Anibal Quijano: Una vida tras una discutible categoría (I)

Jorge Lora Cam

Los últimos 50 años marcan a la izquierda latinoamericana en el debate acerca de la transición al capitalismo y la toma del poder. Periodo caracterizado por unas vanguardias y/o unos intelectuales en posesión o no del mejor conocimiento científico, decidían por los pueblos definiendo la opción más correcta. En las últimas dos décadas muchos intelectuales optan por liquidar la opción de la toma  del  poder  -fuese  guerra  popular  o  insurrección-  y  asimilarse  a  los  pequeños  cambios,  a  los triunfos electorales o a la búsqueda de las bondades del liberalismo. Se trataba, para muchos, de escoger entre el nocivo capitalismo de la mundialización neoliberal, de la desposesión, del despojo y del guerrerismo y otro capitalismo liberal, justo, libre, estable y eficiente, que funcionaría, libre de las crisis, del militarismo y la guerra o de brotes ultraderechistas.

Para nuestro análisis, Wallerstein escoge esta segunda posibilidad a la que se une Quijano, quien lo apoya llenando el esquema sistémico de aquel, con el concepto de colonialidad del poder; un sistema ya elaborado por su ecléctico maestro que por su parte retoma la idea de sistema-mundo de Braudel (En 1979 Braudel publicó su obra Civilización material, economía y capitalismo.)  Para ambos,  no  hay  mayor  diferencia  entre  el  capitalismo  de  hace  400  años  y  el  actual  que  él  llama “economía  mundo”.  Llegando  a  afirmar  que  en  el  siglo  XVI  Europa  engendra  el  capitalismo mundial  tal  como  lo  conocemos  ahora.  La  “nueva  izquierda”  enarbolando  directrices  del  foro  de Sao Paulo se entusiasmó con los procesos electorales, con los movimientos anti-racistas, feministas, los identitarios etno-minoritarios, los verdes, los que defienden la libertad de elección sexual en los que destaca su espontaneísmo y su falta de cohesión. Estas experiencias históricas le permiten decir a  Quijano  que  a  partir  de  la  década  del  sesenta  aparece  la  demanda  de  la  autorreproducción democrática  de  la  sociedad  que  la  asume  como  suya  bajo  el  nombre  de  decolonialidad  del eurocentrismo. Paralelamente, emerge lentamente otro movimiento autoconstructivo de una nueva cultura, desde abajo que trata de conjugar sus esfuerzos contra el capitalismo neoliberal, ofreciendo respuestas emancipatorias en ciernes y que van definiendo sus caminos.

Palabras clave: colonialidad del poder, colonialismo, sistema mundo, raza, ethos.

The  last  50  years  mark  the  Latin  American  left  because  of  the  debate  about  the  transition  to capitalism and Conquest of the State. Period characterized by the avant-gardes and / or intellectuals in  possession  or  not  of  the  best  scientific  knowledge,  decided  for  the  peoples  defining  the  most correct  option.  In  the  last  two  decades  many  intellectuals  have  chosen  to  liquidate  the  option  of taking power – whether it was popular warfare or insurrection – and to assimilate to small changes, electoral triumphs or the quest for the goodness of liberalism. It was, for many, a choice between the  del  harmful  capitalism  of  neoliberal  globalization,  dispossession  and  war,  and  other  liberal, liberalfair, free, stable and efficient capitalism, which would function, free from crises, militarism and war or from far-right outbreaks.

For  our  analysis Wallerstein  chooses  this  second  possibility  to  which  Quijano  joins,  who supports him filling the systemic scheme of that with the concept of coloniality of power; a system already developed by its eclectic master who, for his part, takes up Braudel’s idea of system-world. For both[1], there is no greater difference between capitalism 400 years ago and the present one it

Keywords: coloniality of power, colonialism, world system, race, ethos.

RETOMAR LA LUCHA INDIGENA EN EL CAMPO Y LA LUCHA POPULAR URBANA (LA EXPERIENCIA  DEL CUAVES)

En su conocido examen de la colonialidad del poder, Aníbal Quijano no deja de lado la relación entre raza[2],  tierra, trabajo, autoridad, Estado, sexo, género, subjetividad, conocimiento, etc. En el análisis  de  estos  vínculos,  la  relación  raza-capitalismo  no  puede  subsumir  a  las  otras,  pues  estas relaciones, como el patriarcado o el racismo, no son objetos ni “instituciones”, que existen a lo largo de la historia del capitalismo, sin movimiento y sin un proceso de autoconstitución; sino que son expresiones  particulares  del  trabajo,  de  la  actividad  vital  que  para  los  conquistadores  era  la extracción de metales preciosos y la explotación de la tierra y, por tanto, son condicionados y, a su vez,  condicionan  el  modo  de  producir.  Desde  esta  perspectiva  la  categoría  central  sería  el colonialismo y las relaciones capitalistas que crecerán dentro del país serán capitalistas coloniales. Por   otro   lado,   el   capitalismo   se   impone   en   muchos   países   coloniales     permanentemente recolonizados desde la segunda posguerra y se globaliza de nuevo, parcialmente, en las últimas tres décadas.   Pensar   que   en   cinco   siglos   se   fijan   algunas   categorías   por   siempre,   sin   mayores modificaciones, es un despropósito. Sin embargo, Quijano defiende esta última idea, mientras que Arguedas, aunque no conceptualiza estos procesos, su visión es la primera y por ello se alarma ante la incontrolable llega del capitalismo colonial del saqueo y despojo, expansivo y cruel, colocándose al lado de las comunidades y pueblos indígenas como el suyo, Andahuaylas. Quijano, por su parte, en esos años habla del neo-imperialismo y el crecimiento de la marginalidad y del mundo cholo, del crecimiento de las barriadas y del proletariado. Lo nuevo no era el capitalismo sino estas relaciones y había que organizar a estos trabajadores, tal como contribuyo a hacerlo en Villa El Salvador. En resumen, Arguedas -que vio de cerca la lucha armada del FIR de Hugo Blanco y del MIR-ELN y las derrotas, hasta el inicio de la reforma agraria de Velasco Alvarado- creía en una resistencia indígena pacífica  desde  el  campo.  Nuestra  hipótesis  es  que,  si  se  hubiesen  complementado  estas  luchas

basadas en la autonomía, la autodeterminación, la complementaridad y solidaridad orgánica entre ambas,  con  un  proyecto  socialista  y  democrático,  las  cosas  hubieran  sido  diferentes.  Pero,  no  se trata de añorar o de criticar la conciliación institucionalista   de Quijano y la Comunidad Urbana Autogestionaria de Villa el Salvador, CUAVES o la inconsulta decisión del PCP en 1980 de tomar las  armas  y  los  resultados  ya  conocidos,  sino  de  reflexionar  acerca  de  la  vigencia  de  estos planteamientos  en  un  momento  histórico  de  tres  décadas  de  una  nueva  arremetida  capitalista colonial  contra  los  pueblos  indígenas  urbanos  y  rurales,  que  exigen  una  respuesta  articulada  en ambos espacios, decidida desde abajo.

Karl  Marx,  en  El  Capit[3]al,   determina  que  la  acumulación  originaria  sucedió  durante  el colonialismo, y que este proceso fue continuo hasta siglos después; por otro lado, describe el trabajo como el intercambio metabólico entre los humanos y el mundo externo, donde la naturaleza y los conquistados, seres sin alma (que supera la clasificación racial), eran parte de aquel. Visto así, el patriarcado  y  la  supremacía  blanca,  el  poder  y  la  autoridad,  el  Estado  y  la  dominación,  la subjetividad y el conocimiento, son productos del trabajo colonial y son también las condiciones en las  cuales  se  da  el  trabajo  mismo.  Constantemente  nos  estamos  relacionando  con  el  mundo, cambiado el mundo y transformándonos nosotros mismos a través de nuestro trabajo “metabólico”.

Así  pues,  el  patriarcado  y  el  racismo,  como  todas  las  relaciones  sociales  del  trabajo, cambian y se transforman. La lucha por la liberación tiene que incluir el colonialismo y todas las relaciones  que  lo  componen:  lo  particular  y  lo  universal,  la  práctica  y  la  teoría,  la  realidad  y  el conocimiento, el fetichismo y la esencia. Hay que desarrollar y avanzar en todos los flancos de las contradicciones.   En   fin,   no   hay   decolonización   (conciencia,   conocimiento,   subjetividad)   sin descolonización, ni hay fin del capitalismo sin descolonización. Y esa será otra autoconstrucción, un nuevo  ethos  desde  la  autodeterminación,  que  va  siendo  forjado  en  la  lucha  y  que  hoy  la  están protagonizando los pueblos originarios contra el nuevo despojo colonial.

Quijano se centra en el análisis del poder, que para Marx deriva de las relaciones sociales de producción,  cuya  división  en  los  planos  económico,  político,  ideológico,  saber,  hacer,  etc.,  es analítica, mas no está en la naturaleza de las cosas (como más adelante veremos). En este mismo sentido,  la  distinción  que  Foucault  hace  entre  violencia  y  poder  se  funda  precisamente  en  una diferencia: mientras que la violencia se realiza sobre las cosas o sobre los cuerpos para destruir o someter,  el  poder  supone  el  reconocimiento  del  otro  como  alguien  que  actúa  o  que  es  capaz  de actuar.

En  ese  razonamiento,  gobernar  es  incidir  sobre  el  campo  de  acción  real  o  posible  de  los otros.  De  ahí  la  célebre  reiteración  de  Foucault  según  la  cual,  ejercer  el  poder  no  es  más  que conducir conductas, es decir, la posibilidad de ampliar o restringir el campo de acción de los otros. De  esos  otros  a  quienes  se  reconoce  como  actuantes  y  responsables:  como  capaces  de  actuar  y, sobre todo, de responder. Las relaciones coloniales se basaron al inicio en la predominancia de la violencia sobre el poder, pero sucesivamente se impondrá la dominación bajo una relación de poder. A más resistencia, más violencia; y también a menor resistencia, mayor será el poder. Constituido el ser colonial entre el arriba y el abajo, tendremos una mayoría patriarcal, católica, legitimadora de las clases, del poder, de la producción, del conocimiento. Sin embargo, como siempre ha ocurrido en la historia universal de la lucha de clases y la dominación, quedaron grietas de rebeldía cuando aumentaba  la  explotación,  o  la  extrema  destrucción  de  la  naturaleza,  de  su  Pachamama  (madre tierra).

En  países  latinoamericanos  de  mayoritaria  presencia  indígena  como  México,  Guatemala, Bolivia,  Ecuador  y  Perú,  o  en  otros  con  importantes  poblaciones  indígenas  negadas  como  Chile, Panamá,  Colombia  o  Argentina,  los  movimientos  de  estas  etnias  han  pasado  de  ser  luchadores, guerrilleros y acompañantes vanguardias autonombradas, a asumir la defensa de territorios, recursos naturales     estratégicos,   enfrentándose   sistemáticamente     las   políticas   recolonizadoras extractivistas y de megaproyectos de los Estados, así como a las políticas neoliberales de despojo y saqueo  por  parte  de  las  corporaciones  transnacionales.  De  tal  manera  que  se  han  constituido  en protagonistas  persistentes  en  la  caída  de  gobiernos;  para  luego  ser  recuperados  y  asimilados,  sin embargo, por los gobiernos progresistas como instrumentos clientelares y electorales, reelaborando un neoliberalismo progresista.

Gilberto López y Rivas señala un elemento que necesita ser discutido, como todo el texto mencionado en la nota[4].  Considera que a los movimientos autonomistas, como el zapatista, no les basta la autodeterminación política de la nación y la igualdad jurídico-formal, pues en esta etapa de transnacionalización   del   Estado   la   independencia   nacional   se   encuentra   sujeta     profundos cuestionamientos, ya que la soberanía política, económica y militar -capacidad fundamental de la autodeterminación- es restringida por las necesidades de la actual forma de reproducción del capital. En consecuencia, piensa que es necesario asumir la constitución interna de la nación, su dirección clasista, la independencia en lo económico y la democratización de la sociedad en el sentido de un ejercicio  de  la  soberanía  popular,  esto  es,  el  establecimiento  de  la  hegemonía  de  las  clases subalternas   que   otorgue   esa   direccionalidad   democrática   popular     la   nación,   así   como   el establecimiento efectivo de la pluralidad étnico-cultural a través de las autonomías.

Es una propuesta quizás válida, si hablamos de las autonomías europeas, por ejemplo. O si consideramos las etnias como pueblos aislados y minoritarios. Pero si definimos a nuestros países como  mayoritariamente  indígenas  y  populares,  sometidos  a  la  recolonización  por  oligarquías  y trasnacionales, creemos que podemos hablar de autodeterminación y liberación nacional. Desde la perspectiva y lenguaje de López y Rivas, es posible pensar en replantear una reconstrucción de la nación “desde abajo”, desde las clases subalternas, más a partir de vincularse estrechamente con los problemas y las demandas de las grandes mayorías populares, con la historia y realidad nacional, con las tradiciones de lucha y resistencia de los diversos sectores del pueblo, esto es, enraizarse y nutrirse del espacio y tiempo nacionales.

La  cuestión  nacional  -otro  tema  a  discutir-  está  conformada  por  su  diversidad  étnico- nacional, atravesada por las clases y la subordinación de carácter neocolonial; de ahí que la disputa por  la  nación  sea  el  espacio  donde  tienen  lugar  las  resistencias  contra  el  imperialismo  y  la explotación de clase. Estas batallas suponen la defensa de la diversidad étnica, regional, nacional y cultural,  y  el  fortalecimiento  de  las  múltiples  diferencias  unidas  por  la  clase:  ciudadanía,  étnia, militancia política, género. En la cimentación de una nación libre y democrática, la construcción de una  nueva  cultura  de  los  pueblos  en  sus  distintas  diferenciaciones  étnicas,  regionales,  de  género, con orientación de clase, se transforma en un efectivo instrumento de transformación social y de resistencia  a  la  propia  opresión  cultural,  ideológica  y  política.  Es  la  nueva  cultura  democrática, emancipatoria, práctica y teórica, de recuperación de los viejos aportes de saberes y subjetividades étnicas contrahegemónicas.

Como  vemos,  estamos  ante  un  tema  sumamente  complejo,  multidimensional,  que  abarca para  su  estudio  desde  las  disciplinas  sociales  hasta  la  filosofía,  desde  la  antropología  e  historia, hasta  la  segunda  mirada  por  la  ontología  y  epistemología.  Incluidos  los  debates  y  enfoques  más disímiles,  que  incluyen  al  proyecto  vanguardista  y  obrerista  trotskista  o  a  quienes  buscan  un paradigma  maoísta  u  otro,  que  ha  llevado  a  desastrosos  errores  políticos  a  los  movimientos revolucionarios. Y así volvemos a nuestro autor en cuestión, Aníbal Quijano, quien cada vez más alejado de su pueblo andino, Yungay, observó desde Lima, Santiago de Chile o México[5],  la llegada de la modernidad industrial remeciendo al mundo indígena. Es decir, observó este fenómeno desde la exterioridad, se asombró de la cholificación, y quedó convencido de la desintegración cultural de los pueblos indígenas, viéndolos como productos del mestizaje biológico y cultural impuesto con violencia por los grupos oligárquicos. El capitalismo se imponía, y creyó ver nostálgicos escritores en autores como José María Arguedas, por ejemplo, que habrían sido incapaces de entender, redimir o expresar literariamente este proceso[6].

La novela  Todas  las  Sangres  tiene  una  relevancia  aun  no  reivindicada.  Creemos  que  la consolidación del capitalismo colonial tiene seis décadas, de 1960 a 1990 la primera, y de 1991 a la fecha (2020), no distinguir estos momentos de los más de cuatro siglos anteriores altera cualquier visión  de  la  realidad,  hasta  afirmar  como  hace  Quijano  que  desde  el  siglo  XVI  el  Perú  era capitalista.   Ambos   analizan   parte   del   primer   periodo     los   dos   encuentran   tendencias complementarias,  pero  bajo  diferente  concepción.  El  más  certero  en  ver  las  tendencias  será Arguedas, quien examina en su novela como se da la expansión extractivista minera en los andes a través  de  las  trasnacionales  que  cuentan  con  la  complicidad  de  las  autoridades  corruptas.

Estas empresas se presentan como una fuerza desintegradora a las que solo les interesa las ganancias, sin importarle la   destrucción ecocida ni el desastre   que causa a los pobladores y la férrea resistencia campesina  liderada  por  migrantes  que  vuelven  a  sus  tierras    y  se  encuentran  con  el  despojo  deterritorios, aguas y todo lo que necesitan para el saqueo minero[7].

Es la imagen de un país sometido a la expansión imperialista y la modernidad atentando contra la cultura indígena y el aun presente sentido  colectivista,  de  reciprocidad  y  una  eticidad  que  se  van  perdiendo.  La  alternativa  es  un proyecto  indígena  andino,  campesino,  que  propone  construir  un  nuevo  ethos  y  una  eticidad sustentada en las subsistentes relaciones comunales, que desconfía y hasta rechaza la participación de los privilegiados obreros, cuestionando las vanguardias políticas, más aún la de los partidos.

Según la perspectiva de Quijano y de su opuesta opción, la del Partido Comunista Peruano (SL) y el Movimiento Revolucionario Tupac Amaru (MRTA), los campesinos indígenas, a lo sumo, podían  ser  convocados  como  aliados  subalternos  en  una  insurrección  obrera  o  en  una  guerra popular.  Arguedas,  primero  optó  por  la  vía  de  la  violencia  y  más  tarde,  junto  al  insigne  Hugo Blanco[8], se decidieron por la vía parlamentaria. Mientras que su segunda esposa una década más tarde se acercara al Partido Comunista (SL) en la perspectiva de desatar una guerra popular.

Transcurridas tres décadas de estas observaciones, y ya en pleno siglo XXI, en medio del estupor que le produce un movimiento obrero paralizado y corrompido, un desconcertado Aníbal Quijano confirma lo que fue la esperanza de Arguedas: el avance de movimientos indígenas y la reconstitución comunitaria, con que ahora sí puede vislumbrarse una crisis de la colonialidad del poder. Quijano se había alejado, parcialmente, del eurocentrismo, que provocaba un desencuentro en el siglo XX entre el imaginario histórico-crítico y la experiencia histórica concreta. Quijano no reconoce  haber  sufrido  la  tensión  entre  la  versión  más  eurocéntrica  de  la  herencia  de  Marx:  el trotskismo  dirigido  al  control  del  Estado  y  las  experiencias  históricas  que  desde  Arguedas demandaban la “autorreproducción democrática de la sociedad”, en una que el mismo participó: la CUAVES. Según él, después de la derrota de SL y el MRTA, la violenta y exitosa contrarrevolución impidió que estos movimientos establecieran un firme imaginario alternativo.  Sin embargo, viendo la  experiencia  zapatista  y  los  movimientos  indígenas  en  Ecuador  y  Bolivia,  que  reafirmaban  la visión de Arguedas, ego-céntricamente señala que de acuerdo a sus investigaciones se cumplían sus predicciones  sobre  la  llegada  de  las  luchas  por  la  des/colonialidad  del  poder.  No  conocemos movimiento indígena que haya hablado de este concepto, pero sí de descolonización. Para concluir, pensamos  que  la  suma  de  la  experiencia  de  la  CUAVES  despojada  de  los  límites  institucionales impuestos por el Estado y permitidos por sus dirigentes y la propuesta arguediana de impulsar una nueva   cultura     eticidad   desde   el   mundo   andino,   la   resistencia     creación   de   un   pueblo autorganizado  hubiese  podido  resistir  al  neoliberalismo.  Curiosamente  la  Izquierda  Unida  y  el Estado  destruyeron  la  propuesta  de  la  Cuaves  y  Quijano  y  los  intelectuales  afines  destruyeron  la propuesta de Arguedas.

La   experiencia   histórica   nos   muestra,   precisamente,   que   las   luchas   populares latinoamericanas,  durante  cinco  siglos,  fueron  principalmente  anticoloniales,  aunque  tuviesen distintos ropajes. También, que las luchas indígenas del último ciclo –el neoliberal, en particular, en países con este tipo de mayorías– se inician con lo oposición al despojo neoliberal recolonizador, por  lo  que  aparecen  rasgos  emancipatorios  contra  el  capitalismo  colonial;  al  hacerlo,  cuestionan, entre otros aspectos, lo que Quijano denomina “colonialidad del poder”. Veamos.

El concepto de “colonialidad del poder” debe haber sido vivido, en la larga vida intelectual de Aníbal Quijano, tal vez como su mayor aporte al pensamiento sociológico y político de la región. Y es que este concepto sintetiza su existencia toda: una prolongada reflexión desde una ambigua experiencia, primero, como militante trotskista en la capital peruana, y luego en convivencia con la intelectualidad  latinoamericana.  En  suma,  una  variada  destreza  política  e  intelectual,  siempre apegada al pensamiento eurocéntrico, y en sus últimos años al academicismo más ilustrado del Perú (vía el Instituto de Estudios Peruanos-IEP) y Latinoamérica (vía el Centro de Estudio para América Latina,  CEPAL);  que  culmina  trabajando  para  la  Universidad  de  Binghamton  con  Immanuel Wallerstein, siguiendo los pasos y uniéndose al pensador poscolonial argentino Walter Mignolo de la Universidad de Duke, y al  colombiano Arturo Escobar, en la Universidad de Carolina del Norte; todos ellos dedicados a los estudios culturales desde los Estados Unidos.

El  debate  entre  insurrección  y  guerra  popular  marcó  su  derrotero  en  plenos  años  setenta;pues las ortodoxias vanguardistas de esa época buscaban la toma del poder y partían, para   diseñarsu  estrategia,  de  una  caracterización  de  la  sociedad  peruana  para  tomar  una  u  otra  opción[9].   Los maoístas  sostenían  que  el  Perú  era  semifeudal  y  semicolonial,  y  los  trotskistas  asumían  que  era capitalista.  Esta  disyuntiva  se  expresó,  en  Quijano,  en  su  crítica  a  José  María Arguedas  -que  no participaba  de  ese  debate  y  solo  mostraba  la  visión  del  mundo  andino  expuesta  en  Todas  las sangres,  a  quien  acusó  de  ignorancia  al  no  entender  la  modernidad  capitalista.  Una  agresiva acusación  que  contribuyó  a  las  tendencias  suicidas  al  depresivo  gran  escritor,  antecedente  que determinó a su vez un hundimiento emocional  que  acompañó a Quijano toda su vida.

Después de su participación en un intento de ir a la praxis, como asesor en Villa El Salvador durante los años setenta (experiencia que lo llevó a la cárcel), apareció el PCP-Sendero Luminoso, en  los  ochenta,  con  su  guerra  popular  obrero-campesina  inspirada  en  una  tensa  relación  entre  el pensamiento de José Carlos Mariátegui y el de Mao Tse Tung. Quijano condenará este proceso en bloque,  y  querrá  aportar  intelectualmente  a  sus  seguidores  haciendo  una  lectura  diferente  de Mariátegui  a  la  realizada  por  el  filósofo  provinciano  Abimael  Guzm[10]án.  Una  tarea  difícil,  sin embargo, pues el primero queda convencido de que, para el Amauta, el Perú de los años veinte era semicolonial  y  semifeudal,  y  no  podía  darse  la  revolución  sin  la  participación  de  campesinos  e indígenas.  Luego,  justamente  después  de  la  derrota  de  SL,  en  1994  aparecerá  el  movimiento zapatista  de  liberación  nacional,  y  poco  después  los  triunfos  electorales  populares  en  países  de mayoría indígena que colocaron gobiernos progresistas en Ecuador y Bolivia. Esta serie de procesos llevaron a Quijano a convencerse más sobre la validez de la idea de la colonialidad del poder, y su opuesto la decolonialidad.

Veamos más de cerca este elíptico aporte teórico. La colonialidad del poder se constituyepor dos elementos centrales: la idea de “raza”, como el fundamento de todo un nuevo sistema de dominación social, y el otro, es la articulación de los modos de producción del capitalismo. En esta concepción  resalta  la  importancia  de  la  subjetividad  en  las  relaciones  de  mando  y  obediencia. Retoma  el  eurocentrismo  ya  criticado  por  Samir  Amin,  Edward  Said  y  otros,  agregándole  el concepto  colonial  recién  aceptado  por  la  intelectualidad  latinoamericana,  después  de  décadas  de haber sido analizado por José Carlos Mariátegui, Franz Fanon y muchos más. Habría que apartarse de  cierta  ortodoxia  y  examinar  el  control  de  la  intersubjetividad,  desde  el  imaginario  social,  la memoria histórica, hasta la producción de conocimientos: una colonialidad del saber subordinada a las exigencias de dominio y explotación del capitalismo colonizador de perpetuar y naturalizar su poder. Sin embargo, nuestro autor descuida el examen del poderoso capitalismo colonial inglés que se  apropia  de  mares  y  más  de  medio  territorio  del  mundo,  y  sus  biólogos  ofrecen  sustento cientificista  a  la  idea  de  raza.  Así  es  cómo  se  expande  el  capitalismo  colonial,  impidiendo  la autodeterminación republicana, que después será imitado por otras potencias que llegaron tarde al reparto.

De acuerdo con Quijano, la idea de raza, como primera categoría social de la modernidad, ha desempeñado un papel central dentro de las nuevas identidades geo-culturales globales que se constituyeron   con   el   colonialismo   hispánico,     principios   del   siglo   XVI;   para   articularse, posteriormente, con otras formas de análisis social basadas en los conceptos de clase y de género/ sexualidad.

Como veremos, y como ocurre con el concepto de poder, no queda clara la concepción de raza   ni   el   concepto   de   capitalismo,     tampoco   el   por   qué   no   considera   la   prelación   del patriarcalismo frente a la clasificación racial. Por otra parte, es discutible la idea que las diferentes culturas están asociadas a tales desigualdades biológicas y que no son, por lo tanto, producto de la historia  de  las  relaciones  sociales.  La  dominación  colonial,  en  países  que  nunca  lograron  ser poscoloniales,   al   imponer   su   poder   dominio   de   unos   colonizadores   sobre   los   colonizados, codificaron identidades étnicas o nacionales. De manera conjunta se fue configurando un ethos, una cultura,  un  molde  de  ideas,  de  imaginarios,  memorias,  valores,  actitudes,  habitus,  prácticas  que penetran en todas las relaciones sociales.

Para Aníbal Quijano, las ideas raciales han configurado, profunda y duraderamente, todo un complejo cultural, una matriz de ideas, de imágenes, de valores, de actitudes, de prácticas sociales, que  llegan  a  ser  compartidas  inclusive  cuando  las  relaciones  políticas  coloniales  ya  han  sido canceladas. El problema que no ve, por sobrevalorar la idea de raza, es que las relaciones coloniales son parte de una cultura y nunca fueron canceladas: más bien, a una forma colonial se sobrepuso otra, y después otra más, sin que se elimine a las anteriores. La matriz y el objetivo no era el poder racial,  sino  la  apropiación  de  las  riquezas:  minas,  haciendas  laneras  y  de  fibras,  guano,  salitre, caucho,  hidrocarburos,  minas,  tierras,  aguas,  peces,  etc.  La  idea  de  raza  la  asocia  al  concepto  de “eurocentrismo” y al de trabajo, concebido como un modo de producción y control de relaciones intersubjetivas dependientes, tanto de las exigencias del capitalismo como de la necesidad de los colonizadores  de  perpetuar  y  naturalizar  su  dominación.  El  rasgo  más  potente  es,  sin  duda,  la imposición de un enfoque distorsionado sobre los dominados, que lleva a los de abajo a verse conlos  ojos  del  dominador,  lo  cual  bloquea  y  encubre  las  potencialidades  y  perspectivas  histórico- culturales de autonomía de los dominados bajo el patrón de poder vigente.

Bien vistos, todos los elementos materiales y subjetivos antes enumerados están conectados: desde  la  economía  colonial  hasta  la  cultura,  la  memoria,  imaginario,  valores,  saberes,  actitudes, prácticas, tradiciones, religión, ideas de origen europeo y nativo, etc, forman el ethos colonial, la economía,  política  y  cultura  colonial  que  nos  acompaña  hasta  hoy.  Son  formas  de  dominación social, material e intersubjetiva. Es por ello que la posición subalterna de los pueblos sometidos por este específico e histórico patrón de dominación será vista por Quijano, no como el resultado de un conflicto  de  poder,  sino  como  imposición  y  derivación  lógica  de  una  inferioridad  esencial  en  su naturaleza biológica.

Si retomamos el concepto sistema mundo, veremos que la concepción de Wallerstein sobreel  mism[11]o se  adecuaba  perfectamente  al  pensamiento  trotskista  sobre  el  desarrollo  desigual  y

combinado, y a una supuesta preponderancia del capitalismo en el Perú y América Latina. Se refiere a un patrón de poder global surgido con el descubrimiento y posterior dominio europeo de América, caracterizado  por  el  establecimiento  del  sistema  de  dominación  colonial  y  el  mercado  mundial capitalista, ambos controlados por las potencias europeas. El capitalismo y el colonialismo tendrán desarrollos     veces   entrelazados     otros   paralelos;   mientras   el   primero   tardará   siglos   en generalizarse,  la  relación  colonial  será  una  constante,  que  va  más  allá  del  dominio  del  modo  de producción  capitalista.  Con  Quijano,  ambos  procesos  son  uno  solo;  sin  embargo,  no  habla  de  la categoría “capitalismo colonial” hasta sus últimos años, sino de capitalismo con resabios coloniales. Desde  nuestra  lectura  histórica  -repetimos-  el  capitalismo  colonial  no  se  consolida  en  vastas regiones latinoamericanas sino hasta el siglo XX.

Retomemos  nuevamente  a  López  y  Rivas,  y  su  visión  histórica  y  conceptual  acerca  del Estado, la nación, las nacionalidades, las etnias, las clases. Este antropólogo -que cuando parte de definiciones  y  no  del  movimiento  real  tiende  a  confundirse-  establece  que  el  Estado-nación  se constituye como la organización jurídico-política que, en un territorio determinado y por medio de un  aparato  burocrático-administrativo-represivo,  impone  un  sistema  de  hegemonía;  esto  es,  el predominio  político,  económico,  social,  cultural,  de  una  clase  constituida  como  nacionalidad dominante sobre los distintos agrupamientos nacionales, étnicos o minoritarios que conviven en ese territorio.     Hasta  aquí,  podemos  constatar  que  ni  siquiera  roza  la  categoría  “colonialidad”  de Quijano,  menos  aún  la  de  “colonialismo  interno”  de  González  Casanova  o  la  de  “capitalismo colonial”  de  Sempat  Assadurian,  Ciro  Cardoso,  Sergió  Bagú  y  otros.  Al  hablar  de  una  clase constituida  como  nacionalidad  dominante  y  de  etnias  minoritarias,  está  pensando  en  México  y Chiapas, y este país es visto como una entidad globalizada y no como país recolonizado. Si México fuese  visto  como  país  de  mayoría  indígena  recolonizado,  donde  unas  minorías  de  origen  criollo están al mando, estaría reconociendo que la autodeterminación de una sociedad configurada como un mosaico étnico indígena es necesaria. Pero también cae en el error de considerar la hegemonía como una imposición permanente, y no es así: al inicio sí lo es, recurriendo a la deshumanización y genocidio de los pueblos originarios, pero luego será una larga construcción compartida y, por ello justamente, hegemónica .No  es  cierto  que  el  Estado  ejerce  su  soberanía,  ni  tampoco  que  sea  integrador  de  la nacionalidad  mayoritaria:  esas  son  apariencias  legitimadas  por  dos  revoluciones.  La  construcción estatal,  con  sus  diversos  aparatos  coercitivos[12]1se  deriva  de  las  necesidades  de  despojo  y

obediencia, secundadas por formas jurídicas, administrativas y de monopolio de la violencia, para constituir  el  orden  que  requiere  la  disposición  colonial  para  su  sobrevivencia  y  reproducción.  En este  sentido,  la  nación,  el  capitalismo  y  el  liberalismo,  son  ficciones  ideológicas  que  dotan  de identidad  al  Estado  a  través  de  patrones  culturales  provenientes  de  la  clase-etnia  dominante.  La historia   oficial,   las   instituciones   educativas     hasta   los   mitos   fundacionales,   los   emblemas religiosos,  la  lengua  dominante,  las  fronteras  políticas  provenientes  de  guerras  y  despojos,  los denominados  símbolos  patrios,  recogen  los  contenidos  de  la  cultura  y  la  identidad  de  quienes dominan, pero lo hacen sobre una base cultural derruida, aunque en resistencia permanente.

El sistema hegemónico, estructurado por las prácticas de las clases dominantes -que incluye aliados internos-, no es estático, sino tendencial y contradictorio; entre otras razones, porque para constituirse debe movilizar a los grupos subalternos y opuestos a esa dominación. Involucra siempre una disputa por un campo común: el campo de lo nacional. Con la advertencia de que las etnias no son   producto   de   una   continuidad   milenaria,   sino   de   las   múltiples   adaptaciones   y refuncionalizaciones a la cambiante realidad colonial, incluyendo los procesos nacionalitarios. Los pueblos indígenas resisten a un proyecto confederativo hegemónico, que solo puede ser confrontado exitosamente vía un proyecto nacional contrahegemónico alternativo, emancipàtorio. La solución de la problemática étnica implica la acción política de los indígenas como sujetos históricos, como protagonistas políticos y constructores de su propio futuro, en conjunción con las luchas de otros sectores  explotados.  Las  etnias  son,  desde  el  punto  de  vista  de  su  aparición  histórica  en  las formaciones sociales, previas a la aparición de las naciones. Por ello, lo étnico se presenta como contrapuesto  a  lo  nacional.  Sin  embargo,  las  nacionalidades  constituyen  unidades  socioculturales más grandes y con capacidad de disputa, a pesar de que están orgánicamente debilitadas y dispersas en la totalidad del territorio “nacional”, y fuertemente diferenciadas en sus estructuras clasistas.

Aquí coinciden Quijano y López y Rivas, en que el capitalismo y el Estado-nación son los ejes del actual patrón de poder que se manifiesta globalmente desde sus comienzos, aunque no de modo  histórico  homogéneo.  Por  el  contrario,  debido  a  su  propio  carácter,  el  capitalismo  articula diferentes formas de explotación en múltiples contextos histórico y estructuralmente heterogéneos, configurando con todos ellos un único orden mundial capitalista. Se impone sobre los dominados un espejo distorsionante que les obligará, en adelante, a verse con los ojos del dominador: bloqueando y  encubriendo  la  perspectiva  histórica  y  cultural  autónoma  de  los  dominados  bajo  el  patrón  de poder.

De esta manera, al hablar Quijano de colonialidad, esquematiza   el patrón de poder global del  sistema-mundo  moderno/capitalista,  y  pierde  riqueza  histórica  y  conceptual,  el  dominio anglosajón   imperial   inglés   del   siglo   XIX,     extendido   con   el   dominio   del   imperialismo norteamericano y, luego, como parte de un imperialismo colectivo (Samir Amin) desde principios del  siglo  XX  hasta  hoy,  mediante  una  larga  lista  de  transformaciones  y  transmutaciones  de  las dimensiones  subjetivas  y  materiales  de  este  patrón.  Es  desde  este  modelo,  sin  sujetos  y  sin particularidades, pero con diferentes apariciones y formas históricas, que es posible hablar de una matriz colonial del poder, y hasta afirmar que, con la independencia latinoamericana, a principios del siglo XIX, se inicia un proceso de descolonización, pero no de descolonialidad. Es decir, los nuevos estados-naciones quedan articulados bajo el manto de la diferencia colonial y el control del trabajo  por  medio  del  capitalismo.  ¿Con  esto  nos  está  diciendo  que  el  capitalismo  inglés  y norteamericano  no  fueron  imperios  coloniales  o  no  ejercieron  un  dominio  colonial  sino  como resabio subjetivo inscrito en la colonialidad?

Su  ambición  por  abarcar  el  mundo  y  establecer  una  relación  universal,  lo  conduce  a generalizar  y  uniformizar  lo  tremendamente  diverso,  la  formación  de  los  nacientes  Estados latinoamericanos con economías y Estados capitalistas (aunque reconoce que tal proceso se da con mayor  lentitud  en  ciertos  espacios,  pero  que  finalmente  se  generaliza  la  economía  y  el  Estado capitalista).  En  el  caso  de América  Latina,  la  formación  de  los  Estados-Nación  y  las  identidades nacionales son relaciones que se construyen desde fuera y desde arriba, se imponen los saberes y una cultura de carácter colonial, sobre la base del modelo de clasificación racial e imitación de los modelos  culturales  europeos.  De  acuerdo  con  Quijano,  la  idea  de  raza  se  impone  respecto  a  una supuesta  inferioridad  biológica  y  cultural,  que  impregna  todos  y  cada  uno  de  los  ámbitos  de existencia  social  y  constituyen,  para  él,  la  más  profunda  y  eficaz  forma  de  dominación  social,material e intersubjetiva, a la que se van agregando otras formas de clasificación social basadas en las ideas de clase y género/sexualidad. Se conforma así, todo un complejo cultural, una matriz de ideas, imágenes, valores, actitudes y prácticas sociales implicadas en todas las relaciones sociales, inclusive cuando las relaciones político-coloniales, según este autor, ya han sido canceladas.

El  segundo  eje  de  la  colonialidad,  como  actual  patrón  de  poder,  está  compuesto  por  un sistema de relaciones sociales que comienza a gestarse paralelamente: un nuevo sistema de control del  trabajo,  que  consiste  en  la  articulación  de  todas  las  formas  conocidas  de  explotación  en  una única estructura de producción de mercancías para el mercado mundial, alrededor de la hegemonía del  capital:  el  capitalismo  que      desintegra  todas  las  formas  de  explotación  en  múltiples  y heterogéneos  contextos  históricos  a  nivel  global. Al  otorgarle  un  carácter  estructural  y  evolutivo, Quijano pretende haber creado una categoría universal de uso indispensable para todo “científico social”.  Se  trataría  del  capitalismo  globalizado  con  esas  singularidades  racializadas  y  formas precapitalistas al servicio del capital. Sin embargo, como señala Alain Bihr:

De hecho, la noción de economía-mundo propuesta por Braudel corresponde, en el mejor de los casos, al concepto de lo que he llamado un mundo mercantil precapitalista. El error fundamental   de   Braudel   es   haber   aplicado   este   concepto   al   análisis   del   mundo protocapitalista, muy diferente. Error que remite a la reducción del capital a sólo el capital mercantil,  como  hace  Braudel,  que  no  le  permite  comprender  la  especificidad  de  los problemas  que  plantea  la  transición  del  predominio  del  capital  mercantil  al  del  capital industrial.  Donde  se  vuelve  a  encontrar  una  vez  más  el  desconocimiento  (de  hecho,  la incomprensión)   de   Braudel   de   las   especificidades   de   la   relación   capitalista   de prod[13]ucción.

Al  luchador  Quijano,  deportado  en  1974  por  defender  el  autonomismo  en  la  Comunidad Urbana Autogestionada de Villa El Salvador (CUAVES), cuya experiencia popular dura hasta 1983 y marca una época, va perdiéndosele de vista hasta el siglo XXI cuando vuelve a escribir sobre las luchas populares antiimperialistas y muestra su confianza en los movimientos indígenas y populares como se puede ver en sus escritos publicados por América Latina en Movimiento- ALA[14]I.

El  Perú  vivía  desde  los  años  cincuenta  una  nueva  gran  transformación,  aparecieron  las  guerrillas contra la gran hacienda y la minería que no hacían más que saquear al país y desfalcar al Estado, estancando  la  economía  y  obligando  a  los  campesinos  a  migrar  a  las  grandes  ciudades,  esta  destrucción  del  mundo  andino  llegaba  a  su  límite  y  se  expresaba  en  la  búsqueda  de  alternativas desde la derecha y también de la izquierda, fragmentada en diversidad de organizaciones.

La  experiencia  de  CUAVES,  inspirada  en  la  Comuna  de  París,  fue  notable  por  sus intenciones comunalistas, a pesar de que construían, sin ser su intención, instituciones paralelas a las del Estado y que convivieron con ellas, que además – también involuntariamente-  incentivaron las migraciones.

Finalmente  la  importancia  histórica  de  esta  experiencia,  en  el  contexto  de  sociedades complejas y heterogéneas como las de América Latina, es que muestra el surgimiento de una  esfera  institucional  pública,  que  a  diferencia  de  la  esfera  pública  “oficial”,  no  se convierte  en  “un  aparato  institucional  separado  de  las  prácticas  sociales  y  de  la  vida cotidiana de la sociedad y se coloca por sobre ella”, sino una esfera “pública-social” que, como expresión de relaciones e interacciones, solidarias y democráticas, “no se constituye como poder estatal, sino como un poder en la sociedad[15].

En  este  periodo  convergieron  las  opciones  que  hasta  hoy  están  vigentes  en  el  debate:  1. Velasco Alvarado con su propuesta militar nacionalista contrainsurgente, coercitiva, vertical y anti- oligárquica, 2. Morales Bermúdez, militar con influencia aprista que revirtió lo hecho por Velasco, reprimió a toda la izquierda y reestableció las tendencias capitalistas coloniales previas, sentando las bases del neoliberalismo iniciado por Belaunde Terry y que se instaló plenamente desde 1990 con Alberto Fujimori 3. La Izquierda Unida, la verdadera causante de la derrota de este proyecto, con  su  propuesta  electoralista,  4.  La  aparición  de  la  guerra  popular  dirigida  por  el  Partido Comunista  Peruano  (PCP)  y  la  tendencia  insurreccionalista  y  guerrillera  con  el  Movimiento Revolucionario Tupac Amaru (MRTA). La opción 4 quedó en el discurso y en grupos aislados sin mayor trascendencia.

Académicos,  escritores  y  muchos  artistas,  como  el  antropólogo  y  novelista  José  María Arguedas y muchos otros, con su enorme sensibilidad, fueron impactados por estos cambios y por la evidente nueva destrucción cultural de los pueblos indígenas y lo expresaron en sus obras. Quijano buscaba respuestas desde la ciudad y las encontró en los avances de la expansión capitalista, lo que luego lo llevó a participar de modo protagonista en Villa el Salvador hasta la derrota del Cuaves y su exilio.   Dos visiones que no se encontraron, unos desde el campo y los otros desde la ciudad, unos desde la destrucción cultural del campesinado indígena y otros preocupados por la migración y los inicios de la implantación de la industria. Arguedas murió en medio de una confusión ecléctica sobre las alternativas y Quijano por su parte, amplio sus estudios sobre América Latina (CEPAL)

sobre los temas relacionadas a la economía migración, trabajo, polo marginal, cholificación, hasta

otros  de  orden  político,  repensando  muchas  veces  a  Mariátegui  y  al  propio  Arguedas:  Estado, ciudadanía,  democracia,  lo  público  y  lo  privado,  critica  la  democracia  burguesa  y  a  los  países socialistas hasta llegar a fines de los noventa al concepto de sistema mundo, colonialidad del poder y las alternativas, que las encontró en la democratización vía la deconstrucción del eurocentrismo y el   racismo.   Habiendo   dejado   de   lado   los   conceptos   de   imperialismo,   colonialismo, autodeterminación y poder político -como muchos posmarxistas y nueva izquierda- en el siglo XXI los vuelve a recuperar, ya que los intelectuales ya lo habían hecho.


[1] In 1979 Braudel published his work « Material Civilization, Economy and Capitalism »calls  “world  economy.”  Going  so  far  as  to  say  that  in  the  sixteenth  century  Europe  begets  world capitalism  as  we  know  it  now.  The  “new  left”  flying  guidelines  of  the  Sao  Paulo  forum  were enthusiastic about      electoral processes, anti-racist, feminist, minority identitarians, greens, those who defend the freedom of sexual choice in which their spontaneism and lack of cohesionstand out. These historical experiences allow Quijano to say that from the 1960s onwards there was a demand for  the  democratic  self-preservation  of  society  that  assumes  it  as  his  own  under  the  name  of eurocentrism decoloniality.   At the same time, another self-destructive movement of a new culture slowly emerges, from below that tries to combine its efforts against neoliberal capitalism, offering emerging emancipatory responses that define its paths.

[2] La  raza  de  acuerdo  con  la  RAE  son  grupos  en  que  se  subdividen  algunas  especies  biológicas  y  cuyos  caracteres diferenciales  se  perpetúan  por  herencia.  La  aplicación  al  mundo  humano  es  una  falsedad  que  ha  logrado  aceptación  y legitimidad.  Con  la  conquista  de América  las  poblaciones  a  colonizar  fueron  vistas  más  como  no  humanas,  que  como razas. En el siglo XVI, con la colonización de extensas áreas alrededor del mundo por un conjunto de naciones europeas se va generalizando el uso de la palabra “raza”. La clasificación de los humanos en distintas “razas” habría sido hecha recién por Francois Bernier (1684). Fue a fines del siglo XIX cuando las “ciencias”, gracias al enorme prestigio concedido a la biología, en una nueva epistemología relegan a las poblaciones no europeas al final en las jerarquías naturales del grupo  homínido,  clasificación  racial  que,  a  su  vez,  establecía  la  lógica  económica  del  imperialismo  occidental,  la  raza blanca sería el más evolucionado ser humano que a través del progreso saca de la barbarie a pueblos animalizados. Para que  parezca  indiscutible,  se  presenta  como  resultado  de  leyes  científicas  irrevocables  asociadas  a  una  nueva  versión racionalizada de la visión religiosa del multicultural mito del pueblo elegido. Sin embargo, ni el concepto, ni esta visión biologicista, es seriamente refutada por Quijano, más allá de su connotación colonial. El hecho de que la idea de que la raza  no  está  reflejada  en  los  genes  de  una  persona  confirma  lo  que  han  venido  afirmando  los  científicos  por  mucho tiempo: que la raza carece de significado genético. Desde principios del siglo XX (el antropólogo Franz Boas) hasta la actualidad  (el  geógrafo  David  Harvey,  pasando  por  biólogos,  zoólogos,  genetistas,  etc.)  el  concepto  de  raza  será seriamente  cuestionado  y  será  visto  como  una  construcción  ideológica  y  mítica  para  ocultar  la  lucha  de  clases  y  los conflictos étnico-clasistas.

[3] Carlos Marx, El Capital, Vol. I, Cap. XXIII, XXIV. FCE, México.

[4] Gilberto  López  y  Rivas,  Etnomarxismo  y  cuestión  étnico-nacional  en  América  Latina,  https://vocesenlucha.com/

etnomarxismo-y-cuestion-etnico-nacional-en-america-latina

[5] Nacionalismo,  neoimperialismo  y  militarismo  en  el  Perú,  Buenos Aires,  Periferia,  1971;  Crisis  imperialista  y  clase obrera en América Latina, Lima, Edición del autor, 1974; Imperialismo y marginalidad en América Latina. Lima, Mosca Azul Ediciones, 1977; Dominación y cultura. Lo cholo y el conflicto cultural en el Perú, Lima, Mosca azul editores, 1980; Modernidad, identidad y utopía en América Latina, Lima, Sociedad y Política Ediciones, 1988.

[6] El  23  de  junio  de  1965  escribía  Arguedas  después  de  la  presentación  de  su  Libro  Todas  las  Sangres  :“….casi demostrado por dos sabios sociólogos y un economista, de que mi libro Todas las sangres es negativo para el país, no tengo  qué  hacer  en  este  mundo”.  http://www.librosperuanos.com/libros/detalle/3287/Las-cartas-de-Arguedas    Poco después, perseguido por la idea de ser incapaz de entender la realidad peruana y con un fondo de problemas de otra índole marcados desde su infancia, intentó suicidarse en 1966, hasta lograrlo en 1969.

[7] La segunda etapa es la neoliberal de 1990 a la fecha, inaugurada por Fujimori, que luego de la derrota de las guerrillas de Sendero y el MRTA privatiza las empresas más rentables, abre las puertas del país a la inversión privada y potencia el extractivismo minero hasta sus extremos, impulsa la agroindustria exportadora, depreda el mar y los ríos, destruye los bosques,  financiariza  y  mercantiliza  la  economía,  etc.     consolidando  el  capitalismo  colonial  y  generalizando  una resistencia indígena y campesina aun dispersa, pero muchas veces contundente.

[8] Jorge Lora Cam, Una rebelión Campesina en América Latina, Hugo Blanco 1958-1964, BUAP, 2003

[9] Dejaremos a un lado el debate acerca de considerar o no el marxismo como ciencia, la necesidad de quienes lo conciben así, el debate acerca del monopolio de conocimiento de una realidad por un partido y sobre cuyos líderes, de esa supuesta vanguardia, ostentan dicho privilegio porque cuentan con la capacidad de definir la línea correcta a seguir y concretarla mediante estrategias y tácticas también definidas por ellos. Las agrupaciones partidarias y sus teóricos de aquella época — que permanecen en la mente de muchos hasta hoy— competían entre sí. Aníbal Quijano asumió la perspectiva trotskista despojada  de  violencia  y  Abimael  Guzmán,  otra  desde  el  maoísmo  en  tensión  con  el  supuesto  camino  marcado  por Mariátegui. El primero será una influencia entre los intelectuales más académicos de universidades e institutos privados (VR, PUM y otros), y el otro entre universitarios principalmente de la universidad pública e intelectuales, escritores y artistas  ligados  a  universidades  nacionales  de  la  capital  y  provincia.  El  Movimiento  Revolucionario  Túpac  Amaru  – MRTA- será una tercera visión más pragmática cercana a la URSS y a Cuba, incluyendo los manuales “científicos” de la academia soviética y la experiencia cubana

[10] Mariátegui indianizó la lucha de clases, e indianizó la lucha antiimperialista. Asimismo, planteó la necesidad de hacer otro  tanto  en  cualquier  país  o  región  donde  hubiera  poblaciones  colonizadas,  etnias,  pueblos  oprimidos,  minorías  o nacionalidades  en  condiciones  de  explotación,  discriminación  y  dominación.  En  esta  relación  también  distingue  a  los trabajadores de las etnias dominantes, o “asimilados”, frente a los trabajadores de las etnias dominadas, discriminadas, excluidas, que forma parte del concepto de colonialismo interno

[11] Wallerstein  concibe  el  régimen  del  ‘sistema-mundo’  como  un  sistema  social  con  un  conjunto  de  mecanismos

estructurales que redistribuyen los recursos desde la ‘periferia’ al ‘centro’ del imperio, cuyo origen lo sitúa en el siglo XVI con centro en la Europa occidental. De este modo, Wallerstein se aproxima a una morfología cuyos esquemas se llenan con datos de manera amplia y rigurosa. Un acopio pasivo, sin mayor aportación personal, y será la información y datos de otros  investigadores  los  que  encaja  en  el  esquema  teórico  positivista  previo.  No  puede  ser  considerado  marxista  aun cuando usa sus categorías, es más cercano al determinismo económico, a la social history o al eclecticismo académico de la escuela de Annales de Braudel. Muy simplista al examinar los aspectos sociales y muchas veces erróneo desde el punto de vista histórico. Es así que no contribuye a comprender ni a conocer las formas concretas que adquieren los sistemas de explotación del trabajo (con sus discontinuidades y sus rupturas, con sus diversos actores sociales), ni el rol del capital mercantil  como  nexo  entre  esas  diversas  formas  y  como  elemento  clave  para  la  extorsión  y  la  vehiculización  del excedente,  tanto  entre  campo  y  ciudad,  como  entre  diversos  núcleos  urbanos,  o  entre  periferia  y  centro  del  sistema mundial.

[12] Ejército e iglesia, un orden jurídico que establece las relaciones de propiedad y de explotación de la fuerza de trabajo, la instrucción pública en español y una inventada historia nacional desde arriba, una administración centralizada, pesos y medidas, ciudadanía, etc., esto es, una imposición jurídica, lingüístico cultural sobre todos, incluyendo los muchas veces diseminados agrupamientos socio étnicos

[13] Debate: la economía-mundo según Braudel, Consideraciones críticas, 22/10/2019; Alain Bihrhttps://vientosur.info/

spip.php?article15225

[14] Aníbal  Quijano,  ¿Un  Nuevo  Comienzo?         26/02/2009,  Otro  horizonte  de  sentido  histórico         25/02/2009,  Des/ colonialidad del poder: el horizonte alternativo      16/05/2008, Emergencia en Haití      09/04/2008 De la resistencia a la alternativa         29/10/2007, Allende  otra  vez:  En  el  umbral  de  un  nuevo  periodo  histórico           El  nuevo  imaginario anticapitalista    08/04/2002 ¿Entre la Guerra Santa y la Cruzada?    17/10/2001. https://www.alainet.org/es/active/37936

[15] Jaime  Coronado  del  Valle,  Ramón  Pajuelo  (Coordinadores)  “La  estructura  de  autoridad  y  representación  en  una comunidad urbana: la experiencia de las CUAVES 1971-1990”, primera parte de un libro más extenso Villa El Salvador: Poder     Comunidad  Cecosan-CEIS,   Lima,   1996.        http://elblogdecuaves.blogspot.com/2016/02/estudios-sobre- cuaves.htm

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