En estas jornadas sobre el Presupuesto Participativo<\/a>[1]<\/a> hemos reflexionado sobre la posibilidad de organizar la intervenci\u00f3n ciudadana en la elaboraci\u00f3n del proyecto de presupuesto municipal directamente, sin la mediaci\u00f3n institucional de partidos pol\u00edticos y de representantes electos. Hemos conocido, para ello, experiencias pol\u00edticas valiosas desarrolladas en\u00a0 otros lugares, y hemos debatido las condiciones t\u00e9cnicas de aplicaci\u00f3n en nuestros municipios.<\/p>\n El Presupuesto Participativo establece una relaci\u00f3n distinta entre el ciudadano y la pol\u00edtica, y confiere nuevo sentido a la palabra democracia, pues, al menos en un \u00e1mbito, la actividad pol\u00edtica es ejercitada por la ciudadan\u00eda.<\/p>\n El Presupuesto Participativo es un primer paso en el intento de extraer la pol\u00edtica fuera de las instituciones estatales y de convertirla en objeto de debate y de decisi\u00f3n por parte de una Opini\u00f3n P\u00fablica formada directamente por los ciudadanos. En este sentido, la Sociedad Civil asume la soberan\u00eda en lo que hace a la pol\u00edtica que se desarrolla desde ese \u00e1mbito de las instituciones pol\u00edticas que es el municipio. La experiencia pol\u00edtica que valoramos es un ejemplo de democracia directa, no delegativa, que rebasa los l\u00edmites que el liberalismo ha impuesto a la democracia, y devuelve sentido a la palabra ‘ciudadan\u00eda’.<\/p>\n Con todo, la capacidad de decisi\u00f3n pol\u00edtica de la Opini\u00f3n P\u00fablica queda restringida todav\u00eda en el \u00e1mbito de las instituciones y aparatos que denominamos Estado. En este inicio de apropiaci\u00f3n de la pol\u00edtica por parte del demos, a\u00fan queda fuera de la discusi\u00f3n y decisi\u00f3n p\u00fablica toda la actividad socialmente organizada, que se genera en la propia Sociedad Civil. Si bien toda actividad que se desarrolla desde las instituciones estatales est\u00e1 sometida, en principio, de iure a la publicidad, pues se le reconoce su car\u00e1cter social y debe ser democratizada, tambi\u00e9n gran parte de la actividad que se desarrolla en la sociedad civil desde multitud de instituciones\u00a0 posee una car\u00e1cter social, aunque esto se rechace y se la considere actividad de inter\u00e9s privado.<\/p>\n El desideratum democr\u00e1tico es que toda instituci\u00f3n de la sociedad civil que desarrolla una actividad socialmente organizada, y coordina, por ello, la actividad inmediata de diversas personas, seg\u00fan una determinada divisi\u00f3n t\u00e9cnica del trabajo, para la ejecuci\u00f3n de su actividad, posea instrumentos internos de decisi\u00f3n que permitan a los agentes directos de la actividad colectiva ejercer el poder democr\u00e1tico -deliberaci\u00f3n y ejecuci\u00f3n- sobre la propia actividad y sobre los instrumentos y medios que la posibilitan.<\/p>\n Por supuesto, la organizaci\u00f3n de un poder democr\u00e1tico en este conjunto multitudinario de organizaciones debe ser interno a cada una de las organizaciones e instituciones civiles concretas, y no puede ser ejercido a modo de ingenier\u00eda social desde fuera de cada una de ellas, a partir de las instituciones pol\u00edticas estatales, tal como plantea el comunitarismo actual.<\/p>\n Esto nos debe llevar a interrogarnos sobre las condiciones de posibilidad de este proyecto. Estas pasan por el control por parte de los trabajadores y ejecutores directos del conjunto de conocimientos t\u00e9cnicos y organizacionales, que posibilitan asumir el protagonismo de la actividad. Todo trabajador, en su empresa, todo participante en la ejecuci\u00f3n de una actividad, posee un determinado control y protagonismo de actos, para los que posee el conocimiento de su ejecuci\u00f3n. En la medida que ese saber sea parcial o sea el saber fundamental que ordena el proceso activo, la posibilidad de alcanzar una mayor cuota de democratizaci\u00f3n var\u00eda.<\/p>\n La sociedad civil comprende tambi\u00e9n otro conjunto de asociaciones y comunidades en las que se desarrolla la vida cotidiana de los individuos. No todas ellas deben ser democratizadas seg\u00fan la tradici\u00f3n de la democracia. Unas porque no se puede democratizar la actividad realizada por una sola persona. Tambi\u00e9n aquellas comunidades en las que se desarrolla la privacidad de los particulares, la familia, por ejemplo, deben permanecer al margen de la publicidad.<\/p>\n Vuelvo a recordar que la esfera p\u00fablica abarca un conjunto de actividades y de instituciones mucho mayor que el de las que articulan el Estado. El Estado es una parte de las actividades que deben ser objeto de la publicidad y de la actividad pol\u00edtica y de la democracia.<\/p>\n Como podemos comprender centrar la acci\u00f3n pol\u00edtica democr\u00e1tica exclusivamente en las actividades que se generan desde los aparatos de Estado restringe dr\u00e1sticamente la propia actividad pol\u00edtica. Por ello, la tradici\u00f3n de la democracia consider\u00f3 siempre el estatismo como un l\u00edmite de la democracia. Los dem\u00f3cratas fueron siempre radicalmente politicistas, esto es, partidarios de poner bajo el poder p\u00fablico democr\u00e1tico toda actividad de inter\u00e9s social, por ello, los dem\u00f3cratas fueron siempre radicalmente antiestatistas. El estatismo de la contemporaneidad es hijo del liberalismo y heredero del feudalismo que posee la paternidad del Estado moderno <\/a>[2]<\/a>.<\/p>\n El liberalismo, cuyos antecedentes intelectuales proceden del pensamiento fisiocr\u00e1tico franc\u00e9s del siglo XVlll -los fil\u00f3sofos economistas-, se acu\u00f1a como corriente de pensamiento bajo el Consulado <\/a>[3]<\/a>, que es el per\u00edodo de la Revoluci\u00f3n Francesa durante el que se ejecuta la m\u00e1s cruel represi\u00f3n y el exterminio contra las fuerzas democr\u00e1ticas. El liberalismo es el peor enemigo de la democracia. Y a la cepa liberal pertenecen los m\u00e1s esclarecidos te\u00f3ricos inspiradores del autoritarismo nazi, como Carl Schmitt <\/a>[4]<\/a>.<\/p>\n La apelaci\u00f3n por parte de las masas populares tan s\u00f3lo a la intervenci\u00f3n del estado como instrumento de democracia, y la interpretaci\u00f3n de la pol\u00edtica \u00fanicamente como reivindicaci\u00f3n y protesta ante las instituciones pol\u00edticas estatales para conseguir mediante la presi\u00f3n, ciertas cuotas de redistribuci\u00f3n, cuando se produce en exclusiva, como si fuese la \u00fanica forma de hacer pol\u00edtica por parte de las masas populares, revela en todo caso la subalternidad que las mismas experimentan en la sociedad civil. Esto posee una doble causa, en primer lugar es resultado de su debilidad organizativa, tanto en instituciones aut\u00f3nomas propias como en organizaciones propias en el interior de las instituciones civiles ya existentes -centros de trabajo, etc.- y, en segundo lugar, en la medida en que el saber t\u00e9cnico cient\u00edfico organiza cada vez m\u00e1s directamente la actividad pr\u00e1xica y poi\u00e9tica, generada por la sociedad civil, es resultado de que estas capas sociales carecen de ese conocimiento, y su experiencia de dependencia en la actividad las hace sentirse incapaces para concebirse a s\u00ed mismos como alternativa de sociedad dentro de la Sociedad Civil. Por ello tan s\u00f3lo apelan a que el estado intervenga en la sociedad civil en favor de los m\u00e1s d\u00e9biles, y piden que la intervenci\u00f3n estatal vaya en el sentido de la redistribuci\u00f3n de rentas.<\/p>\n De lo expuesto se concluye que las condiciones de posibilidad de una democracia radical, ampliamente participativa, no simplemente delegativa, ni solamente restringida a una concepci\u00f3n de la pol\u00edtica como actividad de las instituciones estatales, depende de las capacidades y facultades -dinameis- que poseen los individuos de las clases subalternas y que les permiten controlar su actividad en la sociedad civil -control de las relaciones t\u00e9cnicas de producci\u00f3n-.<\/p>\n El individuo que posee en s\u00ed las condiciones de posibilidad de la radicalizaci\u00f3n de la democracia es el ‘mesotes’. Esto es, quien es capaz de modificar el estado de cosas existente en la sociedad empuj\u00e1ndolo hacia fines y metas construidos y deseados por \u00e9l, porque posee en s\u00ed mismo la capacidad de realizaci\u00f3n de la actividad social que produce y reproduce esa sociedad, al poseer el control eficiente de los saberes que ordenan el planeamiento y la ejecuci\u00f3n de esa actividad y ser due\u00f1o de sus propios actos.<\/p>\n Por supuesto, la democracia existe en primer lugar como proceso, como democratizaci\u00f3n y, a partir de la capacidad de control eficiente sobre la actividad que los de abajo poseen en un momento determinado, siempre es posible plantearse objetivos de democratizaci\u00f3n nuevos y adem\u00e1s, alcanzables. Esta \u00faltima propiedad es la que convierte en verdaderos para el pensamiento democr\u00e1tico cl\u00e1sico los fines pol\u00edticos propuestos, pues contra todo idealismo, para el pensamiento pol\u00edtico democr\u00e1tico la verdad o falsedad de un fin no depende de los an\u00e1lisis cient\u00edficos en los que se base, sino\u00a0 de la relaci\u00f3n que sostenga con las capacidades de ejecuci\u00f3n del mismo pose\u00eddas por quien lo desea.<\/p>\n Estas ideas proceden del mundo cl\u00e1sico de la democracia, de la antig\u00fcedad griega. Creo que lo expuesto revela el inter\u00e9s que posee repasar la historia de la tradici\u00f3n de la democracia, que es el encargo que me ha sido encomendado y al que voy a dedicar las pr\u00f3ximas p\u00e1ginas.<\/p>\n OR\u00cdGENES DE LA DEMOCRACIA <\/strong><\/p>\n La Democracia nace en Grecia durante los siglos Vl y V antes de nuestra Era, en la Polis. Esta palabra designa unas organizaciones sociales que se extend\u00edan por territorios de diversa extensi\u00f3n, el m\u00e1s grande de los cuales, el \u00c1tica, alcanzaba una extensi\u00f3n semejante a la provincia de Guip\u00fazcoa, unos 2.300 Km. cuadrados <\/a>[5]<\/a>.<\/p>\n El primer te\u00f3rico de este nuevo r\u00e9gimen es Sol\u00f3n quien lo denomina ‘Isonom\u00eda’ es decir, Igualdad ante el Nomos <\/a>[6]<\/a>. Esta palabra, traducida a menudo, de forma corta, como ‘ley’, significa, sin embargo, fundamentalmente, ‘costumbre’, ‘manera’, ‘uso’ ‘h\u00e1bito’ -n\u00f3mimos-, y es el t\u00e9rmino que denomina al conjunto de las actividades que configuran la cultura o civilizaci\u00f3n. Plantearse la posibilidad de cambios que introduzcan la igualdad en el ‘nomos’, es decir en todos los \u00e1mbitos que constituyen la civilizaci\u00f3n, implica la posesi\u00f3n de una consciencia previa muy radical sobre el car\u00e1cter convencional, mudable, de la totalidad de la propia civilizaci\u00f3n. Pero volveremos en su momento sobre esto.<\/p>\n Posteriormente, cuando este r\u00e9gimen estuviese ya plenamente impuesto, sus partidarios lo denominar\u00edan ‘democracia’.<\/p>\n Democracia es un nombre formado por dos palabras: demos -pueblo- y kratos -poder-, y es un r\u00e9gimen en que el demos constituido en asamblea deliberante ejerc\u00eda el poder pleno sobre la actividad social.<\/p>\n ‘Demos’ -‘Pueblo’- era una palabra intercambiable por ‘Plezos’ -‘masa’, ‘muchedumbre’, masividad de poca calidad-, por ‘hoi polloi’ -literalmente, ‘los muchos’-, y tambi\u00e9n por ‘hoi \u00e1poroi’, -‘los pobres’-. Y hab\u00eda consciencia de que ‘(Hay) democracia cuando son soberanos los que no poseen gran cantidad de bienes, sino que son los pobres’ <\/a>[7]<\/a>.<\/p>\n Conviene comenzar recordando esta idea de Arist\u00f3teles, corroborada una y otra vez en su obra y en la de los dem\u00e1s autores de la \u00e9poca -fil\u00f3sofos, ‘h\u00edstores’, ‘sofistas’-, pues nos recuerda un par de cosas de gran importancia. La primera que la democracia no es el r\u00e9gimen pol\u00edtico y social de una comunidad todav\u00eda no diferenciada socialmente, que, en segundo lugar, por su organicidad en condiciones m\u00e1s o menos igualitarias, desarrolla un sistema pol\u00edtico asambleario al que se denominar\u00eda democracia y bajo el cual, unas individualidades poco diferenciadas entre s\u00ed ellas mismas, aceptar\u00edan supeditarse a un poder autoritario constituido esta vez por la voluntad gregaria de todos ellos.<\/p>\n La democracia es el nombre del r\u00e9gimen que surge cuando, en una comunidad social altamente diferenciada y escindida en grupos sociales enfrentados, los pobres asumen el poder e instauran su r\u00e9gimen. Por tanto, alto nivel de desarrollo social, basado en una compleja diversidad de actividades t\u00e9cnicas y profesionales, cada una de ellas integrada por muchos miembros, y un alto nivel de desigualdad, resultado de intereses materiales en conflicto y que es percibido conscientemente por los agentes colectivos, son condiciones sociales indispensables, junto a otras, para la existencia de la democracia. La alta socialidad y el conflicto social permite la aparici\u00f3n, a la vez que de la democracia, de las personalidades particularistas, que saben distinguir entre sus intereses y los de la comunidad y optar por los propios, y personalidades singularizadas, con necesidades individuales nuevas.<\/p>\n Dejo de momento esto aqu\u00ed, porque, como demostrar\u00e1n las propias citas textuales, de cuya prolija abundancia queda advertido el lector, no existi\u00f3 nunca la democracia organicista, comunitarista: la democracia de la ilibertad. Estos t\u00e9rminos son contradictorios.<\/p>\n CONDICIONES DE POSIBILIDAD DEL NACIMIENTO DE LA DEMOCRACIA<\/strong><\/p>\n Voy a referirme, en primer lugar, no a las condiciones materiales que posibilitaron la aparici\u00f3n de la democracia, sino al conjunto de ideas sin las que no es pensable la democracia.<\/p>\n Socialidad. Contingencia -plasticidad, indefinici\u00f3n, posibilidad-<\/strong><\/p>\n .La democracia como r\u00e9gimen pol\u00edtico es consecuencia de la comprensi\u00f3n de la necesidad y de la posibilidad de la pol\u00edtica. Esta a su vez es una idea que depende de otras. La primera es la prioridad ontol\u00f3gica de la sociedad sobre cada individuo. La comunidad social permite a cada animal social -zoon politikon- <\/a>[8]<\/strong><\/a>,<\/strong> un desarrollo de la persona muy superior e inalcanzable para el individuo por s\u00ed mismo, ni mediante la intervenci\u00f3n de la familia o de la aldea. Ese nivel de desarrollo es el propiamente humano, que no existe fuera de sociedad, y que alcanza su grado m\u00e1ximo en la polis.<\/p>\n S\u00f3lo el desarrollo de formas sociales muy potentes y articuladas permite la formaci\u00f3n de una personalidad individual potente, deseosa de autorrealizaci\u00f3n, contrariamente a lo que el liberalismo positivista ha propagado.<\/p>\n Por lo tanto es preciso que el ser humano viva en sociedad y es imposible que se sostenga como tal fuera de la misma. La \u00fanica manera de no ser dominado por otras personas\u00a0 con las que se convive consiste entonces en ser copart\u00edcipe del poder sobre la totalidad social en aquellos \u00e1mbitos y actividades que producen y reproducen a la sociedad y por lo tanto a cada persona.<\/p>\n Si la vida del ser humano precisa de instituciones sociales, no naturales, es porque el ser humano es no natural, o su naturaleza le convierte en un ser cuyo desarrollo s\u00f3lo se puede realizar en sociedad.<\/p>\n El ser humano es pl\u00e1stico, o indefinido -contingente-; esto es, puede ser o no ser de una determinada manera. Son las condiciones sociales de vida las que permiten al individuo desarrollar sus capacidades. ‘De todas la potencias, unas son innatas, como los sentidos, otras se adquieren por h\u00e1bito, como el tocar la flauta, y otras se adquieren estudiando, como la propia de las artes -producci\u00f3n\/ artesan\u00eda-‘ ‘adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. Y este es el caso de las dem\u00e1s artes, pues lo que hay que hacer despu\u00e9s de haber aprendido, lo aprendemos haci\u00e9ndolo. As\u00ed, nos hacemos constructores construyendo casas, y citaristas tocando c\u00edtara’ <\/a>[9]<\/a>.<\/p>\n A excepci\u00f3n de los cinco sentidos, las otras capacidades no existen, para los griegos, por naturaleza. Dependen del ingenio humano, tanto en su origen como en su apropiaci\u00f3n; pueden ser o no ser. Por ello, tanto la Polis como cada individuo tienen como condici\u00f3n de existencia algo que puede ser o no ser.<\/p>\n En general, tambi\u00e9n las cosas de la naturaleza, que se basan en la materia pueden ser o no ser, pues la materia es un principio indefinido. ‘por eso tampoco hay demostraci\u00f3n ni definici\u00f3n de las cosas sensibles individuales, porque tienen materia y \u00e9sta comporta que puedan existir y no existir (.) acerca de lo que puede ser de otro modo de como es, resulta evidente que no puede haber demostraci\u00f3n ni definici\u00f3n de tales cosas’ <\/a>[10]<\/a>.<\/p>\n La comprensi\u00f3n griega del car\u00e1cter contingente de las cosas, entre ellas, las humanas, nos aproxima a la actual idea de historicidad. En esta noci\u00f3n se basa la capacidad que poseen los seres humanos de decidir sobre el propio mundo; es decir, la comprensi\u00f3n radical de la libertad humana. Hasta d\u00f3nde, lo veremos luego; por el momento, basta se\u00f1alar que estas capacidades que desarrolla el individuo con su esfuerzo y en s\u00ed mismo, son imprescindibles para el desarrollo y sostenimiento de la polis, y dan a cada individuo la posibilidad de codominar la misma polis.<\/p>\n El pensamiento griego se asienta sobre la experiencia com\u00fan de que la polis se reproduce gracias a la actividad social generada por sus individuos -praxis y poiesis-, con lo cual la din\u00e1mica de la totalidad social es resultado de la actividad -ergon- ejecutada por sus miembros a partir de sus capacidades y facultades -dinameis- socialmente desarrolladas. Tanto Arist\u00f3teles como, seg\u00fan los di\u00e1logos de Plat\u00f3n, S\u00f3crates y el mismo Plat\u00f3n, cuando reflexionan sobre las condiciones de existencia de una polis, enumeran con detalle y prolijidad los oficios artesanos -poiesis- que resultan indispensables para su existencia, adem\u00e1s de otras capacidades y virtualidades humanas, pr\u00e1xicas, necesarias.<\/p>\n El pensamiento griego asume tambi\u00e9n que este tipo de actividades es contingente y act\u00faan sobre un mundo contingente; pueden ser o no ser, pueden ser as\u00ed o de otro modo. Por ello, en toda Grecia, si bien no todas las polis eran democracias s\u00ed todas compart\u00edan la comprensi\u00f3n de que la polis no era propiedad privada de nadie y por tanto, que los destinos de la polis eran, no asunto privado, sino asunto p\u00fablico. Incluso la monarqu\u00eda lacedemonia -‘espartana’- ten\u00eda una asamblea deliberativa.<\/p>\n Pol\u00edtica. Deliberaci\u00f3n P\u00fablica. Igualdad. Libertad<\/strong><\/p>\n La discusi\u00f3n p\u00fablica de los asuntos de la polis constituye el nacimiento de la pol\u00edtica. El \u00e1gora, o plaza p\u00fablica es el lugar donde los griegos se re\u00fanen para establecer y contraer relaciones p\u00fablicas entre ellos.<\/p>\n Como se concluye de lo expuesto, aceptar que todos los ciudadanos pueden y deben participar en el debate sobre los asuntos p\u00fablicos, pol\u00edticos, de la polis tiene como precondici\u00f3n aceptar la igualdad de todos los participantes, la ‘isegor\u00eda’ -isos, igual; \u00e1gora, plaza-. El grado de igualdad ser\u00e1 una de las cuestiones debatidas. Para los aristocratizantes, deber\u00e1 estar limitada, ser, nada m\u00e1s, igualdad entre los iguales: para los dem\u00f3cratas, habr\u00e1 de ser completa. Si bien todos aceptan, aunque sea a rega\u00f1adientes, la intervenci\u00f3n p\u00fablica del demos, para decidir el destino de la polis, pues sin esto, peligrar\u00eda la suerte de la comunidad.<\/p>\n A la vez, la participaci\u00f3n del demos en pol\u00edtica y su intervenci\u00f3n en el \u00e1gora implica la m\u00e1s completa libertad de intervenci\u00f3n en la toma de la palabra y en la manifestaci\u00f3n de las ideas: la parres\u00eda, o libertad confiada y sincera de palabra, libertad excesiva de lenguaje <\/a>[11]<\/a>. Estas nociones son inherentes a la idea de polites o ciudadano. El ciudadano no s\u00f3lo delibera y decide sobre los asuntos de la polis, sino que elige de la propia asamblea deliberante y decisoria, -luego veremos c\u00f3mo-, a los ejecutantes de sus decisiones soberanas.<\/p>\n La polis, poder pol\u00edtico sin restricci\u00f3n estatal <\/strong><\/p>\n La pol\u00edtica abarca a todos los \u00e1mbitos de la sociedad que los ciudadanos decidan, entre otras cosas porque no hay canales preestablecidos. La polis no tiene Estado. No existe un \u00e1mbito institucional a trav\u00e9s del cual deban desarrollarse las aplicaciones de las deliberaciones pol\u00edticas -boulesis-, y que al canalizarlas a trav\u00e9s suyo las restrinja a aquellas que este canal puede abarcar. Precisamente por ello la pol\u00edtica puede abarcar todos los \u00e1mbitos de inter\u00e9s p\u00fablico que existan en la Sociedad. La polis es objeto de deliberaci\u00f3n p\u00fablica, es cosa p\u00fablica, -res p\u00fablica-; pero la polis no tiene aparatos funcionariales, burocr\u00e1ticos, de organizaci\u00f3n y administraci\u00f3n, de los asuntos p\u00fablicos de la polis -carece de estado, como he dicho-. La res p\u00fablica de la democracia no tiene estado, es la ‘Societas civilis sive rep\u00fablica’: la sociedad de los ciudadanos o rep\u00fablica. Esta frase disyuntiva debe ser entendida en el segundo uso que permite el castellano; la disyunci\u00f3n se da entre los significantes, pero guardan ambos el mismo significado: La rep\u00fablica es el nombre de la sociedad de los ciudadanos. No el nombre de una sociedad organizada por un estado.<\/p>\n La deliberaci\u00f3n p\u00fablica es ejercida por la ekkles\u00eda -asamblea- o poder legislativo soberano, del que forman parte todos los ciudadanos.<\/p>\n La necesidad de encargar la ejecuci\u00f3n de una decisi\u00f3n p\u00fablica a alg\u00fan agente, cuando resulta preciso, se resuelve de dos maneras. Dado que todos los ciudadanos son iguales, se usa el sorteo como forma de selecci\u00f3n para todas las tareas posibles, como lo hacemos ahora para nombrar los miembros de un tribunal o ‘jurado’. S\u00f3lo en las ocasiones en que se requiere de los ejecutantes que posean capacidades no comunes, ya sea por el grado de conocimiento t\u00e9cnico que se requiere, ya sea por sus cualidades personales, se usa de la elecci\u00f3n. Para dise\u00f1ar las murallas de la polis se requiere un buen arquitecto. Para dirigir la guerra se requiere un buen general. Estos no son saberes comunes, sino t\u00e9cnicos y especializados. Estas personas deben ser elegidas, pues el demos utiliza la elecci\u00f3n para nombrar a los m\u00e1s capacitados, a los dotados de excelencia, de ‘aret\u00e9’ -virtud <\/a>[12]<\/a>.<\/p>\n Tambi\u00e9n hay personas que poseen particular excelencia a la hora de comprender la pol\u00edtica, de prever el futuro, de percibir la oportunidad de acci\u00f3n; por ejemplo, Pericles. La magistratura principal, tambi\u00e9n es elegida.<\/p>\n Convencionalidad y contingencia de la civilizaci\u00f3n humana. Libertad, Igualdad, Felicidad, Vida<\/strong><\/p>\n La radicalidad de poder de decisi\u00f3n que la democracia implica depende, al menos, de dos conceptos propios del pensamiento com\u00fan griego del per\u00edodo de la democracia.<\/p>\n Una sociedad que tuviera un instrumento deliberante que abarcara a todos los ciudadanos, y realizara elecciones para elegir a los magistrados ejecutores, pero cuyos ciudadanos tuvieran la idea de que hay cosas, valores, instituciones, costumbres, usos, formas de vida, etc. que son intocables por su car\u00e1cter sacro, de ‘religio’ o vinculaci\u00f3n obligada en alg\u00fan sentido, no ser\u00eda una democracia. En ese supuesto, esos \u00e1mbitos estar\u00edan fuera de la posibilidad de deliberaci\u00f3n y decisi\u00f3n humana.<\/p>\n Como es inherente a las ideas que hemos expuesto, en la democracia el poder de decisi\u00f3n del demos en el \u00e1gora no tiene l\u00edmites preestablecidos por el juicio previo -prejuicio-, y es la propia asamblea de ciudadanos libres la que se los establece para defender la libertad de vida de cada cual, precisamente porque no se cree que se deba vivir de esta o de aquella forma, y esto a consecuencia de que se experimenta que el mundo humano es contingente.<\/p>\n El mundo de la democracia es un mundo laico. No existe una religi\u00f3n que imponga c\u00f3mo se debe vivir. Los dioses habitan los intermundos y no se preocupan de nosotros o no existen y son fruto de nuestra imaginaci\u00f3n.<\/p>\n Para el pensamiento griego est\u00e1 muy claro que el conjunto de normas, usos, costumbres, valores y actividades que producen y reproducen su civilizaci\u00f3n son todos contingentes. Es decir, son as\u00ed, en concreto, pero pueden ser de otra manera, y la forma en que se los organice depende, en unos casos, de la voluntad de la comunidad de ciudadanos, y en otros, de la opci\u00f3n de los propios individuos. Los mismos seres humanos las han ido creando mediante su ingenio.<\/p>\n La civilizaci\u00f3n es para el pensamiento griego, producto de los seres humanos. La koinon\u00eda -comunidad- griega no es comunitarista; no existen fetiches culturales o civilizatorios por encima de la voluntad de decisi\u00f3n de los ciudadanos, o al margen de esta. La posibilidad de decidirlo y mudarlo todo, con su riesgo inherente -toda decisi\u00f3n \/ acci\u00f3n humana comporta riesgo- estaba muy clara en el sentir de los individuos del mundo de la democracia. Dentro de la comunidad social griega, los v\u00ednculos que relacionaban a los individuos entre s\u00ed, es decir, la completa materialidad cultural, se hacen relevantes, a consecuencia de la forma concreta en que est\u00e1n organizadas las relaciones sociales entre los individuos que las contraen, y el protagonismo y libertad que cada individuo posee sobre los mismos <\/a>[13]<\/a>.<\/p>\n El hecho de que las relaciones, los usos las costumbres, -la cultura material en general-, se hagan conscientes, mencionables, las convierte en objeto potencial de deliberaci\u00f3n y los hace mudables por otros, y si no se pierden es porque la polis los reinventa permanentemente.<\/p>\n Cuando la comunidad social ‘no se ve en situaci\u00f3n de conformarse con su propia opacidad, los v\u00ednculos, esto es, las contradicciones, siempre ya supuestos, se ven forzados a decirse, a hacerse relevantes, y entonces la comunidad ciertamente tiene lugar, ciertamente, la hay, pero est\u00e1 por ver si (.) lo que ocurre no es que la comunidad reinventa. (.) esa pretensi\u00f3n de decirse (.) de que el juego que se est\u00e1 jugando se vuelva relevante, es ni m\u00e1s ni menos que aquel acontecer que leg\u00edtimamente podemos denominar en su conjunto con la palabra Polis. (.) La Polis resulta m\u00e1s s\u00f3lida que la comunidad opaca’<\/a>[14]<\/a>.<\/p>\n Los mismos fines de la democracia, la igualdad la libertad, son, en primer lugar, medios, es decir posibilidades para optar en concreto sobre algo: la libertad hace referencia al conjunto de condiciones necesarias que permiten a cada individuo decidir lo que desea. La igualdad real es una condici\u00f3n cuyo fin no es ella misma, sino el acceso a la libertad y a la capacidad de decisi\u00f3n sobre la polis y a los bienes materiales que permiten a cada individuo desarrollarse plenamente. La felicidad, por \u00faltimo, tiene como condici\u00f3n de posibilidad la polis y el disfrute suficiente de bienes, es decir, la libertad y la igualdad, pero cada cu\u00e1l debe encontrarla: el individuo debe elegir su vida.<\/p>\n Los tres conceptos implican la necesaria elecci\u00f3n concreta de cada individuo en un mundo azaroso e imprevisible. Como Sol\u00f3n, el sabio, contesta a Creso, cuando \u00e9ste le pregunta qui\u00e9n es el hombre m\u00e1s feliz: ‘en el largo tiempo de una vida, uno tiene ocasi\u00f3n de ver muchas cosas que no quisiera y de padecer tambi\u00e9n muchas otras. En efecto, yo fijo en setenta a\u00f1os el l\u00edmite de la vida humana. (.) De la totalidad de los d\u00edas de los setenta a\u00f1os en cuesti\u00f3n, que son veintiseismil doscientos cincuenta, no hay uno solo que conlleve situaciones totalmente semejantes a las de otro cualquiera. Por lo tanto, Creso, el hombre es pura contingencia. Bien veo que t\u00fa eres sumamente rico y rey de muchos s\u00fabditos, pero no puedo responderte todav\u00eda a la pregunta que me hac\u00edas, sin saber antes que has terminado felizmente tu existencia’ <\/a>[15]<\/a>.<\/p>\n Estos conceptos -libertad, igualdad, felicidad- son nociones del mundo de lo contingente. Permiten aferrar la experiencia de la contingencia de la vida y exigen que cada individuo se la plantee como algo abierto, -‘el ser se dice de muchas maneras’-. Nada hay que pueda ser definido de una manera, ni para siempre ni para todos.<\/p>\n La misma deliberaci\u00f3n sobre lo conveniente, inherente a la democracia -la boulesis en la ekklesia, o proceso deliberativo en asamblea- se basa en la concepci\u00f3n de la contingencia de la vida y en la necesidad de inventar o crear entre todos los objetivos a perseguir, e ingeniar los recursos para lograrlos. La deliberaci\u00f3n no trata de ‘descubrir’ el objetivo oculto en la propia realidad, pero ya dado. La ciencia descubre, pero la asamblea delibera o crea. A la deliberaci\u00f3n sobre los medios pol\u00edticos a utilizar y sobre los objetivos a plantearse se le denomina pol\u00edtica.<\/p>\n Esta tradici\u00f3n basada en la contingencia es, por ello, tradici\u00f3n de la libertad. El ser humano es contingente: puede ser o no ser; por eso no puede escapar a la muerte. El ser humano es contingente: puede ser o no ser; por eso es libre. Esto le permite dominar su vida y su mundo y debe hacerlo para vivir feliz su vida.<\/p>\n La continuidad civilizatoria es permanentemente sometida a la consideraci\u00f3n y permanentemente reinventada – re invenio- por parte de cada generaci\u00f3n y de cada individuo, en caso de quedar convencidos con el legado, y en la medida en que quedan convencidos por \u00e9l.<\/p>\n El legado civilizatorio que se contin\u00faa conscientemente es tambi\u00e9n conscientemente recibido y reelaborado desde la vida que es el contexto de recepci\u00f3n y que es continuamente cambiante por ser tambi\u00e9n \u00e9l contingente.<\/p>\n Desde luego, la tradici\u00f3n mantiene su continuidad en la medida que los agentes deciden conscientemente hacer que contin\u00fae la posibilidad de opci\u00f3n libre y consciente sobre el propio mundo.<\/p>\n La democracia impone, aunque tan s\u00f3lo sea como posibilidad, la autodeterminaci\u00f3n radical y permanente de cada individuo, y de cada comunidad social, mediante la deliberaci\u00f3n, en lo que hace la propia civilizaci\u00f3n en todos sus niveles, desde la vida cotidiana. Si esto no se da, no existe la democracia.<\/p>\n Si la propia tradici\u00f3n de la democracia existe en la actualidad es porque en la humanidad existen quienes nos autoelegimos a nosotros mismos, consciente y libremente, en los valores y normas que constituyen esa tradici\u00f3n, y que constituyen un legado al que decidimos dar vida voluntariamente en nosotros mismos.<\/p>\n Por ello, en la actualidad la democracia es combatida por dos tradiciones de pensamiento que ponen l\u00edmites a la radical comprensi\u00f3n del car\u00e1cter social, potencialmente mudable, de la organizaci\u00f3n de la cultura y de la sociedad, sin la cual no tiene sentido la instauraci\u00f3n de instancias de deliberaci\u00f3n para dominarla y transformarla: El liberalismo y el nacionalismo.<\/p>\n Al llegar a unas determinadas esferas culturales, ambas tradiciones proh\u00edben la posibilidad de pensarlas como mudables y decidibles; se produce una naturalizaci\u00f3n o una religaci\u00f3n del individuo con las mismas que lo subordina a ellas. Y las acciones e incluso las personas son medios encaminados a la preservaci\u00f3n de un fin imposible de discutir y no sometido a deliberaci\u00f3n. \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 ‘Pol\u00edtica’ es una palabra que en propiedad, no se puede aplicar a este tipo de tradiciones, precisamente porque con relaci\u00f3n a determinadas objetivaciones civilizatorias, proponen lo que -con un lenguaje moderno-, denominamos su enajenaci\u00f3n respecto de la deliberaci\u00f3n democr\u00e1tica y la voluntad popular.<\/p>\n Estas tradiciones poseen Weltanschaung o cosmovisiones que dan raz\u00f3n ordenada del todo -desde el principio del individualismo posesivo o el principio \u00e9tnico-, elaboradas por intelectuales, al modo de las tradiciones religiosas; no as\u00ed la democracia, que procede de un mundo laico, en el que la religi\u00f3n hab\u00eda pasado a ser subordinada, en el que no exist\u00edan burocracias pagadas dentro de las que algunos se encargasen de la elaboraci\u00f3n de pensamiento sistem\u00e1tico cerrado.<\/p>\n Deseo repetir aqu\u00ed una idea expuesta poco m\u00e1s arriba. Si por un azar, en alguna comunidad ‘primitiva’ se diese la situaci\u00f3n de que todas las decisiones que se tomasen fuesen adoptadas por decisi\u00f3n democr\u00e1tica y en asamblea, tras deliberaci\u00f3n abierta, pero una serie determinada de cuestiones atinentes, en alguna manera, a la constituci\u00f3n del orden social, fuesen consideradas como tab\u00fa y estuviesen excluidas del \u00e1mbito de la decisi\u00f3n soberana de la ciudadan\u00eda, no por la coacci\u00f3n de unos sobre otros, a partir de sus intereses, sino por voluntad mayoritaria, y a consecuencia de alguna creencia compartida de tipo religioso o por otro motivo similar, en la medida en que esto fuese as\u00ed dejar\u00eda de existir la democracia.<\/p>\n La contingencia de la vida humana, con sus posibilidades de enfrentarse a lo que no est\u00e1 determinado, pero tambi\u00e9n con la muerte como destino final de cada individuo recuerda que el ser humano tiene que aprovechar sus d\u00edas y ser feliz. Para la tradici\u00f3n de la democracia la Vida es un valor fundamental. El ser humano no posee otra cosa que sus d\u00edas; tras la vida terrestre s\u00f3lo queda la desolaci\u00f3n del Hades.<\/p>\n Este recuerdo de la muerte a\u00fan en los momentos de reflexi\u00f3n sobre el ser humano, m\u00e1s admirada y triunfal, evita a la cultura de la democracia ser invadida por el esp\u00edritu tan\u00e1tico que sacrifica la vida -las de los otros en primer lugar pr\u00e1ctico; la propia en primer lugar te\u00f3rico- a determinados fetiches.<\/p>\n Por detr\u00e1s de esta forma de comprender la vida, basada en la experiencia est\u00e1 una fuerte ligaz\u00f3n al principio realidad.<\/p>\n ‘Estrofa 1. Muchas cosas asombrosas existen y, con todo, nada m\u00e1s asombroso que el hombre. \u00c9l se dirige al otro lado del blanco mar con la ayuda del tempestuoso viento Sur, bajo las rugientes olas avanzando, y a la m\u00e1s poderosa de las diosas, a la imperecedera e infatigable tierra, trabaja sin descanso, haciendo girar los arados a\u00f1o tras a\u00f1o con mulos.<\/p>\n Antistrofa 1. El hombre que es h\u00e1bil da caza, envolvi\u00e9ndolos con los lazos de sus redes, a la especie de los aturdidos p\u00e1jaros, y a los reba\u00f1os de agrestes fieras, y a la familia de los seres marinos. Por sus ma\u00f1as se apodera del animal del campo que va a trav\u00e9s de los montes, y unce al yugo que rodea la cerviz al caballo de espesas crines, as\u00ed como al incansable toro montaraz.<\/p>\n Estrofa 2. Se ense\u00f1\u00f3 a s\u00ed mismo el lenguaje y el alado pensamiento, as\u00ed como las civilizadas maneras de comportarse, y tambi\u00e9n, fecundo en recursos, aprendi\u00f3 a esquivar bajo el cielo los dardos de los desapacibles hielos y los de las lluvias inclementes. Nada de lo porvenir le encuentra falto de recursos. S\u00f3lo del Hades no tendr\u00e1 escapatoria. De enfermedades que no ten\u00edan remedio ha discurrido posibles evasiones.<\/p>\n Antistrofa 2. Poseyendo una habilidad superior a lo que se puede imaginar, la destreza para ingeniar recursos, la encamina unas veces al mal, otras veces al bien. Ser\u00e1 un alto cargo en la ciudad, respetando las leyes de la tierra y la justicia de los dioses que obliga por juramento. Desterrado sea aquel que, debido a su osad\u00eda, se da a lo que no est\u00e1 bien. \u00a1Que no llegue a sentarse junto al hogar ni participe de mis pensamientos el que haga esto’<\/a>[16]<\/a>.<\/p>\n El pensamiento de la democracia no es pacifista -y sigo en parte con el punto anterior-. Pero tampoco es belicista. No se justifica la violencia gratuita como purificaci\u00f3n o redenci\u00f3n de nada. El demos sabe que si declara la guerra, ser\u00e1n los ciudadanos y sus hijos los que tengan que combatir y morir. Lo que explica la decisi\u00f3n de la guerra es la situaci\u00f3n de peligro de la polis. El demos posee la experiencia de que la polis le garantiza una vida mucho mejor en libertad. Y que \u00e9l es el verdadero propietario material de la polis. Defender esa situaci\u00f3n de buena vida para s\u00ed y para sus hijos aun arriesgando la vida es algo que vale la pena.<\/p>\n Los discursos f\u00fanebres p\u00fablicos son piezas abundantes en la cultura hel\u00e9nica. Disponemos de uno, en particular, pronunciado por uno de los grandes magistrados dem\u00f3cratas, que merecer\u00eda ser citado entero, pero es demasiado largo para ello. En \u00e9l Pericles hace un elogio de los que han muerto en la guerra en defensa de la polis. Este discurso nos resulta extra\u00f1o, e incluso contradictorio, por su sobriedad, por su canto a la vida y a los placeres y comodidades, y por su expl\u00edcita declaraci\u00f3n de que nada sustituye la vida de los muertos, ni para ellos ni para sus familiares.<\/p>\n Entre los m\u00e9ritos de la polis que han inducido a sus ciudadanos a ir a la guerra para defenderla, en primer lugar destaca el que la polis sea gobernada conforme al r\u00e9gimen democr\u00e1tico, mediante la intervenci\u00f3n directa de todos, y que esto permita, adem\u00e1s, la libertad particular de todos sus ciudadanos, pasaje que leeremos m\u00e1s adelante.<\/p>\n En segundo lugar, exalta la buena vida material que la polis garantiza a todos, con sus goces y placeres; el paso posee un claro, y para nosotros, extravagante tono sensual, dentro de una pieza oratoria f\u00fanebre: ‘Por otra parte, como alivio de nuestras fatigas, hemos procurado al esp\u00edritu much\u00edsimos esparcimientos. Tenemos juegos y fiestas durante todo el a\u00f1o, y casas privadas con espl\u00e9ndidas instalaciones, cuyo goce cotidiano aleja la tristeza. Y gracias a la importancia de nuestra ciudad, todo tipo de productos de toda la Tierra son importados, con lo que el disfrute con que gozamos de nuestros propios productos no nos resulta m\u00e1s familiar que el obtenido de los otros pueblos’.<\/p>\n Por ello mismo los atenienses saben que ‘la lucha no tiene el mismo significado para nosotros y para aquellos que no disfrutan de ventajas similares a las nuestras’<\/a>[17]<\/a>.<\/p>\n La idea de que la democracia es el r\u00e9gimen en que los ciudadanos son copropietarios y copart\u00edcipes en pie de igualdad de su propia sociedad, es decir, que disfrutan de los bienes y riquezas de la misma realmente, es inherente a la tradici\u00f3n de la democracia. Y la violencia eventual est\u00e1 al servicio de la defensa de esta situaci\u00f3n de bienestar material y dignidad de vida.<\/p>\n Sus ecos, hoy mal interpretados, nos llegan desde el mismo siglo XlX. Cuando Marx escribe que los proletarios no tiene patria, no est\u00e1 haciendo un alegato contra un pensamiento moderno posterior a su escrito -el nacionalismo-, sino juzgando la sociedad capitalista a trav\u00e9s de la parte de posesi\u00f3n material y control real que en la misma tienen los trabajadores. En el mundo del capitalismo, las patrias las poseen, materialmente, los burgueses. Y los explotados est\u00e1n despojados de su posesi\u00f3n material: de las tierras, talleres, etc. Poseer y ense\u00f1orear los medios que permiten vivir bien es el objetivo de la democracia.<\/p>\n Para la tradici\u00f3n de la democracia, basada en el valor de la vida, la libertad y la igualdad de los individuos no existe justificaci\u00f3n trascendente alguna que d\u00e9 sentido a la muerte. El individuo muerto lo ha perdido todo irremisiblemente, y sus familiares tambi\u00e9n. Esta sobriedad antitan\u00e1tica hab\u00eda sido bien comprendida por Horkheimer en los a\u00f1os treinta.<\/p>\n Cito, nuevamente un p\u00e1rrafo final del discurso f\u00fanebre de Pericles, en el que se dirige a las familias de los muertos: ‘Me doy perfecta cuenta de que es dif\u00edcil convenceros trat\u00e1ndose de vuestros hijos cuyos recuerdos os vendr\u00e1n con frecuencia cuando asist\u00e1is a los momentos de dicha de los otros, momentos dichosos con los que tambi\u00e9n vosotros os regocijabais un d\u00eda (.) Pero es preciso ser fuertes, siquiera por la esperanza de tener otros hijos, los que todav\u00eda est\u00e1is en edad de engendrarlos. (.) Y cuantos ya hab\u00e9is pasado la edad, considerad como una ganancia el hecho de haber sido dichosos la mayor parte de vuestra vida, pensad que la parte que os queda ser\u00e1 breve, y consolaos con el renombre de estos muertos’ <\/a>[18]<\/a>.<\/p>\n El discurso no apela a las grandes palabras, ni a la justificaci\u00f3n de la muerte por una Causa todopoderosa que lo exige todo y lo justifica todo. Es absolutamente inmanente, cismundano o materialista -como se prefiera-; expone la cruda realidad desesperada, sin paliativos. La p\u00e9rdida de la vida es irremisible y no hay compensaci\u00f3n posible para los fallecidos, ni hay consuelo para los familiares de los muertos. Los muertos ya no pueden disfrutar de los bienes materiales ni de la dulce vida, seg\u00fan expresi\u00f3n griega, acu\u00f1ada en los textos il\u00edacos. Los familiares vivos han perdido la ilusi\u00f3n y los motivos de vivir. Pero la polis sigue garantizando una mejor vida al demos que no ha perecido en la guerra, gracias a ellos.<\/p>\n En la tradici\u00f3n de la democracia, ninguna raz\u00f3n \u00faltima es trascendente por encima de la voluntad y la vida del demos y ninguna raz\u00f3n -Destino de la Historia, Patria, Etnos, Estado- justifica y da sentido a la muerte o a la represi\u00f3n terrorista a trav\u00e9s de la trascendencia del fin.<\/p>\n Ni tan siquiera en una situaci\u00f3n de guerra que no divide a la comunidad en dos sino que la mantiene unida, ya que la polis es agredida por el invasor, se sostienen razones en las que la propia causa se convierte en un fetiche, ni se sataniza al enemigo convirti\u00e9ndole en un monstruo que debe ser exterminado en esta vida y en la otra, pues el mal nuca acaba de morir.<\/p>\n El triunfo sobre el enemigo no se conf\u00eda al esp\u00edritu de sacrificio, a la autodisciplina, al adoctrinamiento ideol\u00f3gico, es decir, a la represi\u00f3n y al autocastigo, pr\u00e1cticas propias de sus enemigos, los lacedemonios -espartanos-, famosos por la dureza de sus modos de vida, sino, por el contrario, al estilo de vida libre y blando, sin programaciones, propio de la democracia. ‘Y en lo que se refiere\u00a0 a los m\u00e9todos de educaci\u00f3n, mientras que ellos, desde muy j\u00f3venes, tratan de alcanzar la fortaleza viril mediante un penoso entrenamiento, nosotros, a pesar de nuestro estilo de vida m\u00e1s relajado -aneim\u00e9noos diait\u00f3omenoi-, no nos enfrentamos con menos valor a peligros equivalentes (.) si nosotros estamos dispuestos a afrontar los peligros con despreocupaci\u00f3n m\u00e1s que con un penoso adiestramiento, y con un valor que no procede tanto de las leyes como de la propia naturaleza, obtenemos un resultado favorable: nosotros no nos afligimos antes de tiempo por las penalidades futuras…’<\/a>[19]<\/a>.<\/p>\n He querido dejar testimonio fundamentado de este rasgo de nuestra tradici\u00f3n, conmovido por las muertes \u00faltimas del Pa\u00eds Vasco, y por la loca furia que obliga a perseguir al muerto en la otra vida a trav\u00e9s de an\u00f3nimas llamadas telef\u00f3nicas a sus familiares. La cultura tan\u00e1tica no es nuestra cultura -y tampoco se debe confundir el nacionalismo o el liberalismo con la opci\u00f3n por la violencia-.<\/p>\n Esta otra discursividad, basada en la pulsi\u00f3n de muerte, tan alejada del esp\u00edritu de las citas del discurso f\u00fanebre que hemos le\u00eddo, se da hoy d\u00eda. El mundo en el que vivimos produce personalidades, omnipotentes -el inconsciente m\u00e1s arcaico de cualquiera es siempre omnipotente- resultado de una la falta de acomodo o ajuste de la sique al mundo real, que margine la omnipotencia como pensamiento central y que la integre como fuerza creativa dentro de un todo psicol\u00f3gico maduro. La carencia de instancias de socializaci\u00f3n y maduraci\u00f3n del yo, que se produce en el mundo moderno del capitalismo, hace cada vez m\u00e1s abundante esta tipolog\u00eda. Y es, en otro sentido, una prueba de la crisis de civilizaci\u00f3n que padecemos. En el Pa\u00eds Vasco, en concreto, un mundo de peque\u00f1o campesinado, con una cultura muy conservadora, de fuerte ascendiente religioso y con tradiciones carlistas, antimodernizadoras y antimodernas, pas\u00f3 a ser una zona de m\u00e1ximo desarrollo capitalista industrial y urbano, en donde se produc\u00eda un fuerte choque entre inmigraci\u00f3n y poblaci\u00f3n aut\u00f3ctona. A ello se suma la represi\u00f3n del uso de la lengua vasca -prohibici\u00f3n de uso p\u00fablico, ridiculizaci\u00f3n de uso privado-, que era el instrumento p\u00fablico de la iglesia cat\u00f3lica.\u00a0Estas personalidades sicol\u00f3gicas, de las que vengo tratando, caracter\u00edsticas del mundo moderno, son, en primer lugar, incapaces de aceptar la frustraci\u00f3n, y frustraci\u00f3n es todo lo que niegue su propia omnipotencia, y muestre los l\u00edmites de s\u00ed mismo, y de aquellos s\u00edmbolos con los que uno se autoidentifica: lo diverso a s\u00ed. Por supuesto, la tendencia es a autoidentificarse con s\u00edmbolos grandes, de resonancias colosales, escatol\u00f3gicas, mesi\u00e1nicas, redentoras, que permitan acoger las fantas\u00edas demi\u00fargicas de creador de mundos.<\/p>\n Ante la aparici\u00f3n de objetos que revelan los l\u00edmites de uno, que imponen l\u00edmites al propio yo, se produce en primer lugar un p\u00e1nico mortal, una angustia delet\u00e9rea, pues ponen de manifiesto que no se es todopoderoso, y en segundo lugar, se genera una ira destructiva: lo que se siente como mortal debe ser exterminado, porque es el mal absoluto, el \u00fanico enemigo capaz de poder destruir al ser omnipotente.<\/p>\n Las ideolog\u00edas cerradas, dotadas de mito originario, de escatolog\u00eda, etc, que permiten a quienes las abrazan identificarse a s\u00ed mismos como los elegidos, no son generadoras de este tipo de personalidad, pero s\u00ed son una legitimaci\u00f3n a su actividad.<\/p>\n En este tipo de casos el verdugo no tiene piedad de s\u00ed mismo. El verdugo ejerce un desdoblamiento interno en que su personalidad patol\u00f3gica es puesta bajo dominio de la furia destructiva m\u00e1s arcaica y preverbal y, por lo tanto, se autodestruye a s\u00ed mismo en todos sus dem\u00e1s aspectos personales, sometiendo a \u00e9sta todas las dem\u00e1s caracter\u00edsticas del grupo interno que constituye su psique \u2013ataque\u00a0 al\u00a0 v\u00ednculo-. Falto de piedad hacia s\u00ed, dif\u00edcilmente podr\u00e1 tenerla de sus v\u00edctimas. Se acepta como instrumento al servicio de una Gran Causa, que es su propia omnipotencia, y sacrifica su vida humana; posee, en cambio ciertos momentos de euforia y sensaci\u00f3n de omnipotente poder: cuando su mano empu\u00f1a la pistola y a trav\u00e9s de su humilde cuerpo se manifiesta la raz\u00f3n hist\u00f3rica en la tierra en toda su ira justiciera y esplendor <\/a>[20]<\/a>.<\/p>\n La elecci\u00f3n de la violencia armada como medio de acci\u00f3n pol\u00edtica, con la consiguiente adaptaci\u00f3n de las estructuras organizativas, etc. crea unas instituciones que generan una cooptaci\u00f3n\/atracci\u00f3n de este tipo de personalidad. La misma que generan las instituciones estatales que administran el ‘monopolio de la violencia’, en espacial las unidades de \u00e9lite, a las que siempre se recubre de una fuerte parafernalia simb\u00f3lica y se designa como \u00e1ngeles -de la muerte- cuidadores de la patria y sus esencias. Los ej\u00e9rcitos, como las iglesias, siempre han sabido mucho de estas cosas <\/a>[21]<\/a>.<\/p>\n Volviendo a nuestro asunto, una \u00faltima palabra sobre la represi\u00f3n interna en la democracia griega. La polis fue siempre ben\u00e9vola e inusitadamente poco agresiva. El inventario de actos represivos de la democracia en sus dos siglos de existencia, no alcanza los dos centenares, a pesar de los golpes contra la democracia que se produjeron. Para no alargar m\u00e1s este apartado, incluyo como testimonio una cita de John Stuart Mill -poco sospechoso de debilidad benevolente ante la democracia cl\u00e1sica-, que Finley recoge: ‘La mayor\u00eda ateniense -escribi\u00f3-, de cuya democr\u00e1tica irritabilidad y suspicacia tantas cosas o\u00edmos, merece m\u00e1s bien que se la acuse de demasiado bonachona y confiada, si se advierte que dejaba vivir en su seno hasta aquellos hombres que, a los primeros indicios de una oportunidad, estaban prontos a dirigir la total destrucci\u00f3n de la democracia’<\/a>[22]<\/a>.<\/p>\n Hay que tener en\u00a0 cuenta, que, al carecer de estado, la democracia carec\u00eda de cuerpos permanentes de represi\u00f3n y control.<\/p>\n <\/a> [1] Este texto se basa en un material previo presentado como ponencia en las Jornadas de Reflexi\u00f3n sobre el Presupuesto Participativo, celebradas en Bad\u00eda del Vall\u00e9s, en mayo pasado.<\/p>\n <\/a>[2] J. Strayer, Los or\u00edgenes medievales del Estado moderno, Ed. Ariel, Barcelona. Perry Anderson El Estado Absolutista<\/strong>, Ed. Siglo XXl, Madrid 1979. Jean Jacques Rousseau El contrato social<\/strong><\/p>\n [3] Andr\u00e9 Jardin Historia del liberalismo pol\u00edtico<\/strong> Ed. F.C.E., M\u00e9xico 1989<\/p>\n <\/a>[4] Carl Schmitt, Sobre el parlamentarismo, <\/strong>Ed. Tecnos, Madrid, 1996.<\/strong><\/p>\n Liberal y recalcitrantemente antidem\u00f3crata es tambi\u00e9n Ortega y Gasset. De este autor puede leerse, contra la democracia, ‘Notas del vago est\u00edo’, en especial el cap. 6. en Notas<\/strong>, Ed Anaya, M. 1970.<\/p>\n <\/a>[5] M.I. Finley Los Griegos de la Antig\u00fcedad<\/strong>, Ed. Labor, Colombia, 1994, p. 55.<\/p>\n <\/a>[6] Sol\u00f3n de Atenas, ‘Poema’ en Antolog\u00eda de la poes\u00eda l\u00edrica griega<\/strong>, Ed. Alianza Madrid 1995, p. 39 a 52. El t\u00e9rmino ‘isonom\u00eda’ se encuentra tambi\u00e9n en la primera referencia de Her\u00f3doto a este r\u00e9gimen en su Historia<\/strong>, libro 3 -di\u00e1logo de los tres S\u00e1trapas-. Luego pasa a utlizar la palabra convencional. Para Her\u00f3doto Historia <\/strong>Ed. Gredos, Libro 3-4, M. 1995,<\/p>\n <\/a>[7] Arist\u00f3teles Pol\u00edtica 1279b<\/strong>, libro lll, Ed. Gredos, M. 1988, p. 173<\/p>\n <\/a>[8] Arist\u00f3teles, Pol\u00edtica 1253a, Op. Cit., p. 50<\/strong><\/p>\n <\/a>[9] Arist\u00f3teles Metaf\u00edsica<\/strong> 1047b, Ed gredos, M. 1994, p. 373 y \u00c9tica Nicom\u00e1quea <\/strong>1103a, Ed. Gredos, M. 1988, p. 159<\/p>\n <\/a>[10] Arist\u00f3teles Metaf\u00edsica <\/strong>1040a E. Gredos, M. 1994, p. 333<\/p>\n <\/a>[11] ‘Isegor\u00edas kai parres\u00edas kai kazolou demokrateias’\u00a0 Polibio, Historias 38, libro 2\u00a0 CSIC, M. 1986, Ed. biling\u00fce griego castellano, p. 68<\/p>\n <\/a>[12]Virtud es una palabra que comienza a diferenciarse con Arist\u00f3teles. Hasta entonces, significa cualquier excelencia intelectual, la cual, se supon\u00eda, deb\u00eda acarrear inherentemente excelencia moral. S\u00f3crates pensaba que la inmoralidad era fruto de la ignorancia. El estagirita es el primero en tratar de diferenciar el conocimiento y la moral.<\/p>\n <\/a>[13] Ver Felipe Mart\u00ednez Marzoa, ‘Estado y Polis’, en Los fil\u00f3sofos y la pol\u00edtica<\/strong>, AA VV Ed. FCE, Madrid 1999 p. 101 a 115<\/p>\n <\/a>[14] F. Mart\u00ednez Marzoa, Op. Cit. p. 106, 107<\/p>\n <\/a>[15] Her\u00f3doto\u00a0 Historia<\/strong> 32, Ed. Gredos, Vol 1. M. 1992\u00a0 p. 111. La percepci\u00f3n de que la vida humana est\u00e1 abierta permanentemente a la indefinici\u00f3n y al cambio es una experiencia del mundo hel\u00e9nico muy anterior, y que encontramos en la Iliada<\/strong>. Como explica F. Mart\u00ednez Marzoa, en esos textos, se\u00a0 revela la idea de que el ‘alma’ o esp\u00edritu de una persona no queda definitivamente prefigurado hasta el momento de su muerte. Es el muerto el que, definitivamente, puede ser denominado ‘feliz’ o, ‘valiente’. Hasta su muerte, nunca est\u00e1 cerrada la posibilidad, hija de la contingencia, del cambio. Esta notable experiencia de indeterminaci\u00f3n, muy extra\u00f1a a otras culturas agrarias, pero propia del mundo cl\u00e1sico, depende de unas particulares relaciones sociales, y formas de vida, que deben ser explicadas.<\/p>\n <\/a>[16] S\u00f3focles Ant\u00edgona<\/strong>, Ed. Gredos, M.1992 p. 261 262<\/p>\n <\/a>[17] Pericles ‘Discurso F\u00fanebre’ en Historia de la guerra del Peloponeso<\/strong>, Ed. Gredos, M. 1990, p. 450 y p. 456. Cotejado con la edici\u00f3n biling\u00dce, catal\u00e1n griego, de Jaume Berenguer Amen\u00f3s, Ed. Bernat Metge, B. 1954<\/p>\n <\/a>[18] Pericles ‘Discurso F\u00fanebre’ en Historia de la guerra del Peloponeso<\/strong>, Ed. Gredos, M. 1990, vol 1, p. 460<\/p>\n <\/a>[19] Tuc\u00eddides Op. Cit. 39, 40, P. 452, 453. ‘Anieemi: soltar, aflojar, relajar, dejar libre, permitir, suavizar’. ‘Diaita: g\u00e9nero de vida, modo de vivir, vida’<\/p>\n <\/a>[20] Sobre la omnipotencia, -y los trastornos graves de la personalidad- Wilfred Bion y Cornelius Castoriadis hacen importantes observaciones. Ver tambi\u00e9n DSM lV.Breviario. Criterios diagn\u00f3sticos. ‘trastornos de la personalidad’.<\/strong><\/p>\n Sobre este tipo de personalidades -borderline y narcisista- Josep Nos<\/p>\n