Entrevista a Juan Manuel Aragüés Estragués sobre Marx y marxismo

Salvador López Arnal

Juan Manuel Aragüés Estragués es profesor titular de Filosofía en la Universidad de Zaragoza. Ha publicado diversas obras sobre Karl Marx, Jean Paul Sartre (al que también ha traducido), Gilles Deleuze y diversos aspectos de la filosofía contemporánea. Su último libro publicado: De idiotas a koinotas. Para una política de la multitud (Madrid: Arena Libros, 2020).

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¿Quién fue Karl Marx? ¿Un filósofo destacado, un gran economista crítico, un agudo historiador, un incisivo periodista pane lucrando, un revolucionario socialista, un dirigente político, un devorador de libros, el iniciador de una nueva tradición de pensamiento político-filosófico?

Todo eso, sin ninguna duda, y podríamos seguir añadiendo caracterizaciones que quizá pudieran resumirse en el perfil de un espíritu crítico empeñado en el conocimiento y transformación de la realidad. Marx es consciente de la tremenda complejidad de la realidad y, por ello, entiende la necesidad de múltiples herramientas y estrategias para aproximarse a ella. Su faceta periodística, por ejemplo, debe ser entendida, sin duda, desde una perspectiva económica, pane lucrando, como bien dices, pero es, sobre todo, al menos desde mi punto de vista, un modo de difundir sus ideas a un público más amplio. Es la vía de salida de sus investigaciones en otros ámbitos, como la historia, la economía o la filosofía. Pero, en todo caso, todos los perfiles de Marx se amalgaman en una vocación última que es transformar el mundo.

Uno de tus trabajos sobre el compañero de Jenny lleva por título: “El dispositivo Karl Marx”. ¿Dispositivo Marx? ¿Qué tipo de dispositivo es Marx?

Al utilizar el concepto de dispositivo intento, sobre todo, huir de la hagiografía que ha sido tan del uso en ciertos sectores que se califican como marxistas. Cuando una tradición coagula en estatuas o textos canónicos, muere. Hay un magnífico cuento de Cortázar en el que se cuenta la historia de los seguidores de una famosa actriz que, cuando decide retirarse, recopilan todas sus películas, eligen las escenas que les parecen mejores y con ellas componen lo que entienden es la obra perfecta de su actriz favorita. El problema viene cuando ella anuncia su regreso a los escenarios. Ellos, claro está, deciden matarla, única opción para que no estropee la obra acabada. Creo que esto, en parte, sucedió con la ortodoxia marxista. No me interesa tanto la reivindicación de una persona, por genial y admirable que sea, cuanto de un modo de afrontar el análisis de la realidad. Ese es el sentido en el que utilizo el concepto de dispositivo. Marx designa, más que una biografía y una obra, una estrategia de pensamiento, una lógica, que se caracteriza, como ya he dicho, por su complejidad y, también, por la constante revisión de las propias conclusiones, lejos de todo dogmatismo. Esto es lo que garantiza la actualidad de Marx y lo que permite que siga siendo una herramienta de primerísimo orden desde una perspectiva filosófica y política.

Complejidad, dices, ¿qué hay que entender aquí por complejidad?

Fundamentalmente en el sentido de evitar el monocausalismo y la unidireccionalidad en la explicación de los procesos. Marx concede especial relevancia a lo económico, es cierto, pero también se preocupa de precisar que la economía no lo explica todo, sino que hay múltiples causas que explican el acontecer de lo real. El materialismo debe huir, como bien apunta Jesús Ibáñez, del paradigma de la simplicidad porque una realidad compleja exige explicaciones complejas.

En el subtítulo de ese mismo libro que he citado hablas de lógica materialista. ¿Cuándo una lógica es materialista? ¿Qué tipo de lógica es esa?

Lo que me interesa subrayar con esa idea de lógica materialista es que es posible desentrañar, entre los múltiples, y a veces contradictorios, Marx de la tradición filosófica, una línea de coherencia materialista que nos permite señalar un Marx entre otros, un Marx desembarazado de las excrecencias idealistas que, en ocasiones, jalonan su discurso. En Marx hay una constante y soterrada lucha contra la tradición idealista en la que se forja su pensamiento, de la que Hegel es la figura más destacable. Como joven hegeliano, su primer gesto es volverse hacia la filosofía materialista de la antigüedad, a Demócrito y Epicuro, para redactar su tesis doctoral. Me parece un signo verdaderamente relevante. Los primeros años 40 son momentos de marcar distancias con la tradición idealista. Pero, a pesar de ello, en el pensamiento de Marx siguen apareciendo, en diferentes momentos, gestos impregnados de idealismo (determinismo, teleología, mecanicismo). No podía ser de otro modo, Marx es hijo de su época, crece en una tradición histórica en la que el etapismo y el finalismo están muy presentes: la ilustración escocesa, Comte, el propio Hegel. Entiendo que esos residuos idealistas pueden, y deben, ser encapsulados y tratados como lo que son, inercias de una tradición para, de ese modo, hacer aparecer un Marx plenamente materialista. Por eso le concedo tanta importancia a su ateísmo, un ateísmo que él mismo se encarga de acotar cuando, al principio de su Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, dice aquello de que en Alemania la crítica de la religión está terminada. Marx entiende que es preciso hacer filosofía, y por lo tanto política, desde el ateísmo, desde la inmanencia, sin que eso presuponga centrarse, como hacen los otros jóvenes hegelianos, en la crítica de la religión. Y esa apuesta por la inmanencia es la que es preciso rastrear a lo largo y ancho de su filosofía. Con Marx, el materialismo, que siempre había constituido una corriente subterránea, como decía Althusser, asciende a la superficie para ya no dejarla. Con Marx, la lógica materialista, aquella que consiste en, otra vez Althusser, no contarse cuentos, no inventarse mundos, como dirá Nietzsche, comienza a confrontar cara a cara con la lógica idealista que había dominado el pensamiento desde que las alucinaciones del platonismo, una teología vergonzante, se hicieron hegemónicas.

Un Marx plenamente materialista sería pues, según entiendo, un Marx ateo, un Marx que no cuenta cuentos, que hace filosofía desde la inmanencia, no desde mundos platonizados. ¿Es eso?

Sin duda. Marx y Platón representan tradiciones enfrentadas, fundamentalmente en lo ontológico, pero también, y mucho, en lo político. Pero quiero precisar que el ateísmo de Marx es ontológico, no político. Como explica maravillosamente en ese texto tan hermoso que es la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, no se trata de acabar con la religión por decreto, coercitivamente, sino creando un mundo en el que el consuelo de la religión no sea preciso. La crítica del cielo debe convertirse, escribe, en crítica de la tierra, la crítica de la religión, en crítica de la política. Hay en Marx una actitud que yo calificaría de delicada hacia la religión, me atrevería a decir que le reconoce incluso una función social, la de consolar al que sufre. Sin embargo, ese consuelo tiene una dimensión desmovilizadora que es la que preocupa a Marx y que es la que realmente él critica. De ahí su consideración de la misma como el <opio del pueblo>.

Hablas, especialmente para los que quieren leer a Marx con Marx, de prestar mayor atención a los gestos que a los contenidos de sus obras. ¿A qué gestos haces referencia? ¿Qué gestos son esos?

Te pondré un ejemplo. Para mí hay un gesto en Marx del que todavía no hemos sido capaces de extraer toda su potencia filosófica y es cuando dice, en la segunda tesis sobre Feuerbach, que buscar la verdad en la teoría es pura escolástica, que la única verdad se encuentra en la práctica. Ese planteamiento de Marx me parece una ruptura radical con la tradición filosófica, una ruptura a cuya altura no hemos sabido estar, pues nos hemos empecinado en continuar concediendo el privilegio a la teoría y en seguir pensando en verdades abstractas, en esencias. En esa coherencia materialista de la que hablo, Marx traslada esta reflexión a uno de los temas fundamentales de la política, el del sujeto revolucionario y nos dice, ¡eh, cuidado!, que el sujeto no posee una esencia, no seamos idealistas, no queramos definir el sujeto en abstracto, vayamos a las prácticas; el sujeto lo constituye todo aquel que se implica en una lucha, independientemente de su pretendida esencia. Por eso nos dice que la lucha de clases es anterior a las clases, planteamiento que cortocircuita la lógica idealista (para que haya lucha de clases primero debería haber clases) e instaura una lógica materialista (la práctica dibuja los perfiles del sujeto). Si nos cobijáramos en Marx, haríamos desaparecer algunos de los estupores que en ocasiones nos asaltan: ¿cómo es posible que la clase trabajadora vote a la derecha?, ¿por qué hay mujeres que no se implican con la defensa de sus derechos? Marx nos enseña que no se trata de esencias, del ser-obrero o del ser-mujer, sino de prácticas (si me dejas meter a Deleuze, diría devenires).

Te dejo por supuesto.

¿Acaso los dirigentes políticos de la izquierda revolucionaria han tenido origen obrero? ¿Ello les ha incapacitado para ser tomados como componentes del movimiento obrero? En absoluto, porque han encarnado una práctica y un discurso. No se trata de analizar dónde has nacido o dónde trabajas, sino cuál es tu práctica. Desde mi punto de vista, este gesto de Marx abre enormes posibilidades a la hora de enfocar la política contemporánea, a la hora de construir un sujeto con una práctica que se aleje de los sectarismos que nos han caracterizado. Fíjate que hemos tenido una polémica que, por resumirla, venía a decir que las políticas de la identidad habían hecho olvidar el sano obrerismo de la tradición de la izquierda y que había que volver a él. De ese modo, lejos de salir del problema, idealista, de la identidad, de las esencias, se abogaba por una identidad, la obrera, a la que toda lucha debe ser sometida. Aunque la propuesta parecía que confrontaba con las políticas de la identidad, en realidad se mantenía dentro de ellas. Contradictoriamente, el sujeto más potente que hemos tenido en la calle ha sido el del feminismo, no el obrero. Pero no hemos sabido articular sobre él un discurso que cobijara el conjunto de problemáticas que asolan a nuestras sociedades. Y nos encontramos con que su potencia se diluye en disputas teóricas de carácter esencialista para ver quién recoge la bandera y se la apropia. ¿Te suena? Lo mismo que ha venido haciendo la izquierda toda su vida. El concepto de identidad, con su poso idealista, debe ser sustituido por la práctica de lo común, creo que ahí está la solución y que esa, la de la práctica, es una de las expresiones de la lógica materialista.

¿Práctica de lo común?

En efecto. Más que en sesudos documentos, en prolijas disquisiciones teóricas, donde debemos encontrarnos es en prácticas que expresen los intereses de la mayoría social. El 15-M fue, en parte, una expresión de esto. Mucha gente que nunca se había movilizado y que, ante la exigencias de definirse teóricamente quizá se calificara como apolítica, incluso de derechas, salió a la calle a manifestar su hartazgo, a decir, y lo expreso conscientemente a la manera de Nietzsche, un gran no a partir del cual es preciso imaginar una nueva realidad, un nuevo sentido común. Insisto en que uno de los cortes que produce Marx es en su reivindicación de la práctica como geografía de la verdad, como lugar donde se aquilata lo que es y no es. Y, en nuestra vocación materialista y revolucionaria, esa práctica ha de ser una práctica de lo común.

Y no importa, ya que hablabas antes de feminismo, que una parte de ese feminismo no sea socialista ni tenga mucha simpatía por la tradición obrera.

¡Pues claro que importa! Para ser precisos, debiéramos hablar de feminismos. Y, ciertamente, hay feminismos que poco aportan para una lucha de lo común. Algunos porque carecen de esa orientación crítica a la que tú aludes, otros porque manifiestan una dimensión sectaria, identitaria, que imposibilita una política de lo común. Pero eso no obsta para que el feminismo, en el que predomina una dimensión antagonista, sea en estos momentos una punta de lanza en las luchas emancipatorias. Aunque, creo, y espero equivocarme, que está dejando pasar una oportunidad histórica.

La obra de Marx, como la de otros clásicos, ¿está superada por el tiempo y nuestros nuevos conocimientos?

Haré un previo. Siempre me ha hecho mucha gracia cuando alguien dice que Marx está superado, pero luego no lo plantean con Platón o Kant. Esa pregunta, evidentemente no lo digo por ti, es una, una más, estrategia de arrinconamiento, de desprestigio y pone de manifiesto precisamente lo contrario, que como Marx todavía nos sigue diciendo cosas, puede ser peligroso. Porque si fuéramos a las escuelas a mostrar la génesis del capitalismo tal como la analizó Marx, mostrándolo como el resultado de un inmenso robo de la propiedad colectiva, eso resultaría muy incómodo para quienes nos quieren hacer creer que la propiedad es efecto del esfuerzo subjetivo y no de un robo organizado. Pero entrando a lo que preguntas, eso depende de cómo queramos abordar a Marx. Si nos empeñamos en sacralizarlo, conseguimos el efecto contrario al deseado, pues al coagular sus textos, le desembarazamos de su mayor efectividad, que reside en ajustarse al momento histórico concreto. Marx escribió para una forma de capitalismo concreta, la que él vivió, el capitalismo fabril del XIX, aunque anticipó, de manera enormemente lúcida, algunas derivas posteriores, que tienen que ver con la subsunción real del trabajo en el capital como consecuencia de la mecanización de la producción. No podemos hacer como si la sociedad no hubiera cambiado y seguir repitiendo los análisis concretos de Marx. Le estaríamos haciendo un flaco favor al propio Marx que subraya que su teoría debe ser aplicada a lugares concretos y momentos específicos. Recuerdo su polémica con sus seguidores rusos, que querían aplicar los planteamientos de El Capital en Rusia. Y Marx les escribe, enfadadísimo, diciéndoles que no han entendido nada. Por eso vuelvo a insistir en los gestos más que en la literalidad de los textos. Y, a pesar de ello, muchísimos textos de Marx son extraordinariamente actuales, hasta el punto de que nos proporcionan herramientas para una reflexión filosófica plenamente contemporánea. Me atrevo a decir que Marx es mucho más actual que muchos de sus intérpretes, sobre todo de aquellos que lo alejan de la tradición materialista y lo vinculan con el idealismo.

¿Nos puedes dar algunos nombres de estos (malos) intérpretes?

Yo distinguiría entre malos intérpretes, por un lado, y contaminaciones inconvenientes, por otro. Los malos intérpretes son los eclesiales, los que convirtieron el marxismo en una especie de religión con sus santos y apóstoles, con sus textos sagrados (y sus textos prohibidos, también, curiosamente, textos de Marx) que había que recitar como si de jaculatorias se tratase. Me refiero, en este caso, al marxismo más oficialista, el de los Garaudy, Kanapa o Politzer en Francia, y, sobre todo, de Stalin. En cuanto a las contaminaciones inconvenientes son aquellas que intentan leer el marxismo desde la tradición idealista y lo acercan a Platón, como hace Badiou, o a Sócrates y Kant, como hace Fernández Liria. De estas últimas no digo que sean malas interpretaciones, porque suelen hacer pie en los textos de Marx con bastante rigor, sino que privilegian aspectos del texto marxiano que lo alejan ontológicamente del materialismo y políticamente del anticapitalismo. Hacer de Marx un ilustrado es una opción, pero una opción que privilegia las inercias de una tradición dominante frente a la originalidad del texto de Marx.

Más allá de anticipaciones, entiendo que para ti, El Capital es un análisis de una forma de capitalismo concreta, la que él vivió, no del capitalismo en general.

Claro. Eso lo deja muy claro en sus cartas y artículos. Es un análisis del capitalismo más desarrollado del momento. Por ello vuelvo a insistir en los gestos, pues desde ellos hay que analizar las derivas del capitalismo que Marx no pudo analizar.

Apuntas y criticas que el paradigma de la simplicidad también se ha instalado en el marxismo y en la exégesis de Marx. ¿Por qué? ¿Cómo es posible que la simplicidad rija o haya regido en una tradición que tiene entre sus grandes clásicos pensadores que en absoluto son simples?

Pues esto ha sucedido, y de manera escandalosa. Sartre, en sus Cuestiones de método, un texto de 1958 que luego colocó como introducción de la Crítica de la razón dialéctica, señala la pobreza de un marxismo, el oficial del PCF, que toda la explicación que es capaz de dar a propósito de Flaubert es que fue un pequeño-burgués del XIX y que eso explica su Madame Bovary. ¿Cuántos pequeños-burgueses hubo en el XIX que no escribieron Madame Bovary?, se pregunta Sartre. Por desgracia, ese simplismo sociologicista, que como he dicho poco tiene que ver con Marx, ha estado muy extendido dentro del marxismo y lo ha acabado convirtiendo en una mala caricatura. Todo se explica por la clase social. Precisamente, esa pobreza, esa pereza teórica que ha atravesado a buena parte del marxismo oficial ha sido denunciada por esos grandes pensadores que tú mencionas. A pesar de las distancias que los separan, los Benjamin, Gramsci, Lukács, Korsch, Sartre, Marcuse, Althusser, Sacristán, se rebelan contra esa simplicidad y exigen del marxismo algo más, mucho más, que un economicismo mecanicista y determinista que acaba por no explicar nada, más que vaguedades. Para algunos de ellos, desarrollar una antropología materialista se convierte en un empeño imprescindible, para otros, analizar la complejidad de las sociedades contemporáneas, no solo la dimensión económica de las mismas, se presenta como tarea primordial. Y todo ello asentado en textos de Marx, algunos de ellos publicados tardíamente, que nos colocan sobre la pista de estas reflexiones. Mucho habría aquí que decir de un <marxismo> soviético que, si bien en sus primeras luces, desarrolló, de la mano de Ryazanov, una encomiable labor de edición de textos de Marx en el marco del Instituto Marx-Engels, luego, y tras la ejecución de Ryazanov en 1937, bloquea todo proceso de edición y acaba por convertir su teoría en un enorme monumento idealista, como subrayó Lukács, cuya lectura en muchas ocasiones produce sonrojo. Pondré un ejemplo, extraído de la historia de la música soviética.

Adelante con él, se te agradece.

En 1936 se representa en Moscú la ópera de Shostakovich Lady Macbeth de Mtsenk, ópera que llevaba dos años recibiendo encendidas alabanzas entre los críticos soviéticos e internacionales. En enero del 36, Stalin acude a escucharla en Moscú. Al cabo de unos días, aparece en Pravda un artículo, “Caos en lugar de música”, en el que se destroza la ópera, que será retirada inmediatamente de cartel por veinte años. Leer el texto no puede sino producir enorme desasosiego en un lector no ya marxista, sino simplemente materialista. La base del mismo es la reivindicación de lo que llama la música <natural>, <humana>, que, por cierto, es la que se hacía en el XIX para las elites sociales. ¿Cómo es posible que veinte años después de la Revolución nos encontremos con textos en los que se recupera todo el arsenal del idealismo más ramplón? Y, desgraciadamente, no es un texto aislado, sino la expresión de un giro teórico idealista que nada tiene que ver con Marx o el materialismo. Y, sin embargo, durante mucho tiempo, ese modelo teórico, profundamente adulterado y dogmático, es el que se enseñoreó del discurso oficial. Por eso, la denuncia del estalinismo como una forma de idealismo, y de la peor especie, es fundamental para el desarrollo del marxismo. Eso ya la dijeron Sartre, Lukács, Marcuse, Althusser, entre otros.

Pero entonces, ¿por qué el estalinismo caló tan hondo en tradiciones marxistas, algunas de ellas deudoras o alimentadas por dirigentes que estaban lejos de ser personas incultas?

Responder a eso es clave para entender nuestras derrotas como proyecto emancipador. Y para hacerlo serían precisos muchos libros y perspectivas diversas. Yo solo voy a apuntar una causa, entre las muchas que hay, y es el verticalismo que suele acompañar, por desgracia, a la tradición comunista. Yo lo he vivido como dirigente político, como secretario general del PCA. Cuando el máximo dirigente, en el que se deposita una enorme confianza, plantea algo, difícilmente se le cuestiona. Y eso es un enorme error, pues lo mejor que puede hacer un comunista es decir claramente lo que piensa, debatirlo y construir un discurso compartido. La parresía de la que habla el último Foucault, el decir-verdad, el atreverse a exponer lo que uno piensa. No para imponerlo, sino para contaminarlo con otras perspectivas y construir un discurso colectivo. En nuestra tradición, hay una voz arriba que desciende sobre el colectivo y se impone. Anguita decía que hay que escuchar qué se dice, no fijarse en quién lo dice, yo comparto plenamente esa posición. Esta es una de las cuestiones por las que creo que una política materialista debe repensar las formas de organización y superar la forma-partido.

Sostienes que el ateísmo de Marx tiene como consecuencia la aparición de un Marx mucho más cercano a Nietzsche que a Hegel. ¿En qué sentido Marx es cercano a un pensador nada socialista como Nietzsche?

Bueno, no me parece que Hegel, defensor del Estado prusiano, sea tampoco modelo de pensador socialista.

No, no lo es desde luego.

Pero, nuevamente, el problema no es Hegel o Nietzsche, sino ciertos gestos filosóficos que podemos detectar en ellos. Claro que Nietzsche y Marx se hallan muy distantes en muchos aspectos, pero también hay otros en los que se les puede poner a resonar. Y el ateísmo es uno de ellos. Desde mi punto de vista, el ateísmo es un discriminador ontológico fundamental. Nuestra filosofía dominante, de cuño idealista, se ha construido históricamente como una teología vergonzante; dios, de una u otra manera, se convertía en la última instancia sobre la que esta se apoyaba. Desde que Platón le torciera el pulso, político y filosófico, a Demócrito y los sofistas, la filosofía occidental no ha cesado de <contarse cuentos>, por decirlo con Althusser, de inventar mundos, modelos que pretendían explicar la realidad. Desde el mundo de las ideas platónico, hasta los estados de naturaleza y pactos sociales de la tradición liberal, surcados por sus teorías de la naturaleza humana, el idealismo se ha caracterizado por inventarse la realidad. Y, desde esa invención, pretender explicarnos el mundo. Hegel no se halla muy alejado de este modelo, con su Idea, o el Espíritu Absoluto, cuyo aroma teológico resulta muy evidente. La Filosofía nace con una serie de autores, los milesios, que son los primeros en decir, “oiga, no nos cuenten historietas, el origen del cosmos está en el propio cosmos, no busquen dioses que expliquen esa realidad”. La Filosofía nace con un gesto radicalmente materialista, hasta que se produce el rapto platónico y se retranscendentaliza el discurso. Rousseau se asombraba de que hubiera habido alguien tan simple que hubiera aceptado que otro dijera que la tierra era suya; pero, ¿no resulta más asombroso que alguien construya un discurso desprestigiando el mundo material e inventando un mundo suprasensible, como hizo Platón y repitamos, como una cantinela, que ahí está el origen de la Filosofía? Y no solo eso, sino que ese planteamiento se convierte en la seña de identidad filosófica hasta que en el XIX Marx y Nietzsche dicen, “bueno, hasta aquí hemos llegado, dejen de tomarnos por gilipollas”. Spinoza ya había hablado de los cuentos de vieja de Sócrates y Platón. Por ello creo que la cuestión del ateísmo es fundamental desde un punto de vista ontológico. Y subrayo esto último. No se trata de menospreciar a todo aquel que no se reivindique ateo, en absoluto, la alianza política con cierto cristianismo, con ciertos discursos religiosos, es inexcusable. Pero para construir una filosofía que no nos cuente cuentos es condición indispensable la inmanencia, el ateísmo, que se sustancia en una ontología, una antropología, una epistemología que nada tienen que ver con las que nos ofrece el idealismo.

Por otro lado, Marx y Nietzsche se alían para posibilitar una lectura crítica de nuestra sociedad mediática. En Marx encontramos reflexiones muy críticas sobre la capacidad de los medios de comunicación de producir realidades inexistentes que son tomadas como verdades, lo que actualmente se conoce como simulacros. Nietzsche, por su parte, establece un vínculo entre verdad y fuerza, poniendo de manifiesto cómo lo que llamamos verdad no es sino un efecto de poder que es, efectivamente, lo que sucede en nuestras sociedades mediáticas. Por ello pienso que la alianza de Marx y Nietzsche, en algunos aspectos, puede ser muy eficaz en el análisis político del presente.

Pero Hegel, para algunos estudiosos, es imprescindible para entrar y comprender a Marx. ¿Una etapa superada de su formación en tu opinión?

Siempre he desconfiado de esas concepciones que dicen que para entender a un filósofo es imprescindible comprender a otro, nos introducen en una lógica genealógica que quizá nos lleve a no leer nunca al autor que nos interesa porque dediquemos nuestra vida a los previos. Entiéndelo, en parte, como una broma. Evidentemente hay que reconocer el vínculo entre Marx y Hegel. Pero es preciso matizarlo de tres modos. Primero, señalando el empeño de Marx, en los años 40, de ajustar cuentas con esa herencia hegeliana, debatiendo con Hegel y los jóvenes hegelianos, también con Feuerbach. Hacia quien, por cierto, encuentro más cariño y deferencia en Marx. No cabe duda de las enormes inercias que el hegelianismo ambiente provoca en la Alemania de 1830-1840, hasta el punto de que no era posible no hablar hegeliano. Y Marx lo habla, pero de una manera tremendamente crítica, hasta el punto de que sus dos obras de la época en cuyo título se menciona a Hegel utilizan, precisamente, el concepto crítica. Incluso las obras que no se dirigen directamente contra Hegel, La sagrada familia, La ideología alemana, Las tesis sobre Feuerbach, suponen un combate con el universo hegeliano. Segundo, Marx se impone una tarea, invertir a Hegel, su metodología, colocarla sobre los pies. Pero, y aquí coincido con Ripalda, al dar la vuelta a Hegel, lo rompe, hace otra cosa que ya nada tiene que ver con Hegel. Hegel es un pensador curioso porque es el primero de los grandes que recupera con decisión el devenir, la historia. Pero, en realidad, no pasa de mera apariencia, Hegel no sale del bíblico ego sum qui sum, pues la Idea, el Espíritu, aunque deriven, están al principio y al final del proceso, no hay más que despliegue de lo Mismo, no salimos del ámbito del Ser, que es un efecto de la Idea. Todo lo que está explícito al final estaba implícito en el origen. Nada nuevo bajo el sol. Por el contrario, al colocar el Ser, la realidad material, la sociedad, como base del proceso, no hay posible cierre del mismo, la sociedad no va a dejar de devenir y, con ella, las formas del pensamiento. En Hegel, el Fin de la Historia y de la Filosofía tienen lógica, en Marx, en absoluto. Marx destruye a Hegel al darle la vuelta, aunque, como vengo diciendo, en ocasiones reaparezcan inercias hegelianas. Como decía de forma muy hermosa Sartre, “las ideologías derrumbadas dejan paños de muralla en los espíritus”. Tercero, y muy importante, se trata de colocar a Marx en su tradición, que es la materialista, y vincularlo con sus sucesores materialistas, aunque no se reivindiquen como seguidores de Marx. Me parece enormemente sorprendente que haya quien se empeñe en hacer de Marx un seguidor de la tradición idealista, en vincularlo no ya con Hegel, que es muy legítimo, siempre que se establezcan las cautelas apuntadas, sino con Kant o, incluso, Sócrates y Platón. Es lo que hace Badiou y el resultado es, políticamente, desastroso. Pero aquí puede verse la lógica de los discursos: quien se apoya en una fuente idealista, Platón en este caso, acaba reivindicando un planteamiento idealista, el estalinismo.

¿Y por qué políticamente desastroso, como señalas al hablar de Badiou?

Porque el resultado final es una especie de reedición del filósofo-rey. Todos los que beben de la tradición platónica acaban, de uno u otro modo, bajo una u otra denominación (puede ser la de Voluntad General, puede ser la de Legislador, puede ser la de Secretario General) reivindicando la figura del Sabio. Y esa no es nuestra apuesta. Badiou pertenece a esa estirpe. No solo eso, sino que realiza una reivindicación de la dictadura del proletariado, lo que me parece absolutamente improcedente en estos tiempos por muchas razones (entre otras, tácticas, ¿vamos a salir a la calle a proponer la dictadura del proletariado?, venga, hombre). Además desvirtúa por completo lo que Marx y Engels entendían por tal. Recordemos que Engels entendía como un ejemplo de dictadura del proletariado un proceso tan democrático como fue la Comuna de París de 1871. Sin embargo, para Badiou la democracia es un elemento simbólico del capitalismo. Nuevamente le regalamos una palabra con prestigio, democracia, al enemigo.

Afirmas, siguiendo a Deleuze, la existencia de una línea Spinoza-Marx-Nietzsche, que “puede cambiarlo todo”. ¿Qué todo es ese? ¿Qué puntos enlazan a esos pensadores, especialmente en el caso de Marx y Spinoza

Hay un momento en Diferencia y repetición en el que Deleuze, hablando de dos posibles enfoques de la diferencia dice que uno de ellos puede cambiarlo todo y, en efecto, creo que estos tres autores, aunque Deleuze no lo explicite, apuntan en esa dirección. Deleuze no traza esa línea Spinoza-Marx-Nietzsche, aunque sí que se siente muy cercano de ellos. Hubiera sido muy interesante que Deleuze hubiera acabado el libro que llevaba entre manos cuando se suicidó, La grandeza de Marx. ¿Qué une a estos tres autores? Pues una cuestión fundamental en el campo de la ontología materialista: la cuestión de la diferencia. Los tres son grandes teorizadores de la diferencia y los dos primeros extraen de ello enormes efectos políticos, que son los que enlazan con Deleuze. Voy a intentar explicarme porque esta es una cuestión fundamental y ciertamente algo compleja y extensa.

Estoy, estamos atentos.

Empiezo por la cuestión de la diferencia. La tradición filosófica occidental, en la que, insisto, el idealismo ha marcado sus huellas de modo profundo, se ha construido sobre la idea de identidad y ha subordinado la diferencia a esa identidad. Es el efecto necesario de una concepción teológica cuyo sustento es dios, de quien la realidad no es sino huella y las criaturas un producto <a imagen y semejanza>. La ontología platónica instauró este modelo avant la lettre, de ahí su éxito cuando los discursos religiosos medievales de todo signo se apropian de la filosofía. Ese ejercicio de identificación exige un proceso de máxima abstracción que se sustancia en conceptos como el de Ser, máxima identidad de lo existente, o el de, en el campo de la antropología, naturaleza humana. Estos conceptos expulsan de ellos toda concreción, toda realidad, toda diferencia. Y, sobre todo, han generado, tras más de 2.500 años de machacona repetición, un sentido común que hace asentir, con extrema ingenuidad, a la idea de que los seres humanos somos iguales. Concepciones que luego, permíteme que me venga al presente, provocan que tengamos que escuchar tonterías como el covid-19 no entiende de clases sociales, que todos somos iguales ante la pandemia. Afirmación evidentemente falsa. Pero perdona, vuelvo a la cuestión.

Nada que perdonar, lo que señalas es muy cierto. Las clases sociales se hacen notar en muchas partes, en casi todas.

Ese ejercicio de privilegio de la identidad solo puede hacerse de un modo, alejándose de la realidad, cobijándose en los ‘cuentos de vieja’ de Platón y compañía. La actitud del materialismo ha sido históricamente la contraria, mirar a la realidad a los ojos y construir su discurso desde esa realidad. Y si algo nos manifiesta la realidad es que está atravesada por la diferencia, que no hay dos objetos-seres iguales y que el paso del tiempo, el gran olvidado también de la tradición filosófica idealista, provoca procesos de diferenciación. El materialismo es una filosofía de la diferencia y esto lo supieron ver muy bien estos tres autores. Lo que pasa es que el marxismo dominante, muy hegelianizado, muy impregnado de idealismo, no ha sabido o querido ver esta dimensión de Marx. Marx es un gran teórico de la diferencia, tanto en lo ontológico, como en lo antropológico, como en lo político. Y no es que lo diga yo, es que lo dicen sus textos. Marx expone, cierto que muy brevemente y de manera no sistemática, toda una antropología de la diferencia cuya expresión más clara se encuentra en la tesis VI sobre Feuerbach, en la que dice que “la esencia humana es el conjunto de sus relaciones sociales”. ¡El conjunto de sus relaciones sociales! No solo la clase social, como han leído lectores muy perezosos. En esos años, 1844-46, Marx repite en numerosas ocasiones fórmulas semejantes y las enlaza con el concepto de <vida>, como cuando escribe, en La ideología alemana, que “es la vida la que determina la conciencia”. ¡La vida, no la clase social! La vida, con toda la riqueza constitutiva de este concepto. Claro que la clase, la posición social, es importante, pero Marx, un autor complejo, no cae en el simplismo de muchos de sus seguidores, no remite todo a la clase social. El sujeto es un producto social, de todas las determinaciones sociales que le afectan. Y como no hay dos sujetos con iguales determinaciones sociales, no hay dos sujetos iguales. Marx parte de esa idea en antropología y la traslada a la política cuando, en la Crítica del programa de Gotha, escribe aquellos de que “de cada cual según su capacidad, a cada cual según su necesidad”, porque, explica, en una sociedad comunista, el derecho ha de ser diferente. El comunismo es una sociedad de la diferencia. E, insisto, lo dice Marx, no yo.

Voy acabado. ¿Por qué dice Deleuze que esta concepción de la diferencia puede cambiarlo todo?

Excelente pregunta. Tu respuesta.

En primer lugar, Deleuze señala dos concepciones de la diferencia. Una que parte de la identidad, por lo tanto de cuño idealista, y que pretende promover la diferencia. Siempre he entendido que es la vía Lyotard. Su resultado son estas desgraciadas políticas de identidad cuyo objetivo es construir microidentidades que nos separan de los otros. En realidad es lo que ha hecho la izquierda toda su vida y ahora, desgraciadamente, hace cierto feminismo: buscar lo que separa, no lo que une, poner el acento en el matiz, no en las enormes coincidencias. Es una concepción idiota de la diferencia, en la que se busca lo idion, lo particular. La segunda vía, de vocación materialista, parte de la constatación de la diferencia, del carácter originario de la misma y que, por ello, desde una perspectiva política, puede cambiarlo todo, porque si somos diferentes, si partimos de eso, lo único que nos queda es la construcción de lo común, el trenzado de lazos que nos permitan un proyecto compartido. Esa es la base de la política en Spinoza, desde la diferencia subjetiva, la composición de los cuerpos para la construcción de la multitud. Esta concepción de la diferencia es a la que llamo una diferencia koinota, de koinon, común, sobre la que es posible desarrollar una política de la construcción y de la alianza que permite promover un amplio sujeto político, al que podemos llamar clase, multitud o pueblo, según se nos antoje. Cuidado, una precisión. Esta concepción de la diferencia no desemboca en un discurso universalista que reconcilie todas las diferencias. Hay diferencias que son irreductibles y que están en la base del conflicto social. Por lo que abogo es por una política de mayoría sociales en favor de esas mayorías sociales. Se trata de desarrollar el conatus de la multitud como programa político básico, es decir, la permanencia en el ser, la supervivencia, de la mayoría social, algo que el capitalismo, es muy evidente, no garantiza.

Vuelvo a un punto del que ya hemos hablado. Tu énfasis en el ateísmo de Marx, ¿no te aleja en exceso de lecturas interesantes y reconocidas como las de Enrique Dussel por ejemplo?

Me alegra que menciones a Dussel porque es un autor al que valoro enormemente y del que hablo mucho a mi alumnado. Su Ética de la liberación me parece un texto imprescindible. Sin embargo, en la cuestión que señalas mantengo una seria discrepancia que sirve para ilustrar, además, buena parte de lo que estamos hablando. En primer lugar diré que Dussel emplea en este tema una argumentación que me parece muy improcedente. Dussel argumenta que la repetida utilización por parte de Marx de metáforas vinculadas a la religión muestra que Marx, en realidad, no era ateo. Me parece un argumento carente de rigor. Marx era un hombre de una inmensa cultura que extraía su arsenal teórico de muy diferentes ámbitos, también, cómo no, el religioso. Insisto en el enorme valor que, desde mi punto de vista, tienen los planteamientos de Dussel, lo cual no obsta para que discrepe con él en su planteamiento de carácter universalista que es muy propio, precisamente, de ese trasfondo religioso, y por lo tanto idealista, del que se nutre su obra. Pretender una reconciliación universal, que todos nos coloquemos del lado de las víctimas, es obviar que las víctimas lo son de ciertos verdugos que no van a entrar, nunca, en ese juego de reconciliación. Lo vemos a diario en nuestra realidad, cómo los poderosos luchan a sangre y fuego por mantener sus privilegios y que el conflicto con ellos resulta necesario, pues ellos están en el origen de la violencia y del conflicto.

Pero, en todo caso, tu pregunta permite abordar, también, una cuestión importante, que es la de la relación entre materialismo-marxismo y religión.

Lo es y lo ha sido. Por ejemplo, en los años sesenta y setenta en nuestro país.

Creo que Marx colocó esa cuestión en su justo punto al deslindar lo teórico de lo político. Para él la profesión de fe materialista es inexcusable, solo es posible hacer filosofía desde ahí y de ahí su beligerancia contra toda forma de idealismo. Pero ello no es inconveniente para que, a la hora de definir una política de alianzas, de construir el sujeto, Marx aparque cualquier sectarismo y privilegie los objetivos políticos sobre las posiciones ideológicas. Lo dejó muy claro cuando, ante las reticencias de aceptar a creyentes en la AIT, como postulaban ciertos sectores, defendió con contundencia su entrada. Esto es algo que, desde mi punto de vista, es preciso tener muy en cuenta a la hora de hacer política y de establecer un programa (programa, programa, programa, si me permites un breve homenaje a Julio Anguita, quien defendía, precisamente, que en política hay que ser laicos, es decir, regirse por las propuestas concretas).

No creo que Sacristán estuviera muy alejado de esa posición. No se suele hablar muy bien de Engels como pensador cuando se habla de los grandes clásicos de la tradición marxista. ¿Fue un pensador menor el autor de La situación de la clase obrera en Inglaterra?

Sartre llega a hablar, en Materialismo y revolución, del “nefasto encuentro con Engels”, lo que a mí me parece una tremenda injusticia. Creo que, efectivamente, la distancia teórica entre Marx y Engels es grande, pero, ¿y con quién no mantiene esa distancia Marx? Estamos hablando de uno de los grandes nombres del pensamiento universal. El papel de Engels es tremendamente importante, desde muchos puntos de vista, incluido el teórico. Prefiero pensar que alrededor de Marx se genera una cierta sociedad, la <sociedad Marx> a la que pertenecen Engels, las hijas de Marx, Jenny, que se implica en una tarea colectiva de la que la cabeza más visible, por motivos evidentes, es Marx, pero en la que cada uno, cada una, desempeña un papel importante sin el que la obra de Marx no hubiera sido posible.

¿Qué autores consideras más importantes en el ámbito de la tradición marxista? ¿Gramsci, Lukács y Benjamin han sido los grandes marxistas del siglo XX?

Se me hace difícil responder a eso, desconfío de las clasificaciones tipo <el mejor queso del mundo>, <la mejor cerveza>, o el marxista más importante. Son muchos los autores que aportan al desarrollo del marxismo en el siglo XX, enriqueciéndolo con perspectivas que desbordan el economicismo mecanicista en que lo convierten, a la par, la II y la III Internacionales. Sartre y Lukács aportan, entre otras cosas, la atención al tema de la subjetividad, que también puede encontrarse, vía psicoanálisis, en Reich o Marcuse, de Benjamin destacaría su teoría de la historia y su crítica de la idea de progreso, de Gramsci, la idea de hegemonía. También hay que señalar a K. Korsch, con su magnífica obra Marxismo y filosofía, condenada por Pravda en 1924, junto con Historia y conciencia de clase, de Lukács. Y, cómo no, una autora imprescindible, luminosa, como Rosa Luxemburg, cuyos análisis son de una enorme pertinencia y que tiene el enorme mérito, desde mi punto de vista, de combinar el inequívoco apoyo a la Revolución de Octubre con el señalamiento de los elementos que no le parecían convenientes de su desarrollo.

¿El marxismo analítico significó un aire nuevo para la tradición o fue simplemente una moda pasajera?

A mí no me dice nada, como todo lo que tiene que ver con la tradición analítica.

Desde nuestro hoy, ¿qué opinión te merece la obra de Louis Althusser?

¡Menuda pregunta! Acabo de decir que no creo en clasificaciones. Sin embargo, Althusser es, sin ninguna duda, el marxista al que más leo en la actualidad y el que, de esa tradición del siglo XX de la que hablábamos, más aporta en estos momentos. He de dejar clara una cosa: no soy un experto en Althusser, solo soy un fan, enorme, de Althusser. Althusser es todo un universo, tiene textos verdaderamente cautivadores como el del materialismo del encuentro. Es el tipo de autor que me gusta, aquel que se cuestiona, que no cree tener la verdad, que va evolucionando en su posición, aunque desde una extremada coherencia. En Althusser es donde podemos encontrar un mayor esfuerzo por pensar desde coordenadas materialistas. Quizá eso tenga que ver con algo sobre lo que reflexionábamos más arriba, la presencia de Spinoza. Althusser es consciente de que el marxismo debe desarrollarse desde la tradición materialista, no desde el idealismo, y de ahí el papel que concede a Spinoza, con toda la problemática que ello conlleva. La crítica del humanismo, de la teleología, del determinismo, del fundamento son elementos esenciales para construir otro modo de pensar que es, en el fondo, de lo que se trata. La gran pregunta que podemos hacernos a partir de Althusser es: ¿es posible pensar la realidad de una manera materialista con las herramientas que ha forjado la tradición idealista?

Tu respuesta.

Creo que la respuesta es, radicalmente, no. Los conceptos, por ejemplo, son herramientas muy pobres para aproximarse a una realidad múltiple y en devenir. Esto es algo que la tradición materialista, desde Spinoza hasta Deleuze, pasando por Nietzsche, ha subrayado convenientemente. También lo hizo, por cierto, Sacristán, en un texto magnífico. Es el enorme problema de una ontología y una epistemología materialistas, sobre las que he intentado reflexionar en mi Deseo de multitud. Marx nos da algunas claves fundamentales en esta dirección, que nada tienen que ver con la paupérrima teoría del reflejo.

Uno de los problemas de Althusser es la caricatura que de él se hizo a partir de la expresión “proceso sin sujeto”. Pero es que hay gente especialista en criticar a autores a los que, en realidad, no ha leído, porque es imposible, si se han leído, decir tantas tonterías. Es lo mismo que le sucedió a Foucault con la muerte del hombre. En realidad, en Althusser podemos encontrar una reflexión tremendamente interesante sobre la cuestión del sujeto, tanto individual como colectivo y que tiene que ver con el proceso de constitución de los mismos. La pregunta materialista es cómo se constituye el sujeto, muy diferente de la pregunta idealista, qué es el sujeto. La segunda parte de una concepción esencialista, mientras que la primera presta atención a las condiciones de posibilidad que desencadenan, en un momento dado, en un contexto dado, procesos de subjetivación. El idealismo es tremendamente taimado. Por un lado, teoriza un sujeto esencialista, pero, por otro, cuando se trata de hacer política, sabe que la construcción de un sujeto ajustado ideológicamente a las necesidades del sistema es la base para el éxito político y, por lo tanto, se aplica con todo su arsenal, especialmente el mediático, a la construcción de sujetos. Es decir, construye sujetos diciendo que los sujetos no se construyen. Cierto marxismo, no el althusseriano, ha caído en esa trampa y sigue pensando en clave esencias y va con su fanal buscando denodadamente al sujeto revolucionario. Y lo encuentran siempre en una clase obrera que luego no se ajusta a lo que esperan de ella. Y se enfadan. Y le echan la culpa a la clase obrera, cuando la culpa es de la pobreza de sus concepciones teóricas. Eso ya nos lo dijo Marx, en multitud de textos: el sujeto, en su doble dimensión individual y colectiva, debe ser construido.

En fin, seguiría hablando a partir de Althusser, porque me apasion. Pero tampoco quiero excederme. Solo recordar dos cuestiones. La primera, me estremece. La confesión que hace en El porvenir es largo, con respecto a su nombre, Louis, que en francés suena como lui, él, y que hace que, cada vez que le llamaba su madre, él sintiera que ella, en realidad, está designando a otro Louis, a otro él, su tío, el hombre al que ella amó y con el que no pudo casarse porque murió en la guerra del 14 y en cuyo recuerdo le puso el nombre a nuestro autor. La otra, muy breve, el comienzo de su texto sobre el materialismo del encuentro: “Llueve”. Me parece fascinante que un texto tan maravilloso, tan potente filosóficamente, comience de ese modo.

¿Encuentras pensadores de interés y con pensamiento propio en la tradición marxista española?

Sin ninguna duda. El problema es que vivimos en un país en el que hay una tendencia enfermiza a sobrevalorar lo extranjero y minusvalorar lo propio. No somos, desde luego, una potencia filosófica, pero creo que se han hecho, y se hacen, cosas muy interesantes. Sacristán y todo el entorno de Mientras tanto merecen una mayor consideración de la que reciben, hay en ese ámbito un pensamiento muy vanguardista y de una enorme potencia. Tú, desde luego, lo sabes muy bien. Y hay muchos nombres que subrayar, desde Manuel Ballestero hasta Francisco José Martínez, junto con los Bermudo, Fernández Liria, Alegre, Galcerán. Entre ellos me gustaría destacar a José Luis Rodríguez García, de quien he aprendido casi todo lo que sé y que tiene una obra de un enorme interés, no solo en el campo de la filosofía, porque también se puede hacer <marxismo> desde la novela, como es el caso de su maravillosa Al final de la noche, una de las mejores crónicas de la Transición que he leído. Pero voy a hacer una pirueta final, que tiene que ver mucho con cómo concibo yo esto del pensamiento y de las etiquetas. He de decir que las etiquetas me interesan más bien poco, excepto, quizá, la de materialismo. Si alguien me califica de marxista no me va a parecer mal, pero me parece un tanto restrictivo. Colocarse en la estela de Marx no es, necesariamente, llamarse marxista, sino, nuevamente, reproducir determinados gestos. Y un gesto encomiable de Marx fue la total ausencia de sectarismo a la hora de encarar sus lecturas. Marx lee mucho y muy diverso y por eso su obra tiene múltiples perfiles. Viene esto a colación de que para mí el pensador más relevante de la segunda mitad del siglo XX en España es alguien a quien no sé si cabe calificar como marxista, aunque sí como materialista, un materialista de tomo y lomo. Y, además, no es filósofo, sino sociólogo. Me refiero a Jesús Ibáñez, un autor inmenso que, si hubiera nacido en Francia y Alemania no le citaríamos los cuatro gatos que solemos hacerlo. Ibáñez es un magnífico conocedor de Marx y lo amalgama con todo el saber contemporáneo. El resultado es una propuesta teórica brillante, una lucidísima crítica de los mecanismos del capitalismo de consumo, una interesantísima teoría del sujeto, una original reflexión sobre la cuestión de la libertad, en resumen, una aportación teórica indispensable.

No te robo más tiempo. Mil gracias por tus reflexiones.

Fuente: El Viejo Topo, diciembre de 2020.