{"id":11168,"date":"2022-02-15T05:00:18","date_gmt":"2022-02-15T04:00:18","guid":{"rendered":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=11168"},"modified":"2022-02-14T13:13:13","modified_gmt":"2022-02-14T12:13:13","slug":"la-interpretacion-hegeliana-de-la-filosofia-medieval","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=11168","title":{"rendered":"La interpretaci\u00f3n hegeliana de la filosof\u00eda medieval"},"content":{"rendered":"

En las p\u00e1ginas siguientes desear\u00edamos ofrecer una aproximaci\u00f3n a la concepci\u00f3n hegeliana de la filosof\u00eda medieval. Hegel no es desde luego ning\u00fan \u00abmedievalista\u00bb, pues tambi\u00e9n \u00e9l se nos presenta bajo el signo del prejuicio antimedieval, que caracteriza al pensamiento moderno, a partir de los humanistas del Renacimiento y los reformadores protestantes hasta alcanzar su cl\u00edmax<\/em> en la Ilustraci\u00f3n. Pero a pesar de lo sesgadas y simplificadas que puedan resultar sus valoraciones, de un autor de la profundidad y sensibilidad hist\u00f3rica de Hegel siempre cabe esperar alg\u00fan planteamiento importante, que vaya m\u00e1s all\u00e1 de las simplezas y descalificaciones anteriores, sobre todo de los ilustrados, tan cercanos todav\u00eda. Hegel es por otra parte, como es bien sabido, aquel autor que nos ofrece el primer gran balance de la historia de la filosof\u00eda occidental. Podr\u00eda constituir un aliciente adicional averiguar c\u00f3mo se enfoca la filosof\u00eda medieval en ese primer gran balance.<\/p>\n

Es bien conocida la sensibilidad hist\u00f3rica de Hegel que le conduce a pretender \u00abcomplementar\u00bb la racionalidad moderna, que hab\u00eda comenzado descubriendo la raz\u00f3n en la Naturaleza. Hegel considera llegado el momento de descubrir tambi\u00e9n la raz\u00f3n en la Historia.[1] De ah\u00ed su empe\u00f1o en ofrecernos tanto una filosof\u00eda de la Historia universal como, de una forma m\u00e1s espec\u00edfica, una historia de la filosof\u00eda que, para Hegel, viene a constituir \u00ablo m\u00e1s \u00edntimo de la Historia universal\u00bb.[2] Despu\u00e9s de todo, tal como reza un pasaje famoso de la Filosof\u00eda del derecho<\/em>, la filosof\u00eda vendr\u00eda a ser el propio tiempo aprehendido a trav\u00e9s del pensamiento.[3] Desde ambas perspectivas, la Historia universal y la historia de la filosof\u00eda, Hegel se ha enfrentado tambi\u00e9n a la Edad Media. Una \u00e9poca a la que tambi\u00e9n ha tenido que referirse en otras obras como es el caso de la Filosof\u00eda de la religi\u00f3n<\/em> o de las Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios<\/em>.<\/p>\n

Para nuestro prop\u00f3sito, si bien nos vamos a atener fundamentalmente a la exposici\u00f3n de la filosof\u00eda medieval que figura en la Historia de la filosof\u00eda<\/em>, tendremos que atenernos tambi\u00e9n a otras obras, particularmente a la Filosof\u00eda de la historia<\/em> y a la Filosof\u00eda de la religi\u00f3n<\/em>.<\/p>\n

Una primera caracter\u00edstica de la Historia de la filosof\u00eda<\/em> de Hegel es su car\u00e1cter filos\u00f3fico, un rasgo que va a afectar necesariamente a su consideraci\u00f3n de la filosof\u00eda medieval. Tal como se\u00f1ala Heidegger, Hegel vendr\u00eda a ser \u00abel \u00fanico pensador de Occidente que experiment\u00f3 de un modo pensante la historia del pensar\u00bb.[4] Hegel se iba a colocar as\u00ed en las ant\u00edpodas de una concepci\u00f3n de la historia de la filosof\u00eda como un mero relato erudito de las opiniones y doctrinas de los fil\u00f3sofos a lo largo del tiempo. En la concepci\u00f3n hegeliana habr\u00eda una convergencia manifiesta entre la Historia de la filosof\u00eda y la Filosof\u00eda como tal, entre lo sincr\u00f3nico y lo diacr\u00f3nico. En la Enciclopedia<\/em> se pronuncia a este respecto con toda la nitidez deseable: \u00bbEl mismo desarrollo del pensamiento que se relata en la historia de la filosof\u00eda, tambi\u00e9n se manifiesta en la filosof\u00eda misma, pero liberado de aquella exterioridad hist\u00f3rica, puramente en el elemento del pensamiento\u00bb.[5] La historia de la filosof\u00eda constituye as\u00ed un proceso unitario y necesario de la marcha del esp\u00edritu hacia s\u00ed mismo,[6] desde el inicio hasta la propia filosof\u00eda hegeliana. Toda filosof\u00eda aparece como un momento necesario dentro de esta marcha del Esp\u00edritu, de forma que al concluir el recorrido realizado por la historia de la filosof\u00eda, Hegel no vacila en afirmar que \u00abla \u00faltima filosof\u00eda es el resultado de todas las anteriores, nada se ha perdido, todos los principios se han conservado\u00bb.[7] Tambi\u00e9n la filosof\u00eda de la Edad Media, a pesar del prejuicio antimedieval, tendr\u00e1 que constituir a los ojos de Hegel un momento necesario de esa marcha del Esp\u00edritu hacia s\u00ed mismo. Por ello, a pesar de todo, no vamos a encontrar en Hegel las descalificaciones expeditivas de la filosof\u00eda medieval que resultaban tan frecuentes en el periodo de la Ilustraci\u00f3n. A pesar de sus simplificaciones y violencias hermen\u00e9uticas, la concepci\u00f3n hegeliana se nos muestra m\u00e1s ambivalente. De rechazo sin duda, pero tambi\u00e9n de reconocimiento, al menos parcial.<\/p>\n

Cabe hablar sin duda de un proceso de hegelianizaci\u00f3n de la historia de la filosof\u00eda, y en concreto de la historia de la filosof\u00eda medieval, en cuanto son interpretadas como etapas que conducen hacia la plenitud hegeliana. Con ello van a resultar inevitables violencias hermen\u00e9uticas, con la tendencia a la absorci\u00f3n en el saber absoluto, por m\u00e1s que Hegel haya sido capaz a la vez de redimir de arca\u00edsmo a los fil\u00f3sofos del pasado,[8] consider\u00e1ndolos como momentos de un proceso vivo de la autocomprensi\u00f3n creciente del Esp\u00edritu, un proceso que constituye nuestro propio devenir.<\/p>\n

De ah\u00ed que Hegel considerara insatisfactorias las Historias de la filosof\u00eda que circulaban en su tiempo. Le parecen superficiales y carentes de valor filos\u00f3fico. En concreto Hegel hace alusi\u00f3n a las aportaciones de Tennemann, Brucker, Tiedemann, Buhle. As\u00ed, al referirse al tratamiento que del pensamiento aristot\u00e9lico ofrece Tennemann, no duda en observar: \u00abEl gran Tennemann posee demasiado poco sentido filos\u00f3fico para comprender la filosof\u00eda de Arist\u00f3teles\u00bb.[9] Por el contrario, ser\u00eda m\u00e1s bien el propio Arist\u00f3teles quien ofrecer\u00eda a Hegel las pautas adecuadas para enfrentarse a la historia de la filosof\u00eda. Refiri\u00e9ndose a la exposici\u00f3n que de la filosof\u00eda griega ofrec\u00eda el Estagirita, en varios lugares de su obra, pero especialmente en el primer libro de la Metaf\u00edsica<\/em>, Hegel considera que dicha exposici\u00f3n resulta satisfactoria tanto desde el punto de vista filos\u00f3fico como erudito.[10] Tambi\u00e9n en cuanto \u00abhistoriador\u00bb de la filosof\u00eda, Arist\u00f3teles se iba a convertir en un referente para Hegel.[11] De hecho, los an\u00e1lisis que hace en la Historia de la filosof\u00eda<\/em> destacan a menudo por esa doble cualidad que aprecia en Arist\u00f3teles, por su penetraci\u00f3n filos\u00f3fica y por su grado de informaci\u00f3n. Quiz\u00e1 a veces tienda a olvidarse esta segunda faceta debido al proceso de hegelianizaci\u00f3n de la historia que, a pesar de todo, acaba produci\u00e9ndose.<\/p>\n

Apoy\u00e1ndose en esa doble cualidad, Hegel nos ha dejado estudios magistrales de la historia de la filosof\u00eda. Tal es el caso, por ejemplo, en este profundo admirador de los griegos, de sus an\u00e1lisis del pensamiento de S\u00f3crates, Plat\u00f3n y Arist\u00f3teles. La penetraci\u00f3n filos\u00f3fica se a\u00fana con una gran familiaridad con las fuentes. Pero algo similar cabr\u00eda afirmar tambi\u00e9n respecto a su confrontaci\u00f3n con la filosof\u00eda moderna, por parte de un pensador que se iba a convertir en un gran int\u00e9rprete de la Modernidad.[12] Tambi\u00e9n en este caso se van a conjuntar la penetraci\u00f3n filos\u00f3fica y una gran familiarizaci\u00f3n con las fuentes. En sinton\u00eda con ello resulta bien comprensible que el estilo de Hegel se vuelva especialmente solemne tanto cuando aborda el surgimiento de la filosof\u00eda en Grecia como cuando relata el nacimiento del esp\u00edritu moderno. Al saludar el inicio de la filosof\u00eda en Grecia, Hegel se\u00f1ala con entusiasmo que ante el nombre de Grecia, el hombre europeo, y de una forma especial los alemanes, se sienten como \u00aben casa\u00bb y a\u00f1ade que si estuviera permitido sentir nostalgia por una etapa del pasado, Grecia ser\u00eda la candidata para ello.[13] Y cuando trata de abordar la filosof\u00eda de Descartes, como primer gran fil\u00f3sofo moderno, Hegel no duda en comparar esa sensaci\u00f3n con la del marinero que despu\u00e9s de mucho navegar puede finalmente gritar alborozado: \u00a1Tierra![14] Entrar\u00edamos en el Continente filos\u00f3fico de la Modernidad, que Hegel quiere llevar a su plenitud.<\/p>\n

Sin embargo, por lo que se refiere al tratamiento hegeliano de la filosof\u00eda medieval, la situaci\u00f3n es distinta. Comenzando por lo m\u00e1s externo, salta a la vista el car\u00e1cter escueto y simplificado de la exposici\u00f3n hegeliana que parece encontrar una especie de cl\u00edmax<\/em> en la p\u00e1gina con que despacha a la figura de Santo Tom\u00e1s. El propio Hegel reconoce de forma gr\u00e1fica la rapidez de su recorrido, al se\u00f1alar que lo hace calz\u00e1ndose unas \u00abbotas de siete leguas\u00bb.[15] Hegel reconoc\u00eda as\u00ed, por si hiciera falta, el car\u00e1cter sumario de su exposici\u00f3n.<\/p>\n

Por otra parte, al leer su tratamiento de los distintos autores medievales se echa pronto en falta aquella conjunci\u00f3n de penetraci\u00f3n filos\u00f3fica y conocimiento de las fuentes que distingue a tantas de sus exposiciones, bien de la filosof\u00eda griega bien de la moderna. En el caso de los fil\u00f3sofos medievales, el conocimiento que posee Hegel es mucho m\u00e1s gen\u00e9rico y de segunda mano. Si en un principio se hab\u00eda referido al escaso aprecio que le merec\u00edan las Historias de la filosof\u00eda existentes, ahora, por el contrario, al abordar la filosof\u00eda medieval, dichas Historias se convierten en su fuente de informaci\u00f3n principal, tanto por lo que se refiere a las exposiciones que ofrecen de los fil\u00f3sofos medievales como por la selecci\u00f3n de textos de dichos autores que reproducen.[16] Al leer el relato hegeliano se constata f\u00e1cilmente la frecuencia con que el autor recurre a esas Historias. El autor m\u00e1s citado es Tennemann, en concreto el volumen VIII de su Historia de la filosof\u00eda<\/em>, dedicado precisamente a la exposici\u00f3n de la filosof\u00eda medieval. Pero tambi\u00e9n recurre con frecuencia a la obra de Brucker, y se citan asimismo autores como Rixner, Tiedmann y Buhle.<\/p>\n

Vemos as\u00ed que al abordar la historia de la filosof\u00eda medieval, Hegel decae de su lema de que para estudiar en serio historia de la filosof\u00eda, es preciso ir a las fuentes. Es inevitable concluir que la concepci\u00f3n hegeliana de la filosof\u00eda medieval no puede equipararse con la de la filosof\u00eda griega o bien con la de la moderna. Hegel es bien consciente de este hecho y trata de alg\u00fan modo de justificar su modo de proceder, alegando que los escol\u00e1sticos nos dejaron a menudo una obra demasiado extensa como para poder dominarla sin recurrir al trabajo llevado a cabo por otros.[17] La amplitud, junto con otros problemas que presentan sus obras, ser\u00eda el pretexto al que recurre Hegel para justificar su forma de proceder en el tratamiento de la filosof\u00eda medieval.[18] El autor, por el contrario, se muestra m\u00e1s original cuando aborda el problema de la introducci\u00f3n a la filosof\u00eda medieval, o bien a la hora de ofrecer su valora- ci\u00f3n final de ese periodo. Por discutibles que puedan resultar ciertos planteamientos que hace ah\u00ed, tienen en todo caso la ventaja de ofrecer el pensamiento propio de Hegel. Cabr\u00eda as\u00ed distinguir dos aspectos en la escueta aproximaci\u00f3n hegeliana al legado filos\u00f3fico de la Edad Media: el resumen informativo que ofrece de los distintos pensadores medievales, vali\u00e9ndose fundamentalmente de las Historias de la filosof\u00eda entonces en curso, y su concepci\u00f3n m\u00e1s personal, tal como aparece, con alg\u00fan detalle, tanto en su introducci\u00f3n como en su valoraci\u00f3n final de la filosof\u00eda medieval. A ello habr\u00eda que a\u00f1adir, a modo de complemento, las consideraciones vertidas en la Filosof\u00eda de la historia<\/em> y en la Filosof\u00eda de la religi\u00f3n<\/em>. Al analizar un poco de cerca la concepci\u00f3n hegeliana, \u00e9sta termina revel\u00e1ndosenos algo m\u00e1s ambivalente de lo que pudiera parecer a primera vista, bajo la impresi\u00f3n del perjuicio anti- medieval tan presente en \u00e9l.<\/p>\n

Consideramos, adem\u00e1s, que esa ambivalencia est\u00e1 tambi\u00e9n presente, hasta cierto punto, en la consideraci\u00f3n hegeliana de aquel referente que ocupa un lugar relevante en su prejuicio antimedieval. Nos referimos a la Reforma protestante y a su desarrollo posterior, en cuyo seno tambi\u00e9n se va a encontrar Hegel como un representante particularmente cualificado. Un pensador como Hegel no pod\u00eda ser ajeno a todo lo que se hab\u00eda pensado a lo largo de los tiempos modernos. Tampoco en lo referente al prejuicio antimedieval. Pero de todos esos referentes el que m\u00e1s pesaba sobre \u00e9l era la Reforma protestante. Sin embargo, tambi\u00e9n aqu\u00ed nos vamos a topar con una determinada ambivalencia, pues Hegel no solo se distancia de ciertos planteamientos originarios de la Reforma sino que se va a enfrentar especialmente a los desarrollos coet\u00e1neos de la tradici\u00f3n protestante. Esta valoraci\u00f3n ambivalente iba a incidir a su vez en la valoraci\u00f3n hegeliana de la Edad Media. Por ello pensamos que puede ser \u00fatil una aproximaci\u00f3n escueta a este problema para comprender mejor la visi\u00f3n hegeliana del pensamiento medieval.<\/p>\n

1.- Hegel, la reforma protestante y el prejuicio antimedieval<\/strong><\/p>\n

La referencia a la Reforma ocupa un lugar central en la filosof\u00eda de Hegel. Incluso cabr\u00eda hablar, en su \u00faltima etapa, de una sobrevaloraci\u00f3n del legado protestante a la hora de enjuiciar la situaci\u00f3n europea coet\u00e1nea. Desde m\u00faltiples perspectivas cabe advertir esa centralidad de la Reforma en el pensamiento hegeliano. Incluso desde el horizonte de la historia de la filosof\u00eda, a pesar de la confrontaci\u00f3n inicial de los Reformadores con la tradici\u00f3n filos\u00f3fica. La filosof\u00eda en la Edad Media se habr\u00eda entrometido indebidamente en el \u00e1mbito de la fe, no dudando Lutero en concebir a Arist\u00f3teles como \u00abpr\u00edncipe de las tinieblas\u00bb. El Reformador va a contraponer a la Theologia gloriae<\/em>, t\u00edpica de los autores medievales, que recurr\u00edan abusivamente a los buenos servicios de la filosof\u00eda en la interpretaci\u00f3n de los asuntos de la fe, la Theologia crucis<\/em> que estar\u00eda en sinton\u00eda con aquel texto paulino de la primera carta a los Corintios en el que se\u00f1ala: \u00ablos jud\u00edos piden signos y los griegos buscan sabidur\u00eda, nosotros, en cambio, predicamos a Cristo crucificado, esc\u00e1ndalo para los jud\u00edos y locura para los paganos (\u2026)\u00bb.[19]<\/p>\n

Sin embargo, a partir de la Ilustraci\u00f3n se produce en el \u00e1mbito filos\u00f3fico alem\u00e1n un proceso de asimilaci\u00f3n y racionalizaci\u00f3n del legado de la Reforma, convirti\u00e9ndose a partir de entonces el referente protestante tambi\u00e9n en un referente filos\u00f3fico, tal como ocurre, con diferentes matices, en los grandes representantes del Idealismo alem\u00e1n, y tambi\u00e9n en la filosof\u00eda posthegeliana. Hegel se ha expresado con toda nitidez a este respecto :\u00abLo que ha comenzado Lutero como fe en el sentimiento y en el testimonio del esp\u00edritu, es lo mismo que el esp\u00edritu ulteriormente maduro se esfuerza por aprehender mediante el concepto<\/em> y de este modo liberarse en la actualidad y as\u00ed encontrarse en ella a s\u00ed mismo\u00bb.[20] De una forma que no deja de ser parad\u00f3jica, hay tambi\u00e9n una recepci\u00f3n filos\u00f3fica de la Reforma, y Hegel es quiz\u00e1 su m\u00e1s cualificado representante.<\/p>\n

Si Hegel reserva un espacio a la Reforma en el marco de la historia de la filosof\u00eda, m\u00e1s clara iba a resultar todav\u00eda su inserci\u00f3n en el horizonte de la Historia universal, especialmente por parte del \u00faltimo Hegel. Hegel no duda en considerar la Reforma y la Revoluci\u00f3n francesa como los dos acontecimientos m\u00e1s relevantes de la historia moderna. El nacimiento del mundo moderno es comparado por Hegel a la irrupci\u00f3n de un \u00abbello d\u00eda\u00bb que sigue a la larga y temible \u00abnoche de la Edad Media\u00bb.[21] Es en este nuevo marco donde se va a producir la Reforma como primer gran cap\u00edtulo del nuevo periodo de la Historia universal. Hegel saluda entusi\u00e1sticamente la irrupci\u00f3n de la Reforma en la nueva \u00e9poca hist\u00f3rica. Se tratar\u00eda de algo as\u00ed como del \u00absol que todo lo ilumina\u00bb.[22] En la historia moderna solo la Revoluci\u00f3n francesa va a ser objeto de un tratamiento similar al ser considerada como un \u00abglorioso amanecer\u00bb.[23]<\/p>\n

La Reforma se le presenta a Hegel como el Reino del Esp\u00edritu, como la realizaci\u00f3n superior del Cristianismo, como una religiosidad que est\u00e1 en sinton\u00eda con el principio moderno de la subjetividad, como el principio que regula las nuevas relaciones entre lo religioso y lo mundano, a modo de un peculiar Tractatus theologico-politicus<\/em>. Tal ser\u00eda, se\u00f1ala Hegel, la bandera bajo la que \u00abservimos\u00bb y que \u00abportamos\u00bb.[24] Hegel, en efecto, se va a sentir profundamente inserto en esta tradici\u00f3n. Como tantos otros fil\u00f3sofos alemanes comienza su curr\u00edculum<\/em> acad\u00e9mico como estudiante de Teolog\u00eda protestante. Ello tiene lugar en concreto en la famosa Fundaci\u00f3n de Tubinga. Despu\u00e9s se pasa a la Filosof\u00eda pero sin abandonar su referente protestante. Tal como va a escribir su conocido bi\u00f3grafo K. Rosenkranz: \u00abla filosof\u00eda hegeliana es desde el punto de vista religioso esencialmente protestante<\/em>\u00bb.[25] El propio Hegel compart\u00eda este punto de vista. El texto ya citado de la Filosof\u00eda del derecho<\/em> se adecuaba especialmente a su propia filosof\u00eda. Por otra parte no dudaba en declarar abiertamente: \u00abSoy luterano y a trav\u00e9s de la filosof\u00eda, me he confirmado por completo en el luteranismo\u00bb.[26] Hegel debi\u00f3 ver culminada su vinculaci\u00f3n con la tradici\u00f3n protestante cuando en 1830, en su calidad de Rector de la Universidad de Berl\u00edn, fue encargado de pronunciar el discurso conmemorativo del tercer centenario de la Confesi\u00f3n de Augsburgo. Otra cosa es que Lutero se hubiera podido reconocer satisfactoriamente en la traducci\u00f3n filos\u00f3fica y pol\u00edtica del legado protestante llevado a cabo por Hegel, que prolongaba un proceso iniciado por Lessing en la Ilustraci\u00f3n.<\/p>\n

Hegel, desde luego, es un decidido defensor del principio moderno de la subjetividad, pero ocurre que esa subjetividad puede convertirse f\u00e1cilmente en subjetivismo. Es un problema con el que Hegel se va a tropezar desde distintas perspectivas. Desde la perspectiva filos\u00f3fica, a partir de la cr\u00edtica kantiana. En el plano pol\u00edtico, a partir del individualismo iusnaturalista. Y tambi\u00e9n desde la perspectiva religiosa. Por supuesto Hegel encuentra reflejado ese subjetivismo en la teolog\u00eda protestante coet\u00e1nea. Pero a Hegel no se le va a escapar que ya en el propio Lutero se encontraban tanto la apertura a la subjetividad como al subjetivismo. As\u00ed lo se\u00f1ala este importante pasaje de la Filosof\u00eda de la religi\u00f3n<\/em>: \u00abes infinitamente importante haber situado tan alto este aspecto subjetivo que Lutero denomin\u00f3 fe; pero no es el \u00fanico aspecto; \u00e9l es vano, nulo en s\u00ed e incompleto, y la verdad es que implica asimismo el momento objetivo. As\u00ed como hay objeto, as\u00ed hay sujeto y viceversa\u00bb.[27]<\/p>\n

El decidido defensor de la superioridad de la subjetividad moderna se esfuerza entonces por evitar que tal subjetividad derive en un subjetivismo vac\u00edo, en una subjetividad desprovista de contenido. Hegel aspiraba m\u00e1s bien a lo que P. Cornehl denomin\u00f3 \u00absubjetividad mediada\u00bb,[28] una subjetividad que sabe integrar debidamente el contenido.<\/p>\n

En sinton\u00eda con ello est\u00e1n otras observaciones de Hegel, como es el caso en la Historia de la filosof\u00eda<\/em>. Sin duda, se saluda aqu\u00ed a la Reforma como un paso fundamental en el reencuentro del Esp\u00edritu consigo mismo, pero se llama la atenci\u00f3n sobre la tendencia de Lutero a separarse de la filosof\u00eda, una instancia que hubiera podido darle a la instancia religiosa una mayor consistencia objetiva: \u00aben el protestantismo, por el contrario, el principio religioso se ha separado de la filosof\u00eda\u00bb.[29] Este hecho propiciar\u00e1 a juicio de Hegel que el gran principio de la subjetividad religiosa, alumbrado por Lutero a comienzos de los tiempos modernos, tienda desde el principio a deslizarse hacia el subjetivismo.<\/p>\n

Un subjetivismo que Hegel descubre con preocupaci\u00f3n en tantas manifestaciones filos\u00f3ficas y religiosas de su tiempo. En concreto mira con inquietud la marcha de una teolog\u00eda protestante que ha ido perdiendo crecientemente su contenido. Este contenido se ha vuelto cada vez m\u00e1s tenue, por mucha palabrer\u00eda, erudici\u00f3n y razonamientos con que se pretenda encubrir este hecho. De forma que Hegel constata que un rasgo fundamental de los nuevos tiempos consiste en que \u00ablas doctrinas de la Iglesia protestante han sido reducidas a un m\u00ednimo\u00bb.[30] Confi\u00e1ndose a la ex\u00e9gesis de los textos b\u00edblicos, ha ocurrido que las doctrinas fundamentales del Cristianismo en parte han sido dejadas a un lado, y en parte son explicadas de una forma demasiado tibia. Hegel llega a la conclusi\u00f3n de que nos encontramos ante una Teolog\u00eda claudicante que habr\u00eda de buscar refugio en la Filosof\u00eda. De hecho no vacila en afirmar que en la Filosof\u00eda se habr\u00eda conservado m\u00e1s \u00abdogm\u00e1tica\u00bb que \u00aben la Dogm\u00e1tica, que en la Teolog\u00eda misma\u00bb.[31]<\/p>\n

Vemos as\u00ed que en la concepci\u00f3n hegeliana de la Reforma tambi\u00e9n est\u00e1 presente una determinada ambivalencia: por una parte no duda en saludarla como el \u00absol\u00bb que todo lo ilumina, que est\u00e1 en sinton\u00eda con la subjetividad moderna en sus distintas manifestaciones. Pero, por otra, Hegel descubre ah\u00ed tambi\u00e9n una deriva subjetivista como una de las patolog\u00edas de ese mundo moderno. De ah\u00ed que resultara inevitable una cierta ambivalencia en su valoraci\u00f3n, por mucho que Hegel se haya sentido profundamente inserto en la tradici\u00f3n protestante. Ese grado de ambivalencia se hace patente cuando se confronta con la filosof\u00eda medieval. Por un lado su prejuicio antimedieval tiene que ver con su vinculaci\u00f3n con el mundo protestante. Pero cuando se enfrenta al subjetivismo de la teolog\u00eda protestante, Hegel no puede menos de contraponer esa actitud a la de los fil\u00f3sofos y te\u00f3logos medievales, que mostraban un car\u00e1cter m\u00e1s especulativo, m\u00e1s lleno de contenido, vi\u00e9ndose llevado, casi imperceptiblemente, a elogiar el pensamiento medieval. Tendremos que volver m\u00e1s adelante sobre este punto.<\/p>\n

2.- Ubicaci\u00f3n de la filosof\u00eda medieval en el marco de la historia de la filosof\u00eda hegeliana<\/strong><\/p>\n

Sintonizando con una forma alemana de enfocar el problema, Hegel va a distinguir dos grandes \u00e9pocas en la historia de la filosof\u00eda, la griega y la germ\u00e1nica, un binomio por el que el pensador idealista va a sentir predilecci\u00f3n. La filosof\u00eda germ\u00e1nica ser\u00eda la filosof\u00eda que se desarrolla en el seno del Cristianismo, en cuanto pertenece a las naciones germ\u00e1nicas. Hegel no duda en forzar un tanto su concepci\u00f3n del germanismo filos\u00f3fico para que encaje su distinci\u00f3n: \u00abLos pueblos europeos cristianos tienen, en su conjunto, en la medida en que pertenecen al mundo de la ciencia, una formaci\u00f3n germ\u00e1nica, pues Italia, Espa\u00f1a, Francia, Inglaterra etc. han recibido una nueva configuraci\u00f3n mediante las naciones germ\u00e1nicas\u00bb.[32] Tratando de matizar un poco esta doble repartici\u00f3n, Hegel reconoce que los griegos se prolongan a trav\u00e9s de los romanos. La Historia universal da un paso hacia adelante con ellos, en muchos \u00e1mbitos, si bien en lo referente a la filosof\u00eda no ser\u00edan m\u00e1s que una prolongaci\u00f3n de los griegos. Los romanos tendr\u00edan un car\u00e1cter \u00abpr\u00e1ctico\u00bb, no \u00abteor\u00e9tico\u00bb.[33] Ello hace que Hegel reste relevancia a la filosof\u00eda en el \u00abmundo romano\u00bb, sin que se les conceda el debido relieve a fil\u00f3sofos como S\u00e9neca o Lucrecio. M\u00e1s adelante, al abordar la filosof\u00eda escol\u00e1stica, aludiremos a la valoraci\u00f3n de Hegel de la latinizaci\u00f3n de la filosof\u00eda en la Edad Media.<\/p>\n

La filosof\u00eda medieval se inserta, obviamente, en el seno de la filosof\u00eda germ\u00e1nica, la segunda gran \u00e9poca de la historia de la filosof\u00eda. Sin embargo, as\u00ed como la filosof\u00eda griega ten\u00eda una especie de \u00abep\u00edlogo\u00bb en su proyecci\u00f3n sobre el mundo romano, as\u00ed la llamada filosof\u00eda germ\u00e1nica tiene una fase preparatoria, formativa, constituida por la filosof\u00eda medieval. Pues a juicio de Hegel solo ser\u00eda propiamente filosof\u00eda germ\u00e1nica aquella que aparece bajo una forma propiamente filos\u00f3fica, cuando la actividad filos\u00f3fica, despu\u00e9s de un periodo de formaci\u00f3n, deja de ser la forma de una verdad presupuesta, y se puede presentar a s\u00ed misma como el fundamento y la fuente libres de la verdad.[34] Se trata de una especie de leit motiv<\/em> que recorre la visi\u00f3n hegeliana de la filosof\u00eda medieval. Sin duda esa filosof\u00eda medieval queda relegada a la condici\u00f3n de fase preparatoria de la filosof\u00eda moderna, pero tambi\u00e9n es cierto que en Hegel no cabe hablar de \u00abruptura\u00bb al llegar al mundo moderno, por muy entusiasmado que se muestre el autor al celebrar el advenimiento de la nueva \u00e9poca. Hay toda una l\u00ednea de continuidad entre el pensamiento moderno y el medieval, por grande que sea el giro que se produce con la llegada de los nuevos tiempos.<\/p>\n

Por lo dem\u00e1s, si cabe hablar de una \u00abhegelianizaci\u00f3n\u00bb del pensamiento medieval por parte del gran pensador idealista, tambi\u00e9n ahora cabr\u00eda hablar de una \u00abcristianizaci\u00f3n\u00bb de dicho pensamiento. En buena medida se trata de un mismo proceso dada la estrecha interrelaci\u00f3n que establece Hegel entre su filosof\u00eda y la religi\u00f3n cristiana, seg\u00fan tendremos oportunidad de ver. Recordemos de momento el siguiente pasaje: \u00abA partir de ahora (en este periodo) la filosof\u00eda tiene lugar en el mundo cristiano (\u2026) Ha entrado en el mundo una nueva religi\u00f3n, el Cristianismo\u00bb.[35]<\/p>\n

Ello va a tener, entre otras consecuencias, la de que las filosof\u00edas \u00e1rabe y jud\u00eda queden marginadas: \u00abLos \u00e1rabes y jud\u00edos solo han de ser considerados como algo externo, hist\u00f3rico\u00bb.[36] Quiz\u00e1 fuera oportuno recordar aqu\u00ed la observaci\u00f3n de L. Feuerbach en la que afirmaba que en Hegel solo habr\u00eda lugar propiamente para la subordinaci\u00f3n y la sucesi\u00f3n pero no para la coordinaci\u00f3n y la coexistencia,[37] en el marco de una teleolog\u00eda de las formas llevada al l\u00edmite.<\/p>\n

La consecuencia en este caso es que si la presentaci\u00f3n hegeliana de la filosof\u00eda medieval como tal resulta demasiado simplificada y estilizada, la aproximaci\u00f3n a la filosof\u00eda \u00e1rabe y jud\u00eda lo es m\u00e1s todav\u00eda, pues queda al margen del relato principal. Son filosof\u00edas que se dan en el marco de otras configuraciones religiosas. Y aunque Hegel no puede menos de reconocer su temprano cultivo de las artes y de la filosof\u00eda, no considera que posean un valor propio y pone en duda que se trate de una filosof\u00eda propiamente dicha.[38] A juicio de Hegel, la filosof\u00eda \u00e1rabe no constituye una etapa peculiar, los \u00e1rabes no habr\u00edan desarrollado ulteriormente \u00abel principio de la filosof\u00eda\u00bb.[39] Si los cristianos occidentales se encuentran limitados por los presupuestos dogm\u00e1ticos de su religi\u00f3n, los \u00e1rabes no lo estar\u00edan menos por los de la suya. Asimismo Hegel los ve prisioneros de una \u00abmetaf\u00edsica del entendimiento\u00bb que no avanza hasta la raz\u00f3n especulativa. Pero, en todo caso, bastar\u00eda, en su opini\u00f3n, para valorar la filosof\u00eda \u00e1rabe, tener presente la importante labor mediadora en la transmisi\u00f3n y en el comentario del opus aristotelicum<\/em>, tan relevante para la evoluci\u00f3n de la filosof\u00eda occidental.<\/p>\n

3.- La filosof\u00eda hegeliana y el cristianismo<\/strong><\/p>\n

Se puede discutir, y de hecho se ha discutido mucho, acerca de la interpretaci\u00f3n hegeliana del Cristianismo, habiendo surgido m\u00faltiples cuestionamientos tanto desde el campo teol\u00f3gico como del filos\u00f3fico. Pero de lo que no cabe duda es de la centralidad de la religi\u00f3n cristiana, en su visi\u00f3n de la historia. Es patente en este sentido el contraste existente entre la concepci\u00f3n hegeliana y la visi\u00f3n pol\u00e9mica de tantos representantes de la Ilustraci\u00f3n o bien de autores posthegelianos como Feuerbach, Marx o Nietzsche. Seg\u00fan fue avanzando el tiempo, el Cristianismo se fue convirtiendo cada vez m\u00e1s en una referencia central para Hegel.<\/p>\n

Cuando trata de abordar las ra\u00edces fundamentales de la cultura europea, el europe\u00edsta Hegel encuentra en primer lugar la herencia griega, bien directa, bien indirecta a trav\u00e9s de los romanos. Ese legado ser\u00eda determinante en lo relativo al \u00abaqu\u00ed\u00bb, al \u00abpresente\u00bb, a la ciencia, al arte y al pensamiento. Pero en lo relativo a la religi\u00f3n, al m\u00e1s all\u00e1, a lo m\u00e1s alejado, los europeos no son herederos de los griegos y romanos, sino que recibieron su inspiraci\u00f3n de Oriente, un poco m\u00e1s all\u00e1 de los griegos. El legado griego y el Cristianismo se le presentan as\u00ed a Hegel como las dos ra\u00edces fundamentales de la cultura europea. Atenas (Roma) y Jerusal\u00e9n. Ya desde esta somera consideraci\u00f3n resulta comprensible que Hegel considere que con el Cristianismo se inicia una nueva fase de la historia del pensamiento y, en concreto, que la filosof\u00eda medieval reciba una apoyatura importante. No en vano la Edad Media es por excelencia la \u00e9poca del \u00abCristianismo y de la Iglesia\u00bb.[40]<\/p>\n

De esta forma, la Edad Media y su pensamiento pod\u00edan disponer de una nueva referencia, fundamental, de la que carec\u00eda el pensamiento griego, a pesar de toda su grandeza. Hegel se iba a mostrar muy sensible ante esta nueva situaci\u00f3n. Una filosof\u00eda del esp\u00edritu como es la suya se iba a sentir profundamente interpelada por una religi\u00f3n del esp\u00edritu como es el Cristianismo: \u00abDios es esp\u00edritu, y los que le adoran deben adorar en esp\u00edritu y verdad\u00bb.[41] Esta referencia mitiga de alguna manera el prejuicio antimedieval que caracteriza a la concepci\u00f3n hegeliana.<\/p>\n

Hegel mismo se complace en resaltar la convergencia entre la nueva forma de concebir al Ser absoluto, como Esp\u00edritu, por parte de la religi\u00f3n, y el cometido de la filosof\u00eda: \u00abEn la religi\u00f3n cristiana el Ser absoluto es \u00abrepresentado\u00bb de esta manera, pero no \u00abcomprendido\u00bb; de hecho la filosof\u00eda no hace otra cosa que comprender esta idea del Cristianismo\u00bb.[42] Tal como se\u00f1ala G. Amengual, Hegel no pretendi\u00f3 meramente elaborar una filosof\u00eda \u00abcompatible y congenial\u00bb con el Cristianismo sino que aspir\u00f3 a que su filosof\u00eda fuera su \u00abfruto\u00bb, la \u00abexpresi\u00f3n racional\u00bb del mismo.[43] Cabr\u00eda decir que Hegel pretendi\u00f3 profundizar la metaf\u00edsica griega desde el horizonte alumbrado por el Cristianismo, si bien habr\u00eda intentado de nuevo \u00absuperar\u00bb (aufheben<\/em>) la Teolog\u00eda cristiana en la especulaci\u00f3n y consumarla en el saber absoluto del Esp\u00edritu que se comprende a s\u00ed mismo.[44] A saber, centralidad del Cristianismo pero interpretado hegelianamente. En esta l\u00ednea se van a situar las convergencias y las discrepancias en la valoraci\u00f3n del Cristianismo por parte de Hegel y por parte de los autores medievales.<\/p>\n

Desde su propio horizonte, Hegel no va a escatimar todo su reconocimiento a la relevancia que reviste la entrada del Cristianismo en la Historia universal. El que Dios sea concebido como Esp\u00edritu, en cuanto Dios trinitario, es considerado por Hegel como el \u00abgozne\u00bb de la Historia universal, que marcar\u00eda un antes y un despu\u00e9s en la marcha de la misma.[45] No es desde luego el \u00fanico texto en que Hegel proclama la centralidad de la irrupci\u00f3n del Cristianismo en la historia sino que constituye una tem\u00e1tica recurrente. Cabr\u00eda recordar, por ejemplo, el pasaje de la Filosof\u00eda del derecho<\/em> en el que se refiere a la emergencia de la libertad subjetiva en la historia. Tal libertad constituir\u00eda el punto de inflexi\u00f3n en la diferencia entre la Antig\u00fcedad y el mundo moderno. Este derecho habr\u00eda sido expresado primeramente por el Cristianismo y desde ah\u00ed se habr\u00eda convertido en un principio universal de una nueva forma del mundo.[46]<\/p>\n

Hegel no duda entonces de que el Cristianismo habr\u00eda supuesto un progreso en la conciencia de la libertad. Ni los griegos ni los romanos habr\u00edan llegado a la concepci\u00f3n de que el hombre como tal es libre. Esa toma de conciencia tendr\u00eda lugar con la aparici\u00f3n del Cristianismo y desde ah\u00ed se habr\u00eda proyectado sobre la posteridad, especialmente sobre el mundo moderno. Y junto con la conciencia de la libertad, la conciencia del valor del individuo, pues \u00e9ste tendr\u00eda un valor como tal, sin acepci\u00f3n de su nacimiento o de su condici\u00f3n social. Y, por \u00faltimo, la centralidad de lo Absoluto concebido como Esp\u00edritu tiene como consecuencia que ahora se pueda realizar de una forma m\u00e1s plena el mandamiento supremo del Esp\u00edritu: conocerse a s\u00ed mismo,[47] en un movimiento dial\u00e9ctico en el que esp\u00edritu finito aparece como \u00abmomento\u00bb de Dios mismo, enlazando as\u00ed con la concepci\u00f3n hegeliana de la Encarnaci\u00f3n, de la uni\u00f3n de lo divino y lo humano, lo sagrado y lo profano, lo infinito y lo finito.<\/p>\n

He aqu\u00ed, en s\u00edntesis, el nuevo principio cuya asimilaci\u00f3n y desarrollo habr\u00edan sido confiados a los nuevos pueblos, a los pueblos germ\u00e1nicos. Un proceso, no obstante, que va a resultar largo y dificultoso, no solo a lo largo de la Edad Media sino tambi\u00e9n de la Moderna. Por lo que ata\u00f1e a la primera ello ser\u00eda as\u00ed no solo por tratarse de una situaci\u00f3n embrionaria sino tambi\u00e9n por un motivo externo sobre el que Hegel insiste reiteradamente. Los germanos recibieron el impulso para su desarrollo de una cultura que les era ajena, \u00absu formaci\u00f3n, sus leyes y religi\u00f3n les resultan extra\u00f1as\u00bb. De este modo, su desarrollo comenz\u00f3 por lo \u00abexterno\u00bb y solo m\u00e1s tarde se habr\u00eda producido la interiorizaci\u00f3n, el volver sobre s\u00ed.[48] De ah\u00ed que uno de los motivos recurrentes de la visi\u00f3n hegeliana de la Edad Media sea afirmar que la \u00e9poca se caracteriza por el culto a la exterioridad y por los dualismos.<\/p>\n

Solo con la Reforma se habr\u00eda llegado propiamente al reino del Esp\u00edritu. Y a su vez el proyecto esbozado en la Reforma tambi\u00e9n iba a exigir todo un proceso de despliegue y configuraci\u00f3n. Por supuesto que Hegel acepta el imperio de lo espiritual a lo largo de la Edad Media, pero, vali\u00e9ndose de un juego de palabras en alem\u00e1n, nos da a entender que se trata de un imperio que aparece demasiado hipotecado e insuficiente, pues lo espiritual (geistig<\/em>) acabar\u00eda revel\u00e1ndose como lo clerical (geistlich).<\/em> La Iglesia se habr\u00eda arrogado el lugar de la conciencia y habr\u00eda tratado de dirigir como ni\u00f1os a los individuos.[49] Con todos los matices que fuera preciso a\u00f1adir, para Hegel solo con la llegada de la Reforma los individuos habr\u00edan alcanzado su mayor\u00eda de edad espiritual. Es uno de los t\u00f3picos hegelianos.<\/p>\n

4.- Los Padres de la Iglesia y la iniciaci\u00f3n filos\u00f3fica en el cristianismo<\/strong><\/p>\n

Hegel valora positivamente la labor llevada a cabo por los Padres de la Iglesia, su esfuerzo por pensar y profundizar el legado b\u00edblico recibido. Repetidas veces se va a referir a esta cuesti\u00f3n. Los Padres de la Iglesia habr\u00edan abordado con un profundo sentido especulativo la tradici\u00f3n cristiana, vali\u00e9ndose para ello de sus conocimientos filos\u00f3ficos, especialmente de la filosof\u00eda neoplat\u00f3nica. En este sentido los Padres de la Iglesia han oficiado como pioneros del encuentro y convergencia entre la religi\u00f3n y la filosof\u00eda, un tema tan relevante para Hegel y que consideraba de gran actualidad en las nuevas circunstancias de su tiempo.<\/p>\n

Los Padres de la Iglesia prolongar\u00edan la l\u00ednea ya iniciada por los griegos cuando trataban de comprender sus relatos religiosos mediante alegor\u00edas filos\u00f3ficas, o por Fil\u00f3n cuando se esforzaba por descubrir un sentido m\u00e1s profundo en los textos mosaicos. As\u00ed tambi\u00e9n los Padres de la Iglesia se habr\u00edan servido de su formaci\u00f3n filos\u00f3fica para comprender y fijar el Dogma de la nueva religi\u00f3n. A este respecto hay que recordar que por m\u00e1s que Hegel se confiese como luterano, se ha distanciado de la Theologia crucis<\/em> del Reformador, para propugnar m\u00e1s bien una nueva forma de Theologia gloriae<\/em> que le hace mirar con simpat\u00eda la labor iniciada por los Padres de la Iglesia, y proseguida despu\u00e9s por la Escol\u00e1stica.<\/p>\n

Hegel no se encuentra entre quienes condenan la \u00abhelenizaci\u00f3n\u00bb del Cristianismo, inculpando de ello a la apertura filos\u00f3fica iniciada por los Padres de la Iglesia, en el horizonte de la fides quaerens intellectum<\/em>. Hegel rechaza que en este proceso de di\u00e1logo entre la religi\u00f3n y la filosof\u00eda se hayan de cuestionar las aportaciones de la filosof\u00eda aduciendo que la pureza del Cristianismo se ver\u00eda as\u00ed mancillada, pues el criterio habr\u00eda de ser m\u00e1s bien si tales aportaciones son verdaderas o no. Para Hegel no ser\u00eda leg\u00edtimo afirmar que tales aportaciones \u00abson extra\u00f1as al Cristianismo y que no le incumben. La cuesti\u00f3n acerca de d\u00f3nde procede algo resulta completamente indiferente; lo que importa es tan solo: \u00bfes verdadero en y para s\u00ed?\u00bb.50 Y frente a la llamada bibliocracia protestante, con su culto al texto literal de la Biblia, que ya hab\u00eda sido objeto de pesadumbre para Lessing, Hegel no duda en recurrir gustosamente a textos b\u00edblicos como \u00abLa letra mata, el esp\u00edritu vivifica\u00bb,[51] o bien \u00abEl esp\u00edritu de la verdad, os guiar\u00e1 hacia toda la verdad\u00bb.[52] De una forma acorde con estos planteamientos, los Padres de la Iglesia habr\u00edan profundizado ulteriormente, con la ayuda de la filosof\u00eda, en el sentido de los textos originarios.<\/p>\n

Pero por mucho que aprecie Hegel la apertura intelectual, y espec\u00edficamente la filos\u00f3fica, de los Padres de la Iglesia, va a considerar, no obstante, que su valor filos\u00f3fico es solo relativo. Sus aportaciones no ser\u00edan, despu\u00e9s de todo, filosof\u00eda en sentido propio, pues el pensamiento carecer\u00eda aqu\u00ed de independencia, estar\u00eda en funci\u00f3n de presuposiciones a las que tiene que atenerse. Estas presuposiciones remiten a la doctrina de la Iglesia, de modo que el contenido no estar\u00eda justificado por el pensamiento en cuanto tal sino que la justificaci\u00f3n \u00faltima ser\u00eda la doctrina de la Iglesia. No es que Hegel ponga en cuesti\u00f3n la concordancia entre el pensamiento y la doctrina de la Iglesia, pero considera que el pensamiento debe demostrar desde s\u00ed mismo aquello que ya ha establecido la Iglesia.[53] Para Hegel la religi\u00f3n cristiana y la filosof\u00eda tendr\u00edan el mismo contenido, lo Absoluto, pero lo aprehender\u00edan de distinta forma. La religi\u00f3n a trav\u00e9s de la \u00abrepresentaci\u00f3n\u00bb y la filosof\u00eda mediante el \u00abconcepto\u00bb. La plenitud del conocimiento corresponder\u00eda al \u00abconocimiento conceptual\u00bb, propio de la filosof\u00eda. Este conocimiento conceptual, que pone a la filosof\u00eda como la atalaya suprema, tendr\u00eda la ventaja de comprenderse a s\u00ed misma y de comprender tambi\u00e9n a la religi\u00f3n, mientras que \u00e9sta, situada en el nivel de la representaci\u00f3n, no estar\u00eda en condiciones de comprender el universo conceptual de la filosof\u00eda.<\/p>\n

Por supuesto, los Padres de la Iglesia recurr\u00edan al saber filos\u00f3fico con unas pretensiones bastante m\u00e1s modestas que las hegelianas. Para comprender con mayor precisi\u00f3n el punto de vista de Hegel, parece procedente recordar las tres fases en las que a su juicio se pueden situar las relaciones entre la religi\u00f3n (cristiana) y la filosof\u00eda. En una primera fase el pensamiento aparece como falto de autonom\u00eda e independencia en el seno de la religi\u00f3n, tomando como presupuestos absolutos las doctrinas de la Iglesia. Tal ser\u00eda el horizonte en que se desenvuelve la Patr\u00edstica y, aunque en menor medida, la filosof\u00eda escol\u00e1stica. En una segunda fase, la filosof\u00eda se reafirma en su autonom\u00eda, emprende el vuelo y, a modo de animal de rapi\u00f1a, se vuelve contra la religi\u00f3n y la combate. Esta segunda fase estar\u00eda representada especialmente por la Ilustraci\u00f3n, un movimiento al que Hegel se va a referir a menudo, poniendo de manifiesto sus simplificaciones y espejismos. Baste recordar el magistral an\u00e1lisis que ofrece en la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu<\/em> acerca del combate librado por la Ilustraci\u00f3n. Por \u00faltimo, habr\u00eda una tercera fase, que es la que corresponder\u00eda al punto de vista del propio Hegel y que \u00e9ste no duda en considerar como el adecuado para su tiempo. Se tratar\u00eda de superar la actitud excluyente y disolvente de la Ilustraci\u00f3n respecto al \u00e1mbito religioso para hacerle justicia desde una \u00f3ptica superior, la del conocimiento conceptual, como forma de conocimiento superior, que ya no rechaza como absurdo el universo religioso sino que trata de comprenderlo y de hacer justicia a su contenido. Hegel comenta: \u00ab\u00c9ste ha de ser el punto de vista de la filosof\u00eda de la \u00e9poca actual; ella surgi\u00f3 en el seno del Cristianismo y no puede tener un contenido distinto del que tiene el Esp\u00edritu del mundo; si se comprende a s\u00ed mismo en la filosof\u00eda, se comprende tambi\u00e9n en aquella figura que anteriormente le era hostil\u00bb.[54] Vemos que Hegel hace referencia a la filosof\u00eda surgida en el \u00abseno del Cristianismo\u00bb. Sin duda no dudar\u00eda en considerar su filosof\u00eda como la culminaci\u00f3n de la reflexi\u00f3n iniciada por los Padres de la Iglesia y proseguida despu\u00e9s por los escol\u00e1sticos, por muchas limitaciones que \u00e9stos tengan a sus ojos.[55]<\/p>\n

5.- La filosof\u00eda escol\u00e1stica<\/strong><\/p>\n

Con su aproximaci\u00f3n a los Padres de la Iglesia, por somera que haya sido, Hegel ya anticipaba algunos aspectos de su visi\u00f3n de la filosof\u00eda escol\u00e1stica. As\u00ed, tambi\u00e9n \u00e9sta se le presenta como carente de independencia y autonom\u00eda frente a la doctrina de la Iglesia, aunque ello ocurre en menor medida. El pensamiento reposa ahora m\u00e1s sobre s\u00ed, ha ganado en autonom\u00eda y, por ello, a pesar de todas sus limitaciones, cabe hablar de filosof\u00eda en un sentido en que no era posible hacerlo al tratar de los Padres de la Iglesia. Adem\u00e1s, desde un punto de vista externo, mientras los Padres de la Iglesia, incluso los bizantinos, se situaban en el marco del antiguo mundo romano, los escol\u00e1sticos representar\u00edan la \u00abfilosof\u00eda europea\u00bb, en el seno de la Edad Media europea,[56] que toma forma en el seno de los pueblos germ\u00e1nicos.<\/p>\n

Nuevos pueblos conquistan el Imperio romano y, asentados en \u00e9l, asumen tanto el legado cl\u00e1sico como la religi\u00f3n cristiana. Se trata de los pueblos germ\u00e1nicos que en la concepci\u00f3n hegeliana, despu\u00e9s de los griegos y romanos, constituyen el decisivo pueblo hist\u00f3rico-universal que va a configurar la Europa propiamente dicha, una referencia fundamental para Hegel, que da paso a una nueva fase de la Historia universal. Un largo y laborioso proceso de asimilaci\u00f3n e interiorizaci\u00f3n de los nuevos principios, con toda su grandeza, y tambi\u00e9n con todas sus limitaciones. Los nuevos pueblos conquistadores se establecieron en un medio extra\u00f1o, e instalados all\u00ed, actuaron como la instancia dominante, pero a la vez se vieron sometidos al poder de un nuevo esp\u00edritu, de modo que los nuevos pueblos en un sentido se mostrar\u00edan como \u00abdominadores\u00bb pero en otro se encontrar\u00edan \u00abdominados\u00bb por la cultura y la religi\u00f3n recibidas.[57]<\/p>\n

Los escol\u00e1sticos representar\u00edan la filosof\u00eda que corresponde a esta \u00e9poca. Hegel ofrece una somera panor\u00e1mica de los principales representantes de la Escol\u00e1stica, desde Escoto Er\u00edgena hasta Raimundo Lulio. En expresi\u00f3n del propio Hegel, se trata de un recorrido realizado con unas botas de \u00absiete leguas\u00bb, donde se recurre profusamente a las Historias de la filosof\u00eda entonces en circulaci\u00f3n, tal como queda apuntado. En alg\u00fan caso la informaci\u00f3n que ofrece es m\u00e1s bien \u00abtelegr\u00e1fica\u00bb pero en otros se extiende m\u00e1s. Nos vamos a detener un momento en dos figuras se\u00f1eras de la filosof\u00eda medieval, Santo Tom\u00e1s y San Anselmo. Y ello a pesar de que a Santo Tom\u00e1s solo le dedique una p\u00e1gina.<\/p>\n

En efecto, choca la escasa atenci\u00f3n que presta Hegel a la figura de Santo Tom\u00e1s. Pero ello no quiere decir que no sean varios los puntos de contacto que cabr\u00eda establecer entre ambos grandes pensadores, a pesar de las grandes diferencias que por supuesto tambi\u00e9n existen entre ambos. De ah\u00ed que la confrontaci\u00f3n entre ellos haya sido objeto frecuente de atenci\u00f3n por parte de los estudiosos.[58] Incluso un autor como K. Barth ve ciertos paralelismos entre Hegel y Santo Tom\u00e1s y llega a preguntarse por qu\u00e9 Hegel no se habr\u00eda convertido para la teolog\u00eda protestante en algo similar a lo que hab\u00eda sido Santo Tom\u00e1s para la cat\u00f3lica.[59]<\/p>\n

Ciertamente, por m\u00e1s que Hegel haya pasado pr\u00e1cticamente de largo ante aquel autor que pasa por representar la culminaci\u00f3n del pensamiento medieval, ello no quiere decir que no exista una s\u00f3lida base para establecer una confrontaci\u00f3n entre ambos. Es algo que se le pas\u00f3 por alto al gran int\u00e9rprete de la historia del pensamiento que fue Hegel. Pues cabr\u00eda comenzar observando que ambos pensadores representan la culminaci\u00f3n intelectual de una \u00e9poca, a la que conducen a su plenitud.<\/p>\n

Les une tambi\u00e9n su condici\u00f3n de ser grandes aristot\u00e9licos, con todas las implicaciones filos\u00f3ficas que ello supon\u00eda. Como es bien sabido, la obra de Santo Tom\u00e1s est\u00e1 llena de referencias al \u00abPhilosophus\u00bb, al Estagirita, como maestro privilegiado del saber filos\u00f3fico. Tampoco Hegel se va a referir a ning\u00fan otro fil\u00f3sofo en t\u00e9rminos tan elogiosos como lo hace con Arist\u00f3teles. Para Hegel Arist\u00f3teles ser\u00eda un fil\u00f3sofo al que ninguna \u00e9poca podr\u00eda poner a su lado otro igual,[60] pues el gran fil\u00f3sofo destacar\u00eda tanto por la amplitud de la tem\u00e1tica que aborda como por su car\u00e1cter especulativo. Especialmente significativo es el hecho de que Hegel concluya la Enciclopedia<\/em> citando en griego, y sin recurrir a comentario alguno, un amplio pasaje de la Metaf\u00edsica<\/em> aristot\u00e9lica, a saber, Met<\/em>.XII,7 en el que habla de la vida divina como del pensamiento que se piensa a s\u00ed mismo. Tambi\u00e9n se trata de un texto central para Santo Tom\u00e1s, si bien matizado por la visi\u00f3n cristiana del mundo.<\/p>\n

Se trata asimismo de dos pensadores eminentemente sistem\u00e1ticos, que acertaron a expresar el conjunto del saber de una \u00e9poca. Las Sumas<\/em> tomasianas van a encontrar su r\u00e9plica en el enfoque hegeliano de acuerdo con el cual lo verdadero es el Todo. Convergen tambi\u00e9n en alg\u00fan sentido a la hora de buscar una convergencia entre la religi\u00f3n y la filosof\u00eda, una convergencia que Hegel va a echar en falta en su tiempo. Hegel valoraba a los escol\u00e1sticos como los representantes de la filosof\u00eda europea en la Edad Media europea. Santo Tom\u00e1s parec\u00eda reflejar de una forma ejemplar esa condici\u00f3n. Nadie como \u00e9l supo expresar tan bien la conciliaci\u00f3n de aquellos dos legados que, de acuerdo con el propio Hegel, constitu\u00edan las ra\u00edces de la cultura europea.<\/p>\n

Junto con todo ello subsisten, por supuesto, profundas diferencias tanto en lo referente a la comprensi\u00f3n del Cristianismo como de la filosof\u00eda. Problemas fundamentales como el de la relaci\u00f3n entre la fe y la raz\u00f3n o bien entre lo finito y lo infinito, por referirnos a dos cuestiones b\u00e1sicas, presentaban profundas diferencias entre ambos autores. As\u00ed, mientras en Hegel el despliegue del Esp\u00edritu no deja margen para el misterio propiamente dicho, en el proceso de automanifestaci\u00f3n de lo Absoluto, Santo Tom\u00e1s hac\u00eda unos planteamientos m\u00e1s modestos. Tal como se\u00f1ala en De Veritate<\/em>: \u00abquid est ipsius Dei semper nobis occultum manebit<\/em>\u00bb.[61] Y por lo que se refiere a la relaci\u00f3n entre lo finito y lo infinito, mientras en Hegel la finitud se convierte dial\u00e9cticamente en un momento necesario de la verdadera infinitud, en Santo Tom\u00e1s lo finito aparece en su contingencia como producto de la libertad y la transcendencia divinas. Sea suficiente aqu\u00ed con esta somera menci\u00f3n del problema.<\/p>\n

Hegel subsan\u00f3 en cierto sentido la escasa atenci\u00f3n prestada a Santo Tom\u00e1s mediante la relevancia que concede a San Anselmo. Si hay un pensador medieval sobre el cual haya vuelto reiteradas veces y del que haya valorado altamente su aportaci\u00f3n intelectual, \u00e9se es San Anselmo, un autor al que no solo le dedica una mayor atenci\u00f3n en el marco de su Historia de la filosof\u00eda<\/em> sino sobre el que va a volver en otras obras: la Filosof\u00eda de la religi\u00f3n<\/em>, las Pruebas sobre la existencia de Dios<\/em>, la Enciclopedia<\/em>. Con ning\u00fan otro pensador medieval ocurre algo similar. Sin duda, una parte del reconocimiento hegeliano ser\u00eda aplicable tambi\u00e9n a Santo Tom\u00e1s y a otros representantes de la filosof\u00eda medieval. En sinton\u00eda con todo ello, est\u00e1 el hecho de que sean numerosos los estudios que abordan la relaci\u00f3n de Hegel con San Anselmo.[62] A diferencia de lo que ocurr\u00eda con Santo Tom\u00e1s, en este caso era el propio Hegel quien dejaba expedita la v\u00eda para la confrontaci\u00f3n entre ambos pensadores, tanto por lo que ata\u00f1e a la cantidad de veces como por lo que se refiere al grado de aceptaci\u00f3n de que es objeto.<\/p>\n

Hegel est\u00e1 convencido del lugar destacado que competir\u00eda a San Anselmo en la configuraci\u00f3n de la filosof\u00eda y la teolog\u00eda escol\u00e1sticas, en su din\u00e1mica convergente. Precisamente uno de los motivos por los que Hegel valora altamente el pensamiento de San Anselmo es el esfuerzo desplegado, en la din\u00e1mica de la fides quaerens intellectum<\/em>, con vistas a alcanzar una determinada comprensi\u00f3n de los datos de la fe. Seg\u00fan reza un conocido texto del Cur Deus homo<\/em>: \u00abVoluntas namque Dei nunquam est irrationalis<\/em>\u00bb.[63] No obstante, el pasaje que Hegel va a citar reiteradamente, y con la m\u00e1xima aprobaci\u00f3n, es el siguiente, perteneciente a la misma obra, y que reza as\u00ed: \u00abnegligentiae mihi videtur, si, postquam confirmati sumus in fide, non studemus quod credimus intelligere<\/em>\u00bb,[64] por m\u00e1s que no siempre lo cite completo o en su literalidad.<\/p>\n

Hegel no duda en considerar el texto mencionado como una especie de leit motiv<\/em> de toda la obra anselmiana, en su intento de comprender ulteriormente las doctrinas de la fe mediante el recurso a la filosof\u00eda, algo que no pod\u00eda menos de agradar a Hegel. Problema distinto ser\u00eda el proceso de \u00abhegelianizaci\u00f3n\u00bb a que se vieron sometidos los textos anselmianos, tratando de derivarlos hacia posiciones que iban m\u00e1s all\u00e1 de lo que San Anselmo estar\u00eda dispuesto a aceptar desde los presupuestos de su visi\u00f3n del mundo.<\/p>\n

El esfuerzo por comprender el legado de la fe mediante la reflexi\u00f3n filos\u00f3fica, tal como sugiere el mencionado texto del Cur Deus homo<\/em>, constituye por tanto el primer motivo por el cual Hegel se sent\u00eda inducido a prestar atenci\u00f3n al pensamiento de San Anselmo. Pero hab\u00eda, adem\u00e1s, una segunda raz\u00f3n que explicar\u00eda que ello haya sido as\u00ed. Se trata del hecho de que San Anselmo hab\u00eda sido el primer autor en formular el llamado argumento ontol\u00f3gico, que iba a tener una importante implantaci\u00f3n en la filosof\u00eda moderna, y que era particularmente apreciado por Hegel.<\/p>\n

En efecto, el argumento ontol\u00f3gico desempe\u00f1a un papel central en la filosof\u00eda hegeliana. As\u00ed, en el marco del tratamiento de las pruebas de la existencia de Dios no duda en afirmar que solo este argumento es el argumento verdadero.[65] Es una toma de partido clarificadora. Aparte de una presencia expl\u00edcita del argumento ontol\u00f3gico en Hegel, quiz\u00e1 podr\u00eda hablarse tambi\u00e9n de una presencia impl\u00edcita, en la medida en que una filosof\u00eda de lo Absoluto como la de Hegel implicaba a la vez el despliegue del Ser, del Logos y de Dios. Siendo ello as\u00ed, parece que puede afirmarse que el sistema hegeliano viene a constituir como tal un desarrollo del argumento ontol\u00f3gico, llevando al l\u00edmite los presupuestos del argumento y, en definitiva, de la constituci\u00f3n ontoteol\u00f3gica de la metaf\u00edsica.<\/p>\n

Por lo dem\u00e1s, Hegel, confrontado con un argumento tan \u00abmoderno\u00bb como \u00e9ste, no duda en remitirse primordialmente a la aportaci\u00f3n de San Anselmo, m\u00e1s all\u00e1 de las inflexiones que le hicieron experimentar los otros defensores del argumento. Tal como se\u00f1ala L. Girard, Hegel, m\u00e1s all\u00e1 de las transformaciones escol\u00e1sticas, cartesiana y leibniziana, trata de conectar con el argumento en su \u00abaurora anselmiana\u00bb.[66]<\/p>\n

Es comprensible que Hegel proceda as\u00ed si comparte la convicci\u00f3n de que desde San Anselmo no se habr\u00eda avanzado en \u00abning\u00fan aspecto\u00bb.[67] Para Hegel, la formulaci\u00f3n del argumento ontol\u00f3gico solo fue posible en un determinado estadio de la historia del Esp\u00edritu. Los Antiguos no conocieron este argumento. Tambi\u00e9n en el seno de la era cristiana tard\u00f3 varios siglos en ser formulado. Ello ser\u00eda debido a que para esa formulaci\u00f3n se requiere el m\u00e1s \u00abprofundo descenso\u00bb del esp\u00edritu en s\u00ed mismo. San Anselmo protagonizar\u00eda de una forma especial dicho descenso: \u00abPor primera vez uno de los grandes fil\u00f3sofos escol\u00e1sticos, Anselmo de Canterbury, este profundo pensador especulativo, ha formulado esta concepci\u00f3n\u00bb.[68] De esta forma, la argumentaci\u00f3n desarrollada en el Proslogion<\/em> supondr\u00eda, a juicio de Hegel, un hito en la historia del pensamiento, por insuficiente que le parezca su formulaci\u00f3n.[69] San Anselmo ser\u00eda famoso especialmente por haber formulado dicho argumento.<\/p>\n

He aqu\u00ed, de una forma sint\u00e9tica, los dos motivos por los que Hegel se habr\u00eda sentido especialmente atra\u00eddo por el pensamiento de San Anselmo. En ambos casos se puede constatar el reconocimiento hacia el pensador medieval, aunque ello vaya unido a la hegelianizaci\u00f3n de su pensamiento. Pues Hegel por una parte hace decir a los textos anselmianos m\u00e1s de lo que estos en realidad dicen y por otra cr\u00edtica su formulaci\u00f3n inadecuada desde la \u00f3ptica de la filosof\u00eda hegeliana. San Anselmo habr\u00eda sabido formular un pensamiento que por lo que ata\u00f1e a su contenido ser\u00eda un pensamiento necesario, verdadero, a saber, la unidad del ser y del pensamiento. Pero la forma ser\u00eda defectuosa para Hegel en la medida en que la unidad del concepto y del ser es algo que se da por supuesto pero no se demuestra, tal como aspira a hacer la Ciencia de la L\u00f3gica<\/em> hegeliana. La raz\u00f3n especulativa hegeliana tendr\u00eda el cometido de realizar dicha mostraci\u00f3n, mientras que la argumentaci\u00f3n anselmiana, a pesar de operar con un contenido verdadero y necesario, se quedar\u00eda al nivel de la \u00abforma del entendimiento\u00bb.[70] Se tratar\u00eda en el fondo de las insuficiencias de lo que Hegel denomina la antigua metaf\u00edsica. El gran m\u00e9rito de San Anselmo habr\u00eda consistido a los ojos de Hegel en haber formulado un nuevo principio aunque no lo hubiera formulado de una forma satisfactoria.<\/p>\n

Hemos reparado un poco en la relaci\u00f3n de Hegel con dos fil\u00f3sofos bien representativos del pensamiento medieval. Por una parte, San Anselmo, que es el pensador medieval al que Hegel presta mayor atenci\u00f3n, al que se refiere m\u00e1s veces y con mayor aprobaci\u00f3n. Al otro, Santo Tom\u00e1s, Hegel le dedica muy escasa atenci\u00f3n. Sin embargo, tal como mostraron varios int\u00e9rpretes, no resultaba dif\u00edcil encontrar varios puntos de contraste, sin duda, pero tambi\u00e9n de convergencia, entre dos grandes pensadores que supon\u00edan la culminaci\u00f3n intelectual de sus respectivas \u00e9pocas hist\u00f3ricas. Hemos hecho alusi\u00f3n a algunos de esos aspectos. Quiz\u00e1 sea suficiente aqu\u00ed con esta somera referencia a estas dos figuras se\u00f1eras de la filosof\u00eda medieval, pasando ahora a mencionar algunos aspectos de la valoraci\u00f3n hegeliana de la filosof\u00eda medieval.<\/p>\n

6.- Valoraci\u00f3n hegeliana de la filosof\u00eda medieval<\/strong><\/p>\n

Mientras que al presentar su visi\u00f3n compendiosa de los fil\u00f3sofos medievales, Hegel se sirve b\u00e1sicamente de la informaci\u00f3n que le proporcionaban las Historias de la filosof\u00eda, a la hora de ofrecer una valoraci\u00f3n de ese periodo, se sit\u00faa en la perspectiva de su propio sistema filos\u00f3fico. Desde este horizonte Hegel va a ofrecer su valoraci\u00f3n, en alguna medida ambivalente, de este periodo, tal como se ha venido insinuando a lo largo del presente trabajo.<\/p>\n

Conectando con lo que ya queda apuntado, vamos a intentar enumerar, de una forma sint\u00e9tica, en primer lugar los cuestionamientos que, desde la \u00f3ptica de su horizonte filos\u00f3fico, presenta Hegel a la filosof\u00eda medieval. Pero tambi\u00e9n nos haremos eco del reconocimiento que tributa a la vez a esa filosof\u00eda. Es obvio que un tratamiento adecuado de la problem\u00e1tica en cuesti\u00f3n exigir\u00eda ir m\u00e1s all\u00e1 de los m\u00e1rgenes del presente trabajo, pues ser\u00eda precisa una exposici\u00f3n bastante detallada tanto de la filosof\u00eda hegeliana como de la medieval. Pero en todo caso puede ser clarificador presentar al menos las l\u00edneas de fuerza que ofrece la interpretaci\u00f3n de Hegel.<\/p>\n

La filosof\u00eda escol\u00e1stica supone para Hegel un paso adelante en la reafirmaci\u00f3n del pensamiento filos\u00f3fico, frente a lo que ocurr\u00eda en los Padres de la Iglesia. Sin embargo, esa filosof\u00eda contin\u00faa careciendo del debido grado de autonom\u00eda e independencia. En definitiva, tambi\u00e9n aqu\u00ed, a pesar de los progresos realizados, la actividad filos\u00f3fica aparece condicionada por presuposiciones absolutas. Estas presuposiciones son la doctrina de la Iglesia que, ciertamente, es de naturaleza especulativa pero que en todo caso se le presenta como algo externo a la actividad filos\u00f3fica. De este modo, objeta Hegel, el pensamiento ni parte libremente desde s\u00ed ni se fundamenta sobre s\u00ed.[71] Tal como queda apuntado, Hegel no se opone a que el pensamiento filos\u00f3fico concuerde con la doctrina de la Iglesia pero con la exigencia de que ese pensamiento muestre a partir de s\u00ed aquello que la Iglesia ya hubiera establecido desde su propio horizonte. Pero la fides quaerens intellectum<\/em> que los fil\u00f3sofos medievales tomaban como leit motiv<\/em> ten\u00eda unas pretensiones m\u00e1s modestas que la raz\u00f3n especulativa hegeliana. Y por otra parte sus aportaciones filos\u00f3ficas eran m\u00e1s polivalentes y relevantes de lo que Hegel estuvo en condiciones de reconocer.<\/p>\n

En segundo lugar cabr\u00eda rese\u00f1ar que, a juicio de Hegel, la filosof\u00eda medieval no ir\u00eda m\u00e1s all\u00e1 de lo que denomina una \u00abmetaf\u00edsica del entendimiento\u00bb. Es conocida la contraposici\u00f3n hegeliana entre entendimiento y raz\u00f3n. El entendimiento se quedar\u00eda al nivel de las oposiciones, de las divisiones y abstracciones mientras que la raz\u00f3n dial\u00e9ctica unir\u00eda y desarrollar\u00eda dial\u00e9cticamente los opuestos. As\u00ed se explicar\u00edan los dualismos que ocupan un lugar tan central en su visi\u00f3n de la Edad Media, y, en particular, de la filosof\u00eda medieval. La filosof\u00eda escol\u00e1stica vendr\u00eda a ser una filosof\u00eda \u00abajena\u00bb hasta cierto punto a la realidad puesto que encuentra ciertamente la raz\u00f3n, pero la encuentra presente y desplegada en otro mundo, mientras que este mundo ser\u00eda un mundo carente de racionalidad. Para Hegel el m\u00e1s all\u00e1 y el m\u00e1s ac\u00e1 no ser\u00edan m\u00e1s que \u00ababstracciones\u00bb, mientras que desde la perspectiva de la verdadera infinitud formar\u00edan una unidad dial\u00e9ctica. De ah\u00ed que Hegel no dude en calificar a la Edad Media como una \u00e9poca de \u00abbarbarie\u00bb, por m\u00e1s que se trate de una barbarie \u00abpeculiar\u00bb, en la medida en que la suprema realidad es concebida de un modo inapropiado a trav\u00e9s de las categor\u00edas vac\u00edas del entendimiento,[72] mientras que por su parte la realidad presente ser\u00eda concebida como desprovista de racionalidad. No es dif\u00edcil ver que, tambi\u00e9n en este caso, el pensamiento medieval quedar\u00eda excesivamente estilizado y simplificado, aunque la interpretaci\u00f3n hegeliana no sea arbitraria sin m\u00e1s.<\/p>\n

Asimismo, desde un punto de vista ling\u00fc\u00edstico, Hegel cuestionar\u00eda las aportaciones de la filosof\u00eda medieval, pues tambi\u00e9n en cuanto al idioma utilizado cabr\u00eda hablar de una cierta \u00abbarbarie\u00bb, a saber, de un lat\u00edn b\u00e1rbaro. Hegel estima que la culpa no ser\u00eda propiamente de los escol\u00e1sticos sino m\u00e1s bien de la cultura latina.[73] El gran helenista que fue Hegel anticipa a este respecto planteamientos sobre los que va a insistir en el siglo XX Mart\u00edn Heidegger, un autor para el que el desarraigo del pensamiento occidental habr\u00eda comenzado con la traducci\u00f3n de los fil\u00f3sofos griegos al lat\u00edn.[74] Sin alcanzar la radicalidad de Heidegger, tambi\u00e9n Hegel considera el lat\u00edn como un instrumento inadecuado como medio de expresi\u00f3n de categor\u00edas filos\u00f3ficas ideadas por los griegos.[75]<\/p>\n

Habr\u00eda sido preciso hacer violencia al idioma para convertirlo en cauce de toda una terminolog\u00eda y una conceptualidad peculiares de los griegos. Por ello cuando en la Historia de la filosof\u00eda<\/em> evoca la recepci\u00f3n del legado de la filosof\u00eda griega a trav\u00e9s de los romanos, se pronuncia a favor de una confrontaci\u00f3n directa con los griegos, y a\u00f1ade: \u00abDejemos su lat\u00edn y su romanidad a la Iglesia y a la Jurisprudencia\u00bb, propugnando la conveniencia de acceder directamente a la obra de los griegos.[76] Desde luego Hegel no habr\u00eda descuidado esa tarea, no dudando de que el alem\u00e1n constituir\u00eda un digno contrapunto del griego en el mundo moderno.<\/p>\n

Pero por muy insuficientes que considere Hegel las aportaciones filos\u00f3ficas medievales, su actitud no es excluyente sin m\u00e1s. No pod\u00eda ser de otra manera, pues la filosof\u00eda medieval representaba precisamente la primera fase de la filosof\u00eda germ\u00e1nica, surgida en el seno del Cristianismo. Los fil\u00f3sofos medievales prolongan el trabajo iniciado por los Padres de la Iglesia, aplicando la filosof\u00eda a una comprensi\u00f3n m\u00e1s profunda del Cristianismo. Una vez que los Concilios hab\u00edan fijado la doctrina de la Iglesia, los te\u00f3logos occidentales habr\u00edan reformulado esa religi\u00f3n a trav\u00e9s del pensamiento. Hegel elogia a menudo el car\u00e1cter especulativo de la filosof\u00eda medieval y la vinculaci\u00f3n entre la filosof\u00eda y la teolog\u00eda. Hegel tiende incluso a forzar, desde la \u00f3ptica de su sistema filos\u00f3fico, la identificaci\u00f3n entre la filosof\u00eda y la teolog\u00eda en el seno del pensamiento medieval: la filosof\u00eda escol\u00e1stica ser\u00eda \u00abesencialmente\u00bb teolog\u00eda y esta teolog\u00eda ser\u00eda \u00abde una forma inmediata\u00bb filosof\u00eda.[77] El motivo de que ello sea as\u00ed ser\u00eda para Hegel que \u00abel \u00fanico objeto, esencial, de la teolog\u00eda, en cuanto doctrina acerca de Dios, es la naturaleza de Dios, y este contenido es por su propia naturaleza esencialmente especulativo; por consiguiente tales te\u00f3ricos han de ser necesariamente fil\u00f3sofos\u00bb.[78] Hegel no puede menos de saludar esta uni\u00f3n entre la filosof\u00eda y la teolog\u00eda, puesto que considera que la filosof\u00eda es en \u00faltima instancia teolog\u00eda, en cuanto conocimiento de lo Absoluto. Por m\u00e1s que su filosof\u00eda no haya de ser concebida meramente como un Tractatus theologicus<\/em> sino m\u00e1s bien como un Tractatus theologico-politicus<\/em>, en cuanto \u00abconocimiento de Dios\u00bb y \u00absabidur\u00eda del mundo\u00bb a la vez, en el horizonte en el que la verdadera infinitud implica asimismo a la finitud como momento suyo.<\/p>\n

Nos hemos referido al hecho de que en el prejuicio antimedieval de Hegel pesaba de una forma especial su filiaci\u00f3n protestante y su concepci\u00f3n de la Reforma como reino del Esp\u00edritu, como realizaci\u00f3n superior del legado cristiano y como vertiente religiosa del moderno principio de la subjetividad. Pero tambi\u00e9n alud\u00edamos al hecho de que en el seno de esa tradici\u00f3n se hab\u00eda dado paso al subjetivismo, a la p\u00e9rdida de contenido, al espect\u00e1culo de una teolog\u00eda que hab\u00eda quedado reducida a erudici\u00f3n hist\u00f3rica o bien a la exposici\u00f3n de algunos sentimientos subjetivos. De ah\u00ed que el luterano Hegel se viera precisado a adoptar una cierta actitud ambivalente en lo relativo a su valoraci\u00f3n del legado protestante. Esa ambivalencia se va a proyectar tambi\u00e9n, de alguna manera, en la valoraci\u00f3n de la filosof\u00eda medieval. Inquietado por el subjetivismo religioso (y tambi\u00e9n filos\u00f3fico) que caracterizaba a su tiempo, Hegel vuelve su mirada repetidas veces hacia el modo de proceder de los fil\u00f3sofos medievales, en los que encuentra un contrapunto ben\u00e9fico frente al subjetivismo imperante. De este modo, cabr\u00eda afirmar que la relaci\u00f3n de Hegel con la filosof\u00eda medieval es, a pesar de todo, m\u00e1s compleja, menos unidimensional de lo que pudiera parecer a primera vista.<\/p>\n

Hegel reconoce abiertamente en su Filosof\u00eda de la religi\u00f3n<\/em> que en la Iglesia cat\u00f3lica \u00abhubo de hecho m\u00e1s filosof\u00eda especulativa que en la Iglesia protestante; el desacuerdo se produjo primero en la Iglesia protestante\u00bb.[79] Los pensadores medievales aspiraban a un conocimiento cient\u00edfico<\/em> de la verdad, en la l\u00ednea de lo que pretender\u00e1 el mismo Hegel, y no se daban por satisfechos con un conocimiento meramente hist\u00f3rico.<\/p>\n

Tal como cabr\u00eda esperar, en esta vuelta hacia la filosof\u00eda-teolog\u00eda medieval, Hegel se va a fijar de un modo especial en San Anselmo, su referente principal entre los pensadores medievales. As\u00ed, cuando en la Historia de la filosof\u00eda<\/em> expone el pensamiento anselmiano no duda en contraponerlo al saber inmediato, a la \u00abfe\u00bb de los coet\u00e1neos hegelianos, con su pretensi\u00f3n de situarse por encima del \u00abconocer\u00bb. Hegel subraya que los escritos de San Anselmo se caracterizaban por su profundidad, por su \u00abesp\u00edritu\u00bb, por su voluntad de unir la filosof\u00eda con la teolog\u00eda, no dudando en afirmar que la teolog\u00eda medieval se encontraba muy por encima de la moderna.[80]<\/p>\n

Al hacer frente a la crisis espiritual de su momento hist\u00f3rico, Hegel recurre gustosamente a los planteamientos de los fil\u00f3sofos medievales, como contrapunto a las insuficiencias con que tropieza en su tiempo. Despu\u00e9s de todo, es posible advertir una cierta convergencia entre los planteamientos de Hegel y los de los fil\u00f3sofos medievales, por lo que ata\u00f1e a las relaciones entre religi\u00f3n y filosof\u00eda. Parec\u00eda, en efecto, como si por un momento se hubieran reconciliado de nuevo la cultura secular y la religiosa en el seno del mundo moderno,[81] evocando la problem\u00e1tica central de la Edad Media. Por supuesto, ello ocurr\u00eda en el marco de un pensamiento que no dejaba de diferir del medieval, en aspectos b\u00e1sicos, pues Hegel, en definitiva, aspiraba a \u00absuperar\u00bb (aufheben<\/em>) en el saber absoluto las representaciones religiosas. Pero ello no impide, sin m\u00e1s, que se pueda hablar de una inequ\u00edvoca convergencia en dicha tem\u00e1tica y en la valoraci\u00f3n del conocimiento de la verdad en general. De ah\u00ed un determinado grado de ambivalencia en la concepci\u00f3n hegeliana de la filosof\u00eda medieval. Despu\u00e9s de todo, Hegel pretend\u00eda llevar a su plenitud la filosof\u00eda germ\u00e1nica surgida en el seno del Cristianismo y de la que la filosof\u00eda medieval constituir\u00eda una primera fase.<\/p>\n

Notas<\/strong><\/p>\n

[1] G.W. F. Hegel, Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Weltgeschichte I . Die Vernunft in der Geschichte<\/em>, F. Meiner, Hamburg 1968.
\n[2] G. W. Fr. Hegel, Vorlesungen \u00fcber die Geschichte der Philosophie<\/em> III, Bd. 20, Suhrkamp, Frankfurt a. Main 1970, p. 456. (En adelante : VGPh).
\n[3] G. W. F Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts<\/em>, Suhrkamp, Frankfurt a. Main, 1970, p. 26.
\n[4] M.Heidegger, Holzwege<\/em>, V. Klostermann, Frankfurt a. Main 1972, p. 298.
\n[5] G W. F. Hegel, Enzyklopa\u0308die der philosophischen Wissenschaften 1830<\/em>, F. Meiner, Hamburg 1959, p. 47.
\n[6] M. Heidegger, Wegmarken<\/em>, V. Klostermann, Frankfurt a. Main 1967, pp. 256-57.
\n[7] VGPh. III, p. 445.
\n[8] E. L\u00e8vinas, \u00c9thique et infini<\/em>, Fayard, Par\u00eds 1982, p. 41.
\n[9] VGPh.I, p. 145.
\n[10] Ibid., p. 190.
\n[11] Acerca de la relaci\u00f3n entre los dos grandes pensadores, puede verse, entre otros, el estudio de N. Hartmann, \u00abAristoteles und Hegel\u00bb, en Kleinere Schriften<\/em> II, W. de Gruyter, Berl\u00edn 1957, pp. 214-252.
\n[12] Cfr. J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne<\/em>, Suhrkamp, Frankfurt a. Main 1985, p. 34 ss.
\n[13] VGPh I, p. 173.
\n[14] VGPh III, p. 120.
\n[15] VGPh II, p. 493.
\n[16] Cfr. Stefan Swiezawski, \u00abHegel und die mittelalterliche Philosophie\u00bb, en Archiv f\u00fcr Philosophie<\/em>
\n10(1960), pp. 24-78.
\n[17] VGPh I, p. 183.
\n[18] Hegel destaca en concreto la amplitud de las obra de Alberto Magno, Tom\u00e1s de Aquino y Duns Scoto (VGPh II, 541).
\n[19] Cor. 1, p. 22 y ss. De alguna forma cabr\u00eda situar a Lutero en la l\u00ednea del dictum<\/em> de Tertuliano :\u00abQuid ergo Athenis et Hierosolymis, quid Academiae et Ecclesiae, quid haereticis et christianis<\/em>\u00bb (De praescriptione haereticorum<\/em>, VII, 9).
\n[20] Grundlinien der Philosophie des Rechts<\/em>, p. 27.
\n[21] Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Weltgeschichte<\/em> II-IV, F. Meiner, Hamburg 1968, p. 871.
\n[22] Ibid., p. 877.
\n[23] Ibid., p. 926.
\n[24] Ibid., p. 881.
\n[25] Rosenkranz, G. W. F. Hegels Leben<\/em>, Wissenchaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1977, XXXIII.
\n[26] Briefe von und an Hegel<\/em> IV, p. 29.
\n[27] G. W. F. Hegel, Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Religion<\/em> I (herausg. von W. Jaeschke), F. Meiner, Hamburg 1983, p. 101.
\n[28] P. Cornehl, Die Zukunft der Versohnung. Eschatologie und Emanzipation in der Aufkla\u0308rung, bei Hegel und in der Hegelschen Schule<\/em>, Vandenhoek&Ruprecht, G\u00f6ttingen 1971.
\n[29] VGPh III, p. 55.
\n[30] Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Religion<\/em> I, p. 76.
\n[31] Ibid., p. 78.
\n[32] VGPh I, p. 123.
\n[33] Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Weltgeschichte<\/em> II-IV, p. 676.
\n[34] VGPh I, p. 131.
\n[35] VGPh II, p. 493.
\n[36] Ibid.
\n[37] Feuerbach, Werke in sechs Ba\u0308nden<\/em> 3, Suhrkamp, Frankfurt a. Main 1975, p. 8.
\n[38] VGPh II, p. 517. 39
\n[39] Ibid., p. 518.
\n[40] Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Weltgeschichte<\/em> II-IV, p. 818.
\n[41] Juan, 4, p. 24.
\n[42] VGPh II, pp. 409-410.
\n[43] Cfr. G. Amengual, \u00abEstudio introductorio\u00bb, en G. W. F. Hegel, Escritos sobre religi\u00f3n<\/em>, S\u00edgueme, Salamanca, 2013, p. 36.
\n[44] Cfr Fr. Nicolin y O. P\u00f6ggeler, \u00abZur Einf\u00fchrung\u00bb, en G. W.F. Hegel, Enzyklopa\u0308die der philosophischen Wissenschaften 1830<\/em>, F. Meiner, Hamburg 1959, XLII-XLIII.
\n[45] Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Weltgeschichte<\/em> II-IV, p. 722.
\n[46] Grundlinien der Philosophie des Rechts<\/em>, par. 124. En sinton\u00eda con ello se encuentran tambi\u00e9n aquellos pasajes en los que se recapitula la historia de la emergencia de la libertad: en el mundo oriental solo uno<\/em> ser\u00eda libre; en Grecia y en Roma solo lo fueron algunos<\/em>. Por el contrario en el Cristianismo todos lo ser\u00edan ante Dios, poseyendo cada uno un valor infinito (VGPh II, p. 507.
\n[47] VGPh II, p. 497.
\n[48] Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Weltgeschichte<\/em> II-IV, p. 758.
\n[49] Ibid., p. 742.
\n[50] Ibid., p. 742.
\n[51] 2 Cor. 3, 6.
\n[52] Juan 16, 13.
\n[53] VGPh.I, p. 113.
\n[54] Ibid., p. 100.
\n[55] En la positiva, pero escueta aproximaci\u00f3n que Hegel ofrece de los Padres de la Iglesia, es de lamentar que no haya reparado en aquel autor que tan agudamente ha sabido explorar aquella \u00abinterioridad infinita\u00bb que hab\u00eda sido introducida por el Cristianismo, y a la que se refiere el propio Hegel (Cfr Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Weltgeschichte<\/em> II-IV, p. 745). No referimos, por supuesto, a San Agust\u00edn. Adem\u00e1s, aquel autor que condensaba su b\u00fasqueda intelectual en el Deum et animam scire cupio<\/em> pod\u00eda ofrecer a Hegel puntos de contacto, como cuando se\u00f1alaba acerca de la interacci\u00f3n entre el hombre y la Divinidad, tema sobre el que Hegel vuelve una y otra vez: \u00abNon ergo essem, Deus meus, non omnino essem nisi esses in me. An potius non essem, nisi essem in te, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia (Rom, XI, 36). Etiam sic, Domine, etiam sic<\/em>\u00bb (Augustini Opera omnia<\/em>, ed. Migne, XXXII, pp. 661-662.
\n[56] VGPh. II, p. 530.
\n[57] Ibid. p. 532.
\n[58] Cabr\u00eda referirse, por ejemplo, a estudios cl\u00e1sicos como el G. Siewerth, Der Thomismus als Identita\u0308tssystem<\/em>, Patmos, Frankfurt a. Main 1961 o bien el de B. Lakebrink, Hegels dialektische Ontologie und die thomistische Analektik<\/em>, J.P. Bachem, K\u00f6ln 1955. Mientras que el primero atiende sobre todo a los aspectos convergentes, el segundo insiste m\u00e1s bien en los elementos diferenciadores entre ambos pensadores. Cabr\u00eda tambi\u00e9n referirse al ponderado an\u00e1lisis de J.B. Lotz \u00abHegel und Thomas von Aquin. Eine Begegnung\u00bb, en Gregorianum<\/em> 48(1967). M\u00e1s reciente es el minucioso estudio de E. Brito, Dieu et l\u00b4\u00eatre d\u00b4apr\u00e9s Thomas d\u00b4Aquin<\/em>, PUF, Par\u00eds 1991.
\n[59] K. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert<\/em> I, Siebenstern, Hamburg 1975, p. 320.
\n[60] VGPh II, p. 132.
\n[61] De Veritate<\/em>, q. 2, a.1.
\n[62] Ve\u00e1nse, por ejemplo, J. I.Saranyana, \u00ab\u00bfPor qu\u00e9 Hegel admir\u00f3 a San Anselmo?\u00bb, en J. Aranguren y otros (eds), Fe y raz\u00f3n. I Simposio internacional \u00abFe cristiana y cultura contempor\u00e1nea\u00bb<\/em>, Eunsa, Pamplona 1999, pp. 259-266; A. Peperzak, \u00abLe Proslogion<\/em> d\u00b4Anselme apr\u00e8s Hegel\u00bb, en Archivio di filosof\u00eda<\/em> 58(1990), pp. 335-352; Georges M. M. Cottier, \u00abLe saint Anselme de Hegel\u00bb, en P. Gilbert y otros (eds), Cur Deus homo. Atti del Congresso anselmiano internazionale<\/em>, Roma 1999, 817-821. La bibliograf\u00eda es especialmente abundante en lo relativo al argumento ontol\u00f3gico.
\n[63] Cur Deus homo<\/em> I, p. 8.
\n[64] Ibid., I, p. 2.
\n[65] Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios<\/em>, p. 242.
\n[66] L. Girard, L\u00b4argument ontologique chez Sain Anselme<\/em>, Rodopi, Amsterdam 1995, p. 113.
\n[67] Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Religion<\/em> I, p. 328.
\n[68] Ibid. p. 324.
\n[69] Acerca de los avatares del argumento ontol\u00f3gico, puede verse W. R\u00f6d, Der Gott der reinen Vernunft. Die Auseinandersetzung um den ontologischen Gottesbeweis von Anselm bis Hegel<\/em>, M\u00fcnchen 1992.
\n[70] VGPh. II, p. 558.
\n[71] Ibid., p. 547.
\n[72] Ibid., p. 588.
\n[73] Ibid., p. 541.
\n[74] M. Heidegger, Holzwege<\/em>, V. Klostermann, Frankfurt a. Main 1972.
\n[75] VGPh., p. 541.
\n[76] VGPh., I, p. 173.
\n[77] VGPh., II, p. 543.
\n[78] Ibid.
\n[79] Vorlesungen \u00fcber die Philosophie der Religion<\/em> I.
\n[80] VGPh. II,554; p. 560.
\n[81] K. Barth, op.cit.<\/em>, pp. 341-42.<\/p>\n

Fuente: Revista Espa\u00f1ola de Filosof\u00eda Medieval<\/em>, 23 (2016), ISSN: 1133-0902, pp. 87-105<\/span><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

El art\u00edculo trata de mostrar la ambivalencia de Hegel respecto a la filosof\u00eda medieval. Por una parte en Hegel est\u00e1 claramente presente el llamado prejuicio antimedieval imperante en el pensamiento moder- no, desde el Renacimiento y la Reforma. En Hegel pesaba especialmente la herencia protestante. Pero al observar las tendencias subjetivistas en que deriv\u00f3 la teolog\u00eda protestante, recurre, como contramodelo, a los planteamientos m\u00e1s especulativos, m\u00e1s filos\u00f3ficos, de los pensadores medievales, reivindicando hasta cierto punto la filosof\u00eda medieval.<\/p>\n","protected":false},"author":5,"featured_media":11170,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[8,1545],"tags":[],"class_list":["post-11168","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-filosofia","category-g-w-f-hegel"],"aioseo_notices":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/11168","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/5"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=11168"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/11168\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/11170"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=11168"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=11168"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=11168"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}