{"id":11137,"date":"2022-02-08T05:00:15","date_gmt":"2022-02-08T04:00:15","guid":{"rendered":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=11137"},"modified":"2022-02-07T13:47:33","modified_gmt":"2022-02-07T12:47:33","slug":"hegel-y-socrates","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=11137","title":{"rendered":"Hegel y S\u00f3crates"},"content":{"rendered":"

I. Planteamiento del problema<\/strong><\/p>\n

La figura emblem\u00e1tica de S\u00f3crates constituye un punto de referencia privilegiado en la historia. del pensamiento occidental, sobre la que se han escrito varios miles de p\u00e1ginas y que a pesar de todo sigue constituyendo un tema inagotable y abierto. Estamos ante el s\u00edmbolo por antonomasia de la reflexi\u00f3n filos\u00f3fica y desde esta perspectiva cabr\u00eda considerarlo, como bien se\u00f1ala Fr. Wolff, como la figura del
\n\u00abpadre simb\u00f3lico asesinado\u00bb, como el \u00abh\u00e9roe fundador\u00bb de la saga de los fil\u00f3sofos, cuyo legado \u00e9stos han tratado de asumir y meditar a lo largo de veinticinco siglos, aun cuando fuera para detestarlo, tal como sucede en el caso de Nietzsche[1]. No s\u00f3lo la historia de la conciencia filos\u00f3fica sino la misma conciencia popular comparte esta valoraci\u00f3n del gran pensador ateniense.<\/p>\n

No obstante, junto con esta visi\u00f3n inequ\u00edvoca de S\u00f3crates como referente emblem\u00e1tico de la reflexi\u00f3n filos\u00f3fica, est\u00e1 el hecho bien conocido de que el fil\u00f3sofo ateniense es a la vez una figura enigm\u00e1tica, a la que s\u00f3lo con limitaciones nos podemos aproximar. Por ello puede afirmar con raz\u00f3n W.K.C.Guthrie que toda exposici\u00f3n de la filosof\u00eda socr\u00e1tica \u00abdebe comenzar admitiendo que existe, y existir\u00e1 siempre, un ‘problema socr\u00e1tico’\u00bb[2] Por supuesto esto es v\u00e1lido sobre todo para los que vivimos despu\u00e9s de S\u00f3crates. Pero incluso los que le llegaron a tratar no pod\u00edan menos de resaltar su atop\u00eda<\/em>. Tal es el caso, por ejemplo, de Alcib\u00edades en su conocida descripci\u00f3n de S\u00f3crates en el Banquete<\/em>. Afirma all\u00ed del maestro ateniense: \u00abPero como es este hombre, aqu\u00ed presente, en originalidad, tanto \u00e9l personalmente como sus discursos, ni siquiera remotamente se encontrar\u00e1 alguno, por m\u00e1s que se le busque, ni entre los de ahora, ni entre los antiguos\u00bb[3]. Ciertamente, este sentimiento no era algo privativo de Alcib\u00edades.<\/p>\n

Esta atop\u00eda<\/em>, obviamente, se vuelve m\u00e1s apremiante para nosotros al conocer su pensamiento s\u00f3lo a trav\u00e9s de las conocidas mediaciones de Plat\u00f3n, Jenofonte, Arist\u00f3teles y Arist\u00f3fanes. Por ello, tal como escribe H.- G. Gadamer, el intento de responder a la pregunta \u00bfqui\u00e9n es S\u00f3crates? quiz\u00e1 represente \u00abel cometido m\u00e1s dif\u00edcil de la investigaci\u00f3n hist\u00f3rico-filos\u00f3fica, y a causa de esta dificultad constituye un problema absolutamente singular\u00bb[4]. A pesar de tantos conatos hermen\u00e9uticos realizados, los int\u00e9rpretes de S\u00f3crates, tienen que acabar aceptando con P. Friedl\u00e4nder que el nombre de S\u00f3crates significa para nosotros una \u00abletzte Unerkennbarkeit<\/em>\u00bb[5], un \u00faltimo enigma sin descifrar.<\/p>\n

Uno de los esfuerzos m\u00e1s profundos llevados a cabo para desvelar de alguna manera el sentido de la filosof\u00eda de S\u00f3crates fue el de Hegel. Quisi\u00e9ramos en estas p\u00e1ginas aproximarnos a su visi\u00f3n de la filosof\u00eda de S\u00f3crates, pues, a pesar de las unilateralidades y de las violencias hermen\u00e9uticas de que adolece su interpretaci\u00f3n, Hegel ha sabido iluminar con particular profundidad algunos aspectos fundamentales de la intervenci\u00f3n socr\u00e1tica. Dentro del proceso de interiorizaci\u00f3n (Erinnerung<\/em>) que es la historia de la filosof\u00eda, a modo de Memoria universal, S\u00f3crates reviste una peculiar relevancia para Hegel. De acuerdo con el talante general de su historia de la filosof\u00eda, la visi\u00f3n hegeliana de S\u00f3crates es algo m\u00e1s que un trasunto erudito, doxogr\u00e1fico. Estamos ante una confrontaci\u00f3n filos\u00f3fica que se apoya sin duda en un buen conocimiento de las fuentes, pero que va m\u00e1s all\u00e1 de las mismas, tratando de desentra\u00f1ar su significado profundo[6]. La historia de la filosof\u00eda tiene para Hegel un car\u00e1cter filos\u00f3fico, en cuanto desvelamiento progresivo de la verdad.<\/p>\n

Aparte de las alusiones a S\u00f3crates que aparecen a lo largo de toda la su obra, Hegel se ha ocupado con particular amplitud del fil\u00f3sofo ateniense en su Historia de la filosof\u00eda<\/em>, en cuyo marco S\u00f3crates protagoniza un giro decisivo en el desarrollo del esp\u00edritu. Pero tambi\u00e9n en la Filosof\u00eda de la historia<\/em> S\u00f3crates desempe\u00f1a un papel importante debido a que el destino de S\u00f3crates se presenta como inseparable del destino de Atenas, del destino de Grecia. Tanto S\u00f3crates como la polis<\/em> est\u00e1n sumidos en definitiva en el mismo proceso, aun cuando S\u00f3crates haya sido una especie de adelantado a la hora de percibir el nuevo rumbo del llamado Esp\u00edritu del mundo. Esta \u00faltima circunstancia va a conducir de acuerdo con la interpretaci\u00f3n hegeliana al singular ag\u00f3n<\/em> que S\u00f3crates va a mantener con su ciudad y que en definitiva va a conducir al juicio y a la muerte del fil\u00f3sofo, un juicio y una muerte que para Hegel van a tener relevancia filos\u00f3fica. A estas dos obras nos vamos a atener aqu\u00ed fundamentalmente, aunque recurriendo dado el caso a otras como pueden ser la Filosof\u00eda del derecho<\/em> o la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu<\/em>.<\/p>\n

No vamos a analizar en estas p\u00e1ginas todos los aspectos de la concepci\u00f3n hegeliana de S\u00f3crates, por relevantes que sean, como puede ser la relativa al m\u00e9todo socr\u00e1tico, sino que para la finalidad del presente trabajo consideramos que es suficiente con centrarnos en una serie de puntos que por una especie de l\u00f3gica interna conducen al desenlace final, a saber : S\u00f3crates como individuo hist\u00f3rico-universal, S\u00f3crates y el problema de la subjetividad, S\u00f3crates y la moral, el principio de la subjetividad y la crisis de la eticidad griega, y por \u00faltimo el juicio y la muerte de S\u00f3crates, desenlace sobre el que Hegel ha meditado con particular profundidad. Sin duda cabr\u00eda referirse a una hegelianizaci\u00f3n de S\u00f3crates de la misma manera que, en t\u00e9rminos generales, cabr\u00eda hablar de una hegelianizaci\u00f3n de Grecia[7], en la medida en que cada etapa del devenir filos\u00f3fico es convertida en un momento de un proceso que conduce hacia la filosof\u00eda hegeliana. Ello estar\u00eda en sinton\u00eda con ciertas cr\u00edticas que desde los estudios de H. Chemiss se vienen haciendo a la misma interpretaci\u00f3n aristot\u00e9lica de la filosof\u00eda griega. La historiograf\u00eda hegeliana vendr\u00eda a potenciar determinados aspectos de la historiograf\u00eda aristot\u00e9lica. No obstante, no deja de ser cierto que en ambos casos se redime el pasado de su olvido y de su irrelevancia y se le convierte en momento vivo de la historia, aun cuando ello implique tener que pagar el tributo de tener que ajustarse al horizonte de una determinada filosof\u00eda[8]. De una gran filosof\u00eda en este caso.<\/p>\n

II. Hegel y Grecia<\/strong><\/p>\n

Antes de entrar directamente en la interpretaci\u00f3n hegeliana de S\u00f3crates, parece oportuno evocar brevemente la visi\u00f3n hegeliana de Grecia, como aquel marco en el que cobra sentido la filosof\u00eda socr\u00e1tica. En un conocido pasaje p\u00f3stumo, Nietzsche describe la filosof\u00eda alemana como la forma m\u00e1s profunda de romanticismo y de nostalgia que haya existido nunca: la nostalgia del mundo griego. No cabe duda que tal diagn\u00f3stico afecta al menos a un pensador como Hegel, especialmente al joven Hegel. Sumido tambi\u00e9n \u00e9l en el fen\u00f3meno de la llamada grecoman\u00eda seg\u00fan la que la Alemania moderna habr\u00eda de articular una conexi\u00f3n directa con el mundo griego equiparable a la que la Italia del Renacimiento hab\u00eda establecido con el mundo romano, se trata de buscar una conexi\u00f3n particular con la Grecia cl\u00e1sica. Escritores y artistas como Goethe, Schiller o H\u00f6lderlin, entre otros muchos, se sumaron a este proceso.
\nEntre los fil\u00f3sofos, propiamente tales, es sobre todo Hegel quien se va a destacar por su fascinaci\u00f3n por el mundo griego[9]. Sobresali\u00f3 desde temprano en su excelente conocimiento de la cultura cl\u00e1sica, tanto por lo que se refer\u00eda al conocimiento del idioma como al de los autores principales de la literatura y de la filosof\u00eda griegas. S\u00f3focles sin duda pero tambi\u00e9n Plat\u00f3n y Arist\u00f3teles, Te\u00f3crito y Tuc\u00eddides son objeto de un estudio apasionado por parte de Hegel.<\/p>\n

Aun sin caer en las idealizaciones acr\u00edticas de algunos de sus contempor\u00e1neos, tambi\u00e9n el propio Hegel va a pagar su tributo al esp\u00edritu de la \u00e9poca en cuanto Grecia se le presenta como el paradigma de plenitud existencial, de una bella totalidad que habr\u00eda de servir de referente y de contrapunto al mundo moderno. Las expectativas suscitadas sobre todo por los acontecimientos revolucionarios en Francia le permiten a Hegel durante un tiempo abrigar la esperanza de un renacimiento del esp\u00edritu de la polis<\/em> en el mundo moderno. No obstante, un examen m\u00e1s riguroso de la realidad moderna le va a conducir a una conclusi\u00f3n imprevista: la imposibilidad de reducir el mundo moderno al mundo antiguo[10]. La sociedad moderna fundamentada en el principio de la subjetividad, la complejidad de la sociedad burguesa, son irreductibles a los supuestos de la cultura antigua.<\/p>\n

Tal constataci\u00f3n no podr\u00e1 menos de afectar a la consideraci\u00f3n de Grecia como referente normativo para el mundo moderno, pero en cualquier caso el mundo griego va a conservar hasta el final una especial fascinaci\u00f3n para Hegel. Tanto los cursos sobre historia de la filosof\u00eda como sobre filosof\u00eda de la historia dan testimonio fehaciente de este hecho. Al abordar a los griegos, Hegel no puede menos de tener la sensaci\u00f3n de encontrarse en su \u00abelemento\u00bb. Convertido con el paso del tiempo en un conspicuo te\u00f3rico de la Modernidad[11], el Hegel maduro se va a esforzar por aunar la conciencia de la superioridad del mundo moderno con una persistente admiraci\u00f3n por los griegos.<\/p>\n

En este sentido tanto en la Historia de la filosof\u00eda<\/em> como en la Filosof\u00eda de la historia<\/em>, al iniciar el tratamiento del mundo griego, Hegel da expresi\u00f3n a un mismo estado de \u00e1nimo: la sensaci\u00f3n de encontrarse en casa, despu\u00e9s de dejar atr\u00e1s su incursi\u00f3n por el mundo oriental. Todav\u00eda en estos cursos de madurez asoma el sentimiento de nostalgia que caracteriz\u00f3 a la Alemania culta de su \u00e9poca[12]. Refiri\u00e9ndose a Grecia, todav\u00eda ahora escribe Hegel: \u00abSi estuviera permitido sentir nostalgia, entonces tendr\u00eda por objeto tal pa\u00eds, tal estado\u00bb[13]. El hombre europeo ha recibido lo referente a su religi\u00f3n, a la concepci\u00f3n del m\u00e1s all\u00e1, de Oriente, pero lo en lo referente al aqu\u00ed, a lo presente, a la ciencia y al arte, somos herederos de los griegos, bien directamente, bien por mediaci\u00f3n de los romanos. Los griegos se presentan as\u00ed como el fundamento del saber occidental. El mundo del pensamiento, del arte, de la pol\u00edtica constituye una referencia constante para la Europa moderna. Grecia viene a suponer, a constituir la juventud del esp\u00edritu europeo. De ah\u00ed la carga simb\u00f3lica que para Hegel tiene el hecho de que la historia de Grecia aparezca flanqueada por dos grandes figuras juveniles: Aquiles y Alejandro.<\/p>\n

Grecia supone para Hegel un paso muy relevante en la toma de conciencia del esp\u00edritu, ocupando un lugar intermedio entre la llamada \u00absustancialidad oriental\u00bb y la subjetividad abstracta operante en el mundo moderno. Hegel ve situada a Grecia en un \u00abbello punto intermedio\u00bb entre ambos polos. Frente al imperio de la desmesura de la sustancialidad oriental, el esp\u00edritu griego introduce la medida, la claridad, la meta, la limitaci\u00f3n de las figuras, la reducci\u00f3n de lo incomensurable al car\u00e1cter determinado de la individualidad. En Grecia se perfila as\u00ed un horizonte propicio para la emergencia de grandes individualidades en el campo del arte, del pensamiento, de la pol\u00edtica y de la virtud[14]. Ello implica a la vez la emergencia de la conciencia de la libertad: mientras que en el mundo oriental s\u00f3lo uno ser\u00eda libre, a saber, el d\u00e9spota, en Grecia muchos se saben y son libres.<\/p>\n

De una forma especial, Grecia se le presenta a Hegel como algo familiar en cuanto es cuna de la filosof\u00eda, pues precisamente la filosof\u00eda consiste en que el hombre se sienta cabe s\u00ed en su esp\u00edritu, en que \u00e9ste no est\u00e9 dominado por lo irracional, por poderes hostiles y extra\u00f1os sino que el esp\u00edritu se descubra como fuente de verdad, no para configurarla arbitrariamente sino para que las leyes del mundo y del propio esp\u00edritu desvelen su esencia en esa fuente de luz que es el esp\u00edritu. Dejando a un lado ciertas peculiaridades de lenguaje, Hegel no hubiera tenido inconveniente en asumir la definici\u00f3n que Novalis ofrece de la filosof\u00eda: el anhelo de sentirse en casa por doquier[15]. Los griegos habr\u00edan realizado por primera vez mod\u00e9licamente esta experiencia.<\/p>\n

Hegel, como primer gran historiador de la filosof\u00eda, es el primero que estudia la filosof\u00eda griega como un conjunto y adem\u00e1s la interpreta filos\u00f3ficamente, tal como se\u00f1ala Heidegger. Estamos ante una historia de la filosof\u00eda que constituye \u00abun proceso unitario y por ello necesario del esp\u00edritu hacia s\u00ed mismo\u00bb[16].\u00a0 Se trata de una primera gran fase del devenir filos\u00f3fico. Las muchas p\u00e1ginas que Hegel dedica a los griegos tienen un valor antol\u00f3gico por m\u00e1s violencias hermen\u00e9uticas que quepa se\u00f1alar. Grecia y el mundo germ\u00e1nico son para \u00e9l los dos grandes universos filos\u00f3ficos que han existido en la historia. La segunda gran etapa pretende desarrollar las promesas de la primera desde una visi\u00f3n m\u00e1s profunda de la subjetividad, en definitiva desde una comprensi\u00f3n m\u00e1s profunda de la esencia del esp\u00edritu. Los distintos sistemas filos\u00f3ficos han de ser concebidos como otras tantas etapas del Esp\u00edritu hacia s\u00ed mismo, de forma que su verdad parcial quede integrada en una visi\u00f3n m\u00e1s profunda y compleja. Es tambi\u00e9n desde este horizonte desde el que habr\u00e1 de ser interpretado S\u00f3crates y su significado en el desarrollo de la filosof\u00eda griega. Despu\u00e9s de un siglo tan socr\u00e1tico como fue el siglo de la Ilustraci\u00f3n, el siglo XIX va a conocer cuatro aproximaciones estelares al pensamiento del gran ateniense: la de Schleiermacher, la de Hegel, la de Kierkegaard y por \u00faltimo la de Nietzsche. Cada una de estas aproximaciones tiene unos rasgos acusados de acuerdo con el talante intelectual de cada int\u00e9rprete. La de Hegel destaca sin duda por su particular profundidad, a pesar de sus violencias hermen\u00e9uticas. Su gran sensibilidad por los problemas hist\u00f3ricos encuentra aqu\u00ed un tema adecuado para llevar a cabo uno de sus an\u00e1lisis m\u00e1s brillantes.<\/p>\n

III. S\u00f3crates como individuo hist\u00f3rico-universal<\/strong><\/p>\n

Es conocida la admiraci\u00f3n que Hegel sent\u00eda por Arist\u00f3teles: \u00absi se tomara en serio la filosof\u00eda nada ser\u00eda m\u00e1s pertinente que impartir lecciones sobre Arist\u00f3teles\u00bb[17]. Seguramente, con ning\u00fan otro fil\u00f3sofo se ha identificado tanto como con el Estagirita. S\u00f3crates es considerado, no obstante, como la figura \u00abm\u00e1s interesante\u00bb de la filosof\u00eda antigua, como una figura \u00absumamente importante\u00bb en la historia de la filosof\u00eda. Hegel comparte la opini\u00f3n aceptada de que la vida de S\u00f3crates constituye una personificaci\u00f3n singular de su filosof\u00eda, una uni\u00f3n sin fisuras entre filosof\u00eda y existencia, en definitiva una gran existencia filos\u00f3fica. Pero Hegel va a a\u00f1adir algo m\u00e1s. S\u00f3crates viene a constituir un individuo hist\u00f3rico-universal[18], en el sentido en que lo fueron personajes como Alejandro, Julio C\u00e9sar, Lutero o Napole\u00f3n. Todos ellos dieron expresi\u00f3n a un momento peculiar de la historia universal. S\u00f3crates tambi\u00e9n lo habr\u00eda hecho, tanto respecto a la filosof\u00eda griega como a la historia de Grecia como tal, como fase de la historia universal. No se ha de olvidar que para Hegel la historia de la filosof\u00eda constituye el n\u00facleo m\u00e1s \u00edntimo de la historia universal.<\/p>\n

La Filosof\u00eda de la historia<\/em> reserva un lugar destacado para este tipo de individuos cuya relevancia trasciende con mucho sus circunstancias personales para pasar a expresar un momento nuevo de la historia universal. La filosof\u00eda de la historia de Hegel no es de talante individualista, que acent\u00fae la relevancia de las genialidades individuales como tales. Nietzsche no es Nietzsche[19] ni tampoco Bertrand Russell. Si a pesar de todo concede una gran relevancia a los individuos que, como S\u00f3crates, cabe considerar como individuos hist\u00f3rico-universales, es precisamente debido a la profunda inserci\u00f3n de tales individuos en la din\u00e1mica de la historia universal, en cuanto int\u00e9rpretes cualificados de lo que Hegel denomina Esp\u00edritu del mundo.<\/p>\n

En consonancia con ello, tales individuos excepcionales no se expresan tanto a s\u00ed mismos cuanto la verdad de una \u00e9poca hist\u00f3rica cuyo sentido est\u00e1 todav\u00eda latente y que debido a ello no ha podido ser aprehendido como tal por los dem\u00e1s individuos. En este sentido, Hegel no duda en denominar a tales individuos \u00abh\u00e9roes\u00bb de la historia universal porque ayudan a alumbrar una nueva etapa del Esp\u00edritu del
\nmundo. Y si ello es v\u00e1lido para cualquiera de esos individuos excepcionales, m\u00e1s lo es trat\u00e1ndose de una personalidad filos\u00f3fica como S\u00f3crates, pues ya se sabe que para Hegel la filosof\u00eda constituye la manifestaci\u00f3n suprema del esp\u00edritu, la plenitud de su autoconciencia.<\/p>\n

No es por tanto el estado actual de las cosas lo que constituye el punto de referencia de los individuos hist\u00f3rico-universales. Es m\u00e1s bien un nuevo mundo que forcejea para salir a la superficie de la conciencia com\u00fan y que debido precisamente a su novedad entra en conflicto con el estado vigente de las cosas. De ah\u00ed que los h\u00e9roes de la historia universal entren en conflicto con ese orden establecido y tengan que pagar a menudo con su vida o con su libertad el formular una nueva visi\u00f3n del mundo que entra. en conflicto con el mundo existente. Pero a pesar del alto precio que tengan que pagar para llevar a cabo su misi\u00f3n, el devenir hist\u00f3rico les depara el mayor de los triunfos: su causa, su nueva visi\u00f3n del mundo es la que termina imponi\u00e9ndose en la marcha de la historia[20]. He ah\u00ed en \u00faltima instancia la \u00abredenci\u00f3n\u00bb respecto a la \u00abinmolaci\u00f3n\u00bb frecuente de su existencia individual.<\/p>\n

Ya se sabe que Hegel es un autor poco amante de veleidades rom\u00e1nticas o ut\u00f3picas. La verdadera grandeza de los individuos hist\u00f3rico-universales no consiste en sugerir alternativas m\u00e1s o menos fantasiosas respecto al mundo existente sino m\u00e1s bien en alumbrar aquellas formas de vida y de pensamiento que forcejean por salir a la superficie desde las entra\u00f1as mismas de la historia, dado que la marcha de esa historia habr\u00eda ido madurando en su interior esa forma nueva de vida y pensamiento. Sin duda los planteamientos de Hegel tienen el peligro de convertir a los individuos \u2013tambi\u00e9n a los hist\u00f3rico-universales\u2013 en una funci\u00f3n del Esp\u00edritu universal, despoj\u00e1ndolos de lo que hay de personal e irrepetible en cada uno de ellos, pero parece v\u00e1lido en todo caso su intento de vincular lo universal con lo particular. Asimismo parece demasiado expeditiva su descalificaci\u00f3n de la utop\u00eda en cuanto alternativa al mundo realmente existente. Pero tambi\u00e9n en este caso Hegel tiene al menos el m\u00e9rito de referir las construcciones ut\u00f3picas al esp\u00edritu de la \u00e9poca en que surgen. As\u00ed la Rep\u00fablica<\/em> plat\u00f3nica que pasa por ser el prototipo de un \u00abideal vac\u00edo\u00bb vendr\u00eda a ser en definitiva la expresi\u00f3n de la eticidad griega. El propio Plat\u00f3n parece darle la raz\u00f3n si prestamos atenci\u00f3n a un pasaje de la Rep\u00fablica<\/em> como el siguiente:<\/p>\n

\u00ab\u00bfBien; \u00bfno es un Estado griego el que fundas?
\nNecesariamente\u00bb[22].<\/p>\n

Las utop\u00edas expresan tambi\u00e9n a su manera el esp\u00edritu de un per\u00edodo hist\u00f3rico, por m\u00e1s que en el sistema hegeliano no haya propiamente lugar para la utop\u00eda. Los individuos hist\u00f3rico-universales no se limitan a proponer algo meramente imaginado o supuesto sino algo que se presenta como necesario al esp\u00edritu, algo que est\u00e1 en las entra\u00f1as del presente y forcejea por salir a la luz. Los individuos hist\u00f3rico-universales se convierten as\u00ed en portavoces del Esp\u00edritu del mundo[23]. He ah\u00ed su grandeza y a menudo tambi\u00e9n su tragedia al entrar en conflicto con el orden establecido. Todo este horizonte interpretativo est\u00e1 gravitando sobre la visi\u00f3n hegeliana de S\u00f3crates. A lo largo de estas p\u00e1ginas iremos viendo c\u00f3mo este esquema est\u00e1 actuante en su interpretaci\u00f3n de la intervenci\u00f3n socr\u00e1tica. S\u00f3crates se presenta a los ojos de Hegel como un individuo hist\u00f3rico-universal tanto por lo que ata\u00f1e a su incidencia en el destino de la eticidad griega como en el de la filosof\u00eda propiamente tal, que en definitiva viene a ser \u00abel esp\u00edritu pensante en la historia universal\u00bb[24]. La especificidad de la intervenci\u00f3n socr\u00e1tica consiste para Hegel en que a trav\u00e9s de ella se opera un proceso fundamental de viraje del esp\u00edritu hacia s\u00ed mismo, constituyendo S\u00f3crates un momento esencial en la toma de conciencia de s\u00ed por parte del esp\u00edritu. Vamos a intentar exponer este problema con alg\u00fan detalle.<\/p>\n

IV. S\u00f3crates y el principio de la subjetividad<\/strong><\/p>\n

Un fil\u00f3sofo de la subjetividad como es Hegel ten\u00eda que sentirse particularmente fascinado por la \u00absegunda navegaci\u00f3n\u00bb protagonizada por S\u00f3crates[25]. Se trata en definitiva de ese proceso de viraje del esp\u00edritu hacia s\u00ed mismo del que es expresi\u00f3n la filosof\u00eda de S\u00f3crates. Este proceso encajaba perfectamente en los planteamientos de la filosof\u00eda del esp\u00edritu de Hegel. Parece oportuno recordar en primer lugar algunos aspectos de la concepci\u00f3n hegeliana dado que Hegel insiste en que el sentido de la intervenci\u00f3n socr\u00e1tica ha de ser evaluado desde el horizonte de una filosof\u00eda posterior, al que remite, y sobre todo desde el horizonte de la \u00faltima filosof\u00eda que supera y asume a la vez las filosof\u00edas anteriores. En este sentido, Hegel est\u00e1 convencido de que ser\u00eda su filosof\u00eda, en definitiva, la que estar\u00eda en mejores condiciones de hacer justicia, de poder evaluar el sentido de la filosof\u00eda socr\u00e1tica. Tal tarea se ver\u00eda facilitada por el hecho de que ambas filosof\u00edas tienen que ver directamente con la esencia del esp\u00edritu.<\/p>\n

IV.l. Concepci\u00f3n hegeliana de la esencia del esp\u00edritu. Como es sabido, Hegel supone la culminaci\u00f3n de la moderna metaf\u00edsica de la subjetividad, al ir m\u00e1s all\u00e1 no s\u00f3lo de una subjetividad emp\u00edrica sino tambi\u00e9n trascendental. En Hegel, prolongando la intuici\u00f3n inicial de Descartes, y yendo m\u00e1s all\u00e1 de la filosof\u00eda trascendental de Kant y de Fichte, se postula una subjetividad absoluta, a saber, que lo Absoluto ha de ser concebido no s\u00f3lo como Sustancia sino tambi\u00e9n como Sujeto[26]. Lo Absoluto, la Totalidad, ha de ser concebido como Sujeto en cuanto se muestra como un devenir – hacia – s\u00ed. La esencia de lo Absoluto es el Esp\u00edritu que tiene como meta su desarrollo, su autodespliegue hasta llegar a la conciencia de s\u00ed.<\/p>\n

Tanto a nivel sistem\u00e1tico como a nivel hist\u00f3rico cabr\u00eda observar la misma din\u00e1mica interna, a saber, aqu\u00e9lla que conduce desde lo m\u00e1s elemental e indeterminado hasta el despliegue de sus virtualidades y la consiguiente toma de conciencia de s\u00ed. Hegel no duda en afirmar que el mismo desarrollo que se produce en la historia de la filosof\u00eda tambi\u00e9n se realiza en la filosof\u00eda misma \u00abs\u00f3lo que liberada de aquella exterioridad hist\u00f3rica, puramente en el elemento del pensamiento<\/em>\u00bb[27]. De ah\u00ed que el tercer libro de la Ciencia de la l\u00f3gica<\/em> est\u00e9 dedicado a la llamada l\u00f3gica subjetiva en la que tiene su cabida el an\u00e1lisis de la subjetividad[28] o bien el hecho de que la Enciclopedia<\/em> concluya con un amplio fragmento del libro XII de la Metaf\u00edsica<\/em> de Arist\u00f3teles en la que se describe la vida divina como conocimiento de s\u00ed, como pensamiento del pensamiento: \u00abY la intelecci\u00f3n que es por s\u00ed tiene por objeto lo que es m\u00e1s noble por si, y lo que es en m\u00e1s alto grado, lo que es en m\u00e1s alto grado\u00bb[29]. Hegel no puede menos de sentirse fascinado por este pasaje pues tambi\u00e9n para \u00e9l la vida del Esp\u00edritu absoluto consiste en \u00faltima instancia en conocerse a s\u00ed mismo. Sin duda el Dios hegeliano est\u00e1 profundamente condicionado por la experiencia cristiana de la Divinidad, pero desde esta nueva perspectiva sigue siendo v\u00e1lida para Hegel la concepci\u00f3n de la Divinidad como noesis no\u00e9seos<\/em>.<\/p>\n

Asimismo la din\u00e1mica de la historia de la filosof\u00eda trata de realizar en el tiempo esa meta a trav\u00e9s de la que el esp\u00edritu se encamina a la adquisici\u00f3n de un conocimiento cada vez m\u00e1s profundo de s\u00ed mismo. De una forma especialmente enf\u00e1tica se manifiesta Hegel al concluir su recorrido por la historia de la filosof\u00eda: \u00abHasta aqu\u00ed ha llegado el esp\u00edritu del mundo. La \u00faltima filosof\u00eda es el resultado de todas las anteriores; nada se ha perdido, se han conservado todos los principios. Esta idea concreta es el resultado de los esfuerzos del esp\u00edritu<\/em> a lo largo de 2500 a\u00f1os (Tales naci\u00f3 el 640 antes de Cristo), – de su trabajo m\u00e1s arduo<\/em>, de hacerse objetivo a s\u00ed mismo, de conocerse a s\u00ed:<\/p>\n

Tantae molis erat, se ipsam cognoscere mentem<\/em>\u00bb[30].<\/p>\n

La sustancia que es el esp\u00edritu, leemos en la Fenomenolog\u00eda<\/em>, es el devenir para s\u00ed de lo que es en s\u00ed<\/em> y s\u00f3lo como este devenir reflexionante es en verdad el esp\u00edritu<\/em>. Este es para Hegel \u00abel movimiento que consiste en el conocer,- la transformaci\u00f3n de aquel en s\u00ed<\/em> en el para s\u00ed<\/em>, de la Sustancia<\/em> en el Sujeto<\/em>, del objeto de la conciencia<\/em> en objeto de la autoconciencia<\/em>\u00bb[31]. El esp\u00edritu no es por tanto como debe ser en su estado de inmediatez, la filosof\u00eda hegeliana es todo lo contrario de una filosof\u00eda de la inmediatez. Exeundum este statu naturae<\/em> reza una de sus tesis favoritas. Por el contrario el esp\u00edritu ha de ser concebido como el resultado de su trabajo, de su actividad. El esp\u00edritu ha de ir m\u00e1s all\u00e1 de su inmediatez, ha de negarla y retornar de nuevo a s\u00ed mismo, no avanzando precisamente hacia lo indeterminado sino retomando a s\u00ed mismo. El c\u00edrculo o mejor el c\u00edrculo de c\u00edrculos es el s\u00edmbolo de la filosof\u00eda hegeliana.<\/p>\n

Frente a la inmediatez, el camino del esp\u00edritu es el de la mediaci\u00f3n, del trabajo, del rodeo, de la alienaci\u00f3n, pero para terminar retomando a s\u00ed mismo. La alienaci\u00f3n desempe\u00f1a un papel fundamental en la actividad del esp\u00edritu. Pero esta alienaci\u00f3n tiene como meta un tercer momento, el retomo m\u00e1s profundo a s\u00ed mismo, la interiorizaci\u00f3n de lo alcanzado, lo que a su vez se convierte en un nuevo punto de partida. Volver a formar lo ya formado, dice gr\u00e1ficamente Hegel en sus reflexiones sobre el proceso educativo.<\/p>\n

En cuanto que la consumaci\u00f3n de la actividad del esp\u00edritu consiste en \u00absaber perfectamente lo que \u00e9l es<\/em>, su sustancia, este saber es su ir- en – s\u00ed<\/em>, en el que abandona su ser ah\u00ed y conf\u00eda su forma al recuerdo (Erinnerung<\/em>)\u00bb[32]. La actividad del Esp\u00edritu se revela como un retomo a s\u00ed mismo a trav\u00e9s de la mediaci\u00f3n y tiene como meta una comprensi\u00f3n, un conocimiento cada vez m\u00e1s profundo de s\u00ed mismo. Pertenece a la esencia del esp\u00edritu alienarse y perderse para reencontrarse a s\u00ed mismo en un nivel m\u00e1s profundo. La conciencia natural realiza este maravillosos viaje (Er – fahrung<\/em>), prefigurada en el mito de la caverna plat\u00f3nico, desde el no saber hasta la conciencia cultivada, hasta la autoconciencia. Es el viaje fascinante del esp\u00edritu hacia s\u00ed mismo: \u00abEl pensar es un avanzar hacia s\u00ed del esp\u00edritu\u00bb[33]. Esto es en \u00faltima instancia lo que ya cabr\u00eda advertir en la experiencia griega de la filosof\u00eda, y de una forma especial en la intervenci\u00f3n socr\u00e1tica.<\/p>\n

IV .2 S\u00f3crates y la filosof\u00eda griega anterior. Ning\u00fan historiador de la filosof\u00eda afirmar\u00eda, y Hegel menos que nadie, que S\u00f3crates aparece en su momento hist\u00f3rico como si de un hongo se tratara[34]. Se encuentra en una continuidad determinada con su \u00e9poca, por grande que sea el giro que imprime a la filosof\u00eda. La historiograf\u00eda filos\u00f3fica de Hegel difiere sin duda profundamente de la de Nietzsche o de la de Heidegger. El tratamiento de los presocr\u00e1ticos as\u00ed lo demuestra fehacientemente. Para Nietzsche y Heidegger los primeros fil\u00f3sofos vienen a ser la expresi\u00f3n de una peculiar plenitud del pensamiento, que despu\u00e9s se habr\u00eda perdido. Para Hegel el comienzo es lo menos determinado y desarrollado. Constituye m\u00e1s bien lo m\u00e1s pobre y abstracto, y s\u00f3lo mediante el desarrollo se alcanza una filosof\u00eda m\u00e1s satisfactoria. Se habr\u00eda de evitar por tanto buscar detr\u00e1s de las primeras filosof\u00edas m\u00e1s de lo que
\ncontienen, confundiendo sus planteamientos con los de filosof\u00edas posteriores[35].<\/p>\n

Dejando a un lado lo discutible de tal enfoque, consideramos en todo caso que el tratamiento hegeliano de los presocr\u00e1ticos constituye un hito en la historiograf\u00eda filos\u00f3fica, tanto por la amplitud y detalle de sus an\u00e1lisis como sobre todo por la penetraci\u00f3n intelectual con que aborda toda esta etapa de la historia de la filosof\u00eda, comenzando por el propio Tales de Mileto. Los eleatas, Her\u00e1clito, Anax\u00e1goras son objeto de l\u00facidos an\u00e1lisis.<\/p>\n

Hegel se complace de delinear el progreso filos\u00f3fico que va desde las primeras formulaciones de lo Absoluto, bajo una forma natural y sensible, hasta el Nous<\/em> de Anax\u00e1goras como causa ordenadora de todo. Un planteamiento que suscita la admiraci\u00f3n e inter\u00e9s del joven S\u00f3crates, seg\u00fan se relata en el Fed\u00f3n<\/em>: \u00abPero oyendo en cierta ocasi\u00f3n a uno que le\u00eda de un libro, seg\u00fan dijo, de Anax\u00e1goras, y que afirmaba que es la mente lo que lo ordena todo y es causa de todo, me sent\u00ed muy contento con esa causa y me pareci\u00f3 que de alg\u00fan modo estaba bien el que la mente fuera la causa de todo, y consider\u00e9 que, si eso es as\u00ed, la mente ordenadora lo ordenar\u00eda y todo y dispondr\u00eda cada cosa de la manera que fuera mejor\u00bb[36]. Es cierto, no obstante, que Anax\u00e1goras termina decepcionando a S\u00f3crates al considerar que no sabe sacar las debidas consecuencias de la primac\u00eda del Nous<\/em>, y ello va a provocar, de acuerdo con el relato del Fed\u00f3n<\/em>, su segunda navegaci\u00f3n.<\/p>\n

IV.3 S\u00f3crates y el principio de la subjetividad. Esa segunda navegaci\u00f3n va a estar preparada, de forma inmediata, por la irrupci\u00f3n de los sofistas con quienes Hegel no duda en vincular estrechamente a S\u00f3crates. En contraste con la primera fase de la filosof\u00eda griega, entramos ahora en el \u00abprincipio de la subjetividad\u00bb, por m\u00e1s que todav\u00eda no se logre aprehender este principio en toda su radicalidad[37]. Eso s\u00f3lo tendr\u00e1 lugar, en principio al menos, con el advenimiento del Cristianismo que concibe a la Divinidad como subjetividad infinita, y de una forma acorde se profundiza en la subjetividad humana. Deum et animam scire cupio<\/em>, escribir\u00e1 san Agust\u00edn, describiendo la nueva situaci\u00f3n. A partir de experiencia cristiana y en conexi\u00f3n adem\u00e1s con el fen\u00f3meno del derecho romano se pondr\u00e1n las bases para la subjetividad moderna en contraste con el mundo antiguo[38]. Pero en todo caso ya con los sofistas se perfila ese principio de la subjetividad. Resulta significativo que al referirse a la intervenci\u00f3n de los sofistas se\u00f1ale Hegel que \u00abel principio del mundo moderno comienza en este per\u00edodo\u00bb[39].<\/p>\n

Hay en Hegel una innegable actitud reivindicadora de los sofistas al tratar de resaltar su dimensi\u00f3n positiva, \u00abcient\u00edfica\u00bb. Es uno de los aspectos en los que Hegel rectifica las opiniones imperantes en la historiograf\u00eda filos\u00f3fica. Sin duda es cierto que los sofistas inician el giro filos\u00f3fico en el que se va a situar S\u00f3crates[40], y que en definitiva atisban ya el que va a ser el principio rector del mundo moderno. Ciertamente, el principio de la subjetividad, tal como es aprehendido por los sofistas, en el seno de la democracia ateniense, se muestra para Hegel todav\u00eda muy insatisfactorio pues la reflexi\u00f3n permanece a nivel del \u00abhombre subjetivo\u00bb, como medida de todas las cosas, quedando expedito el camino para la arbitrariedad de la subjetividad. Pero no por ello deja de ser cierto que los sofistas fueron los primeros en introducir la \u00abreflexi\u00f3n subjetiva\u00bb y la doctrina de que cada uno debe obrar seg\u00fan la propia convicci\u00f3n[41]. De este modo no s\u00f3lo se transformaba la eticidad tradicional sino tambi\u00e9n el enfoque de los primeros fil\u00f3sofos que ciertamente \u00abhabr\u00edan pensado\u00bb pero que no habr\u00edan llegado a \u00abreflexionar sobre el pensamiento\u00bb. Con los sofistas se inicia precisamente la reflexi\u00f3n subjetiva y S\u00f3crates va a profundizar en la din\u00e1mica iniciada. Emprende su segunda navegaci\u00f3n frente a los planteamientos de Anax\u00e1goras, pero en alg\u00fan sentido tambi\u00e9n cabr\u00eda afirmar que la emprende respecto a los planteamientos de los sofistas.<\/p>\n

S\u00f3crates viene a constituir precisamente el punto fundamental del viraje del esp\u00edritu hacia s\u00ed mismo, dando rigor y profundidad al principio de la subjetividad atisbado por los sofistas. Si para estos \u00faltimos el \u00abhombre subjetivo\u00bb hab\u00eda de ser considerado como la medida de todas las cosas, en S\u00f3crates el principio de la subjetividad se abre a lo universal, a lo que tiene validez \u00aben y para s\u00ed\u00bb y por tanto se sit\u00faa por encima de los intereses e inclinaciones particulares. Una comprensi\u00f3n m\u00e1s profunda de la subjetividad ha de mostrarse compatible con los derechos de la universalidad, que est\u00e1 por encima de las apetencias individuales: \u00abEl principio de S\u00f3crates es que el hombre tiene que hallar a partir de s\u00ed lo que es su determinaci\u00f3n, lo que es su fin, el fin \u00faltimo del mundo, lo verdadero, lo que es en – y – para – s\u00ed, es que \u00e9l debe alcanzar la verdad mediante s\u00ed mismo\u00bb.[42] Lo verdadero tiene que mostrarse como tal a trav\u00e9s del pensamiento, no para disolverse en la arbitrariedad de la subjetividad sino para mostrarse como tal a trav\u00e9s del \u00fanico \u00f3rgano que el hombre tiene para percibirlo.<\/p>\n

Especial complacencia experimenta Hegel a la hora de ponderar el mandamiento supremo contenido en la inscripci\u00f3n en el templo de Apolo en Delfos, que fascin\u00f3 a S\u00f3crates: \u00abcon\u00f3cete a ti mismo\u00bb. Hegel va m\u00e1s all\u00e1 de la apropiaci\u00f3n socr\u00e1tica del famoso lema, trata de trascender su limitado sentido primigenio y se esfuerza por interpretarlo desde la atalaya de su filosof\u00eda del esp\u00edritu, que, como queda indicado, tiene como meta \u00faltima el conocimiento de s\u00ed, la autoconciencia. Desde esta perspectiva, Hegel se siente muy pr\u00f3ximo a S\u00f3crates, pues considera que el \u00abcon\u00f3cete a ti mismo\u00bb constituye la ley suprema del esp\u00edritu, su mandato supremo. S\u00f3crates no s\u00f3lo se habr\u00eda apropiado individualmente de este mandato sino que lo habr\u00eda convertido en lema de Grecia[43]. Al hacerlo as\u00ed, S\u00f3crates estaba actuando precisamente como individuo hist\u00f3rico-universal que daba expresi\u00f3n a una nueva visi\u00f3n del mundo. Se produce un giro hacia la conciencia pensante pues en vez de seguir dirigiendo la atenci\u00f3n hacia el dios d\u00e9lfico, ahora se nos invita a buscar la verdad en nuestro tribunal interior. Al hacerlo as\u00ed, tendr\u00edamos a S\u00f3crates como el h\u00e9roe que protagoniza una conmoci\u00f3n en la historia del esp\u00edritu de acuerdo con la cual se pondr\u00eda \u00aben lugar del or\u00e1culo la propia autoconciencia del hombre\u00bb[44]. No es la particularidad de cada cual lo que aqu\u00ed realmente interesa sino la naturaleza del esp\u00edritu como tal.<\/p>\n

V. S\u00f3crates y la moral<\/strong><\/p>\n

V.l La relevancia del problema moral en S\u00f3crates. Cabr\u00eda afirmar con F. M. Comford que lo que en realidad interesaba a S\u00f3crates era \u00abel conocimiento de s\u00ed mismo y el modo justo de vivir\u00bb[45]. Tal es tambi\u00e9n la perspectiva en la que se sit\u00faa Hegel. Despu\u00e9s de haber ponderado el significado hist\u00f3rico-universal del alumbramiento del principio de la subjetividad en S\u00f3crates, se\u00f1ala que la filosof\u00eda socr\u00e1tica, es, m\u00e1s concretamente, de \u00abcar\u00e1cter moral\u00bb[46] y que aparte del cumplimiento de sus deberes, la ocupaci\u00f3n peculiar de S\u00f3crates hab\u00eda consistido en filosofar en tomo a los problemas \u00e9ticos con quien se le cruzara en el camino[47]. A este respecto, S\u00f3crates ocupa para Hegel un lugar peculiar en aquella constelaci\u00f3n de grandes naturalezas pl\u00e1sticas, de grandes individualidades que configuraban la atm\u00f3sfera espiritual de la Atenas del siglo V antes de Cristo. El supremo individuo pl\u00e1stico de esta \u00e9poca ser\u00eda Pericles como paradigma del hombre de Estado. En tomo a \u00e9l, a modo de un c\u00edrculo de estrellas, se encontrar\u00eda una serie de grandes individualidades: S\u00f3focles, Tuc\u00eddides, Arist\u00f3fanes, S\u00f3crates…, desempe\u00f1ando cada uno su propio rol. En este escenario privilegiado S\u00f3crates aparece como la personificaci\u00f3n de la conciencia moral, como el \u00abS\u00f3crates moral\u00bb.<\/p>\n

Con ello Hegel no hace m\u00e1s que aceptar el testimonio que de S\u00f3crates nos trasmitieron tanto Plat\u00f3n y Jenofonte como Arist\u00f3teles. Tal como nos refiere el Crit\u00f3n<\/em>, S\u00f3crates consideraba que lo m\u00e1s importante no era el vivir sino el \u00abvivir bien\u00bb[48]. De aqu\u00ed que el \u00abcuidado del alma\u00bb se haya convertido para S\u00f3crates en el cometido fundamental para el hombre, seg\u00fan manifiesta el siguiente pasaje antol\u00f3gico de la Apolog\u00eda<\/em>: \u00abvoy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros, a j\u00f3venes y a viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma ni con tanto af\u00e1n, a fin de que \u00e9sta sea lo mejor posible, dici\u00e9ndoos: no sale de las riquezas la virtud para los hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros bienes, tanto los privados como los p\u00fablicos\u00bb[49]. Tal como se\u00f1ala T. Calvo, el moralismo socr\u00e1tico implica por un lado que el concepto de aret\u00e9<\/em> se moralice y que por otro la virtud experimente un proceso de interiorizaci\u00f3n<\/em>, lo que va a conducir a S\u00f3crates a la frecuente contraposici\u00f3n entre el cuerpo y el alma, apelando entonces al cuidado del alma como su parte racional[50].<\/p>\n

Jenofonte, por su parte, abunda en esta visi\u00f3n del maestro. En los Recuerdos de S\u00f3crates<\/em>, el fil\u00f3sofo, metido ya en el trance del juicio, hace una especie de balance de su vida diciendo que \u00abque no hab\u00eda hecho otra cosa que investigar lo justo y lo injusto, practicando la justicia y absteni\u00e9ndose de la injusticia\u00bb[51]. Los escritos jenof\u00f3nticos acerca de S\u00f3crates est\u00e1n imbuidos de esta concepci\u00f3n del fil\u00f3sofo como el referente moral de Atenas. Arist\u00f3teles, por \u00faltimo, le destaca asimismo como pensador centrado en los problemas morales. As\u00ed lo hace en el primer libro de la Metaf\u00edsica<\/em> acerca del que Hegel no duda en escribir, al referirse a Arist\u00f3teles como fuente para el conocimiento de la filosof\u00eda griega: \u00abPor lo que ata\u00f1e a la filosof\u00eda griega no hay nada mejor que recurrir al primer libro de su Metaf\u00edsica<\/em>\u00bb[52]. Pues bien, escribe all\u00ed Arist\u00f3teles respecto a S\u00f3crates: \u00abS\u00f3crates no se ocupaba de la naturaleza, y trataba s\u00f3lo de cuestiones morales, y en ellas buscaba lo universal y ten\u00eda puesto su pensamiento, ante todo, en la definici\u00f3n\u00bb[53] .<\/p>\n

Hegel asume este hecho como algo en lo que coinciden esas fuentes cualificadas, le concede toda su relevancia pero considera a la vez el problema con m\u00e1s rigor y profundidad de lo que era habitual en la literatura socr\u00e1tica, pues Hegel considera que se ha trivializado la figura de S\u00f3crates en determinadas corrientes de su Rezeptionsgeschichte<\/em>. Conectando con la circunstancia de que la moral se hizo un tema popular debido a la forma como la hab\u00eda abordado S\u00f3crates, se habr\u00eda derivado el hecho de que toda la \u00abch\u00e1chara moral\u00bb de \u00e9pocas posteriores, en particular la de la llamada filosof\u00eda popular (Popularphilosophie<\/em>), habr\u00eda declarado a S\u00f3crates su santo patrono, con el pretexto de disimular as\u00ed su vaciedad filos\u00f3fica. Adem\u00e1s, la muerte de S\u00f3crates vendr\u00eda a corroborar esa recepci\u00f3n sentimental y en definitiva trivial del sabio griego, algo que Hegel quiere rectificar con su profunda aproximaci\u00f3n al sentido de la intervenci\u00f3n socr\u00e1tica. Hegel tiene todav\u00eda muy pr\u00f3xima la voluntad divulgadora y popularizadora de la Ilustraci\u00f3n. Confrontado con este problema, ya el joven Hegel expres\u00f3 n\u00edtidamente su punto de vista: la filosof\u00eda ha de reconocer la posibilidad de que el pueblo se eleve hacia ella, pero ella no se ha de rebajar hasta el pueblo[54]. Tal es el principio hermen\u00e9utico que Hegel quiere aplicar a la recepci\u00f3n del legado socr\u00e1tico.<\/p>\n

V .2 La eticidad griega y el principio moral. La interpretaci\u00f3n hegeliana de la relevancia de S\u00f3crates como pensador de la moral ha de ser comprendida a la luz de su distinci\u00f3n entre moralidad (Moralit\u00e4t<\/em>) y eticidad (Sittlichkeit<\/em>), dos expresiones, reconoce Hegel en la Filosof\u00eda del derecho<\/em>, que habitualmente son consideradas como equivalentes pero que \u00abaqu\u00ed son tomadas en una acepci\u00f3n esencialmente distinta\u00bb[55]. Hegel en efecto juega con esta distinci\u00f3n a lo largo de su obra, especialmente en la Filosof\u00eda del derecho<\/em> y en la Filosof\u00eda de la historia<\/em>. La moralidad hace referencia a la toma de conciencia por parte del individuo de las normas y deberes y a su proceso de interiorizaci\u00f3n en el seno de esa conciencia. La eticidad hace referencia por el contrario a las normas en cuanto forman parte de las instituciones como son la familia, la sociedad civil y el Estado. Por muy importante que sea el momento referente a la moralidad, es, no obstante, en el marco de la eticidad donde el individuo alcanza el sentido superior de su existencia. Es en el seno de las instituciones donde la vida del individuo alcanza su verdadera dimensi\u00f3n.<\/p>\n

Sin duda la eticidad ha de saber conciliar lo particular y lo universal, pero esta meta es el resultado de un largo proceso de maduraci\u00f3n hist\u00f3rica. Propiamente s\u00f3lo en el mundo moderno el hombre est\u00e1 en condiciones de alcanzar una armonizaci\u00f3n satisfactoria. Ello no era todav\u00eda el caso en la eticidad griega, la eticidad de la polis<\/em> cuando tiene lugar la irrupci\u00f3n de S\u00f3crates. Tal eticidad previa a la intervenci\u00f3n de los sofistas y de S\u00f3crates era todav\u00eda una eticidad ingenua e inmediata. Los atenienses anteriores a S\u00f3crates eran sin duda \u00e9ticos (sittliche<\/em>) pero no morales (moralische<\/em>). Sin duda, admite Hegel, esos atenienses se habr\u00edan comportado racionalmente pero \u00absin reflexi\u00f3n\u00bb, sin tomar conciencia de que eran hombres excelentes. Frente a este estado de cosas \u00abla moralidad une con ello la reflexi\u00f3n, el saber que tambi\u00e9n esto es el bien, no lo otro\u00bb[56].<\/p>\n

La primera eticidad griega es inseparable de la primera comprensi\u00f3n de la subjetividad como tal. Por supuesto que se ha producido un gran avance respecto a la sustancialidad oriental, pero la comprensi\u00f3n de la subjetividad sigue siendo insatisfactoria, insuficientemente radical. Esto va a afectar tanto a la forma de concebir a los dioses como a los hombres. Por encima de los dioses impera el Destino como
\nreferente impersonal y los hombres, por su parte, no toman sus decisiones a partir de s\u00ed mismos sino que consultan a los or\u00e1culos: \u00abTanto la subjetividad humana como la divina no toman todav\u00eda, en cuanto infinitas, la decisi\u00f3n absoluta a partir de s\u00ed mismas\u00bb[57].<\/p>\n

Cabr\u00eda entonces concluir que esta experiencia de la subjetividad se caracteriza a los ojos de Hegel por su car\u00e1cter medial, en cuanto que por un lado ha dejado atr\u00e1s la llamada sustancialidad oriental y por otra no ha tomado todav\u00eda plena conciencia de s\u00ed misma. Ese mismo car\u00e1cter medial es lo que caracteriza tambi\u00e9n la experiencia pol\u00edtica. Hegel la va a denominar \u00abbella\u00bb, precisamente por su car\u00e1cter medial, y tambi\u00e9n inmediata debido a la ausencia de las mediaciones que impondr\u00e1 el desarrollo posterior del esp\u00edritu. Sin duda la democracia griega constituye a los ojos de Hegel la forma m\u00e1s bella de la realizaci\u00f3n de la libertad pol\u00edtica, pero constituye todav\u00eda una forma ingenua de realizaci\u00f3n de la misma, en la medida en que la subjetividad aparece a\u00fan en una \u00abidentidad inmediata\u00bb con la ley, con la voluntad del Estado, de forma que la subjetividad todav\u00eda no se ha aprehendido radicalmente a s\u00ed misma en su \u00abderecho infinito\u00bb[58].<\/p>\n

En esta identificaci\u00f3n inmediata con la ley y con la voluntad del Estado, la eticidad griega nos mostrar\u00eda una especie de voluntad sustancial pero no cabr\u00eda hablar todav\u00eda de \u00abbuena voluntad\u00bb puesto que \u00e9sta ya se sit\u00faa en un plano moral que supone que el individuo tome conciencia del deber al que habr\u00eda de conformarse tanto la conducta de los individuos como la del Estado. La \u00abbuena voluntad\u00bb se sit\u00faa as\u00ed en el horizonte moral que implica todo un movimiento de interiorizaci\u00f3n y de toma de conciencia. Esta meta era algo a lo que se encaminaba indefectiblemente la evoluci\u00f3n del esp\u00edritu griego, tanto por lo que se refiere a la nueva experiencia pol\u00edtica generada desde la din\u00e1mica emprendida por la democracia ateniense como en lo relativo a la concomitante reflexi\u00f3n filos\u00f3fica.<\/p>\n

Sin duda la interpretaci\u00f3n hegeliana puede presentarse como demasiado esquem\u00e1tica, sin descender a toda una serie de matizaciones que ser\u00eda preciso hacer, pero pensamos que a pesar de todo ha sabido aprehender una dimensi\u00f3n profunda de la realidad hist\u00f3rica, cuando hace afirmaciones como la siguiente: \u00abPodemos afirmar de los griegos en la primera y verdadera configuraci\u00f3n de su libertad, que
\nellos no ten\u00edan ninguna conciencia (Gewissen<\/em>); en ellos imperaba la costumbre de vivir para la patria, sin una ulterior reflexi\u00f3n\u00bb[59]. Hegel tiene as\u00ed expedito el camino para afrrmar que el esp\u00edritu griego no pod\u00eda permanecer largo tiempo en ese estado de identificaci\u00f3n inmediata con las leyes imperantes. Esto generaba sin duda el espect\u00e1culo, \u00fanico en su g\u00e9nero, de la \u00abbelleza\u00bb de la experiencia pol\u00edtica griega, pero, a\u00f1ade Hegel, la \u00abbelleza no es todav\u00eda la verdad\u00bb. La aut\u00e9ntica patria del esp\u00edritu es la verdad.<\/p>\n

Es S\u00f3crates quien va a dar una particular profundidad al esp\u00edritu griego al convertir a la moral en el tema privilegiado de su reflexi\u00f3n, aunque tampoco aqu\u00ed quepa afirmar que S\u00f3crates haya brotado en Atenas como un hongo. Tanto la experiencia del individualismo emergente en el seno de la democracia ateniense como la inflexi\u00f3n de los sofistas inciden en el giro socr\u00e1tico. S\u00f3crates ha podido ser considerado con raz\u00f3n como una especie de \u00abfan\u00e1tico de la ciudad\u00bb que no vacilaba en afirmar: \u00abel caso es que los campos y los \u00e1rboles no quieren ense\u00f1arme nada; pero s\u00ed, en cambio, los hombres de la ciudad\u00bb[60]. Algo similar cabr\u00eda afirmar ya de los sofistas, los primeros en introducir la reflexi\u00f3n subjetiva y la doctrina de que cada uno debe obrar de acuerdo con su propia convicci\u00f3n.<\/p>\n

Cabe observar que Hegel evita de nuevo mostrarse descalificador del movimiento sofista por no haber llevado a cabo la reflexi\u00f3n sobre el bien al nivel al que lo conduce S\u00f3crates. A este respecto se\u00f1ala que a los sofistas no se les ha de imputar como delito el que no hayan llegado a convertir el bien en principio. Ello ser\u00eda imputable m\u00e1s bien a la \u00abdesorientaci\u00f3n\u00bb de la \u00e9poca antes de la intervenci\u00f3n socr\u00e1tica: \u00abEl que el bien es fin en s\u00ed, es el descubrimiento de S\u00f3crates en la formaci\u00f3n, en la conciencia del hombre; no es por tanto un delito que otros no lo hubieran realizado antes, cada descubrimiento tiene momento\u00bb[61].<\/p>\n

Sin duda tal afirmaci\u00f3n puede valer como principio general, pero con ello no quedan justificados sin m\u00e1s los planteamientos oportunistas de los sofistas. Al menos el de determinados sofistas que conoc\u00edan bien los nuevos planteamientos socr\u00e1ticos. Sin duda la interpretaci\u00f3n de Hegel es l\u00facida pero parcial. Pero dejando ahora esta cuesti\u00f3n a un lado, centr\u00e9monos de nuevo en la figura de S\u00f3crates. Tanto en el problema de la subjetividad como en el de la moral, S\u00f3crates se presenta como prolongaci\u00f3n de una problem\u00e1tica que comenzaba a estar en el ambiente y a la vez protagoniza un giro decisivo en tales planteamientos. Para Hegel con S\u00f3crates habr\u00eda llegado el momento de una nueva toma de conciencia sobre la naturaleza del esp\u00edritu. Los griegos anteriores sab\u00edan bien lo que era \u00e9tico (sittlich<\/em>), pero que el hombre habr\u00eda de buscar esto \u00aben s\u00ed mismo\u00bb y encontrarlo \u00aba partir de s\u00ed\u00bb eso habr\u00eda de constituir la misi\u00f3n hist\u00f3rica de S\u00f3crates el desvelarlo[62].<\/p>\n

De esta forma lo que antes se presentaba como una referencia independiente de la conciencia, ahora se desplaza hacia la \u00abconciencia\u00bb. En el esp\u00edritu general del pueblo griego se incoa el giro desde la eticidad (Sittlichkeit<\/em>) a la moralidad (Moralit\u00e4t<\/em>). Es S\u00f3crates quien da expresi\u00f3n a esa nueva toma de conciencia, distanci\u00e1ndose no s\u00f3lo de la eticidad tradicional sino tambi\u00e9n del particularismo de los sofistas. Mediante este viraje, el esp\u00edritu griego habr\u00eda entrado en su momento de m\u00e1ximo esplendor, pues convierte en objeto de una conciencia viva lo que previamente se limitaba a tener una existencia externa a la conciencia. Esto ser\u00eda cierto trat\u00e1ndose sobre todo de los principios. De hecho Hegel titula el apartado dedicado a la moral socr\u00e1tica: \u00abPrincipio del bien\u00bb. Sin duda el principio socr\u00e1tico supone un avance respecto al Nous<\/em> de Anax\u00e1goras. No obstante, S\u00f3crates todav\u00eda no habr\u00eda desarrollado debidamente su principio. El principio socr\u00e1tico es en s\u00ed un principio concreto pero que todav\u00eda no habr\u00eda sido desarrollado en su determinaci\u00f3n concreta. Aqu\u00ed residir\u00eda a juicio de Hegel la limitaci\u00f3n del principio socr\u00e1tico, en su \u00abplanteamiento abstracto\u00bb[63].<\/p>\n

Hegel va a insistir en que las implicaciones del giro iniciado por S\u00f3crates s\u00f3lo van a poder ser desarrolladas en el curso posterior de la historia y en que s\u00f3lo desde ese nivel posterior de la conciencia se podr\u00e1 hacer la debida justicia a S\u00f3crates y a Atenas, desde el horizonte de una nueva eticidad. Cabr\u00eda recordar aqu\u00ed c\u00f3mo en la Filosofla del derecho<\/em> el derecho formal y la moralidad son concebidos como \u00ababstracciones\u00bb que s\u00f3lo encuentran su verdad, su concreci\u00f3n en el marco de la eticidad. De ah\u00ed la cr\u00edtica de Hegel al iusnaturalismo y al subjetivismo moral de Kant, a quien por cierto no duda en situar en la estela de S\u00f3crates.<\/p>\n

Propiamente, s\u00f3lo la eticidad moderna estar\u00eda en condiciones de integrar los derechos de la libertad subjetiva y los de la universalidad. De ah\u00ed la forma enf\u00e1tica como Hegel describe el principio del Estado moderno en contraposici\u00f3n con el Estado antiguo: \u00abEl principio de los Estados modernos posee esta fuerza y profundidad ingentes de permitir llevar el principio de la subjetividad al extremo aut\u00f3nomo<\/em> de la particularidad personal y al mismo tiempo de retrotraerlo a la unidad sustancial y de este modo mantener a \u00e9sta en el mismo\u00bb[64]. Hegel quiere contraponer de este modo el principio del Estado moderno con el del antiguo, que a su juicio se va a ir a pique al no poder integrar el nuevo principio alumbrado por S\u00f3crates. Vamos a examinar un poco este aspecto.<\/p>\n

VI. El principio de la subjetividad y la desintegraci\u00f3n de la eticidad griega<\/strong><\/p>\n

Tal como queda apuntado, Hegel se\u00f1ala que la eticidad griega no pod\u00eda permanecer largo tiempo en su estado de inmediatez y de \u00abbelleza\u00bb. Por ello S\u00f3crates va a asistir a un per\u00edodo de convulsiones de la vida griega. Cabr\u00eda referirse a esta \u00e9poca como a un per\u00edodo de transici\u00f3n. Nos mover\u00edamos, tal como se\u00f1ala G. Figal,\u00a0 entre el \u00abya no\u00bb y el \u00abtodav\u00eda no\u00bb, en un momento de inquietud espiritual en el que confluyen las dudas respecto a la tradici\u00f3n con el esfuerzo de encontrar una nueva orientaci\u00f3n en el pensamiento[65].\u00a0 Se trata de un momento, indica Hegel, en el que el esp\u00edritu se encuentra dividido en s\u00ed mismo. Hegel quiere mostrar en toda su radicalidad la ambivalencia de la intervenci\u00f3n socr\u00e1tica. Esta supone mi paso muy importante hacia una etapa superior del esp\u00edritu pero a la vez se presenta como desestabilizadora de la eticidad griega.<\/p>\n

Ciertamente, el proceso disolvente del mundo griego en la \u00e9poca de S\u00f3crates es un fen\u00f3meno complejo y Hegel, a pesar de sus simplificaciones, no lo ignora. La desintegraci\u00f3n de Grecia se manifiesta primeramente en el plano pol\u00edtico, bien se trate de las guerras de los distintos Estados entre s\u00ed, tal como ocurre en la decisiva guerra del Peloponeso, o bien se trate de luchas entre facciones en el seno del mismo Estado, tal como ocurre en Atenas. La divisi\u00f3n entre s\u00ed de los distintos Estados y la concentraci\u00f3n humana en las ciudades, con sus peculiares exigencias, habr\u00edan impedido a la eticidad griega avanzar hacia la constituci\u00f3n de un Estado com\u00fan[66].<\/p>\n

Habr\u00eda, no obstante, una segunda forma de disoluci\u00f3n, m\u00e1s profunda que la primera, en la medida en que est\u00e1 protagonizada por el pensamiento como tal. Se trata del principio introducido por S\u00f3crates, el principio de la interioridad, del pensamiento libre. La guerra del Peloponeso fue decisiva para la disoluci\u00f3n del mundo griego. Lo que aqu\u00ed tuvo lugar a nivel pol\u00edtico habr\u00eda ocurrido a nivel del pensamiento en la intervenci\u00f3n socr\u00e1tica. S\u00f3crates desempe\u00f1a as\u00ed un papel parad\u00f3jico que Hegel se complace en resaltar: \u00abPuede parecer un destino parad\u00f3jico del hombre que el punto de vista superior de la verdad subjetiva le prive de la posibilidad de lo que a menudo es concebido como la libertad de un pueblo\u00bb[67].<\/p>\n

La situaci\u00f3n consistir\u00eda para Hegel en que aquel momento de transici\u00f3n, en que se encontraba el esp\u00edritu griego, todav\u00eda no estaba \u00e9ste en condiciones de asumir el principio de la reflexi\u00f3n subjetiva y en este sentido el nuevo principio fue considerado inevitablemente como hostil y desintegrador de la eticidad griega. En el horizonte del mundo antiguo la individualidad particular s\u00f3lo pudo haber surgido en Grecia frente a la sustancialidad oriental, pero tal situaci\u00f3n desbordaba las posibilidades de asimilaci\u00f3n del esp\u00edritu griego. La eticidad griega hab\u00eda supuesto sin duda un gran progreso sobre esta sustancialidad pero era todav\u00eda una eticidad limitada, de car\u00e1cter medial. De ah\u00ed que el principio de la subjetividad individual propugnado por S\u00f3crates, por m\u00e1s que anunciara una libertad superior del esp\u00edritu, incidiera sobre la eticidad griega a modo de principio disolvente. El principio superior aparece en este momento como desestabilizador porque todav\u00eda no se mostraba acorde con la vida sustancial del pueblo ateniense, a pesar del per\u00edodo de transici\u00f3n en que se encontraba sumida, y en este sentido la intervenci\u00f3n socr\u00e1tica no pod\u00eda menos de mostrarse todav\u00eda como un \u00abprincipio heterog\u00e9neo\u00bb[68], como revolucionario y corruptor de las costumbres. Esta vendr\u00eda a ser en definitiva una especie de ley general de la evoluci\u00f3n del esp\u00edritu : la forma nueva y superior se enfrenta al orden establecido, en el momento de su emergencia, y en este sentido se presenta como un principio disolvente y corruptor.<\/p>\n

Lo que era cuestionamiento de la existencia griega en su presentaci\u00f3n espont\u00e1nea e inmediata, pod\u00eda aparecer f\u00e1cilmente como un cuestionamiento sin m\u00e1s. As\u00ed la \u00abbella\u00bb religi\u00f3n de los griegos se ve\u00eda amenazada ahora por la presencia del pensamiento y de la universalidad interna. Algo an\u00e1logo ocurre con las leyes y la constituci\u00f3n del Estado en su configuraci\u00f3n inmediata. La propia democracia ya llevaba aparejada en esta configuraci\u00f3n una especie de conflicto o de tensi\u00f3n apor\u00e9tica que la conducir\u00eda por un lado a llevar al l\u00edmite la afirmaci\u00f3n de la subjetividad mientras que por otro deber\u00eda ser el pueblo quien detentara el poder. A juicio de Hegel s\u00f3lo en el caso de Pericles se logra que constituya una afirmaci\u00f3n extrema de la subjetividad y que al mismo tiempo impere en ella el pueblo[69]. M\u00e1s tarde el Estado caer\u00eda v\u00edctima de los individuos particulares de la misma manera que \u00e9stos lo ser\u00edan del Estado.<\/p>\n

Por el contrario la visi\u00f3n estilizada que Hegel se forma de S\u00f3crates se presentaba menos id\u00f3nea para reflejar ese dif\u00edcil equilibrio. S\u00f3crates, como sabemos, aparece primordialmente como el protagonista cualificado del nuevo principio de la subjetividad. Ese principio supone una ruptura con la visi\u00f3n del mundo anterior. En esa etapa no cabr\u00eda hablar sino de un \u00fanico mundo objetivo que se impondr\u00eda como
\ntal en su inmediatez. Ahora por el contrario se configura frente a \u00e9l un mundo interior que toma sus \u00abdistancias\u00bb frente al mundo circundante. Este mundo cabe concebirlo ahora como el mundo \u00abexterno\u00bb al que cabe oponer el nuevo horizonte de la interioridad. Se habr\u00eda pasado as\u00ed de la simplicidad de un mundo incuestionado a una contraposici\u00f3n o desdoblamiento de acuerdo con el cual se puede problematizar y cuestionar el primer mundo, el mundo externo circundante. Aparece as\u00ed la posibilidad de un distanciamiento cr\u00edtico all\u00ed donde antes s\u00f3lo cabr\u00eda hablar de identificaci\u00f3n inmediata.<\/p>\n

Desde el horizonte de la nueva visi\u00f3n del principio de la subjetividad, el hombre encuentra a partir de ahora una posibilidad in\u00e9dita de satisfacci\u00f3n, la que puede proporcionar su instalaci\u00f3n en un mundo ideal, desvincul\u00e1ndose de las coordenadas del Estado y de las leyes imperantes. Hegel ve emerger aqu\u00ed la existencia de un nuevo tribunal, un tribunal interior que con su capacidad de distanciamiento cr\u00edtico se puede enfrentar al mundo externo[70]. Es precisamente este nuevo tribunal la \u00faltima instancia ante la que habr\u00eda que dirimir lo que tiene validez y consistencia: \u00abEn la medida en que el hombre encuentra su tribunal en el seno de su interioridad ocurri\u00f3 que a partir de ahora los individuos se reafirmaron interiormente, pudieron encontrar su satisfacci\u00f3n de un modo ideal\u00bb[71], sin sentirse por ello vinculados al Estado. Un caso bien significativo a este respecto lo proporcionar\u00eda Plat\u00f3n, aquel pensador que aprehender\u00eda el principio de S\u00f3crates en \u00absu verdad\u00bb[72]. La Rep\u00fablica<\/em> plat\u00f3nica, por m\u00e1s que no puede evadirse del horizonte de la pol\u00edtica griega, ya no es una meditaci\u00f3n sobre la Atenas hist\u00f3rica sino que inicia la larga serie de reflexiones acerca del Estado \u00f3ptimo.<\/p>\n

Hegel no cuestiona, por supuesto, que S\u00f3crates cumpliera rigurosamente con sus deberes como ciudadano pero matiza que su \u00abverdadera patria\u00bb no la constitu\u00edan ni el Estado ni la religi\u00f3n existentes sino m\u00e1s bien el mundo del pensamiento. En la medida en que habr\u00eda asignado al tribunal de la convicci\u00f3n, de la reflexi\u00f3n personal la competencia para inducir a los hombres a la acci\u00f3n, habr\u00eda entronizado al sujeto como depositario del criterio decisivo \u00abrespecto a la patria y a la costumbre y por consiguiente se habr\u00eda convertido a s\u00ed mismo en or\u00e1culo en el sentido griego del t\u00e9rmino\u00bb[73]. Sin duda que el alumbramiento de la subjetividad supon\u00eda para S\u00f3crates haber encontrado un nuevo tribunal desde el que juzgar tanto los asuntos individuales como los relativos a la existencia colectiva, y el haber encontrado una nueva patria en la que poder habitar, una patria fascinante que conllevaba entre otras cosas la posibilidad de refugiarse en un exilio interior.<\/p>\n

Todo esto nos parece de enorme trascendencia en la historia del esp\u00edritu humano, m\u00e1s concretamente en la historia de Grecia, pero a la vez nos parece cierto que S\u00f3crates se esforz\u00f3 m\u00e1s de que apunta Hegel por establecer un nuevo pacto con la polis<\/em>, a partir precisamente de la nueva experiencia de la subjetividad, que en efecto supon\u00eda la superaci\u00f3n de la primera eticidad griega[74]. Hegel acepta sin duda que el nuevo principio no s\u00f3lo tiene virtualidades disolventes respecto a la eticidad griega sino que apunta a una nueva \u00abreconciliaci\u00f3n\u00bb, aunque \u00e9sta s\u00f3lo seria posible en un estadio superior del esp\u00edritu. Cabr\u00eda asumir este planteamiento en l\u00edneas generales pero aceptando tambi\u00e9n que el propio S\u00f3crates ya fue m\u00e1s lejos en esta conciliaci\u00f3n de lo que Hegel sugiere [75]. En el esquema hegeliano interesaba sobre todo resaltar la potencialidad disolvente de la intervenci\u00f3n socr\u00e1tica, algo que sin duda constituye un aspecto muy importante del problema, aun cuando \u00e9ste nos parezca m\u00e1s complejo.<\/p>\n

VII. Valoraci\u00f3n de la visi\u00f3n aristof\u00e1nica de S\u00f3crates<\/strong><\/p>\n

El que la intervenci\u00f3n socr\u00e1tica en pro del principio de la subjetividad haya supuesto la disoluci\u00f3n de la eticidad tradicional griega va a implicar para Hegel la colisi\u00f3n inevitable entre S\u00f3crates y la ciudad. En este horizonte se va a situar por una especie de necesidad interna la coronaci\u00f3n de la vida de S\u00f3crates con su proceso y condena a muerte. El tratamiento de este desencuentro final constituye, tambi\u00e9n para Hegel, el momento culminante de su aproximaci\u00f3n al sentido de la filosof\u00eda socr\u00e1tica. Hegel va a analizar con especial profundidad este desenlace, y m\u00e1s all\u00e1 de las mezquindades y torpezas que se dieron cita en esta colisi\u00f3n, le va a conceder una dignidad filos\u00f3fica como culminaci\u00f3n del ag\u00f3n<\/em> socr\u00e1tico con su ciudad. Una especie de \u00abpreludio\u00bb de este juicio contra S\u00f3crates lo va a constituir la cr\u00edtica mordaz de que Arist\u00f3fanes hace objeto a S\u00f3crates y que Hegel, tambi\u00e9n en este caso, se esfuerza por aprehender en su sentido profundo.<\/p>\n

En efecto, por distorsionada que sea su visi\u00f3n de S\u00f3crates, Arist\u00f3fanes, sobre todo a trav\u00e9s de su pieza las Nubes<\/em>, constituye uno de los grandes referentes para el conocimiento de la filosof\u00eda socr\u00e1tica. De una forma especial lo es a la hora de analizar el desenlace de la vida de S\u00f3crates. Como recuerda A. Tovar, los poetas c\u00f3micos constituyen la fuente m\u00e1s antigua e inmediata para el conocimiento de la filosof\u00eda socr\u00e1tica, a la que no cabe negar su valor como fuente, pues \u00ablos rasgos deformados siguen siendo los reales de la persona caricaturizada\u00bb[76]. La obra de referencia a este respecto son las Nubes<\/em>. Estrenada el a\u00f1o 423 cuando la guerra del Peloponeso ya duraba ocho a\u00f1os, Arist\u00f3fanes muestra su profunda preocupaci\u00f3n ante el proceso de disoluci\u00f3n y deterioro de las grandes referencias tradicionales en la vida ateniense y de los que hac\u00eda responsable al movimiento filos\u00f3fico. Encontraba particularmente detestable un nuevo y pernicioso modelo educativo que minaba el sistema tradicional de valores, aceptados sin discusi\u00f3n hasta entonces[77]. S\u00f3crates fue el personaje escogido como responsable cualificado de todos aquellos males que inquietaban a Arist\u00f3fanes. Se trataba del representante m\u00e1s conocido del movimiento filos\u00f3fico. Ateniense de nacimiento y de vocaci\u00f3n, todo el mundo le conoc\u00eda en el teatro y en este sentido se presentaba como el personaje id\u00f3neo para los prop\u00f3sitos de Arist\u00f3fanes.<\/p>\n

Como queda indicado, las Nubes<\/em> suponen para Hegel el \u00abpreludio\u00bb de la condena de S\u00f3crates. Recordemos brevemente alg\u00fan pasaje de la obra que apunta en el sentido de la acusaci\u00f3n final. S\u00f3crates aparece tanto dedicado a peregrinas especulaciones en tomo a la filosof\u00eda de la naturaleza como a modo de representante del movimiento sofista. He aqu\u00ed la forma gr\u00e1fica como el protagonista Estreps\u00edades, un anciano campesino, describe el \u00abPensadero\u00bb donde residen S\u00f3crates y sus disc\u00edpulos: \u00abEsto es el Pensadero de los esp\u00edritus geniales, all\u00ed dentro habitan hombres que discursean sobre el cielo y te persuaden de que es un horno que est\u00e1 todo alrededor nuestro y de que nosotros somos los carbones. A quien pague por ello, estos hombres le ense\u00f1an a triunfar en cualquier pleito, sea justo o injusto\u00bb[78]. Se rechazan los dioses de Grecia y se los sustituye por el aparato conceptual de la filosof\u00eda natural. As\u00ed vemos proclamar a S\u00f3crates: \u00ab\u00a1Qu\u00e9 es eso de jurar por los dioses! Para empezar, los dioses no son moneda de curso legal entre nosotros\u00bb[79]. Son por el contrario las Nubes las que se presentan como \u00abnuestras divinidades\u00bb[80].<\/p>\n

Sobre todo es la educaci\u00f3n socr\u00e1tica la que es objeto de escarnio. Estreps\u00edades entrega a S\u00f3crates a su irresponsable hijo Fid\u00edpides, con vistas a someterlo a las bondades de la nueva educaci\u00f3n. El resultado es catastr\u00f3fico. Muerto de espanto ante los derroteros de su hijo por influjo de la educaci\u00f3n socr\u00e1tica, Estreps\u00edades tiene que escuchar consideraciones como la siguiente: \u00abyo me trato con sentencias, argumentos e inquietudes de lo m\u00e1s sutil, creo que podr\u00e9 demostraros que es justo que el hijo castigue al padre\u00bb[81].<\/p>\n

No se trataba de meros planteamientos hipot\u00e9ticos. El imaginario disc\u00edpulo de S\u00f3crates termina golpeando a su padre. Desenga\u00f1ado de la aventura socr\u00e1tica de su hijo, Estreps\u00edades no puede menos de declarar al final: \u00ab\u00a1Ay de m\u00ed, qu\u00e9 delirio! \u00a1Qu\u00e9 loco estaba cuando volv\u00ed la espalda a los dioses a causa de S\u00f3crates!\u00bb y dirigi\u00e9ndose a la estatua de Hermes, implora: \u00abpero, oh Hermes querido, no te enfades conmigo, no me destruyas, perd\u00f3name: la palabrer\u00eda me hizo perder la cabeza!\u00bb. Y con talante premonitorio le pide consejo: \u00ab\u00bfdebo llevarlos a juicio o a ti qu\u00e9 te parece?\u00bb… [82]. El juicio formal no se realiza de momento pero la s\u00e1tira tuvo consecuencias nefastas para la imagen del fil\u00f3sofo. El propio S\u00f3crates se va a referir en la Apolog\u00eda<\/em> a la imagen propalada por Arist\u00f3fanes acerca de su persona. Al abordar la cuesti\u00f3n de las tergiversaciones de que habr\u00eda sido v\u00edctima en determinados c\u00edrculos, observa S\u00f3crates: \u00abtambi\u00e9n en la comedia de Arist\u00f3fanes ver\u00edais vosotros a cierto S\u00f3crates que era llevado de un lado a otro afirmando que volaba y diciendo otras muchas necedades sobre las que yo no entiendo ni mucho ni poco\u00bb[83]. S\u00f3crates puede quejarse con raz\u00f3n de su imagen distorsionada.<\/p>\n

Los historiadores de la filosof\u00eda suelen se\u00f1alar que el error de Arist\u00f3fanes consisti\u00f3 en confundir la venerable figura de S\u00f3crates con los sofistas y demagogos carentes de escr\u00fapulos[84]. En buena medida ello es as\u00ed. Tambi\u00e9n Hegel cree que la visi\u00f3n aristof\u00e1nica es unilateral, pero considera, a pesar de todo, que expresa una dimensi\u00f3n profunda de la intervenci\u00f3n socr\u00e1tica y que por ello Arist\u00f3fanes ha de ser considerado como un testigo esencial a la hora de interpretar al fil\u00f3sofo ateniense. En aquella constelaci\u00f3n de grandes individualidades que giraban en torno a Pericles, junto al \u00abmoral\u00bb S\u00f3crates desempe\u00f1ar\u00eda tambi\u00e9n una funci\u00f3n esencial un comedi\u00f3grafo como Arist\u00f3fanes que se erig\u00eda en portavoz cualificado de la eticidad tradicional de los griegos[85]. Arist\u00f3fanes es para Hegel una de las estrellas que expresa una dimensi\u00f3n profunda del esp\u00edritu ateniense en la crisis en que estaba sumido.<\/p>\n

Al margen de los sofistas y demagogos, S\u00f3crates, en su condici\u00f3n de representante paradigm\u00e1tico del nuevo principio de la subjetividad, hace que las leyes y la eticidad vigente queden en entredicho, se vuelvan vacilantes en su inmediatez, al ser sometidas al an\u00e1lisis del tribunal interior. La eticidad griega se tambalea y las Nubes<\/em> quieren expresar, aunque sea a trav\u00e9s de la caricatura y de la distorsi\u00f3n, esta dimensi\u00f3n de la intervenci\u00f3n socr\u00e1tica. As\u00ed como hay en Hegel una reivindicaci\u00f3n del movimiento sofista, tambi\u00e9n lo hay de la visi\u00f3n aristof\u00e1nica de S\u00f3crates, frente a las descalificaciones de que era objeto.<\/p>\n

Arist\u00f3fanes no es para Hegel ning\u00fan autor sat\u00edrico o burl\u00f3n insustancial, fr\u00edvolo. A trav\u00e9s de todas sus obras se echar\u00eda de ver que era un patriota profundo, un ciudadano ateniense noble, excelente. Cabr\u00eda advertir en \u00e9l, entre otras cosas, a un patriota que con toda seriedad se atreve a aconsejar la paz aunque ello estaba castigado entonces con la pena de muerte. Hegel no cree que Arist\u00f3fanes deje estas cualidades a un lado cuando en las Nubes<\/em> convierte en objeto de su s\u00e1tira mordaz a un personaje como S\u00f3crates, tan \u00abmoral\u00bb y \u00abhonesto\u00bb, debido a que a trav\u00e9s de su comedia dar\u00eda expresi\u00f3n a un aspecto esencia de la intervenci\u00f3n socr\u00e1tica. Arist\u00f3fanes no se limita a frivolizar sobre S\u00f3crates con una cr\u00edtica ligera y desenfadada. Para Hegel esto equivaldr\u00eda a una visi\u00f3n superficial de Arist\u00f3fanes y por ello de nuevo nos invita a una lectura m\u00e1s profunda. Una buena s\u00e1tira ser\u00eda aquella que sabe aprehender, que sabe individualizar algo sustancial en el personaje satirizado. Tal ser\u00eda, a juicio de Hegel, lo que ocurre con la cr\u00edtica de Arist\u00f3fanes a S\u00f3crates. Frente a una visi\u00f3n banal de la cr\u00edtica aristof\u00e1nica, escribe Hegel: \u00abS\u00f3lo que esto posee un sentido m\u00e1s profundo; hay una profunda seriedad en sus chanzas. El no quiso meramente burlarse; burlarse de lo que es venerable es fr\u00edvolo y trivial. Una chanza miserable es aquella que no es sustancial, que no se basa en contradicciones que se encuentran en la cosa misma\u00bb[86].<\/p>\n

Arist\u00f3fanes no es para Hegel un cr\u00edtico insustancial de S\u00f3crates dado que con el lenguaje peculiar de la comedia sabe expresar una dimensi\u00f3n esencial de la filosof\u00eda socr\u00e1tica y de su colisi\u00f3n con Atenas. Sin duda Arist\u00f3fanes se ha complacido en llevar al l\u00edmite su visi\u00f3n sat\u00edrica de S\u00f3crates, suscitando la hilaridad general, pero no por ello su s\u00e1tira dejar\u00eda de tener fundamento en la cosa misma, no por ello dejar\u00eda de tener una dimensi\u00f3n sustancial. S\u00f3crates con su principio de la subjetividad no s\u00f3lo generaba inseguridad y vacilaci\u00f3n en la eticidad griega sino que el nuevo principio aparec\u00eda parcial, carente de aquella determinaci\u00f3n y concreci\u00f3n que s\u00f3lo con el paso del tiempo ser\u00e1 capaz de conseguir en el horizonte de una nueva eticidad. De ah\u00ed que la colisi\u00f3n se presentara como inevitable.<\/p>\n

De nuevo ante este problema nos vemos precisados a reconocer la profundidad de la interpretaci\u00f3n hegeliana y de la pertinencia de varias de sus apreciaciones aunque ello ocurra al precio de pagar el tributo de innegables violencias hermen\u00e9uticas, al quedar la figura de S\u00f3crates demasiado simplificada, excesivamente asimilada al movimiento sofista.<\/p>\n

VIII. El juicio de S\u00f3crates<\/strong><\/p>\n

Aun cuando Hermes desaconseja a Estreps\u00edades que acuse y lleve a juicio a S\u00f3crates y a sus disc\u00edpulos, no cabe duda que las Nubes<\/em> constituyen un peculiar juicio contra el fil\u00f3sofo ateniense. La denuncia formal, no obstante, iba a tardar todav\u00eda bastantes a\u00f1os en producirse. Como es sabido, \u00e9sta se presenta finalmente a trav\u00e9s de Meleto, apoyado por Anito, en el a\u00f1o 399, fecha que desde entonces figura por derecho propio en los anales de la historia de la filosof\u00eda. He aqu\u00ed el texto de la acusaci\u00f3n, tal como nos lo trasmite Jenofonte:<\/p>\n

\u00abS\u00f3crates es culpable de no reconocer a los dioses en los que cree la ciudad, introduciendo en cambio, nuevas divinidades. Tambi\u00e9n es culpable de corromper a lajuventud\u00bb[87]. Se solicita la pena de muerte.<\/p>\n

El estado de confrontaci\u00f3n de S\u00f3crates con la ciudad va a entrar as\u00ed en su fase culminante, despu\u00e9s de un prolongado proceso de gestaci\u00f3n. Como se puede apreciar, la acusaci\u00f3n de Meleto est\u00e1 en sinton\u00eda con lo ya denunciado en las Nubes<\/em>. Por otro lado se ha de recordar que la amnist\u00eda decretada al restaurarse la democracia, despu\u00e9s de la ca\u00edda de los Treinta, imped\u00eda condenar a nadie por motivos espec\u00edficamente pol\u00edticos. No era dif\u00edcil, sin embargo, descubrir la dimensi\u00f3n pol\u00edtica de los problemas religiosos y educativos. Adem\u00e1s, la situaci\u00f3n pol\u00edtica como tal no pod\u00eda dejar de incidir, como contrafondo, en el juicio de S\u00f3crates. Toda la enorme crisis que supuso la guerra del Peloponeso iba a gravitar sobre el destino de S\u00f3crates. A la vez la actuaci\u00f3n de se\u00f1alados pol\u00edticos como Alcib\u00edades y Critias, antiguos disc\u00edpulos de S\u00f3crates, tambi\u00e9n iba a redundar negativamente en la imagen del fil\u00f3sofo.<\/p>\n

Hegel va a abordar este momento culminante a la luz de la visi\u00f3n de S\u00f3crates que venimos perfilando. De una forma acorde con su enfoque filos\u00f3fico, se\u00f1ala Hegel que S\u00f3crates con su peculiar actuaci\u00f3n hab\u00eda entrado en relaci\u00f3n no s\u00f3lo con una multitud de atenienses sino con el conjunto del pueblo ateniense o, mejor dicho, con el \u00abesp\u00edritu\u00bb del pueblo ateniense que implicaba toda una forma determinada de eticidad. Frente a esta eticidad imperante, S\u00f3crates habr\u00eda remitido a su nuevo tribunal, la interioridad de la conciencia, como instancia desde la que se habr\u00eda de decidir lo que se ha de considerar como verdadero. De este modo, S\u00f3crates entraba en colisi\u00f3n con lo que el pueblo ateniense estimaba recto y verdadero y en este sentido estima Hegel que S\u00f3crates fue acusado \u00abcon raz\u00f3n\u00bb[88]. Es m\u00e1s, el pueblo ateniense ante la quiebra de su eticidad no s\u00f3lo estar\u00eda \u00ablegitimado\u00bb para reaccionar contra S\u00f3crates de acuerdo con las leyes sino que cabr\u00eda decir que estaba \u00abobligado\u00bb a hacerlo, al present\u00e1rsele como un delito el principio introducido por S\u00f3crates. En \u00faltima instancia tal ser\u00eda, como queda apuntado, el destino de los h\u00e9roes a causa de su intervenci\u00f3n en el despliegue de la historia universal, al entrar en conflicto con el orden establecido.<\/p>\n

Como es sabido, en una primera votaci\u00f3n el tribunal se pronunci\u00f3 sobre la culpabilidad de S\u00f3crates respecto a la acusaci\u00f3n presentada por Meleto. 281 votos fueron condenatorios mientras que 220 eran absolutorios. Despu\u00e9s de la defensa llevada a cabo por S\u00f3crates y en la que \u00e9ste se niega a aceptarse como culpable, escogiendo por ejemplo la pena del exilio, tiene lugar la segunda votaci\u00f3n, la que condena a muerte al fil\u00f3sofo. De los 220 miembros del tribunal que en la primera votaci\u00f3n hab\u00edan optado por la absoluci\u00f3n, ahora 79 van a votar a favor de la pena de muerte. La suerte de S\u00f3crates estaba echada.<\/p>\n

Hegel va a seguir atentamente el momento culminante de la existencia de S\u00f3crates. Instalado en las alturas de su atalaya filos\u00f3fica que le capacitar\u00eda para ejercer como juez, como \u00e1rbitro ante la gran colisi\u00f3n que ahora tiene lugar, Hegel aspira a hacer justicia a ambas partes en conflicto: el pueblo de Atenas y el individuo hist\u00f3rico-universal que fue S\u00f3crates. Vayamos por partes. El tribunal ateniense comienza por encontrar culpable a S\u00f3crates de los cargos presentados contra \u00e9l, tanto en lo relativo al tema religioso como al educativo. Hegel considera que el tribunal ten\u00eda fundamento para ello en ambos casos.<\/p>\n

Por lo que ata\u00f1e al problema religioso, Hegel remite a la convulsi\u00f3n que supon\u00eda para los griegos el pasar desde la autoridad del or\u00e1culo a poner como criterio la propia autoconciencia. Esto vendr\u00eda a suponer en \u00faltima instancia la introducci\u00f3n de un nuevo \u00abdios\u00bb en lugar del tradicional. Un nuevo principio, el de la autoconciencia, vendr\u00eda en definitiva a suplantar a los referentes religiosos tradicionales de los griegos. Estos no podr\u00edan menos de considerar delictiva la intervenci\u00f3n socr\u00e1tica y Hegel por su parte no duda en afirmar que la acusaci\u00f3n contra S\u00f3crates est\u00e1, desde este punto de vista, justificada[89]. Sin duda el S\u00f3crates hist\u00f3rico manten\u00eda una relaci\u00f3n compleja con la religi\u00f3n pues si por un lado la entronizaci\u00f3n del tribunal de la autoconciencia era una innovaci\u00f3n que ten\u00eda que afectar asimismo al referente religioso por otro tambi\u00e9n es cierto que la existencia de S\u00f3crates est\u00e1 imbuida de una profunda religiosidad no s\u00f3lo en cuanto acepta la religi\u00f3n c\u00edvica[90] sino especialmente en cuanto protagoniza una interiorizaci\u00f3n de lo religioso. Pero a Hegel le interesa resaltar la potencialidad subversiva del nuevo principio socr\u00e1tico y ello constituye sin duda un aspecto importante de la compleja situaci\u00f3n desencadenada por S\u00f3crates, aunque no toda la realidad. Dejando a un lado las vinculaciones tradicionales que segu\u00eda manteniendo S\u00f3crates, no cabe ignorar que desde el nuevo principio de la subjetividad se tend\u00edan nuevos puentes hacia el referente religioso, aun cuando ello pudiera ser considerado por un sector de la poblaci\u00f3n ateniense como la introducci\u00f3n de \u00abnuevos dioses\u00bb.<\/p>\n

El segundo punto de la acusaci\u00f3n de Meleto, y que pertenec\u00eda tambi\u00e9n al acervo de las cr\u00edticas que se hac\u00edan desde hac\u00eda tiempo a S\u00f3crates, tal como hemos visto al referirnos a las Nubes<\/em>, es el referente al de la educaci\u00f3n de los j\u00f3venes. Tema estelar sin duda de la actividad socr\u00e1tica y de su proyecci\u00f3n sobre la cultura occidental. W. Jaeger ha expresado esta situaci\u00f3n de una forma taxativa al afirmar que: \u00abS\u00f3crates es el fen\u00f3meno pedag\u00f3gico m\u00e1s formidable en la historia de Occidente\u00bb[91]. El propio S\u00f3crates era consciente de esta situaci\u00f3n y por ello no puede menos de expresarle su perplejidad a Meleto por la acusaci\u00f3n recibida: \u00ab\u00bfno te parece tambi\u00e9n extra\u00f1o que, mientras que en las dem\u00e1s actividades los que destacan en ellas no s\u00f3lo alcanzan igual participaci\u00f3n sino que reciben honores preferentes, yo, en cambio, por el hecho de que algunos me consideren el mejor en lo que es el mayor bien para los hombres, me refiero a la educaci\u00f3n, me vea acusado por ti en una acusaci\u00f3n con pena de muerte?\u00bb[92].<\/p>\n

Se acusa a S\u00f3crates de incitar a los hijos a la desobediencia respecto a sus padres. S\u00f3crates se defiende diciendo que eso en definitiva es lo que ocurre en otras esferas donde se sigue el criterio de los mejores en cada tema al margen de la opini\u00f3n de los padres. \u00bfPor qu\u00e9 entonces no proceder igualmente en la educaci\u00f3n? Hegel se esfuerza por llevar tambi\u00e9n aqu\u00ed el problema al horizonte de la eticidad griega, desde la perspectiva de la vinculaci\u00f3n de los hijos con los padres. Hegel llama la atenci\u00f3n sobre el hecho de que el sentimiento de unidad de los hijos con los padres \u00abconstituye la primera relaci\u00f3n \u00e9tica (sittliche<\/em>) inmediata\u00bb y de que todo educador debe respetarla y desarrollar el sentimiento de esta vinculaci\u00f3n[93]. De acuerdo con esta acusaci\u00f3n S\u00f3crates no habr\u00eda observado debidamente este principio, en concreto por lo que ata\u00f1e al hijo de Anito, seg\u00fan el relato que nos ofrece Jenofonte. A ello remite Hegel para afirmar que tambi\u00e9n en este punto los jueces habr\u00edan podido encontrar justificada la acusaci\u00f3n de S\u00f3crates[94]. La argumentaci\u00f3n de Hegel se presenta m\u00e1s endeble, m\u00e1s vacilante en este punto, pareciendo que lo m\u00e1s consistente es su intento de insertar el problema educativo en el horizonte de la eticidad. En primer lugar por lo que ata\u00f1e a la relaci\u00f3n de los hijos con los padres, pero tambi\u00e9n por lo que se refiere a la inserci\u00f3n de los individuos en la comunidad pol\u00edtica. Se ha de tener presente que para Hegel la meta \u00faltima de la educaci\u00f3n consiste en insertar a los individuos en el seno de la comunidad pol\u00edtica: \u00ab’Toda educaci\u00f3n conduce a que el individuo no permanezca algo subjetivo, sino que se haga objetivo en el seno del Estado\u00bb[95]. Claro que se tratar\u00eda de un \u00abbuen\u00bb Estado. En este sentido Hegel se complace en reiterar la respuesta que habr\u00eda dado un fil\u00f3sofo pitag\u00f3rico a la pregunta de un padre acerca de la mejor forma de educar \u00e9ticamente (sittlich<\/em>) a su hijo: haci\u00e9ndolo ciudadano de un Estado dotado de buenas leyes<\/em>[96]. En definitiva, la concepci\u00f3n hegeliana de la educaci\u00f3n remite de m\u00faltiples maneras al problema de la eticidad. S\u00f3crates con su nuevo principio cuestionaba precisamente la eticidad griega, algo que no pod\u00eda menos de afectar al enfoque educativo.<\/p>\n

Declarado culpable por el tribunal, S\u00f3crates tiene la oportunidad de defenderse. El fil\u00f3sofo ateniense ni contemporiza con sus jueces ni se humilla ante ellos implorando benevolencia. El horizonte de su defensa no es propiamente el de las convenciones judiciales sino el de la \u00abverdad\u00bb[97]. Lejos de aceptarse como culpable, la defensa socr\u00e1tica termina siendo una apolog\u00eda de su misi\u00f3n como conciencia cr\u00edtica de Atenas. El tribunal se ve\u00eda as\u00ed privado de la posibilidad de elegir entre la pena solicitada por la acusaci\u00f3n y la escogida para si por el acusado. El resultado de todo ello va a ser la condena a muerte de S\u00f3crates, una muerte que junto con la de Cristo proyectar\u00e1 su sombra sobre toda la historia de la cultura occidental[98].<\/p>\n

Para Hegel la negativa socr\u00e1tica a aceptar la culpabilidad es algo que por un lado cabe considerar como una muestra de grandeza moral, como la acci\u00f3n de un h\u00e9roe que arriesga su vida por defender el dictamen de su conciencia. Pero Hegel se se\u00f1ala a la vez por tomar en serio a la otra parte, al pueblo ateniense, que a trav\u00e9s de sus jueces encuentra culpable a S\u00f3crates. Hegel resalta la grandeza de S\u00f3crates pero quiere evitar a la vez ofrecer una visi\u00f3n caricaturesca de sus adversarios[99]. A este respecto considera que en el punto de partida cabe se\u00f1alar una cierta incongruencia por parte de S\u00f3crates. Pues si \u00e9ste, encontr\u00e1ndose ya en prisi\u00f3n, admit\u00eda que se encontraba all\u00ed porque tanto a los atenienses como a \u00e9l les hab\u00eda parecido mejor someterse a las leyes, entonces, se\u00f1ala Hegel, el primer sometimiento hubiera tenido que haber sido respetar el hecho de que los atenienses le encontraron culpable y de aceptarse tambi\u00e9n \u00e9l culpable, tal como hicieron otros grandes personajes de la Antig\u00fcedad. Desde esa l\u00f3gica debiera haber optado por escoger la pena pues tambi\u00e9n eso era obedecer a la ley, obedecer a la legalidad vigente[100].<\/p>\n

Sin duda, S\u00f3crates fue un escrupuloso observador de la ley, aun cuando ello implicara arriesgar la libertad o la vida. Baste recordar el episodio que sigue a la batalla de las islas Arginusas en el que S\u00f3crates fue el \u00fanico pr\u00edtane que defiende la legalidad vigente a pesar de las amenazas del pueblo encolerizado[101]. Pero la aceptaci\u00f3n de la legalidad en el caso de su juicio le planteaba un problema
\ndistinto, pues su aceptaci\u00f3n supon\u00eda para \u00e9l un conflicto de conciencia. Un conflicto que ciertamente le iba a conducir a una confrontaci\u00f3n dram\u00e1tica con la ciudad. En esta situaci\u00f3n desgarradora S\u00f3crates contrapone al veredicto de los jueces atenienses su propia conciencia y se va a sentir absuelto precisamente ante ese tribunal especial que es el tribunal interior. Hegel reconoce la grandeza de la actitud de S\u00f3crates pero a la vez no puede menos de ejercer tambi\u00e9n como \u00ababogado\u00bb de la polis<\/em>. Por ello a\u00f1ade: \u00abning\u00fan pueblo, menos todav\u00eda un pueblo libre (y que disfrute de su libertad tal como ocurr\u00eda con el pueblo ateniense) tiene que reconocer un tribunal de la conciencia\u00bb[102]. A este respecto Hegel insiste en que \u00abel primer principio en general de un Estado es que no existe una raz\u00f3n, una conciencia, una legalidad superiores a lo que el Estado reconoce como derecho\u00bb[103]. S\u00f3lo en el Estado como culminaci\u00f3n de la vida \u00e9tica (sittlich<\/em>) el individuo alcanzar\u00eda \u00abobjetividad\u00bb, \u00abverdad\u00bb y \u00abeticidad\u00bb haci\u00e9ndose miembro del mismo[104]. S\u00f3crates, portador de un nuevo principio, no puede aceptar el primer veredicto del tribunal declar\u00e1ndole culpable y al negarse a aceptar la \u00abcompetencia del pueblo\u00bb sobre un acusado precipita la condena a muerte.<\/p>\n

El drama estaba servido. Sin duda S\u00f3crates daba expresi\u00f3n a un nuevo principio pero el pueblo de Atenas estaba legitimado a la vez a defender su legalidad. Por ello Hegel se distancia de la recepci\u00f3n hagiogr\u00e1fica de S\u00f3crates como justo injustamente condenado. Sin duda tambi\u00e9n S\u00f3crates habr\u00eda muerto a su manera \u00abpor la verdad\u00bb. Pero su nuevo principio hab\u00eda acarreado la disoluci\u00f3n de la eticidad
\ngriega, y en este sentido S\u00f3crates no muere \u00abinocentemente\u00bb[105]. Hegel quiere llevar su l\u00f3gica hasta el final, por selectiva que se muestre su lectura de la crisis provocada y por discutible que pueda ser su concepci\u00f3n de las relaciones entre el individuo y el Estado.<\/p>\n

Hegel no renuncia por su parte a erigirse en tribunal ante el que se dirima este extraordinario conflicto entre S\u00f3crates y la ciudad, paradigma de tantos conflictos a lo largo de la historia entre la conciencia individual y el Poder. S\u00f3crates aparte del tribunal de la conciencia, remit\u00eda tambi\u00e9n al tribunal del futuro como instancia que le iba a absolver: \u00abS\u00e9 que tambi\u00e9n testimoniar\u00e1n en mi favor el futuro y el pasado, haciendo ver que jam\u00e1s hice da\u00f1o a nadie ni volv\u00ed peor a ninguna persona, sino que hac\u00eda el bien a los que conversaban conmigo\u00bb[106]. Sin duda el tribunal de la posteridad se iba a mostrar muy receptivo hacia la causa socr\u00e1tica. Hegel, por su parte, como ya queda indicado, insiste en que el principio introducido por S\u00f3crates remite a un estadio superior de la vida del esp\u00edritu, s\u00f3lo desde el que cabr\u00eda hacerle justicia, tanto a S\u00f3crates como tambi\u00e9n al pueblo ateniense. Aqu\u00ed reside la novedad de Hegel, en querer hacer justicia a ambas partes.<\/p>\n

Ante el peculiar tribunal hegeliano el destino de S\u00f3crates se presenta como un destino tr\u00e1gico. Pero como una tragedia que es algo m\u00e1s radical que un trasunto individual, un destino rom\u00e1ntico de un individuo enfrent\u00e1ndose en solitario a la ciudad. La tragedia de S\u00f3crates es a la vez la tragedia de Atenas, la tragedia de Grecia. Una tragedia en la que intervienen dos polos en colisi\u00f3n: la eticidad tradicional, espont\u00e1nea e inmediata, y la conciencia individual como principio emergente. Tambi\u00e9n en este punto Hegel se distancia de la interpretaci\u00f3n habitual del destino de S\u00f3crates como destino tr\u00e1gico, como si, sencillamente, de un lado se situaran los tiranos y del otro el justo inocente. Para Hegel el destino de S\u00f3crates (y el de Atenas) ser\u00eda tr\u00e1gico en un sentido superior en cuanto un derecho entra en colisi\u00f3n con otro derecho.<\/p>\n

Tanto en la Historia de la filosof\u00eda<\/em> como en la Filosof\u00eda de la historia<\/em> Hegel describe gr\u00e1ficamente la profundidad de esta colisi\u00f3n, alcanzando con ello una especie de cl\u00edmax su aproximaci\u00f3n a la filosof\u00eda de S\u00f3crates. A pesar de su extensi\u00f3n quiz\u00e1 sea procedente reproducir un pasaje de la Filosof\u00eda de la historia<\/em> debido a la nitidez con que Hegel expresa su visi\u00f3n del problema, sirvie\u00f1do a la vez de compendio de todo lo que venimos diciendo:<\/p>\n

\u00abEn S\u00f3crates vemos representada la tragedia del esp\u00edritu griego. Es el m\u00e1s noble de los hombres, moralmente intachable; pero trajo a la conciencia el principio de un mundo suprasensible, un principio de libertad del pensamiento puro, que aparece como absolutamente justificado, como siendo absolutamente en y para s\u00ed, y este principio de la interioridad, con su libertad de elecci\u00f3n, significaba la destrucci\u00f3n del Estado ateniense. De este modo su destino es el de la suprema tragedia. Su muerte puede
\naparecer como la suprema injusticia, puesto que habr\u00eda cumplido perfectamente con sus deberes para con la patria y hab\u00eda alumbrado a su pueblo un mundo interior. Pero, por otro lado, tambi\u00e9n el pueblo ateniense ten\u00eda perfecta raz\u00f3n en lo profundo de su conciencia de que mediante esta interioridad se debilitaba la ley del Estado y se minaban los cimientos del Estado ateniense. Por tanto por altamente justificado que estuviera S\u00f3crates, tan justificado estaba el pueblo ateniense frente a \u00e9l. Pues su principio es un principio revolucionario para el mundo griego. En este sentido superior el pueblo ateniense conden\u00f3 a muerte a su enemigo, y la muerte de S\u00f3crates constituy\u00f3 la suma justicia\u00bb[107]. Veredicto expeditivo sin duda.<\/p>\n

No obstante, por m\u00e1s que Hegel acent\u00fae la colisi\u00f3n entre S\u00f3crates y Atenas, S\u00f3crates en modo alguno era para \u00e9l algo totalmente extra\u00f1o para el esp\u00edritu ateniense. Este se presentaba m\u00e1s bien como un esp\u00edritu dividido entre la fidelidad a la politeia<\/em> tradicional y el nuevo principio de la subjetividad. De ah\u00ed el enraizamiento de S\u00f3crates en su propio tiempo, a pesar de su atop\u00eda<\/em>. Por ello viene a decir Hegel que al condenar a S\u00f3crates, los atenienses de alguna forma se condenaban tambi\u00e9n a s\u00ed mismos, pues el nuevo principio ya hab\u00eda penetrado en su interior. Han condenado su propia causa, leemos en la Filosof\u00eda de la historia<\/em>[108], pues el principio de la subjetividad comenzaba ya a manifestarse como su principio, por mucho que faltara todav\u00eda para su adecuado desarrollo.<\/p>\n

En todo caso, el destino de S\u00f3crates se presenta como tr\u00e1gico en un sentido m\u00e1s radical de lo que el pensamiento moderno anterior, con toda su veneraci\u00f3n socr\u00e1tica, admit\u00eda. Seg\u00fan queda indicado, en la llamada \u00abfilosof\u00eda popular\u00bb la muerte de S\u00f3crates ven\u00eda a constituir el colof\u00f3n adecuado de una visi\u00f3n hagiogr\u00e1fica del sabio ateniense, en cuanto v\u00edctima inocente de la injusticia. La Ilustraci\u00f3n representa el punto \u00e1lgido de la mitificaci\u00f3n de S\u00f3crates, viniendo a constituir el referente filos\u00f3fico privilegiado de aquel siglo que no dudaba en concebirse como el siglo de la Filosof\u00eda. \u00bfQu\u00e9 s\u00edmbolo, se pregunta R. Trousson, expres\u00f3 mejor \u00absus aspiraciones, su combate y sus riesgos? Este santo pagano, este m\u00e1rtir de la filosof\u00eda era, desde el comienzo, el patrono declarado de la nueva iglesia\u00bb[109]. Quien est\u00e9 familiarizado con el pensamiento ilustrado sabe hasta qu\u00e9 punto ello es as\u00ed.<\/p>\n

Tanta era la identificaci\u00f3n de los ilustrados con una visi\u00f3n mitificada de S\u00f3crates que determinados adversarios del movimiento filos\u00f3fico eran concebidos a su vez como los modernos Arist\u00f3fanes. Tal era el caso, por ejemplo, de Palissot a causa de su confrontaci\u00f3n con el pensamiento ilustrado franc\u00e9s. No obstante, en este siglo de \u00edndole tan socr\u00e1tica empieza tambi\u00e9n a desmitificarse la figura de S\u00f3crates. M. Montuori en un meritorio trabajo ha recogido una serie de textos publicados en pleno siglo de la Ilustraci\u00f3n que, aunque poco conocidos, resultan significativos porque suponen un primer intento de desmitificaci\u00f3n de la figura socr\u00e1tica[110]. As\u00ed Fr\u00e9ret, en su estudio Observaciones sobre las causas y sobre algunas circunstancias de la condena de S\u00f3crates<\/em> reconoce la necesidad de una revisi\u00f3n del enfoque de las causas de la muerte de S\u00f3crates. Habr\u00eda que situar el problema en su verdadero horizonte que ser\u00eda a su juicio el de los conflictos de S\u00f3crates con la democracia ateniense. De esta problem\u00e1tica se va a hacer eco en Alemania S. F. Dresig con un trabajo que lleva un t\u00edtulo harto significativo: De Socrate iuste damnato<\/em> publicado en Leipzig en 1738. Un t\u00edtulo sin duda que habr\u00eda sido del agrado de Hegel. A partir de autores como los mencionados cabr\u00eda hablar por tanto de que en el siglo que supuso la m\u00e1xima mitificaci\u00f3n de S\u00f3crates comienza un \u00absutil proceso de desmitificaci\u00f3n\u00bb[111] de la figura del sabio ateniense. La reflexi\u00f3n hegeliana se va a situar sin duda en un nivel m\u00e1s profundo y radical que la de estos precursores del siglo XVIII, pero tambi\u00e9n para \u00e9l ser\u00eda v\u00e1lido aquello de que S\u00f3crates habr\u00eda sido
\niuste damnatus<\/em>.<\/p>\n

IX Conclusi\u00f3n<\/strong><\/p>\n

Llegamos as\u00ed al final de nuestra aproximaci\u00f3n a la visi\u00f3n hegeliana de S\u00f3crates. Nuestro prop\u00f3sito no ha sido tanto ofrecer una visi\u00f3n exhaustiva de este tema cuanto centrarnos en aquellas l\u00edneas de fuerza que articulan de una forma especial la concepci\u00f3n hegeliana. Nuestra valoraci\u00f3n de la misma no deja de ser ambivalente, tal como hemos ido apuntando a lo largo del trabajo. Por una parte nos parece que nadie desde Plat\u00f3n se ha aproximado al sentido de la filosof\u00eda socr\u00e1tica con la agudeza y profundidad con que lo hace Hegel. A este respecto consideramos que la interpretaci\u00f3n hegeliana marca un hito en la historia de la recepci\u00f3n de la filosof\u00eda de S\u00f3crates, tal como se\u00f1al\u00f3 tempranamente Kierkegaard[112]. Por mucho que la figura del sabio ateniense se haya constituido en un referente privilegiado del pensamiento moderno, a partir del Renacimiento, ninguna interpretaci\u00f3n alcanz\u00f3 la profundidad de la hegeliana. Superando las visiones moralizantes al uso, la interpretaci\u00f3n hegeliana resalta la relevancia de S\u00f3crates como figura hist\u00f3rico-universal, en su profunda colisi\u00f3n con la polis<\/em> ateniense.<\/p>\n

A la vez S\u00f3crates y su intervenci\u00f3n hist\u00f3rica aparecen situados en el horizonte de su tensi\u00f3n con la politeia<\/em> ateniense. M\u00e1s all\u00e1 de las mezquindades y bajezas que se han dado cita en este conflicto, Hegel sabe aprehender el sentido profundo de esta colisi\u00f3n entre ambos polos, de forma que este conflicto y todo el proceso de S\u00f3crates dejan de ser algo anecd\u00f3tico y se convierten en un trasunto filos\u00f3fico. De esta forma la postura de la ciudad se rehabilita en cierta medida. La muerte de S\u00f3crates significa para Hegel algo m\u00e1s que el \u00aboprobio de Atenas\u00bb, una especie de lugar com\u00fan en el pensamiento ilustrado. Se trata m\u00e1s bien de un conflicto m\u00e1s profundo, en el que Atenas tambi\u00e9n pod\u00eda aducir sus razones. En esta misma l\u00ednea est\u00e1 tambi\u00e9n la seriedad con que se toman las cr\u00edticas de Arist\u00f3fanes que para Hegel delatan un trasfondo que ir\u00eda m\u00e1s all\u00e1 de la mera caricatura o distorsi\u00f3n.<\/p>\n

Por otra parte a la interpretaci\u00f3n hegeliana se le pueden objetar sin duda varios reparos desde el punto de vista hist\u00f3rico-filol\u00f3gico. En este sentido pensamos que la figura de S\u00f3crates aparece demasiado simplificada y estilizada, aun cuando ello sirva al prop\u00f3sito de identificar l\u00edneas de fuerza fundamentales que Hegel explora sin duda con particular profundidad. M\u00e1s en concreto cabr\u00eda hablar de una hegelianizaci\u00f3n de la filosof\u00eda socr\u00e1tica como en definitiva cabr\u00eda hablar de una hegelianizaci\u00f3n de Grecia. El S\u00f3crates hist\u00f3rico de alguna forma queda convertido en un principio despersonalizado que expresa un momento determinado en el despliegue del esp\u00edritu.<\/p>\n

Insistiendo en el problema de la relevancia individual de S\u00f3crates pensamos que a pesar de haber resaltado su condici\u00f3n de individuo hist\u00f3rico-universal, su figura queda, no obstante, demasiado neutralizada debido a una absorci\u00f3n, que nos parece excesiva, del individuo en la eticidad, o si preferimos en el estatismo de Hegel, por m\u00e1s equilibrios que se esfuerce en hacer a este respecto. Pensamos que en la historia debe quedar un espacio mayor para la afirmaci\u00f3n individual, para la utop\u00eda y tambi\u00e9n para el enfrentamiento del individuo con el Poder que el que le asigna Hegel. En este sentido tambi\u00e9n al describir la colisi\u00f3n de S\u00f3crates con la polis ateniense cabr\u00eda respetar en mayor medida la relevancia individual de la intervenci\u00f3n de S\u00f3crates. Por ello, a pesar de considerar pertinentes y profundas muchas de las consideraciones de Hegel, seguimos considerando a S\u00f3crates como iniuste damnatus<\/em>.<\/p>\n

En todo caso reiteramos que la interpretaci\u00f3n hegeliana, a pesar de sus unilateralidades, se nos presenta particularmente profunda y rica de contenido. Nos parece que constituye uno de los cap\u00edtulos m\u00e1s brillantes de su Historia de la filosof\u00eda. Frente a tantas interpretaciones del legado socr\u00e1tico que no van m\u00e1s all\u00e1 de planteamientos eruditos o edificantes, Hegel nos ofrece una confrontaci\u00f3n filos\u00f3fica que se nos presenta como fascinante y profunda, como un punto de referencia en la comprensi\u00f3n de S\u00f3crates, por discutibles que resulten determinados planteamientos.<\/p>\n

Notas<\/strong>
\n[1] WOLFF, F.: Socrate<\/em>, PUF, Par\u00eds, 1995, 5.
\n[2] GUTHRIE, W. K. C.: Historia de la filosof\u00eda griega, III<\/em>, Gredos, Madrid, 1984, 314.
\n[3] Banquete<\/em>, 221 d. (Los textos Plat\u00f3n y Jenofonte se citan de acuerdo con la versi\u00f3n que ofrece la \u00abBiblioteca cl\u00e1sica Gredos\u00bb).
\n[4] GADAMER, H.-G.: Gesammelte Werke<\/em>, V, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), T\u00fcbingen, 1985,\u00a0 322. Es una especie de constante aludir a este problema por parte de los estudiosos de S\u00f3crates. As\u00ed G. Vlastos no duda en referirse a S\u00f3crates como a la \u00abfigura m\u00e1s enigm\u00e1tica de la filosof\u00eda griega\u00bb (Id.: Socrates. Ironist and moral philosopher<\/em>, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, XI).
\n[5] FRIEDL\u00c4NDER, P.: Platon: Eidos, Paideia, Dialogos<\/em>, de Gruyter, Berl\u00edn, 1928, 65.
\n[6] Respecto a las cuatro fuentes principales para el conocimiento de S\u00f3crates, hay que se\u00f1alar que Hegel es uno de los m\u00e1s decididos valedores de la obra de Jenofonte.
\n[7] LEGROS, R.: \u00abAvant- Propos. Hegel et les grecs\u00bb, en Revue de Philosophie Ancienne<\/em>, 1, (1985), 6. V\u00e9ase asimismo D’Hondt, J. (ed.): Hegel et la pens\u00e9e grecque<\/em>, PUF, Par\u00eds, 1974.
\n[8] MONDOLFO, R.: Problemas y m\u00e9todos de investigaci\u00f3n en la historia de la filosof\u00eda<\/em>, Eudeba, Buenos Aires, 1963, 36 ss.
\n[9] Como es sabido, fue H\u00f6lderlin quien vivi\u00f3 con mayor profundidad el helenismo de la \u00e9poca de Goethe.
\n[10] Cf. entre otros, BOURGEOIS, B.: El pensamiento pol\u00edtico de Hegel<\/em>, Amorrortu, Buenos Aires, 1972, 63.
\n[11] HABERMAS, J.: Der philosophische Diskurs der Moderne<\/em>, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1985, 34 ss.
\n[12] Cf. TAMINIAUX, J.: La nostalgie de la Gr\u00e8ce a l’aube de l’Idealisme allemand<\/em>, M. Nijhoff, La Hague, 1967.
\n[13] Werke<\/em>, XVIII, 173, ed. Suhrkamp ( \u00abWerke\u00bb<\/em> remite siempre a esta edici\u00f3n).
\n[14] Werke<\/em>, XVIII, 177-178.
\n[15] NOVALIS: Werke<\/em> (Herausg. und kommentiert von G. Schulz), C. H. Beck, M\u00fcnchen 1969, 491.
\n[16] HEIDEGGER, M.: \u00abHegel und die Griechen\u00bb, en Wegmarken<\/em>, Klostermann, Frankfurt a. M., 1967, 256.
\n[17] Werke<\/em>, XIX, 148.
\n[18] Werke<\/em>, XVIII, 441.
\n[19] Pocas cosas resultan tan reveladoras a este respecto que contrastar los ideales educativos de Nietzsche, tal como los expresa en su escrito Sobre el porvenir de nuestros centros educativos<\/em>, con los discursos de Hegel en su calidad de director del Gymnasium<\/em> de Nuremberg.
\n[20] Werke<\/em>, XVIII, 515.
\n[21] Werke<\/em>, VII, 24.
\n[22] Rep\u00fablica<\/em>, 470 e.
\n[23] Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Weltgeschichte<\/em>, I, F. Meiner, Hamburg, 1968, 97.
\n[24] Einleitung in die Geschichte der Philosophie<\/em>, F. Meiner, Hamburg, 1966, 124.
\n[25] Fed\u00f3n<\/em>, 99 d.
\n[26] Ph\u00e4nomenologie des Geistes<\/em>, F. Meiner, Hamburg, 1955, 19.
\n[27] Enzyklop\u00e4die<\/em> 1830, par. 14.
\n[28] Wissenschaft der Logik<\/em>, n. F. Meiner, Hamburg, 1969, 238 ss.
\n[29] Metaf\u00edsica<\/em>, XII, 7.
\n[30] Werke<\/em>, XVIII, 455.
\n[31] Ph\u00e4nomenologie des Geistes,<\/em> 558-559.
\n[32] lbid<\/em>., 463. Hegel juega con el doble significado de la palabra alemana Erinnerung<\/em>: en cuanto recuerdo y a la vez en cuanto interiorizaci\u00f3n.
\n[33] Einleitung in die Geschichte der Philosophie<\/em>, 61.
\n[34] Werke<\/em>, XVIII, 441.
\n[35] Einleitung in die Geschichte der Philosophie<\/em>, 66.
\n[36] Fed\u00f3n<\/em>, 97 c.
\n[37] Acerca de este punto v\u00e9anse MONDOLFO, R.: La comprensi\u00f3n del sujeto humano en la cultura antigua<\/em>, Eudeba, Buenos Aires, 1968; CALVO, T.: \u00abEl sujeto en el pensamiento griego\u00bb, en Sanf\u00e9lix, V. (ed.): Las identidades del sujeto<\/em>, Pre-Textos, Valencia, 1997, 59-72.
\n[38] Werke<\/em>, VII, 233.
\n[39] Werke<\/em>, XVIII, 404.
\n[40] Especialmente positiva es la valoraci\u00f3n hegeliana de Prot\u00e1goras a quien considera \u00abun pensador profundo, concienzudo, un fil\u00f3sofo que ha reflexionado sobre cuestiones fundamentales, totalmente universales\u00bb (Werke<\/em>, XVIII, 429).
\n[41] Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Weltgeschichte<\/em>, II-IV, F. Meiner, Hamburg, 1968,607.
\n[42] Werke<\/em>, XVIII, 443.
\n[43] Werke<\/em>, XVIII, 502-503.
\n[44] Werke<\/em>, XVIII, 503.
\n[45] CORNFORD, F. M.: S\u00f3crates y el pensamiento griego<\/em>, Norte y Sur, Madrid, 1964, 33.
\n[46] Werke<\/em>, XVIII, 445.
\n[47] Werke<\/em>, XVIII, 451.
\n[48] Crit\u00f3n<\/em>, 48 b.
\n[49] Apolog\u00eda<\/em>, 30 a-b.
\n[50] CALVO, T.: De los sofistas a Plat\u00f3n<\/em>, Cincel, Madrid, 1986, 114.
\n[51] Recuerdos de S\u00f3crates<\/em>, IV, 8, 4.
\n[52] Werke<\/em>, XVIII, 190.
\n[53] Metaf\u00edsica<\/em> I, 6, 987.
\n[54] Werke, II, 182.
\n[55] Werke<\/em>, VII, 88.
\n[56] Werke<\/em>, XVIII, 445.
\n[57] Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Weltgeschichte<\/em>, II-IV, 598.
\n[58] lbid<\/em>., 603. Hegel se complace en este punto en remitirse a uno de sus textos preferidos, la Ant\u00edgona<\/em> de S\u00f3focles, sobre todo a aquel pasaje que dice \u00abno son de hoy ni de ayer sino de siempre estas cosas, y nadie sabe a partir de cu\u00e1ndo pudieron aparecer\u00bb (v. 454-457). V\u00e9ase en general el l\u00facido estudio de Martha C. Nussbaum: La fragilidad del bien<\/em>, Visor, Madrid, 1995.
\n[59] Vorlesungen \u00fcber die Geschichte der Weltgeschichte<\/em>, II-IV, 606.
\n[60] Fedro<\/em>, 230 d.
\n[61] Werke<\/em>, XVIII, 467.
\n[62] Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Weltgeschichte<\/em>, II-IV, 643-644.
\n[63] Werke<\/em>, XVIII. 468.
\n[64] Werke<\/em>, VII, 407.
\n[65] FIGAL, G.: Sokrates<\/em>, C. H. Beck, M\u00fcnchen, 1998, 12.
\n[66] Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Weltgeschichte<\/em>, II-IV, 634-635.
\n[67] lbid<\/em>., 602.
\n[68] Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Weltgeschichte. Berlin 1822-1823<\/em> (Herausg. von K. H. Ilting, K. Brehmer und H. N. Seelmann), F. Meiner, Hamburg, 1996, 357.
\n[69] Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Weltgeschichte<\/em>, II-IV, 641.
\n[70] lbid<\/em>., 645.
\n[71] Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Weltgeschichte. Berl\u00edn 1822-1823<\/em>, 382.
\n[72] Werke<\/em>, XIX, 11.
\n[73] Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Weltgeschichte<\/em>, II-IV, 645.
\n[74] CALVO, T.: De los sofistas a Plat\u00f3n<\/em>, 124.
\n[75] Sin duda tambi\u00e9n acepta Hegel que el nuevo principio del conocimiento que fue visto por muchos tan s\u00f3lo en su capacidad disolvente fue considerado por S\u00f3crates como la instancia que conten\u00eda a la vez el principio de salvaci\u00f3n, aunque el desarrollo de este principio fuera el cometido de toda la historia posterior (Werke<\/em>, XVIII, 515).
\n[76] TOVAR, A.: Vida de S\u00f3crates<\/em>, Revista de Occidente, Madrid, 1966, 26.
\n[77] GUTHRIE,W. K. C.: Historia de la filosof\u00eda griega<\/em>, III, 355.
\n[78] Nubes<\/em>, 94-99.
\n[79] lbid<\/em>., 247-248.
\n[80] lbid<\/em>., 252.
\n[81] lbid<\/em>., 1404-1405.
\n[82] lbid<\/em>., 1476-1480.
\n[83] Apolog\u00eda<\/em>, 19 c.
\n[84] V\u00e9ase, por ejemplo, TOVAR, A., op. cit.<\/em>, 27.
\n[85] Werke<\/em>, XVIII, 483.
\n[86] lbid<\/em>., 482.
\n[87] Recuerdos de S\u00f3crates<\/em>, I, 1,1.
\n[88] Werke<\/em>, XVIII, 497.
\n[89] Ibid<\/em>., 502-503.
\n[90] Cf. Recuerdos de S\u00f3crates<\/em>, IV, 6, 2.
\n[91] JAEGER, W.: Paideia<\/em>, F.C.E., M\u00e9xico, 1971, 403-404.
\n[92] V\u00e9ase, por ejemplo, Jenofonte: Apolog\u00eda de S\u00f3crates<\/em>, 21.
\n[93] Werke<\/em>, XVIII, 505.
\n[94] Ibid<\/em>., 504-506.
\n[95] Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Weltgeschichte<\/em>, I, 111.
\n[96] Werke<\/em>, VII, 303.
\n[97] Plat\u00f3n: Di\u00e1logos<\/em>, 1, Gredos, Madrid, 1993, 139-147 (Introducci\u00f3n a la Apolog\u00eda<\/em>).
\n[98] V\u00e9anse a este respecto las pertinentes consideraciones de G. Luri: \u00abSi S\u00f3crates no hubiera hecho su defensa con ese estilo tan personal, el jurado ateniense no le habr\u00eda condenado a muerte, y esa muerte no hubiera suscitado el esc\u00e1ndalo y las apolog\u00edas de sus disc\u00edpulos, y acaso Plat\u00f3n no lo habr\u00eda tomado como protagonista de sus Di\u00e1logos, y entonces la historia de la filosof\u00eda griega y occidental habr\u00eda sido distinta\u00bb. (LURI, G., El proceso de S\u00f3crates<\/em>, Trotta, Madrid, 1998, 6).
\n[99] De nuevo nos remitimos a las consideraciones de G. Luri acerca de este punto: \u00abActuando as\u00ed, es decir, degradando la imagen de la polis<\/em> ateniense para realzar el socratismo, no s\u00f3lo le hacemos un flaco favor a la verdad hist\u00f3rica, sino que, sobre todo, nos incapacitamos para entender m\u00ednimamente el ag\u00f3n<\/em>, es decir, el enfrentamiento dram\u00e1tico que tiene lugar entre S\u00f3crates y Atenas\u00bb. (op. cit.<\/em>, 16).
\n[100] Werke<\/em>, XVIII, 509.
\n[101] Apolog\u00eda<\/em>, 32, b c.
\n[102] Werke<\/em>, XVIII, .510. El tribunal que juzgaba a S\u00f3crates, se\u00f1ala Hegel, constitu\u00eda \u00abla conciencia legal general\u00bb’ y no ten\u00eda por que reconocer la conciencia particular del acusado (Cf. Vorlesungen \u00fcber die Geschichte der Philosophie. Teil 2. Griechische Philosophie<\/em>, I, herausg. von P. Garnison und W. Jaeschke, F. Meiner, Harnburg, 1989, 61-62.
\n[103] lbid<\/em>.
\n[104] Werke<\/em>, VII, 399.
\n[105] Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Weltgeschichte<\/em>, II-IV, 646.
\n[106] Apologfa de S\u00f3crates<\/em>, 26.
\n[107] Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Weltgeschichte<\/em>, II-IV, 645-646.
\n[108] Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Weltgeschichte. Berl\u00edn 1822-1823<\/em>, 383.
\n[109] TROUSSON, R.: La Concience en face du mythe. Socrate devant Voltaire, Diderot et Rousseau<\/em>, Lettres modemes, Par\u00eds, 1967, 6.
\n[110] MONTUORI, M.: De Socrate iuste damnato, The rise of the socratic Problem in the <\/em>eighteenth century<\/em>, J. C. Gieben, Amsterdam, 1981.
\n[111] MONTUORI, M.: op. cit.<\/em>, 19.
\n[112] \u00abS\u00f3crates constituye, obviamente, un punto de inflexi\u00f3n en la concepci\u00f3n de S\u00f3crates\u00bb (Kierkegaard, S.: Escritos<\/em>, I, Trotta, Madrid, 2000, 254).<\/p>\n

Fuente: Revista de Filosof\u00eda<\/em>, N\u00b0 37, 2001-1, pp. 7-42<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

El art\u00edculo analiza algunos de los aspectos fundamentales de la interpretaci\u00f3n hegeliana de S\u00f3crates: S\u00f3crates corno individuo hist\u00f3rico-universal, S\u00f3crates y el principio de la subjetividad, S\u00f3crates y la moral, el juicio y la muerte de S\u00f3crates. A pesar de las violencias hermen\u00e9uticas que presenta esta interpretaci\u00f3n, cabe concluir
\nque desde Plat\u00f3n nadie se hab\u00eda aproximado al sentido de la filosof\u00eda socr\u00e1tica con tanta profundidad corno Hegel. Por ello se puede afirmar con Kierkegaard que Hegel constituye \u00abun punto de inflexi\u00f3n\u00bb en la concepci\u00f3n de S\u00f3crates.<\/p>\n","protected":false},"author":5,"featured_media":11141,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[8,1545],"tags":[],"class_list":["post-11137","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-filosofia","category-g-w-f-hegel"],"aioseo_notices":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/11137","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/5"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=11137"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/11137\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/11141"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=11137"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=11137"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=11137"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}