiados al decurso objetivo; dicho brevemente, la ciencia.

Sin embargo sospechamos que hay algo todavía más fundamental. Nos referimos a esa relación humana e interhumana que desde muy antiguo ha sido llamada “amor”. Esta palabra nos suele dar miedo. Es demasiado solemne. Con demasiado frecuencia mal usada. Cuando hablamos del amor, sin embargo, no nos referimos al amor transformado en mito religioso por la tradición cristiana desde el tiempo de Jesús; tampoco a la divinización del amor en que cayó Feuerbach y muchos otros después de él. De igual modo nos distanciamos de una concepción del amor sentimental o no sentimental. Tampoco entendemos por amor la “ley moral dentro de nosotros” ni el imperativo ético utópicamente formulado que proclama que todos los hombres deben amarse mutuamente.

En estas reflexiones entendemos el amor como la condición existencial imprescindible para todas las relaciones humanas, como la clave que posee la subjetividad para armonizar las relaciones objetuales y su propio mundo interior; tanto en el individuo como en un movimiento histórico. Esta determinación conceptual no excluye que haya choques y lucha de clases; permanece libre de todo tipo de pacifismo, ya sea que éste se dirija contra la guerra o contra la lucha ideológica. Repito otra vez: entiendo por amor el elemento integrador de la subjetividad en el momento en el que se decide a emprender una acción y se esfuerza por dar a esa decisión la forma humana óptima. Esta decisión puede tener como contenido tanto la condena a muerte de otro como el sacrificio de mi propia vida; todo lo que yace entre estos dos extremos puede ser contenido de esa decisión, pero nunca lo que prive al hombre de su derecho al título de hombre.

Entendido así, el amor es realmente ilimitado con respecto a sus posibilidades humanas; aunque esto no se debe entender de un modo abstracto como si tuviese validez “en todo tiempo, sin consideraciones de lugar, momento, situación, sexo y edad”, etc.; no hay que concebirlo como un sentimiento fácilmente inflamable, que vuelve a apagarse en seguida.

El amor es ilimitado en el sentido de que posee un sin número de posibilidades; de que posee un valor único inintercambiable e irrepetible cuando es realmente, cuando se realiza en una decisión y después en una acción. También es ilimitado en el sentido de que nunca se puede decir: ahora ya no podemos comenzar algu nuevo, ya no podemos componer una nueva melodía; todo ha sido siempre así; lo de ahora no es más que una repetición, quizá intransferible y sensacional, pero en el fondo sólo una repetición.

Así entendido el amor no tiene fondo; es abismal en el sentido de que el hombre que se ha decidido a una acción en servicio de la sociedad no puede decir nunca que ya ha llegado al fondo, mientras no se deje arrebatar de las manos esta clave prematuramente, antes de haber llegado realmente al fin.

El amor es un tema “eterno” pues es el principio de la creación, la actividad creadora por excelencia del hombre en la historia. El amor en cuanto tal es el paso del “yo” al “nosotros” y viceversa. Sólo en esta trascendencia consigue el amor entre un “yo” y un “tú”, el amor de la literatura romántica, su verdadero valor, se libera de la limitación individualista que al final le destruye como amor. El “tú” que amamos nos abre las puertas de las relaciones humanas, pues nos conduce de manera patente al máximo de nuestras posibilidades.

Como acción creadora en sí misma el amor está cargado de aventura; al tener el coraje de componer lo concreto nos atrevemos a un amor que sólo será posible mañana. El verdadero amor va siempre más allá de nuestras posibilidades presentes. Por eso es tan difícil; en él se esconde el drama, la tensión, la desesperación, la esperanza, la fe: todo lo que acompaña a la decisión radical de cruzar el río del tiempo.

El amor es, en sentido literal, prodigioso. Suprime la causalidad de la naturaleza al configurarla humanamente. También la sublima en ese género de vivientes que llamamos “hombre”. El amor regala a lo viviente la cultura.

El amor es difícil: siempre limita con la muerte. Pero se hace difícil y obvio si tomamos sobre nosotros, conscientemente, esa carga.

Al final sufriremos una derrota. No les ahorraremos a los que nos sobrevivan nada de lo que hace que la vida de la comunidad humana sea un drama, una lucha, una colisión, sin exceptuar la última derrota.

Pero tampoco menguaremos su esperanza en una comunidad en la que vivir sea digno del hombre.

A esta esperanza la llamamos comunismo.

Por eso no creemos en Dios, aunque esto sea absurdo.