{"id":11013,"date":"2022-01-10T05:00:33","date_gmt":"2022-01-10T04:00:33","guid":{"rendered":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=11013"},"modified":"2022-01-09T18:23:05","modified_gmt":"2022-01-09T17:23:05","slug":"hegel-en-la-tradicion-cristiana","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=11013","title":{"rendered":"Hegel en la tradici\u00f3n cristiana"},"content":{"rendered":"

\u00a1O noche, que guiaste!<\/em><\/p>\n

El valor del pensamiento religioso<\/strong><\/p>\n

En la obra hegeliana, las disputas teol\u00f3gicas que vertebran el pensamiento filos\u00f3fico de la Edad Media y de la primera Modernidad aparecen expuestas de un modo breve, deliberadamente recorridas \u00abcon botas de siete leguas[1]\u00bb. El pensamiento teol\u00f3gico, hundido en un mundo de brutalidad, ofrece para Hegel una doble naturaleza: representativa y alejada del mundo terrenal, por un lado[2], y, por el otro, pre\u00f1ada de una vasta cultura y responsable del esfuerzo tit\u00e1nico que supuso convertir en reflexi\u00f3n lo que anteriormente hab\u00eda sido tan solo religiosidad anhelante del coraz\u00f3n. Frente a los \u00abtorpes modernos\u00bb que pugnaban por retrotraer la comunidad eclesial a esa forma pura y primitiva, como el propio Martin Lutero, el Hegel maduro tom\u00f3 partido por los te\u00f3logos y por su tarea especulativa, pues \u00abel esp\u00edritu desarrollado necesita siempre de una doctrina desarrollada[3]\u00bb. Sin embargo, las Lecciones<\/em> hegelianas no manifiestan una postura s\u00f3lida y documentada respecto de la antigua teolog\u00eda. A pesar de que esa ciencia de Dios pueda ser reconocida hoy por nosotros como pura filosof\u00eda, Hegel reserv\u00f3 su investigaci\u00f3n profunda a los historiadores de la iglesia. Seg\u00fan sus propias palabras, la materia le parec\u00eda un saber excesivamente oscuro y voluminoso, desplegado a lo largo de un extens\u00edsimo per\u00edodo hist\u00f3rico y cristalizado en violentas pol\u00e9micas, sin duda testigo directo del \u00abcalvario del Esp\u00edritu\u00bb. Tras la muerte de Hegel, el lugar destinado a la religi\u00f3n en el seno de la filosof\u00eda marca una diferencia significativa entre las tradiciones de pensamiento herederas del hegelianismo. A pesar de que Hegel, en su \u00faltima edici\u00f3n de la Enciclopedia<\/em>[4], conferiese a la \u00abReligi\u00f3n Revelada\u00bb un lugar privilegiado \u2013junto al arte y a la filosof\u00eda\u2013 para la comprensi\u00f3n de la verdad y del absoluto, es decir, de la intersubjetividad humana, algunos j\u00f3venes hegelianos concedieron a la religi\u00f3n un papel fundamentalmente enajenante y opuesto a la filosof\u00eda. Si se pretende reconstruir y comprender el pensamiento de Hegel, y con ello delimitar el valor de su filosof\u00eda de la religi\u00f3n y las influencias presentes en esta, tales posturas deber\u00e1n ser trascendidas, optando por visiones m\u00e1s cercanas a la propia textualidad hegeliana como lo es la del profesor Kuri Camacho. Dice Hegel:<\/p>\n

El contenido de la filosof\u00eda, su menester y su inter\u00e9s, es totalmente com\u00fan al de la religi\u00f3n. El objeto de la religi\u00f3n, como el de la filosof\u00eda, es la verdad eterna […] La filosof\u00eda solo se explica a s\u00ed misma cuando explica la religi\u00f3n, y cuando se explica a s\u00ed misma explica la religi\u00f3n. Pues es el esp\u00edritu pensante lo que penetra a este objeto, la verdad; es un pensar que disfruta la verdad y purifica la conciencia subjetiva[5].<\/p>\n

Por ello, estudiar las contribuciones del pensamiento teol\u00f3gico a la filosof\u00eda de Hegel deviene una cuesti\u00f3n sugerente. De este modo aparece la posibilidad de situar a grandes pensadores religiosos, como Guillermo de Ockham o Francisco Su\u00e1rez (quien influy\u00f3 notablemente en Wolff o Leibniz), entre otros, en claro di\u00e1logo con la filosof\u00eda de hegeliana. Aparece tambi\u00e9n la posibilidad de comprender la supervivencia del pensamiento de Arist\u00f3teles en su genealog\u00eda hist\u00f3rica hasta Hegel, pasando inevitablemente por la tradici\u00f3n cristiana y entendiendo que propuestas como el nominalismo de Ockham o la scientia media<\/em> jesuita son contribuciones hist\u00f3ricas fundamentales para dicho viaje. Esta voluntad permitir\u00e1, por \u00faltimo, situar al pensador alem\u00e1n en di\u00e1logo con las corrientes cristianas y comunitaristas, e incluso redefinir\u00e1 las fronteras entre protestantismo y catolicismo.<\/p>\n

Recepci\u00f3n del pensamiento aristot\u00e9lico y valoraci\u00f3n de la teolog\u00eda<\/strong><\/p>\n

En comparaci\u00f3n con los extensos per\u00edodos hist\u00f3ricos del desarrollo cristiano, la atenci\u00f3n que Hegel dedica a la Antig\u00fcedad cl\u00e1sica \u2013anterior en el despliegue del Esp\u00edritu\u2013 resulta considerablemente superior. Algunas muestras de tan desigual valoraci\u00f3n[6] son las vastas extensiones acerca del Mundo Griego y su religi\u00f3n \u00e9tica en numerosas de sus obras, el emotivo fragmento referido al De anima<\/em> como \u00abla obra m\u00e1s excelente o \u00fanica\u00bb sobre el Esp\u00edritu[7] o el homenaje a la teolog\u00eda de Arist\u00f3teles como cierre a la Enciclopedia<\/em>, obra de toda una vida. Hegel es, sin duda, un fruct\u00edfero seguidor de Arist\u00f3teles.<\/p>\n

No obstante, entre la recepci\u00f3n hegeliana del pensamiento aristot\u00e9lico y el pensamiento de Arist\u00f3teles en su contexto gen\u00e9tico median siglos de paciente elaboraci\u00f3n espiritual y racional, basada en el surgimiento capilar de nuevas formas de libertad y de auto-comprensi\u00f3n[8]. El mismo Hegel supo siempre que la recuperaci\u00f3n exacta del mundo griego era tan solo una fantas\u00eda, y que el pensamiento fecundo lo constitu\u00eda m\u00e1s bien el di\u00e1logo que aquella filosof\u00eda pasada pudiese ofrecerle al presente[9]. A pesar de lo deslumbrante del aristotelismo hegeliano, resulta evidente que no se trata de una elaboraci\u00f3n exclusivamente individual, sino que consiste m\u00e1s bien en la asunci\u00f3n de un legado: el de la extensa tradici\u00f3n teol\u00f3gica que dialoga permanentemente con la filosof\u00eda de Arist\u00f3teles.<\/p>\n

Por lo que respecta a la labor teol\u00f3gica, a lo largo de las Lecciones<\/em> hegelianas pueden encontrarse breves aseveraciones sobre la vaciedad de contenido espiritual en los transmisores \u00e1rabes de Arist\u00f3teles[10] o la falta de idea cohesionada entre los escol\u00e1sticos. Estas afirmaciones conviven con otras luminosas observaciones, tambi\u00e9n breves, como la similitud entre el noesis noeseos<\/em> (\u03bd\u03bf\u03ae\u03c3\u03b5\u03c9\u03c2 \u03bd\u03cc\u03b7\u03c3\u03b9\u03c2) aristot\u00e9lico y las primeras versiones del dios cristiano[11] o la vasta importancia de los te\u00f3logos nominalistas del siglo XIV para la interpretaci\u00f3n aristot\u00e9lica moderna[12]. Estas encrucijadas constituyen puntos de partida sugerentes para la investigaci\u00f3n: en el pensamiento medieval y en la teolog\u00eda de la primera Modernidad, la transmisi\u00f3n de la filosof\u00eda cl\u00e1sica va inevitablemente unida a la religi\u00f3n cristiana y a las m\u00e1s grandes preguntas humanas, de las que Hegel sigue siendo heredero \u2013predestinaci\u00f3n y libre albedr\u00edo, naturaleza del absoluto y sus modos de acceso y conocimiento, unidad y sentido del mundo, etc.<\/p>\n

Explica Jo\u00ebl Biard \u2013investigador franc\u00e9s experto en el te\u00f3logo franciscano Guillermo de Ockham\u2013 que la colosal voluntad de reemplazar la antigua \u00abmetaf\u00edsica finita\u00bb por una nueva l\u00f3gica no permiti\u00f3 a Hegel reconocer el valor de los pacientes avances l\u00f3gicos (teor\u00eda de las inferencias, l\u00f3gica de\u00f3ntica y temporal, etc.) realizados por los autores del Medioevo, tratados en la obra hegeliana como meros formalismos y representaciones, \u00abpensamiento finito sobre lo infinito[13]\u00bb. Incluso en su menci\u00f3n del escol\u00e1stico San Anselmo de Canterbury[14], a quien Hegel reconoce una positiva \u00abambici\u00f3n especulativa\u00bb por su intento de entender la fe mediante la inteligencia y sin conformarse con el conocimiento inmediato, concluye que, en cualquier caso, este no dispon\u00eda de una concepci\u00f3n real sobre la uni\u00f3n entre pensamiento y ser. As\u00ed, pues, en la teolog\u00eda medieval la filosof\u00eda cae sencillamente al nivel de una metaf\u00edsica del entendimiento o Verstand<\/em> (pensamiento representativo, aunque imprescindible en toda comunidad). Llegados a este punto, cabr\u00eda preguntarse lo siguiente: \u00bfcu\u00e1ntas veces la humanidad no ha puesto su propio esp\u00edritu frente a s\u00ed misma sin reconocerlo en toda su profundidad? El hecho no deber\u00e1 velar la reconstrucci\u00f3n de la historia de estas ideas, tal y como el propio Hegel nos demuestra en la Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu<\/em>.<\/p>\n

Esta clase de juicios negativos coexisten con ocasionales comentarios menos severos, que profesan incluso un respeto profundo hacia el objeto de la antigua teolog\u00eda por parte de Hegel: a pesar de la afirmada pobreza conceptual, la aparici\u00f3n de un pensamiento ya impregnado de cristianismo es un aspecto de gran importancia para el fil\u00f3sofo alem\u00e1n. La grandeza de esta universalidad no se corresponde con que el cristianismo logre hegemonizarse m\u00e1s o menos sino con el hecho de que este se dirigir\u00e1 ya a la humanidad entera, noci\u00f3n valiosa para los marcos de pensamiento del idealismo alem\u00e1n y para las grandes revoluciones. De este modo, con Jo\u00ebl Biard, podr\u00eda afirmarse que la antigua teolog\u00eda contiene \u00abel nacimiento en el hombre de la conciencia de la verdad, del Esp\u00edritu en s\u00ed y por s\u00ed, as\u00ed como la necesidad que el hombre siente de participar de esta verdad[15]\u00bb.<\/p>\n

M\u00e1s all\u00e1 de este reconocimiento hist\u00f3rico general, existe en Hegel una cierta consideraci\u00f3n particular hacia Guillermo de Ockham y el ya mencionado debate de los Universales[16], de profunda importancia para la lectura hegeliana (y moderna) de Arist\u00f3teles y para la noci\u00f3n del universal hist\u00f3rico. \u00ab\u00bfSon los universales algo real en s\u00ed e independientemente del pensamiento y de la existencia singular, o es el universal tan solo nominal, una representaci\u00f3n del sujeto?[17]\u00bb se pregunta el mismo Hegel, intuyendo sus propias ra\u00edces. Y es que Ockham, contra la imponente l\u00ednea geneal\u00f3gica Arist\u00f3teles-Aquino-Scoto, critic\u00f3 a los viejos universales como sustancias exteriores, reactualiz\u00e1ndolos y co-loc\u00e1ndolos nada m\u00e1s y nada menos que en las relaciones entre subjetividades y dentro de mundos concretos. En opini\u00f3n de Jo\u00ebl Biard, resultar\u00eda inaudito que la oposici\u00f3n entre realistas y nominalistas no hubiese despertado en el fil\u00f3sofo alem\u00e1n un inter\u00e9s considerable, pues esta apunta directamente a la g\u00e9nesis del sujeto pensante e hist\u00f3rico en un sentido clave para la Modernidad[18]. La reapropiaci\u00f3n de los universales y el retorno de estos a una vida nueva es un claro ejemplo de las relaciones hist\u00f3ricas que pueden establecerse entre la filosof\u00eda hegeliana y las disputas teol\u00f3gicas de la Edad Media y primera Modernidad, entendidas como reformulaci\u00f3n y di\u00e1logo permanentes con la filosof\u00eda cl\u00e1sica.<\/p>\n

Resulta aqu\u00ed oportuna la ambiciosa sugerencia propuesta por Charles Taylor[19] respecto de un largo hilo conductor que establece resonancias entre el debate de los Universales, la g\u00e9nesis del yo moderno retirado de unos universales exteriores a la historia, el acceso a una nueva libertad subjetiva irrenunciable, la revoluci\u00f3n cient\u00edfica y el desencantamiento del mundo \u2013transformaciones que se despliegan de forma lenta y a lo largo de los siglos, y que jam\u00e1s son el fruto exclusivo de una \u00e9lite cient\u00edfica o intelectual: \u00abDe hecho, el nominalismo de la Edad Media tard\u00eda no se agota en sus tesis ni en un listado de autores; se caracteriza, m\u00e1s bien, por ser un sentir com\u00fan, un modo de hacer filosof\u00eda[20]\u00bb, asegura Biard. Esas son experiencias que el Esp\u00edritu alberga y transmite en su desarrollo.<\/p>\n

Conclusiones<\/strong><\/p>\n

Con tan solo estas superficiales ideas puede comenzarse a intuir que el per\u00edodo medieval y las disputas teol\u00f3gicas que se alargan durante la primera Modernidad no son, tal y como sostienen ciertas visiones intelectuales, un per\u00edodo de estancamiento de la idea, sino que muestran, m\u00e1s bien, la lenta y compleja emergencia espiritual de aspectos hist\u00f3ricamente significativos. Como ya se ha mencionado, es el fil\u00f3sofo de la historia quien asimila, actualiza e interpreta los lenguajes y pensamientos pasados. Esta noci\u00f3n invita al fil\u00f3sofo presente a enfrentar la realidad pasada en su verdad y en sus lazos geneal\u00f3gicos y, en todo caso, rellenar los vac\u00edos que esta ofrezca al presente. \u00bfPor qu\u00e9 no dar a la teolog\u00eda de la Edad Media y primera Modernidad el mismo tratamiento, interpretando su lenguaje, valorando sus contribuciones y explicando desde el presente sus escisiones? Dicho per\u00edodo hist\u00f3rico constituye en la tradici\u00f3n occidental, en la historia universal y, por tanto, en el conocimiento de nosotros mismos, un enorme pelda\u00f1o espiritual.<\/p>\n

Con Hegel, hacer historia de la filosof\u00eda significa poner en movimiento el pensamiento pasado, comprendi\u00e9ndolo como una energeia<\/em> (\u1f10\u03bd\u03ad\u03c1\u03b3\u03b5\u03b9\u03b1)autore-ferencial que da lugar a los distintos mundos de vida y a sus correspondientes figuras de conciencia. Ante este vivo y riguroso esfuerzo, ning\u00fan pensamiento pasado debe aparecer como letra muerta: es el pensador presente quien asimila y actualiza el pret\u00e9rito, quien se hace cargo del c\u00e9lebre \u00abcon\u00f3cete a ti mismo\u00bb y quien sabe que la palabra tradici\u00f3n (tradere<\/em>, legar) debe ser explicada en su complejidad. Los procesos hist\u00f3ricos no quedan suficientemente definidos mediante juicios terminantes, exteriores o dicot\u00f3micos (por los que el pensamiento religioso se encuentra especialmente afectado), sino que han de verse como la resultante de una cantidad inn\u00famera de contribuciones org\u00e1nicas y de haceres ca\u00f3ticos dentro de esa escalera de caracol que es el devenir humano. Tratar de desmadejar ese oscuro pasado ser\u00e1 situar a Hegel en el laborioso mapa de las largas duraciones.<\/p>\n

Para terminar, en el mundo occidental presente, volver la vista hacia el pasado para reconstruir una tradici\u00f3n de pensamiento sobre la libertad y la comunidad que no rechace ni olvide las contribuciones del pensamiento religioso no supone una tarea anacr\u00f3nica ni de intelectualismo vac\u00edo. Esto es as\u00ed por distintos motivos. Primero, porque dicho gesto conlleva una religaci\u00f3n con nuestro propio pasado y con otros colosales mundos \u00e9ticos de vida y sentido, hecho que permite pensarnos en historicidad intersubjetiva, transgrediendo el individualismo de ciertos marcos filos\u00f3ficos omnipresentes y la reproducci\u00f3n de sus solipsistas esquemas mentales. Segundo, porque urge reivindicar y, sobre todo, encarnar el respeto hacia el conocimiento y el estudio del pasado y de la tradici\u00f3n, asociado a disciplinas menospreciadas y a valores en desuso. Tercero, porque esta clase de investigaci\u00f3n hist\u00f3rica nos permite seguir revelando la libertad comunitaria que somos y que siempre hemos sido, reconociendo as\u00ed el presente como heredero del pasado y no como constante ruptura atomizada. Este hecho permitir\u00e1, superando posturas ilustradas, reconocer las aportaciones del pensamiento religioso y teol\u00f3gico al desarrollo del esp\u00edritu y las lecciones que todav\u00eda hoy pueda mostrarnos.<\/p>\n

La modernidad es Nova aetas, entendiendo por ello la definici\u00f3n filos\u00f3fica que Hegel le da a \u00e9sta: lo nuevo que rompe con lo viejo, condenado por tanto a ser siempre presente, siempre actual. Es el presente que nos asedia por todas partes y no deja de invitarnos al olvido de las cosas pasadas. Nin-guna necesidad de ir en su ayuda pues \u00e9ste est\u00e1 ah\u00ed. Ninguna necesidad, por tanto, de predicar el olvido entre los hombres: basta con que nos dejemos llevar y ceder a las demandas de lo actual, es decir, a la ley del m\u00e1s fuerte[21].<\/p>\n

Notas<\/strong><\/p>\n

[1] Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofia III<\/em>, Fondo de Cultura Econ\u00f3mica, M\u00e9xico, 2005, p. 75. A pesar de que las ediciones en castellano de las Lecciones<\/em> hegelianas no constituyan una fuente tan rigurosa y fiable como la obra publicada por el propio pensador, es en ellas donde se trata el per\u00edodo hist\u00f3rico abordado en el presente art\u00edculo.<\/p>\n

[2] Alejamiento imprescindible para el nacimiento de la moral, la libertad y, por ende, los estados modernos. Taylor, CH., Hegel<\/em>, Cambridge University Press, Cambridge, 1999, p. 68.<\/p>\n

[3] Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofia III<\/em>, op. cit., p. 91.<\/p>\n

[4] La Enciclopedia de las ciencias filos\u00f3ficas<\/em> se abre afirmando que tanto la filosof\u00eda como la religi\u00f3n tienen la verdad por objeto. Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filos\u00f3ficas<\/em>, Abada, Madrid, 2017, p. 117 (\u00a71).<\/p>\n

[5] Citado en Camacho, K., \u00abHegel, metaf\u00edsica del mal y ontologizaci\u00f3n del presente\u00bb, Logos. Revista de Filosofi\u0301a<\/em>, 40(119), 2012, p. 74. El investigador peruano Kuri Camacho ofrece un interesant\u00edsimo trabajo sobre la teolog\u00eda jesuita y la obra de Francisco Su\u00e1rez durante el Barroco como g\u00e9nesis de la moderna libertad humana, episodio complejo que no podr\u00e1 ignorarse para el estudio hist\u00f3rico que nos proponemos.
\n[6] Una visi\u00f3n general sobre la pasi\u00f3n de Hegel por la Antig\u00fcedad cl\u00e1sica a lo largo de toda su vida puede leerse en D\u2019Hondt, J., Hegel<\/em>, Tusquets, Barcelona, 2002. Un estudio m\u00e1s detallado sobre el di\u00e1logo filos\u00f3fico con la Antig\u00fcedad cl\u00e1sica puede encontrarse en Taylor, Ch., Hegel<\/em>, op. cit.
\n[7] Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filos\u00f3ficas<\/em>, op. cit., p. 669 (\u00a7378).<\/p>\n

[8] retomando de un modo m\u00e1s preciso la recepci\u00f3n hegeliana de Arist\u00f3teles, estas son algunas de sus transformaciones fundamentales: una reformulaci\u00f3n del motor inm\u00f3vil como perpetuo auto-movimiento subjetivo; la unidad en la multiplicidad del mundo griego se convertir\u00e1 en la dial\u00e9ctica entre lo finito y lo infinito en el seno del Esp\u00edritu Universal; las virtudes \u00e9ticas pasar\u00e1n a convertirse en una eticidad hist\u00f3rica enriquecida a base de libertad moral autoconsciente, y los universales ser\u00e1n ya concretos e inmanentes. El mismo Hegel admite que la filosof\u00eda griega, a pesar de su enorme potencia, fue tambi\u00e9n formal. Hegel, G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filos\u00f3ficas<\/em>, op. cit., \u00a712. Nada impide hacerse cargo hist\u00f3ricamente de esas formalidades y completarlas, como cuando el propio Arist\u00f3teles expone que, tras recibir el culto a los antiguos dioses por parte de nuestros padres, los asumimos y los reelaboramos de un modo racional y propio. Arist\u00f3teles, Metafi\u0301sica<\/em>, Austral, Barcelona, 2020, p. 349.<\/p>\n

[9] En este sentido, incluso la ruptura de la polis<\/em> griega fue vista como un hecho necesario para poder desarrollar la libertad moral e individual moderna (gracias al cristianismo).<\/p>\n

[10] Biard, J., \u00abThe Middle Ages in Hegel\u2019s Philosophy of History\u00bb, The Philosophical Forum<\/em>, Volume XXXI, No. 3-4, Diciembre, 2000, p. 248-260.<\/p>\n

[11] La luz que desciende a la Tierra y se hace alma humana. Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofia III<\/em>, op. cit., p. 90.<\/p>\n

[12] Ibid., p. 143. 13 Biard insiste en relacionar este reduccionismo hegeliano con las an\u00e9cdotas sobre la teolog\u00eda medieval aparecidas en las Historias de la Filosof\u00eda ilustradas: \u00ab\u00bfPodr\u00eda Dios reencarnarse en una calabaza? Entre los resucitados, \u00bfseguir\u00e1 habiendo gordos y flacos?\u00bb Sea esta resonancia cierta o no, la cr\u00edtica de Hegel a la Ilustraci\u00f3n francesa en diversas de sus obras fue firme. Biard, J., \u00abThe Middle Ages in Hegel\u2019s Philosophy of History\u00bb, op. cit., p. 255.<\/p>\n

[14] Pr\u00f3logo a la 2\u00aa edici\u00f3n de 1827 de la Enciclopedia<\/em>. En mitad de la cr\u00edtica hegeliana hacia las religiones de la Fe y hacia la Ilustraci\u00f3n, la obra Cur Deus Homo<\/em> (1098) de San Anselmo es citada positivamente debido a su argumento ontol\u00f3gico sobre la existencia de dios y la posibilidad de explicar racionalmente la creencia: \u00abNegligientiae mihi videtur si […] non studemus quod credimus intelligere<\/em>\u00bb. Este intento revela la voluntad escol\u00e1stica: anclar el conocimiento de la divinidad al pensamiento reflexivo mostrando el Absoluto como asunto del razonamiento.Adem\u00e1s, San Anselmo abandona las viejas pruebas cosmol\u00f3gicas y f\u00edsico-teol\u00f3gicas sobre la existencia de Dios, estableciendo sencillamente que la esencia divina implica su existencia como momento procesual.
\n[15] Biard, J., \u00abThe Middle Ages in Hegel\u2019s Philosophy of History\u00bb, op. cit., p. 250.<\/p>\n

[16] Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofia III<\/em>, op. cit., p. 140.<\/p>\n

[17] Cfr. Biard, J., \u00abThe Middle Ages in Hegel\u2019s Philosophy of History\u00bb, op. cit., p. 253.<\/p>\n

[18] La filosof\u00eda de Johann Gottfried Herder, como ejemplo de esa vasta influencia, es calificada como heredera del nominalismo. Taylor, CH., Hegel<\/em>, op. cit., p. 18.<\/p>\n

[19] Ibid., p. 9. Jo\u00ebl Biard, a su vez, puntualiza que el debate entre nominalistas y realistas del siglo XIV es un lugar demasiado inmaduro para entenderlo, tal y como hace Hegel, como un simple problema de subjetividad modernizadora; como cualquier asunto hist\u00f3rico, el debate es mucho m\u00e1s complejo.
\n[20] Biard, J., \u00abThe Middle Ages in Hegel\u2019s Philosophy of History\u00bb, op. cit., p. 252.<\/p>\n

[21] Camacho, K., \u00abHegel, metaf\u00edsica del mal y ontologizaci\u00f3n del presente\u00bb, op. cit.<\/p>\n

Bibliograf\u00eda<\/strong><\/p>\n

ARIST\u00d3TELES, Metaf\u00edsica<\/em>, Austral, Barcelona, 2020.<\/p>\n

BIARD, J., \u00abNominalism in the later Middle Ages\u00bb, The Cambridge History of Medieval Philosophy<\/em>, Cambridge University Press, Cambridge, 2009, pp. 661-673.<\/p>\n

\u2013\u2013\u2013\u2013, \u00abThe Middle Ages in Hegel\u2019s Philosophy of History\u00bb, The Philosophical Forum<\/em>, Volume XXXI, No. 3-4, Diciembre, 2000.<\/p>\n

CAMACHO, K., \u00abHegel, metaf\u00edsica del mal y ontologizaci\u00f3n del presente\u00bb, Logos Revista de Filosof\u00eda<\/em>, 2012, 40(119), pp. 71-107..<\/p>\n

D\u2019HONDT, J.. Hegel<\/em>, Tusquets, Barcelona, 2002.<\/p>\n

HEGEL, G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filos\u00f3ficas<\/em>, Abada, Madrid, 2017.<\/p>\n

\u2013\u2013\u2013\u2013, Lecciones sobre la filosof\u00eda de la historia universal<\/em>, Alianza Editorial, Madrid, 2012.<\/p>\n

\u2013\u2013\u2013\u2013, Lecciones sobre la historia de la filosof\u00eda<\/em>, Fondo de Cultura Econ\u00f3mica, M\u00e9xico, 2005.<\/p>\n

TAYLOR, CH., Hegel<\/em>, Cambridge University Press, Cambridge, 1999.<\/p>\n

Fuente: Ant\u00edtesis: revista iberoamericana de estudios hegelianos<\/em>, n\u00ba 2, diciembre 2021, p. 55-64.\u00a0 (https:\/\/revistas.uam.es\/antitesis\/issue\/view\/antitesis2021_2\/antitesis2021_2<\/a>)<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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