{"id":12082,"date":"2022-07-01T05:00:24","date_gmt":"2022-07-01T04:00:24","guid":{"rendered":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=12082"},"modified":"2022-06-30T15:20:13","modified_gmt":"2022-06-30T14:20:13","slug":"manuel-sacristan-una-filosofia-critica-para-tiempos-inciertos","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=12082","title":{"rendered":"Manuel Sacrist\u00e1n: \u00bfUna filosof\u00eda cr\u00edtica para tiempos inciertos?"},"content":{"rendered":"

Manuel Sacrist\u00e1n, desde su \u00e9poca de <\/em>Laye, da muestras de un radicalismo sin parang\u00f3n: la idea de verdad \u2013y, sobre todo, la idea de fines\u2013, constituye el substrato m\u00e1s b\u00e1sico de su pensamiento. No solo en un sentido te\u00f3rico, sino tambi\u00e9n pr\u00e1ctico, la verdad se convierte en su fundamento. Y lo es, dicho brevemente, en un sentido kantiano: como continua prosecuci\u00f3n del s\u00ed mismo. Partiendo de esta base, podemos definirla seg\u00fan un punto de vista agencial: como consecuci\u00f3n de un m\u00e1ximo de conocimientos posibles en un sentido liberador. Bien es cierto que distingue entre conocimiento cient\u00edfico y <\/em>praxis pol\u00edtica, pero no es menos cierto que le preocupa establecer hilos de continuidad entre ambas dimensiones. Debemos pensar esa continuidad seg\u00fan un \u00abcomo si\u2026\u00bb. Y no hay duda que las claves de esa racionalidad \u2013incluso como fracaso\u2013, se hallan en este \u00abcomo si\u2026\u00bb.<\/em><\/p>\n

1.- Introducci\u00f3n<\/strong><\/p>\n

Seguramente una de las caracter\u00edsticas m\u00e1s subrayadas de la Modernidad sea su talante cr\u00edtico. Hablamos de una filosof\u00eda del sujeto, cuyo horizonte es un nosotros<\/em>, seg\u00fan una perspectiva te\u00f3rica y pr\u00e1ctica. Sumergidos en ella, sin embargo, nunca hemos alcanzado una v\u00eda claramente expedita, que nos liberase de las circunstancias. En nuestro caso bastar\u00eda con considerar las consecuencias de la guerra civil y el triunfo del nacional-catolicismo. Espa\u00f1a se convertir\u00eda, despu\u00e9s de la guerra, como se\u00f1ala J. L. Abell\u00e1n (1971), en un \u00abp\u00e1ramo intelectual\u00bb[1]. En aquellos instantes \u2013pi\u00e9nsese, por ejemplo, en las luchas internas del r\u00e9gimen, y en los integrantes del grupo Escorial<\/em>: Dionisio Ridruejo, Pedro La\u00edn y Antonio Tovar\u2013, nuestra mejor alternativa consist\u00eda en volver a trazar el camino de la verdad y modular la experiencia pol\u00edtico-social de un pa\u00eds, dicho seg\u00fan Ridruejo, sumido en la des-realizaci\u00f3n[2]. Quedaba por delante lo que llama El\u00edas D\u00edaz (1974) \u00abun tenaz trabajo de reconstrucci\u00f3n de la raz\u00f3n frente al tradicional recelo anti-intelectual del catolicismo hisp\u00e1nico\u2026\u00bb[3]. Establecer una comunidad intelectual con el exilio \u2013que permitiese recuperar la tradici\u00f3n liberal y democr\u00e1tica de antes de la guerra sin renunciar a los principios sempiternos del estado\u2013, cuando la realidad era el aislamiento, pr\u00e1cticamente era una quimera. Solo acontecimientos como el Congreso Eucar\u00edstico Internacional (1952), que constituye una manifestaci\u00f3n de fervor a la iglesia cat\u00f3lica y a Franco, en plena guerra fr\u00eda, nos sit\u00faa a la vanguardia del catolicismo contra el materialismo. En cuanto a Ortega y su vuelta al pa\u00eds en 1945, y la creaci\u00f3n del Instituto de Humanidades<\/em>, resultar\u00e1 poco m\u00e1s que una curiosidad[4]. Muy otro es el respeto y la admiraci\u00f3n que sigue mereciendo Ortega fuera del pa\u00eds, especialmente Alemania y EEUU; incluso, entre las personalidades m\u00e1s significativas del exilio, Jos\u00e9 Gaos, en el Casino Espa\u00f1ol de M\u00e9xico, en 1955, refiere del siguiente modo el proyecto filos\u00f3fico de su maestro:<\/p>\n

\u00abLa filosof\u00eda ven\u00eda tradicionalmente teniendo por asunto objetos que pueden caracterizarse como generales o abstractos, por un lado, como metaf\u00edsicos, por otro lado: objetos como el conocimiento en general o como la existencia de Dios. Las filosof\u00edas m\u00e1s propias y m\u00e1s distintivas de los \u00faltimos tiempos son, en cambio, filosof\u00edas que tienden a tomar por asunto objetos que pueden caracterizarse, en contraposici\u00f3n de los anteriores, como concretos y de este mundo: objetos como la cultura humana en sus manifestaciones hist\u00f3ricas m\u00e1s determinadas, como la vida humana en lo que tiene de cotidiano y de individual. [\u2026]. Esta propuesta lleva la tendencia de las aludidas filosof\u00edas contempor\u00e1neas hacia lo concreto de este mundo a un cierto extremo: ya no se trata de filosofar sobre la cultura humana, sino sobre una cultura como la espa\u00f1ola; ni sobre la vida de cualquier individuo humano, sino sobre la vida de un individuo determinado, el mismo individuo que filosofa\u00bb[5]<\/p>\n

Y se permite una afirmaci\u00f3n como la siguiente: \u00abEl filosofar sobre lo espa\u00f1ol ten\u00eda por fin salvar las circunstancias espa\u00f1olas, lo que equival\u00eda en el fondo a trabajar por poner remedio a la decadencia\u00bb[6]. Estar\u00edamos ante una filosof\u00eda que pretende escrutar los meollos de la vida individual y colectiva espa\u00f1ola; que considera la vida propia mediada por otras vidas, tanto \u00e9tica como pol\u00edticamente. Y ello, insistimos, sit\u00faa el problema de la verdad en el centro de la reflexi\u00f3n filos\u00f3fica. De hecho, no hay que perder de vista que Ortega no imagina ninguna salvaci\u00f3n que no suponga el conocimiento.<\/p>\n

Pues bien, considero que es m\u00e9rito del joven Sacrist\u00e1n: 1) considerar la verdad como Idea-madre en trance de replanteamiento[7]. Si existe un hilo conductor en el pensamiento de Sacrist\u00e1n, no hay duda que se trata de la verdad. Y 2) subrayar que ese tr\u00e1nsito de la teor\u00eda a la acci\u00f3n \u2013insisto: una sola ojeada al retrato del joven Sacrist\u00e1n, que traza J. M. Castellet[8], creo que bastar\u00eda para concluir cu\u00e1n importante puede ser el terreno de la acci\u00f3n\u2013, necesitar\u00e1 de una teor\u00eda de los valores[9].<\/p>\n

Quede claro que el objetivo de este trabajo no consiste en abordar qu\u00e9 sea la raz\u00f3n anal\u00edtico-reductiva. Pero s\u00ed creo necesaria una peque\u00f1a puntualizaci\u00f3n: s\u00f3lo podremos referir qu\u00e9 sea la realidad pr\u00e1ctica, y cu\u00e1l su sentido, si nos pertrechamos del mejor conocimiento cient\u00edfico posible. Creo posible el siguiente plan de trabajo: 1) La verdad como \u00abIdea-madre\u00bb en trance de replanteamiento. No hay dudas acerca de la influencia de Ortega sobre el joven Sacrist\u00e1n; y tampoco hay dudas de su admiraci\u00f3n por Simone Weil[10]. Ello explicar\u00eda, por ejemplo, en qu\u00e9 pueda consistir la centralidad de la idea de verdad \u2013una verdad radicada, \u00fatil, experiencial; pero tambi\u00e9n una verdad finita que se constituye como don porque no escapa a la experiencia de la muerte[11]\u2013, es decir, una verdad que se constituye como conocimiento te\u00f3rico y pr\u00e1ctico. Especial inter\u00e9s merece su \u00abVerdad: desvelaci\u00f3n y ley\u00bb (1953). Y no hay que desmerecer su \u00abL\u00f3gica formal y filosof\u00eda en la obra de Scholz\u00bb (1957). Y tampoco hay que perder de vista su defensa de la abstracci\u00f3n en su tesis doctoral: Las ideas gnoseol\u00f3gicas de Heidegger<\/em> (1959). S\u00f3lo me ocupar\u00e9 de los aspectos m\u00e1s esenciales. En rigor, por lo que se refiere a la verdad, no hay que olvidar que su b\u00fasqueda constituye la matriz de una realidad personal intransferible. Estar\u00edamos ante el momento socr\u00e1tico del pensamiento de Sacrist\u00e1n. 2) No hay duda que Marx y Engels representan un cambio de paradigma en la noci\u00f3n de ciencia. Pues bien, una vez situado en las ant\u00edpodas de un cientificismo positivista, Sacrist\u00e1n ve en el marxismo la posibilidad de una hermen\u00e9utica cr\u00edtica de lo real, i. e., una hermen\u00e9utica emancipatoria. Y ello le permite situar el problema de la racionalidad en el centro de sus an\u00e1lisis. Especial atenci\u00f3n merecen sus trabajos sobre sobre Engels, Luk\u00e1cs, Gramsci y Lenin \u2013que sin duda constituyen verdaderos hitos de la filosof\u00eda espa\u00f1ola. Pregunt\u00e9monos: \u00bfhasta qu\u00e9 punto el marxismo nos permite apuntar a la realidad? \u00bfY qu\u00e9 significa \u00abapuntar a\u2026\u00bb? Creo que traer aqu\u00ed a colaci\u00f3n la Tesis 8 de Feuerbach puede servir como hilo conductor: \u00abLa vida social en su conjunto es esencialmente pr\u00e1ctica. Todos los misterios que predisponen la teor\u00eda al misticismo encuentran su soluci\u00f3n racional en la pr\u00e1ctica humana y en la comprensi\u00f3n de esta pr\u00e1ctica\u00bb[12]. Ya veremos en qu\u00e9 sentido nos permite escapar del misticismo. Y 3) finalmente, \u00bfqu\u00e9 puede aportar hoy el marxismo a la luz de los cambios civilizatorios que se avecinan? \u00bfPor qu\u00e9 debemos hacer nuestra la sentencia de Delfos? \u00bfY qu\u00e9 valor podemos dar a una afirmaci\u00f3n como la siguiente: \u00abNo todo lo real es racional, sino m\u00e1s bien casi nada\u00bb. \u00bfTodav\u00eda es hoy posible un pensamiento emancipatorio? No hay ninguna duda que vivimos hoy tambi\u00e9n tiempos sombr\u00edos. Y ello nos hace m\u00e1s dif\u00edcil ocuparnos de los problemas racionalmente. Mi opini\u00f3n al respecto es que Sacrist\u00e1n merece se le reconozca haber buscado nuevos instrumentos conceptuales para un escenario, hoy nuestro mundo, que ya se configuraba en los a\u00f1os 70-80. Y para ello no queda otra v\u00eda que sobreponerse a la experiencia del fracaso personal. En definitiva, Sacrist\u00e1n, en ese proceso de reversi\u00f3n sobre s\u00ed \u2013puesto que no otra cosa resulta ser una patolog\u00eda depresiva\u2013, afinar\u00e1 m\u00e1s sus capacidades de an\u00e1lisis y tratar\u00e1 de redefinir cu\u00e1les pueden ser los valores pol\u00edticos necesarios.<\/p>\n

2.- La verdad como \u201cIdea-Madre\u201d en trance de replanteamiento.<\/strong><\/p>\n

No hay duda que los a\u00f1os 50 coinciden con una cierta liberalidad cultural y universitaria. Evidentemente, esa apertura cultural y universitaria no supone una apertura democr\u00e1tica del r\u00e9gimen. Durante 1951 es nombrado ministro de Educaci\u00f3n Nacional Joaqu\u00edn Ru\u00edz Gim\u00e9nez; Pedro La\u00edn es nombrado rector de la Universidad de Madrid y Antonio Tovar rector de la Universidad de Salamanca. La cronolog\u00eda de los hechos, que significan una progresiva incorporaci\u00f3n del pa\u00eds al escenario de la guerra fr\u00eda, ser\u00eda la siguiente: 1950, Estados Unidos nombra embajador en Madrid; en 1952, nuestro pa\u00eds es admitido en la UNESCO; en 1953 se firma el Concordato; y en 1955 se convierte en miembro de la ONU, etc. Y ello bajo un modelo pol\u00edtico y religioso retributivo.<\/p>\n

Pues bien, ya refiri\u00e9ndonos a \u00abVerdad: desvelaci\u00f3n y ley\u00bb (1953), no hay que perder de vista que entre el sujeto y la idea de verdad se establece una \u00edntima conexi\u00f3n, algo as\u00ed como un movimiento de reversi\u00f3n sobre uno mismo. Me parece l\u00edcito dejarnos conducir por las mismas preguntas que su autor formula: \u00bfHay en Heidegger una interpretaci\u00f3n \u00f3ntico-ontol\u00f3gica del positivismo? \u00bfDir\u00edamos que la ciencia natural se opone al inmanentismo de la libertad? Por ejemplo, seg\u00fan Ortega, bajo el problema de la \u00abverdad\u00bb hallamos un problema sumamente dram\u00e1tico[13]. Planteado como cuesti\u00f3n: \u00bfc\u00f3mo compaginar el car\u00e1cter invariable de la verdad y nuestra mutabilidad? Como subraya Ortega, entendimiento y voluntad son operaciones racionales, que funcionan ajust\u00e1ndose[14]. \u00bfY qui\u00e9nes ser\u00edan los destinatarios de estas preguntas? Especialmente los f\u00edsicos te\u00f3ricos y los l\u00f3gicos especializados en el estudio de la f\u00edsica. No son cuestiones que afectan a los investigadores como tales. Y s\u00ed cuestiones, insistimos en ello, que refieren nuestro ser-en-el-mundo como futurici\u00f3n, i. e., como un saberse a s\u00ed mismo en continua prosecuci\u00f3n de la verdad. En ese sentido, el ser-ah\u00ed puede ser igualmente en la no-verdad. De modo que el yo consiste en verdad circunstanciada. \u00bfDiremos que la verdad m\u00e1s fundamental es la verdad de la existencia? Sacrist\u00e1n no acepta que la verdad sea sin\u00f3nima de \u00abcismundaneidad\u00bb: no hay logos intramundano de corte religioso, ni cosa-en-s\u00ed, ni Geist<\/em> en un sentido hegeliano[15]. Y ello nos sit\u00faa en el terreno de la pr\u00e1ctica. \u00bfY qu\u00e9 es la pr\u00e1ctica? Primero diremos que es un ser-con la naturaleza[16]. No hablamos de un tema teor\u00e9tico, pues la verdad (el conocimiento) se sit\u00faa en el terreno de las posibilidades. \u00bfSignifica ello que existe cierto paralelismo entre el inmanentismo de la libertad y la investigaci\u00f3n f\u00edsica contempor\u00e1nea? Como afirma Sacrist\u00e1n:<\/p>\n

\u00abEl primer hecho explicado por la teor\u00eda heideggeriana de la verdad y por Ortega es el de que no hay verdad del ente sin verdad de la existencia. No hay verdad del ente sin que \u00e9ste sea dejado-ser por el anonadamiento que es s\u00f3lo posible en la verdad de la existencia. Ese dejar-ser s\u00f3lo es referible, propiamente, al ente en total; no puede darse plenamente sin antinomicidad interna, en la interrogaci\u00f3n formulada a un ente en total, universal y distributivamente. \u00c9sta es precisamente la situaci\u00f3n descrita como necesidad de la constricci\u00f3n, que constituye el misterio\u00bb[17]<\/p>\n

En ese sentido, la interpretaci\u00f3n probabil\u00edstica de Reichenbach \u2013en cuanto que respeto por los datos\u2013, nos permite plantear como probabilidad la problem\u00e1tica del dejar-ser en la f\u00edsica. En opini\u00f3n de Sacrist\u00e1n, la interpretaci\u00f3n de Reichenbach deja entrever un respeto absoluto por los datos. Pero, ese respeto por la complejidad, \u00bfsignifica que debemos prescindir del concepto de verdad? Russell, por ejemplo, ha argumentado convincentemente contra la exclusi\u00f3n del concepto de verdad. Como se\u00f1ala Russell en Los problemas de la filosof\u00eda<\/em>, la primera condici\u00f3n que debe cumplir toda teor\u00eda de la verdad es considerar que la verdad tiene su contrario: la falsedad. Parece evidente que la verdad es correlativa de la falsedad; pero hay que admitir que la verdad y la falsedad de las creencias depende siempre de algo exterior a ellas[18]. Lo cierto es que la verdad y la falsedad lo son como propiedades extr\u00ednsecas, puesto que lo que hace verdadera una creencia es un hecho (y ese hecho es independiente de la persona que tiene la creencia)[19]. El conocimiento puede definirse como una \u00abcreencia verdadera\u00bb; pero una creencia verdadera no es conocimiento cuando \u00e9sta se sigue de una creencia falsa. No hay que perder de vista que el an\u00e1lisis ontol\u00f3gico no necesita de una previa fundamentaci\u00f3n epistemol\u00f3gica, sino que busca saberse a s\u00ed mismo a trav\u00e9s del comportamiento.<\/p>\n

Pero vayamos ahora a su trabajo: \u00abL\u00f3gica formal y filosof\u00eda en la obra de Scholz\u00bb (1957)[20]. Conviene no perder de vista que buena parte de la respuesta que se d\u00e9 al problema de la verdad depender\u00e1 de cu\u00e1l sea el lugar que le corresponda a la sem\u00e1ntica. De modo que preguntemos: \u00bfqu\u00e9 relaci\u00f3n guarda la L\u00f3gica con la Filosof\u00eda? Por ejemplo: \u00abScholz sigui\u00f3 siempre siendo un fil\u00f3sofo en tanto que l\u00f3gico\u00bb[21]. Y poco despu\u00e9s, se\u00f1ala Sacrist\u00e1n: \u00abHoy es, en efecto, casi un lugar com\u00fan de la literatura especializada la concepci\u00f3n de la L\u00f3gica como ciencia exacta independizada de la Filosof\u00eda\u00bb[22]. De modo que un l\u00f3gico, si sostiene la independencia de la L\u00f3gica, quiere indicar: 1) que la L\u00f3gica es exclusivamente el conjunto de conocimientos necesarios que permiten construir c\u00e1lculos l\u00f3gicos; y 2) que los resultados a que llega la L\u00f3gica no tienen ninguna significaci\u00f3n filos\u00f3fica. Y ambas tesis nos impiden plantear cu\u00e1les sean los lazos de conexi\u00f3n entre la L\u00f3gica y el mundo real. No tendremos necesidad de explicar qu\u00e9 significa \u00abindividual\u00bb en la expresi\u00f3n \u00abvariable individual\u00bb, ni tampoco qu\u00e9 significa \u00abpredicativa\u00bb en la expresi\u00f3n \u00abvariable predicativa\u00bb[23].<\/p>\n

Pues bien, no hay que perder de vista que la sem\u00e1ntica constituye la teor\u00eda de las relaciones entre una serie de signos y sus designata. De hecho, Scholz considera que las teor\u00edas matem\u00e1ticas descansan en la relaci\u00f3n de consecuencia. Y la clarificaci\u00f3n de ese concepto se consigue mediante el concepto de modelo<\/em>[24]. \u00bfY qu\u00e9 ganamos con dicho t\u00e9rmino? Como se\u00f1ala Sacrist\u00e1n: \u00abUna interpretaci\u00f3n es una relaci\u00f3n, por lo menos un\u00edvoca, entre los signos variables del lenguaje simb\u00f3lico-formal y entidades ajenas a ese lenguaje\u00bb[25]. El platonismo de Scholz \u2013y creo que Sacrist\u00e1n estar\u00eda de acuerdo en ello\u2013, consiste en reconocer que la doctrina plat\u00f3nica de las ideas es el resultado de la necesidad constitucional del lenguaje y de la ciencia. Por ejemplo: si los valores de la funci\u00f3n para argumentos que sean variables individuales son cosas \u2013es decir: entes individuales\u2013, los valores para variables predicativas son atributos. Cualquier interpretaci\u00f3n de lo l\u00f3gico, que pretenda ir m\u00e1s all\u00e1 del convencionalismo, no puede consistir en el hallazgo de proposiciones f\u00e1cticas, sino en reconocer que \u00abla elecci\u00f3n del lenguaje que se quiere hablar depende de qu\u00e9 clase de hombre se es\u00bb[26]. En la pr\u00e1ctica significa que el tipo de ciencia que uno practique depende del horizonte valorativo que defienda. Y ello s\u00ed es importante, no s\u00f3lo en t\u00e9rminos t\u00e9cnicos, sino tambi\u00e9n desde una perspectiva valorativa.<\/p>\n

Basta echar una hojeada a su Introducci\u00f3n a la l\u00f3gica y al an\u00e1lisis formal<\/em> (1964) para percatarse en qu\u00e9 medida la L\u00f3gica est\u00e1 atada al lenguaje cient\u00edfico en general. No hay que perder de vista que nada nos interesa, en t\u00e9rminos de conocimiento, que no refiera una perspectiva (y dig\u00e1moslo as\u00ed: una perspectiva seg\u00fan diferentes niveles de abstracci\u00f3n). En definitiva: \u00abUna ciencia, una investigaci\u00f3n o una teor\u00eda se caracterizan por las especiales abstracciones b\u00e1sicas que constituyen el punto de vista seg\u00fan el cual se va a considerar la realidad\u00bb[27]. Especialmente interesante es una afirmaci\u00f3n como la siguiente, que ya nos sit\u00faa en el territorio de la pr\u00e1ctica:<\/p>\n

\u00abEl conocimiento del mundo que tienen \u00e9stos \u2013los hombres\u2013 est\u00e1 seguramente orientado por las necesidades de su actividad biol\u00f3gica. Ahora bien: la actividad biol\u00f3gica m\u00e1s espec\u00edfica del hombre es el trabajo, que da de s\u00ed no s\u00f3lo la estricta conservaci\u00f3n o reproducci\u00f3n de la vida. La actividad precisamente intelectual de la abstracci\u00f3n ha ido presumiblemente precedida por esa actividad pr\u00e1ctica, cuyo desarrollo y fijaci\u00f3n, a trav\u00e9s de la formaci\u00f3n de esquemas o \u201cestereotipos din\u00e1micos\u201d hereditarios en la corteza cerebral (PAVLOV), habr\u00e1 suministrado al hombre las primeras \u201cabstracciones\u201d, orientadoras de las sucesivas y ya conscientes\u00bb[28].<\/p>\n

En Las ideas gnoseol\u00f3gicas de Heidegger<\/em> (1959) quedar\u00e1 claro que la principal cr\u00edtica de Sacrist\u00e1n a Heidegger, con respecto al problema de la verdad, fue resbalar sobre el problema de la abstracci\u00f3n. Ciertamente Heidegger se sit\u00faa en un nivel previo a la epistemolog\u00eda o teor\u00eda del conocimiento; pero no es menos cierto que su anal\u00edtica existencial obvi\u00f3 el problema de la abstracci\u00f3n. Heidegger no se percat\u00f3 de lo siguiente: 1) que el abstracto no existe como cosa independiente, sino que supone el entramado de nuestros sentidos; y 2) que el abstracto, aunque est\u00e9 convalidado por la cr\u00edtica cient\u00edfica, siempre refiere rasgos importantes de la realidad concreta. \u00bfY cu\u00e1les son esos rasgos? Depender\u00e1n de nuestra realidad pr\u00e1ctica, que se configura seg\u00fan entramados ling\u00fc\u00edsticos \u2013incluidos entramados te\u00f3ricos\u2013, que otorgan sentido a nuestras reconstrucciones. Como luego plantea en sus \u00abApuntes de Filosof\u00eda de la L\u00f3gica\u00bb (1962):<\/p>\n

\u00abLa situaci\u00f3n es a lo sumo an\u00e1loga a la que plantea la existencia simult\u00e1nea del f\u00edsico de laboratorio y del f\u00edsico te\u00f3rico. Est\u00e1 claro que el f\u00edsico te\u00f3rico, cuya misi\u00f3n es la formulaci\u00f3n del conjunto de las teor\u00edas f\u00edsicas en su interconexi\u00f3n, no puede pr\u00e1cticamente ser un f\u00edsico de laboratorio en todos los terrenos de la investigaci\u00f3n emp\u00edrica. Pero eso no significa que los resultados de un laboratorio de f\u00edsica deban formularse en teoremas de naturaleza sistem\u00e1ticamente diversa de la de aquellos en que se expresa el saber del f\u00edsico te\u00f3rico. Unos y otros integran m\u00e1s bien una unidad sistem\u00e1tica\u00bb[29]<\/p>\n

En definitiva, cuando nos referimos a la L\u00f3gica y su fundamentaci\u00f3n, nuestro problema no anda muy lejos del problema que se plantea uno cuando quiere distinguir entre el trabajo del f\u00edsico te\u00f3rico y el f\u00edsico de laboratorio. Hay en ello no solo una decisi\u00f3n t\u00e9cnica, sino una toma de posici\u00f3n existencial. Por lo que se refiere a la verdad, y los desarrollos del conocimiento en general, no podemos obviar la necesidad de acercarnos a la realidad con el mayor rigor posible. No hay medias tintas por lo que se refiere al conocimiento y su conexi\u00f3n con la realidad. Y ello, una vez nos situamos en el terreno de la pr\u00e1ctica, queda mediado por valores. Puede que nos hallemos sumergidos en un mundo de verdades m\u00e1s o menos claras; y puede que ello afecte a nuestra actividad pr\u00e1ctica, pero Sacrist\u00e1n siempre se mostrar\u00e1 poco dispuesto a hacer tabla rasa por lo que se refiere a los valores. El punto de partida se hallar\u00e1 siempre en el terreno del compromiso. Y esta tarea, que no s\u00f3lo es te\u00f3rica, sino tambi\u00e9n pol\u00edtica, va dilucid\u00e1ndose con el tiempo.<\/p>\n

3.- Sacrist\u00e1n y el marxismo como praxeolog\u00eda.<\/strong><\/p>\n

No hay duda que los trabajos sobre Engels, Gramsci, Lenin y Luk\u00e1cs ocupan un lugar importante en el pensamiento de Sacrist\u00e1n. Y tampoco puede haber dudas sobre su importancia para la filosof\u00eda espa\u00f1ola. S\u00f3lo destacar\u00e9 lo m\u00e1s esencial.<\/p>\n

Por ejemplo: \u00bfen qu\u00e9 consiste el comunismo? Marx consideraba que la palabra \u00abcomunista\u00bb no tiene una intenci\u00f3n puramente te\u00f3rica, sino tambi\u00e9n moral. Como indica Sacrist\u00e1n: \u00ab[\u2026] el marxismo se caracteriza en este punto por la afirmaci\u00f3n de que el contenido de los postulados morales debe buscarse en la realidad\u00bb[30]. Supongamos la idea de igualdad: no estamos ante una idea abstracta, sino ante un postulado viable hist\u00f3ricamente; dicho de otro modo: \u00e9sta, como otras ideas morales, no deja de referir un contenido cuyo origen se halla en la base socioecon\u00f3mica. Pues efectivamente:<\/p>\n

\u00ab[\u2026] las ideas morales s\u00f3lo tienen verdadero sentido si contienen una cr\u00edtica racionalmente justificada de la realidad con que se enfrentan, si su contenido significa futura realidad previsible, y si se insertan en el marco de una concepci\u00f3n del mundo que, sobre una base cient\u00edfica, sea capaz de explicar primero y organizar despu\u00e9s la realizaci\u00f3n de aquellos contenidos\u00bb[31].<\/p>\n

Por consiguiente, la moral comunista no es simple voluntarismo, sino un futuro posible sujeto al conocimiento cr\u00edtico de la realidad (una realidad previsible cr\u00edticamente, y no simple positivismo). Para Engels, la igualdad, tanto en su formato burgu\u00e9s, como en su forma proletaria, no deja de ser un producto hist\u00f3rico[32]. Y seg\u00fan afirma Engels: \u00abSer\u00e1, pues, cualquier cosa, menos una verdad eterna\u00bb[33]. En definitiva, no hay igualdad sino como prosecuci\u00f3n de lo dado; es decir: como historia efectiva. Verdades definitivas, o casi definitivas, no las hay o bien son extremadamente raras. Hay que distinguir entre el conocimiento \u2013que supone una metodolog\u00eda anal\u00edtico-reductiva\u2013, y lo que llamaremos \u00abconcepci\u00f3n del mundo\u00bb (que no constituye un conjunto de dogmas, sino la articulaci\u00f3n de un pensamiento capaz de cargar con la realidad vali\u00e9ndose del conocimiento cient\u00edfico). No debe considerarse ese horizonte como un simple consecuente, i. e., como algo que obtenemos del pensamiento convertido ahora en realidad. Tal planteamiento, como certeramente destaca Simone Weil, ser\u00eda un mal hegelianismo: una raz\u00f3n, que se quiere realidad por encima la misma; y que subyuga, finalmente, cualquier insight<\/em> emancipadora[34]. \u00bfAcaso no terminar\u00e1n los comunistas siendo v\u00edctimas de las apariencias? Especialmente sugerente es el siguiente comentario de Simone Weil: \u00abEl \u201csocialismo cient\u00edfico\u201d ha quedado como monopolio de algunos y, desgraciadamente, los intelectuales tienen los mismos privilegios en el movimiento obrero y en la sociedad burguesa\u00bb[35]. En definitiva, el error, seg\u00fan Weil \u2013y creo que Sacrist\u00e1n se mostrar\u00eda de acuerdo en ello\u2013, reside en una ingenua teor\u00eda del desarrollo \u2013un mal hegelianismo\u2013, que hace uso de la idea de reflejo a falta de mejores instrumentos anal\u00edticos. Certeramente se\u00f1ala Sacrist\u00e1n al respecto:<\/p>\n

\u00abEl reflejo tiene siempre mucho de ideolog\u00eda, y detr\u00e1s del principio de la caridad, por ejemplo, puede haber en la sociedad que lo invoca apolog\u00e9ticamente, una creencia bastante m\u00e1s c\u00ednica, del mismo modo que detr\u00e1s de los Derechos del Hombre ha habido hist\u00f3ricamente otras creencias efectivas, mucho menos universales moralmente\u00bb[36].<\/p>\n

Esto explicar\u00eda, por ejemplo, por qu\u00e9 el marxismo resbala sobre la idea \u00abmaterialismo\u00bb. Sacrist\u00e1n \u2013que apreci\u00f3 sinceramente el pensamiento de Simone Weil\u2013, opta por plantearse hasta qu\u00e9 punto es l\u00edcito usar, desde una perspectiva marxista, los t\u00e9rminos demostrar<\/em>, probar<\/em> y refutar<\/em>. Pues efectivamente:<\/p>\n

\u00abLa ciencia no puede demostrar no probar nada referente al universo como un todo, sino s\u00f3lo enunciados referentes a sectores del universo, aislados y abstractos de un modo u otro. La ciencia emp\u00edrica no puede probar, por ejemplo, que no exista un ser llamado Abracadabra abracadabrante<\/em>, pues, ante cualquier informe cient\u00edfico-positivo que declare no haberse encontrado ese ser, cabe siempre la respuesta de que el Abracadabra en cuesti\u00f3n se encuentra m\u00e1s all\u00e1 del alcance de los telescopios y de los microscopios\u00bb[37].<\/p>\n

Conviene recordar que el conocimiento cient\u00edfico se estructura seg\u00fan par\u00e1metros cr\u00edticos. Y siempre como una actividad que precisa de constructos conceptuales. Conviene indicar que esa exigencia cr\u00edtica no elimina la posibilidad de construir hip\u00f3tesis que signifiquen una anticipaci\u00f3n emancipatoria[38]. De hecho, si la concepci\u00f3n del mundo considera la ciencia como \u00fanico cuerpo de conocimiento real, entonces actuar\u00e1 por detr\u00e1s y por delante del conocimiento cient\u00edfico. Y si as\u00ed ocurre, seg\u00fan Sacrist\u00e1n, el objetivo de la concepci\u00f3n comunista del mundo no puede ser otro que poner fin a la obnubilaci\u00f3n de la conciencia. Por ejemplo: no podemos transitar por una v\u00eda dualista, en t\u00e9rminos cient\u00edficos, cuando la psicolog\u00eda hace tiempo que considera que la fisiolog\u00eda del sistema nervioso central explica el comportamiento humano en general. Por consiguiente, parafraseando a Kant, nuestro autor nos propone lo siguiente: \u00ab[\u2026] tampoco para el marxismo hay filosof\u00eda, sino filosofar\u00bb[39]. \u00bfY qu\u00e9 tipo de conexi\u00f3n existe, entonces, entre \u00e9ste y el principio de la dial\u00e9ctica? Ya sabemos que la pr\u00e1ctica humana necesita del m\u00e9todo anal\u00edtico-reductivo; pero tambi\u00e9n entender las concreciones reales que escapan al conocimiento cient\u00edfico. Como se\u00f1ala Sacrist\u00e1n, el error de Engels se halla en la misma palabra \u00aban\u00e1lisis\u00bb (que no tiene el mismo sentido que en la ciencia positiva). En resumen:<\/p>\n

\u00abCon esto parece quedar claro cu\u00e1l es el nivel o el universo del discurso en el cual tiene realmente sentido hablar de pensamiento o an\u00e1lisis dial\u00e9ctico: es al nivel de la comprensi\u00f3n de las concreciones o totalidades, no al del an\u00e1lisis de la ciencia positiva. Concreciones o totalidades son, en este sentido dial\u00e9ctico, ante todo los individuos vivientes, y las particulares formaciones hist\u00f3ricas, las \u201csituaciones concretas\u201d de que habla Lenin, es decir, los presentes hist\u00f3ricos localmente delimitados, etc.\u00bb[40]<\/p>\n

Cierto que Engels acab\u00f3 por confundirlos; y tambi\u00e9n es cierto que esa inmadurez ya se encuentra en Marx. En definitiva, no podemos llevar la dial\u00e9ctica a unos niveles que corresponder\u00edan a la pr\u00e1ctica del m\u00e9todo anal\u00edtico-reductivo. Pas\u00f3 por alto en qu\u00e9 medida las construcciones cient\u00edficas no funcionan como una copia de la naturaleza.<\/p>\n

Pero vayamos ahora a su trabajo sobre Gramsci. En primer lugar, la formaci\u00f3n de Gramsci no se entiende sin la referencia al idealismo de Croce y Gentile. Frente al determinismo fisiol\u00f3gico de Loira y el positivismo de la socialdemocracia, Gramsci opta por el idealismo. Y tal vez convenga precisar un poco m\u00e1s al respecto: un idealismo in medias res<\/em>. Valga como referencia el siguiente texto de Gramsci:<\/p>\n

\u00abLa conciencia unitaria del proletariado se ha formado o se est\u00e1 formando a trav\u00e9s de la cr\u00edtica de la civilizaci\u00f3n capitalista, y cr\u00edtica quiere decir cultura, y no ya evoluci\u00f3n espont\u00e1nea y naturalista. Cr\u00edtica quiere decir precisamente esa conciencia del yo, que Novalis pon\u00eda como finalidad de la cultura. Yo que se opone a los dem\u00e1s, que se diferencia y, tras crearse una meta, juzga los hechos y los acontecimientos, adem\u00e1s de en s\u00ed y por s\u00ed mismos, como valores de propulsi\u00f3n y de repulsi\u00f3n\u00bb[41].<\/p>\n

El objetivo principal: conocerse a s\u00ed mismos<\/em>; es decir: ser due\u00f1os de s\u00ed mismos, eso es, ser elemento de orden; pero del orden propio. En opini\u00f3n de Gramsci, no es posible tal objetivo si no se conoce a los dem\u00e1s, o lo que es lo mismo, su historia. Fij\u00e9monos que considera el gn\u00f3thi seaut\u00f3n<\/em> socr\u00e1tico en plural; y referido a una realidad hist\u00f3rica compartida. Ese \u00abnostrismo\u00bb, vali\u00e9ndonos de la expresi\u00f3n de Carlos Par\u00eds, nos sumerge en la realidad material y simb\u00f3lica[42].<\/p>\n

Pues bien: la revoluci\u00f3n rusa de febrero, de proyecci\u00f3n liberal, le permite a Gramsci plantear que el pensamiento revolucionario debe tener una base idealista (seg\u00fan Sacrist\u00e1n, el positivismo mecanicista, economicista y antirrevolucionario, que subyace a la interpretaci\u00f3n socialdem\u00f3crata de Marx, reforzar\u00eda esa tendencia hacia el idealismo[43]). Gramsci entiende que lo fundamental es que el hecho revolucionario se constituya como revulsivo de las conciencias. Y en esa interpretaci\u00f3n no positivista, como bien se\u00f1ala Sacrist\u00e1n, se halla lo m\u00e1s valioso del pensamiento de Gramsci. El culto a los hechos, lejos de liberar la conciencia, produce su colapso. Y no puede ser de otro modo porque el positivismo conduce a una filosof\u00eda que reduce los valores a un entramado puramente subjetivo. Necesitamos de ellos \u2013y necesitamos de ellos seg\u00fan su viabilidad hist\u00f3rica, i. e., como construcci\u00f3n\u2013, si queremos vernos libres de la teor\u00eda del reflejo. Como comenta C\u00e9sar Rendueles en su Pr\u00f3logo:<\/p>\n

\u00abPara Gramsci, la educaci\u00f3n y el trabajo cultural pol\u00edticamente relevantes no consisten en una transmisi\u00f3n enciclop\u00e9dica. Se trata m\u00e1s bien de una transformaci\u00f3n de la subjetividad, de un proceso de autoconciencia cr\u00edtica que proporciona a cada individuo los recursos intelectuales que necesita para, por decirlo as\u00ed, \u201cempoderarse\u201d intelectualmente reelaborando su propia realidad cultural. La ilustraci\u00f3n no es una especie de revelaci\u00f3n graciosamente transmitida por la burgues\u00eda, sino un proceso autoexpresivo de racionalizaci\u00f3n que empuja al individuo a superar su pasividad (su \u201cindiferencia\u201d) y a participar en el proceso de cambio hist\u00f3rico [\u2026]\u00bb[44].<\/p>\n

Mi opini\u00f3n es que esa llamada al primado de la conciencia no debe interpretarse como una forma de ambig\u00fcedad no resuelta. Bien es cierto que cada filosof\u00eda depende de la clase de hombre que uno es seg\u00fan qu\u00e9 circunstancias. Y, en ese sentido, no hay que perder de vista que Gramsci escribi\u00f3 su obra en momentos muy dif\u00edciles. Podr\u00eda valer para el marxismo de Gramsci, siempre que no se interprete con cierta maldad filol\u00f3gica, el lema \u00ab\u00a1a las cosas mismas!<\/em>\u00bb; eso s\u00ed: considerado cr\u00edticamente, como preludio de la acci\u00f3n revolucionaria[45]. Sujeto a \u00e9stas, incluso palpa el fracaso, Gramsci se mantiene fiel a ese proyecto emancipatorio. Hablar\u00edamos de un horizonte valorativo respectivamente (aunque no fuese del gusto de Sacrist\u00e1n, esa mutua respectividad entre praxis y valores, se desplegar\u00eda sentientemente). Creo que ser\u00eda interesante, por lo que se refiere a la conexi\u00f3n entre praxis y valores, explorar el pensamiento de I. Ellacur\u00eda[46].<\/p>\n

Pero dediquemos algunas l\u00edneas a su trabajo sobre Luk\u00e1cs. \u00bfA qu\u00e9 podemos llamar \u00abirracionalismo\u00bb? Seg\u00fan se\u00f1ala Sacrist\u00e1n:<\/p>\n

\u00abEl irracionalismo del siglo XX se enfrenta con construcciones e instituciones racionales (en sentidos y grados varios) de mucha entidad, se\u00f1aladamente: la ciencia moderna, consolidada a lo largo de cuatrocientos a\u00f1os por el hecho de haber mostrado su capacidad de sobrevivir al cambio de los sistemas sociales mientras no se colapse la producci\u00f3n industrial; y el amplio intento de organizar racionalmente la sociedad que es el socialismo\u00bb[47].<\/p>\n

A favor del planteamiento de Luk\u00e1cs, primero, la estrecha conexi\u00f3n entre los motivos anticient\u00edficos y los posicionamientos antisocialistas. Es m\u00e9rito de Luk\u00e1cs haber detectado esta situaci\u00f3n en el mismo seno del pensamiento progresista, que le vali\u00f3 los insultos de Adorno. Para Luk\u00e1cs, contrariamente al utopismo irracionalista de Adorno y otros, el objetivo s\u00f3lo puede consistir, dicho brevemente, en un \u00ababajamiento\u00bb moral y pol\u00edtico. Dif\u00edcil abordar la transformaci\u00f3n de la realidad desde el encastillamiento intelectual. Como advierte Sacrist\u00e1n, si una idea vertebra el pensamiento de Luk\u00e1cs es el rechazo del mal social[48]. Pero, indica Sacrist\u00e1n, el tratamiento de varios problemas \u2013incluido el problema del mal\u2013, se plantea desde una perspectiva cr\u00edtica inadecuada; de hecho, no hay en ning\u00fan lugar una definici\u00f3n de \u00abirracionalismo\u00bb[49]. Para M. Sacrist\u00e1n, no vale como definici\u00f3n de irracionalismo ninguna de estas opciones: 1) la oposici\u00f3n del irracionalismo a la idea burguesa de progreso; y 2) su oposici\u00f3n al socialismo. Y afirma muy certeramente:<\/p>\n

\u00abPara que eso fuera una determinaci\u00f3n suficiente \u2013por no hablar ya de definici\u00f3n\u2013 habr\u00eda que asentar antes la tesis de que la racionalidad implica compatibilidad al menos con el progresismo en el siglo XIX y con el socialismo en el XX. Y, aparte de que sentar esta tesis tendr\u00eda que ser objeto de otra investigaci\u00f3n, hay que reconocer que la laxitud del criterio de compatibilidad iba a hacer muy dif\u00edcil la delimitaci\u00f3n entre el pensamiento racional y pensamiento irracionalista\u00bb[50].<\/p>\n

Por consiguiente, la cr\u00edtica ser\u00eda doble: 1) ontol\u00f3gica \u2013por tal entendemos un planteamiento que conduce a plantearnos, finalmente, el lineamiento de la praxis: sus posibles en tanto que realidades\u2013. No podemos seguir apoy\u00e1ndonos en la premisa que dice progresismo igual a conocimiento cient\u00edfico m\u00e1s socialismo. Y 2) la dificultad, aparentemente insalvable, que nos permita distinguir entre racionalismo e irracionalismo. Creo que Sacrist\u00e1n apuntar\u00eda con ello a una cr\u00edtica de la psicolog\u00eda de las facultades, que inunda las ciencias sociales buena parte del siglo XIX y XX.<\/p>\n

\u00bfY ad\u00f3nde hemos llegado? Entiendo que lo obtenido hasta aqu\u00ed nos permite establecer algunos principios hermen\u00e9uticos b\u00e1sicos:<\/p>\n

1) Establecida la distinci\u00f3n entre conocimiento cient\u00edfico y concepci\u00f3n del mundo, no podemos prescindir de la idea de verdad. El car\u00e1cter emancipatorio de la concepci\u00f3n del mundo debe fundarse en la idea de verdad (no solo retrospectivamente, sino tambi\u00e9n prospectivamente). Y ello nos obliga a considerarlo como hilo vertebrador.
\n2) Debemos considerar la concepci\u00f3n del mundo en un sentido narrativo. No hay otra v\u00eda que nos permita acceder a las \u00abconcreciones reales\u00bb. La v\u00eda positivista est\u00e1 definitivamente cerrada. Aunque nada propenso a hablar de s\u00ed mismo, creo que Sacrist\u00e1n conceder\u00eda gran importancia a lo que se conoce como \u00abhistorias de vida\u00bb.
\n3) Consideradas a t\u00edtulo narrativo, como ilaci\u00f3n del yo al nosotros, seg\u00fan posibilidades y echando mano de los valores, creo que hay que entender esa narratividad seg\u00fan el principio de no maleficencia. Aunque no sea del gusto de Sacrist\u00e1n, mi opini\u00f3n es que \u00e9l est\u00e1 interesado en lo que puede considerarse como \u00abhonradez para con lo real\u00bb.<\/p>\n

4.- Hacia un marxismo de la mesura y del comedimiento.<\/strong><\/p>\n

No hay duda que los acontecimientos, durante la etapa que va de finales de los 60 a los 80, se suceden a un ritmo vertiginoso. Por ejemplo: 1963, fusilamiento de Juli\u00e1n Grimau y de los anarquistas Francisco Granados y Joaqu\u00edn Delgado. Desparece el Tribunal Especial para la Represi\u00f3n de la Masoner\u00eda y el Comunismo y se crea el Tribunal de Orden P\u00fablico (TOP); 1967, CCOO convoca una Marcha sobre Madrid, integrada por trabajadores de las empresas Perkins, Standard Electric y Marconi; 1968, ETA comete su primer asesinato: el comisario Melit\u00f3n Manzanas, jefe de la Brigada pol\u00edtico-social de Guip\u00fazcoa, antiguo colaborador de los nazis, y famoso por su celo represor; 1969, asesinato del estudiante Enrique Ruano; 1970, proceso de Burgos contra 16 militantes de ETA. Se piden 6 condenas a muerte y 700 a\u00f1os de prisi\u00f3n. Huelga minera en Asturias, que se prolonga durante todo el mes de enero. En julio del mismo a\u00f1o, huelga de la construcci\u00f3n en Granada, donde hay centenares de heridos y tres manifestantes mueren tiroteados por la polic\u00eda; 1971, en septiembre, huelga general de la construcci\u00f3n en Madrid donde participan 70000 trabajadores. El 13 de septiembre muere asesinado por la Guardia Civil el trabajador Pedro Pati\u00f1o Toledo; 1972, la polic\u00eda asesina a tiros a dos trabajadores de la empresa Baz\u00e1n. En verano del 72 es detenido en Madrid la direcci\u00f3n de CCOO. El 20 de diciembre comienza, en las sedes del TOP, el proceso 1001 contra los dirigentes de CCOO: el fiscal pide penas que ascienden a 162 a\u00f1os de c\u00e1rcel; 1975, el 26 de agosto, el Consejo de Ministros aprueba el Decreto-ley para combatir y prevenir el terrorismo, que nos devuelve a las cavernas del franquismo; 1976, huelga general de Sabadell, que afecta a 80000 trabajadores; 1977, asesinato de cinco abogados laboralistas en la calle Atocha.<\/p>\n

A nivel internacional, por ejemplo: 1968, el Mayo franc\u00e9s[51]; y 2) la invasi\u00f3n de Checoeslovaquia por las tropas del Pacto de Varsovia[52].<\/p>\n

A todo ello debemos a\u00f1adir circunstancias muy personales: 1) una salud, que cada vez es m\u00e1s fr\u00e1gil, consecuencia de la tuberculosis renal que padeci\u00f3 en su juventud; y 2) la enfermedad y muerte de su esposa: Giulia Adinolfi. A finales de los 60 padece su primera crisis depresiva (situaci\u00f3n que se repite durante los a\u00f1os 70, lo que pone l\u00edmites a su capacidad de trabajo y de militancia). Como se\u00f1alan Fco. Fern\u00e1ndez Buey y Salvador L\u00f3pez Arnal, en su Introducci\u00f3n, se extiende la sospecha de que no serv\u00eda para desempe\u00f1ar los trabajos de pol\u00edtica de alianzas defendida por el partido: Sacrist\u00e1n no est\u00e1 dispuesto a una pol\u00edtica de \u00abnegocios\u00bb[53]. Se muestra muy cr\u00edtico con la pol\u00edtica del ordeno y mando que defiende la direcci\u00f3n. Expulsado de la Universidad en 1965, Sacrist\u00e1n advierte (1968-1969) cu\u00e1n importante pod\u00eda ser la \u00abautocr\u00edtica del leninismo\u00bb. En 1970 presenta la dimisi\u00f3n de todos sus cargos en el PSUC, que finalmente abandona en 1978. De todo ello solo podremos establecer un lineamiento muy general.<\/p>\n

Pues bien, en su entrevista con Mohedano, primero, Sacrist\u00e1n rechaza que la cr\u00edtica del burocratismo sea puramente jur\u00eddica. Poco ten\u00eda que ver con los horizontes de una democracia formal. La cuesti\u00f3n para Dub\u010dek y los suyos era otra muy diferente: ya no existen clases antag\u00f3nicas, sino la exigencia de un imperativo de realidad, i. e., la exigencia de una cr\u00edtica real y pr\u00e1ctica. No hay que perder de vista que la cr\u00edtica del burocratismo va pareja a la exigencia de la instauraci\u00f3n de verdaderos consejos obreros en las f\u00e1bricas. Es dif\u00edcil no ver en ello una concreci\u00f3n del programa consejista de Gramsci y Korsch, independientemente de las diferencias entre ambos. Sacrist\u00e1n no puede ser m\u00e1s contundente:<\/p>\n

\u00abNo hay identidad metaf\u00edsica entre proletariado y su estado. Si la hubiera, no se ve por qu\u00e9 habr\u00eda que desear la extinci\u00f3n del estado proletario. Y como no hay tal identidad, la clase ha de imponerle bozal a su propia Bestia: ha de imponerle la legalidad socialista. El poder pol\u00edtico \u2013seg\u00fan la teor\u00eda marxista\u2013 es un mal, aqu\u00ed y donde sea. Mientras hay Estado, el desprecio de la juridicidad socialista, aunque se crea revolucionario, es en realidad, a la corta o a la larga, complicidad con la Bestia\u00bb[54].<\/p>\n

Por consiguiente, un partido comunista no es una tertulia, sino una fuerza hist\u00f3rica que debe moverse seg\u00fan las diferentes dimensiones del espacio hist\u00f3rico. Creo que Sacrist\u00e1n estar\u00eda de acuerdo en considerar ese \u00abespacio hist\u00f3rico\u00bb como estructuralmente abierto. No hay una \u00abensidad\u00bb en la historia que opere por encima de los individuos. Ya Lenin reclamaba la necesidad de virar hacia las totalidades concretas (y \u00e9stas, por definici\u00f3n, se constituyen seg\u00fan diferentes niveles de realidad, seg\u00fan valores y deberes \u00e9ticos. Por lo que se refiere a la dimensi\u00f3n \u00e9tica hay un momento individual que resulta insoslayable). Y en ello no hay que ver ning\u00fan resto de subjetivismo. Sacrist\u00e1n se muestra muy claro al respecto: contraponer \u00abfilosof\u00eda del hombre a \u201cvida econ\u00f3mica\u201d, esto es, \u201cvida pol\u00edtica\u201d y \u201cvida ideol\u00f3gica\u201d, denota un mal uso de los conceptos \u201cteor\u00eda\u201d y \u201cciencia\u201d\u00bb[55]. Por lo tanto, la constituci\u00f3n de los grandes fines no \u00abdemostrables\u00bb es una operaci\u00f3n no-te\u00f3rica[56] (pero conviene insistir en ello: no quiere decir que no exista ning\u00fan tipo de conexividad). Debemos ver la teor\u00eda, por decirlo seg\u00fan Hempel, a modo de una red que lanzamos a la realidad, y que nos da tal o cual cosa seg\u00fan en qu\u00e9 momentos estemos del conocimiento; pero nunca puede ofrecernos un reino de fines en s\u00ed[57]. En definitiva, el martilleo del positivismo, que suele hallarse por detr\u00e1s de la exigencia de unos fines que se quieren demostrables, finalmente yugula la experiencia pol\u00edtica y moral.<\/p>\n

En 1979, Sacrist\u00e1n publica un texto que resulta esencial para entender su evoluci\u00f3n filos\u00f3fica y pol\u00edtica: \u00abComunicaci\u00f3n a las Jornadas de Ecolog\u00eda y Pol\u00edtica\u00bb[58]. \u00bfY ad\u00f3nde nos conduce este texto? A deshacernos de la idea de milenarismo. Leemos lo siguiente: \u00abMilenarismo es creer que la Revoluci\u00f3n Social es la plenitud de los tiempos, un evento a partir del cual quedar\u00e1n resueltas todas las tensiones entre las personas y entre \u00e9stas y la naturaleza [\u2026]\u00bb[59]. Y afirma que la \u00abactitud escatol\u00f3gica\u00bb se encuentra en todas las tradiciones de izquierda. En la pr\u00e1ctica significa una extorsi\u00f3n de las alternativas, concebida como experiencia de salvaci\u00f3n de lo real[60]. La alternativa a todo ello consiste en defender una moral del mesot\u00e9s<\/em>. Pues efectivamente: \u00bfqu\u00e9 nos queda cuando quedamos libres del milenarismo? B\u00e1sicamente una moral y una teor\u00eda de la acci\u00f3n, fundadas en la responsabilidad y en los ideales emancipatorios que encarna las mejores tradiciones obreras. En rigor, el primado de la fuerza del trabajo constituye el meollo de esa teor\u00eda de la responsabilidad. \u00bfY en qu\u00e9 modo debemos entender esa llamada a la responsabilidad? Sacrist\u00e1n decide partir de la sentencia de Delfos: \u00abDe nada en demas\u00eda\u00bb. Conviene advertir que el movimiento obrero siempre consider\u00f3 la honradez en el trabajo y la mesura decorosa como dos exigencias fundamentales. El horizonte vital del movimiento obrero no pod\u00eda consistir en un consumo desaforado.<\/p>\n

Pero abordemos una cuesti\u00f3n m\u00e1s: \u00bfqu\u00e9 pens\u00f3 Sacrist\u00e1n acerca de una pol\u00edtica socialista de la ciencia? Concretamente nos referimos a la conferencia que dicta en el curso que organiza la Facultad de Filosof\u00eda y Letras de la Universidad de Barcelona, en 1979. Y, una vez considerada, entonces debemos plantearnos la siguiente cuesti\u00f3n: \u00bfc\u00f3mo apostamos por el pacifismo?<\/p>\n

Pues bien, Sacrist\u00e1n comienza reivindicando el legado de Scholz, a quien considera su maestro. De Scholz le interesa rese\u00f1ar, primero, que no existe la posibilidad de una metaf\u00edsica como ciencia rigurosa. Y afirma: \u00ab[\u2026] intentar hacer metaf\u00edsica como ciencia rigurosa es no saber qu\u00e9 es ciencia y, consiguientemente, practicar tambi\u00e9n mala metaf\u00edsica\u00bb[61]. Sacrist\u00e1n prefiere situarse a partir del fragmento 40 de Her\u00e1clito: \u00abEl haber aprendido muchas cosas no implica tener entendimiento\u00bb. En su opini\u00f3n, nos devuelve a la contraposici\u00f3n entre el conocimiento cient\u00edfico y el saber a qu\u00e9 atenerse, por decirlo orteguianamente. La cuesti\u00f3n que deber\u00edamos plantearnos ser\u00eda la siguiente: \u00bfnos permite entender la ciencia f\u00edsico-matem\u00e1tica las globalidades, esto es, las totalidades? Podemos abordar la cuesti\u00f3n desde un planteamiento epistemol\u00f3gico, esto es, seg\u00fan una perspectiva positivista; pero hay un segundo planteamiento, que ser\u00eda m\u00e1s ontol\u00f3gico; por ejemplo: Heidegger, que considera que la ciencia se funda en la esencia de la t\u00e9cnica.<\/p>\n

En opini\u00f3n de Sacrist\u00e1n, la cuesti\u00f3n que hoy se discute dentro del planteamiento epistemol\u00f3gico es cu\u00e1l sea el valor del conocimiento cient\u00edfico. \u00bfY en qu\u00e9 consistir\u00eda hoy este enfoque? Podemos ver en la respuesta de Sacrist\u00e1n un intento por situarse m\u00e1s all\u00e1 de Habermas: la cuesti\u00f3n acerca de lo ideol\u00f3gico \u2013por ejemplo: si los cient\u00edficos son cient\u00edficos o hacen ciencia en un sentido puro\u2013, yerra el tiro: lo problem\u00e1tico de la ciencia es justamente su bondad epistemol\u00f3gica. De hecho, si los f\u00edsicos no hubiesen pensado con acierto, no tendr\u00edamos la preocupaci\u00f3n que tenemos por la energ\u00eda nuclear[62]. Poco o nada tiene que ver la naturaleza con el para\u00edso; incluso todav\u00eda m\u00e1s: \u00ab[\u2026] las ciencias modernas, digo, revelan lo que se podr\u00eda llamar una excesividad biol\u00f3gica de la especie humana\u00bb[63]. Hablamos de una \u00abexcesividad\u00bb, no s\u00f3lo biol\u00f3gica, sino tambi\u00e9n cultural. Pues efectivamente: somos la especie de la hybris<\/em>. S\u00f3lo podemos manejar la situaci\u00f3n si se produce un cambio en la vida material y mental (incluso a nivel de los valores). En definitiva, seg\u00fan Sacrist\u00e1n, estamos faltos de una pol\u00edtica cient\u00edfica comunitaria y no autoritaria. Y ello exige una rectificaci\u00f3n de la manera de pensar dial\u00e9ctica: un modo de pensar que lo fuese m\u00e1s por la positividad que por la negaci\u00f3n, m\u00e1s aristot\u00e9lico que hegeliano. En definitiva, un ideal pol\u00edtico, y una pol\u00edtica de la ciencia, definida por el equilibrio y la cordura.<\/p>\n

Parece evidente que todo ello implica, como horizonte \u00e9tico-pr\u00e1ctico, una teor\u00eda de la paz. Especial inter\u00e9s merece la respuesta de Sacrist\u00e1n a una cuesti\u00f3n que se plantea durante el coloquio: \u00bfno habr\u00eda que recuperar la vieja tradici\u00f3n de la Teodicea, sustituyendo las tendencias escatol\u00f3gicas, por el problema del mal? Pues bien, seg\u00fan Sacrist\u00e1n:<\/p>\n

\u00abYo creo que el pensamiento central de la Teodicea, a saber, el pensamiento del mal, del mal como un hecho natural, no ya s\u00f3lo como hecho social, claro que hay que recogerlo. En cambio, el detalle de la Teodicea, su programa, la justificaci\u00f3n de la presencia del mal no interesa en ninguna tradici\u00f3n de izquierda. En esto podemos ser m\u00e1s emp\u00edricos. No hay por qu\u00e9 justificarlo. Est\u00e1 ah\u00ed, es un hecho\u00bb[64].<\/p>\n

Hasta qu\u00e9 punto una consideraci\u00f3n como \u00e9sta acerca todav\u00eda m\u00e1s Sacrist\u00e1n a Simone Weil, me parece una cuesti\u00f3n leg\u00edtima. Primero, si algo identifica la tradici\u00f3n obrerista m\u00e1s genuina, justamente es el dolor por los que sufren. Creo que estar\u00edamos en lo cierto si concibi\u00e9semos ello como un proceso de conversi\u00f3n personal y comunitaria. Y ello s\u00f3lo es factible en un horizonte de verdad, como un paso del yo al nosotros.<\/p>\n

Notas<\/strong><\/p>\n

[1] Abell\u00e1n, J. L. (1971): La cultura en Espa\u00f1a (Ensayo para un diagn\u00f3stico)<\/em>, Madrid: Cuadernos para el Di\u00e1logo, p. 9.
\n[2] Dionisio Ridruejo (1973): Entre literatura y pol\u00edtica<\/em>, Madrid: Seminarios y Ediciones, pp. 15-38.
\n[3 ]D\u00edaz, El\u00edas (1978): Notas para una Historia del Pensamiento Espa\u00f1ol actual (1939-1975)<\/em>, Madrid: Cuadernos para el di\u00e1logo, p. 14. Tal trabajo implicar\u00eda, obviamente, la cr\u00edtica del mito de la anti-Espa\u00f1a.
\n[4] Sobre los titubeos de Ortega, ya finalizando la guerra, sigue siendo muy \u00fatil el libro de Antonio Elorza (1984): La raz\u00f3n y su sombra. Una lectura pol\u00edtica de Ortega y Gasset<\/em>, Barcelona: Anagrama. Y para un acercamiento a la relaci\u00f3n de Ortega con el primer franquismo, tambi\u00e9n resulta muy \u00fatil el trabajo de Gregorio Mor\u00e1n (1998): El maestro en el erial. Ortega y Gasset y la cultura del franquismo<\/em>, Barcelona: Tusquets.
\n[5] Gaos, J. (2013): Los pasos perdidos. Escritos sobre Ortega y Gasset<\/em>, Madrid: Biblioteca Nueva. El Arquero, p. 163.
\n[6] Ib\u00eddem<\/em>, p. 163.
\n[7] Sacrist\u00e1n, M. (1984): \u00abVerdad: desvelaci\u00f3n y ley\u00bb, en Papeles de filosof\u00eda. Panfletos y materiales, II<\/em>, Barcelona: Icaria, pp. 15-53.
\n[8] Castellet, J. M. (2010): Seductores, ilustrados y visionarios<\/em>, Barcelona: Anagrama.
\n[9] Especialmente interesante es el texto: \u00abPersonalismo\u00bb, que redact\u00f3 hacia 1952, y que fue publicado en mientras tanto<\/em>, 63, pp.47-53. Debe destacarse la influencia, duradera en el tiempo, de Simone Weil (1974): L\u2019enracinement ou Pr\u00e9lude \u00e0 une d\u00e9claration des devoirs envers l\u2019\u00eatre humain<\/em>, Paris: Flammarion.
\n[10] Sacrist\u00e1n, M. (2007): Lecturas de la Filosof\u00eda moderna y contempor\u00e1nea<\/em>, Madrid: Trotta. Quede claro que Sacrist\u00e1n lee la obra de Weil y Ortega en clave personalista. En el caso de Simone Weil, seg\u00fan las coordenadas propias de un personalismo libertario.
\n[11] Creo que puede ser \u00fatil situarnos a partir del vocablo orteguiano \u00absalvaci\u00f3n\u00bb. Evidentemente, no posee un sentido metaf\u00edsico ni tampoco teol\u00f3gico, sino claramente pr\u00e1ctico. Basta con recordar qu\u00e9 dice Ortega a continuaci\u00f3n: \u00abBenefac loco illi quo natus est\u2026<\/em>\u00bb\u201d, Meditaciones del Quijote, en O. C.<\/em>, I, Madrid: Revista de Occidente, 1966, p. 322.
\n[12] Marx, K. (1988): Textos cardinales<\/em>. Edici\u00f3n Jacobo Mu\u00f1oz, Barcelona: Pen\u00ednsula, p. 433.
\n[13] Ortega y Gasset, J (1923): El problema de nuestro tiempo<\/em>, en O. C.<\/em>, III, 1962, Madrid: Revista de Occidente, p. 157.
\n[14] Ibid<\/em>, p. 157.
\n[15] Sacrist\u00e1n, M. (2003): M.A.R.X.<\/em>, El Viejo Topo, p. 82. Edici\u00f3n Salvador L\u00f3pez Arnal; pr\u00f3logo Jorge Riechman y ep\u00edlogo Enric Tello.
\n[16] Ibid<\/em>, p. 83.
\n[17] Papeles de filosof\u00eda. Panfletos y materiales, II<\/em>, p. 43.
\n[18] Russell, B. (1937): Los problemas de la filosof\u00eda<\/em>, Barcelona: Labor, pp. 141-142.
\n[19] Ibid<\/em>, p. 152.
\n[20] Papeles de Filosof\u00eda. Panfletos y materiales, II<\/em>, pp.56-89.
\n[21] Ibid<\/em>, p. 57.
\n[22] Ibid<\/em>, p. 58.
\n[23] Ibid<\/em>, p. 61.
\n[24] Ibid<\/em>, p. 62
\n[25] Ibid<\/em>, p. 63.
\n[26] Ibid<\/em>, p. 67.
\n[27] Introducci\u00f3n a la l\u00f3gica y al an\u00e1lisis formal<\/em>, p. 17.
\n[28] Ibid<\/em>, p. 16.
\n[29] Papeles de filosof\u00eda. Panfletos y materiales, II<\/em>, p. 225.
\n[30] Sacrist\u00e1n, M. (1983): \u00abLa tarea de Engels en el \u201cAnti-D\u00fchring\u201d\u00bb, en Sobre Marx y el marxismo, Panfletos y materiales, I<\/em>, Barcelona, Icaria, pp. 26-27.
\n[31] Ibid<\/em>, p. 27.
\n[32] Engels, F. (1968): Anti-D\u00fchring<\/em>, M\u00e9xico: Grijalbo, p. 96. Traducci\u00f3n M. Sacrist\u00e1n.
\n[33] Ibid<\/em>, p. 96.
\n[34] Weil, S. (2015): Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresi\u00f3n social<\/em>, Madrid: Trotta, p. 25.
\n[35] Ibid<\/em>, p. 27.
\n[36] Sobre Marx y el marxismo. Panfletos y materiales, I<\/em>, p. 29
\n[37] Ibid<\/em>., pp.31-32.
\n[38] Capella, Juan-Ram\u00f3n (2005), La pr\u00e1ctica de Manuel Sacrist\u00e1n<\/em>, Madrid: Trotta, p. 55. No deja de ser interesante \u2013no porque compartiesen las mismas preocupaciones filos\u00f3ficas y pol\u00edticas\u2013, la referencia que Capella hace a Castoriadis. Leemos lo siguiente: \u00abLas diversas pr\u00e1cticas sociales son respuestas inventadas por los seres humanos a los problemas que se les plantean\u00bb (p. 55).
\n[39] Sobre Marx y marxismo. Panfletos y materiales, I<\/em>, p. 34.
\n[40] Ibid<\/em>, p. 38
\n[41] Gramsci, A. (2017), Escritos. Antolog\u00eda<\/em>. Madrid: Alianza, p. 41. Traducci\u00f3n de M. Sacrist\u00e1n y selecci\u00f3n de C\u00e9sar Rendueles.
\n[42] Par\u00eds, C. (2013), \u00c9tica radical. Los abismos de la actual civilizaci\u00f3n<\/em>, Madrid: Tecnos. L\u00e9anse los comentarios de Sacrist\u00e1n acerca de lo biogr\u00e1fico como m\u00e9todo en El orden y el tiempo<\/em>, Madrid: Trotta, pp. 87-88
\n[43] Sobre Marx y marxismo. Panfletos y materiales, I<\/em>, p. 69.
\n[44] Rendueles, C. (2017), \u00abPr\u00f3logo\u00bb a Gramsci. Escritos. Antolog\u00eda<\/em>, pp. 34-35.
\n[45] Pi\u00f1\u00f3n G., T., \u00abLa filosof\u00eda del hombre en el pensamiento de Gramsci\u00bb, en Revista de Ciencias Sociales<\/em>, Iztapalapa (1987), 105-113.
\n[46] Ellacur\u00eda, I. (1976), \u00abFilosof\u00eda, \u00bfpara qu\u00e9?\u00bb, en Juan Antonio Senent (ed.): La lucha por la justicia. Selecci\u00f3n de textos de Ignacio Ellacur\u00eda (1969-1989)<\/em>, Publicaciones Universidad Deusto, 27-39.
\n[47] Sacrist\u00e1n, M. (1983): \u00abSobre el uso de las nociones de raz\u00f3n e irracionalismo por G. Luk\u00e1cs\u00bb, en Sobre Marx y marxismo, Panfletos y materiales, I<\/em>, Barcelona: Icaria, p. 86.
\n[48] Ib\u00edd<\/em>., p. 89.
\n[49] Ib\u00edd<\/em>., p. 90
\n[50] Ib\u00edd<\/em>., p. 91.
\n[51] Sobre el impacto del mayo franc\u00e9s en Espa\u00f1a puede consultarse: Montserrat Galceran Huguet: \u00abEl Mayo del 68 franc\u00e9s y su repercusi\u00f3n en Espa\u00f1a\u00bb, en Dossiers Feministes<\/em>, 12, 2008, 77-98.
\n[52] Sobre la interpretaci\u00f3n del PCE de la invasi\u00f3n de Checoslovaquia por parte de las tropas del Pacto de Varsovia, puede leerse la Declaraci\u00f3n del 28 de agosto de 1968. Demuestra claramente la incapacidad de las direcciones comunistas para posicionarse, en relaci\u00f3n a los acontecimientos, seg\u00fan una perspectiva emancipatoria. Dedicaremos ahora nuestro esfuerzo a referirnos a la entrevista de Jos\u00e9 M. Mohedano a Sacrist\u00e1n a partir de un cuestionario previo: \u00abChecoslovaquia y la construcci\u00f3n del socialismo\u00bb (entrevista publicada inicialmente en el n\u00famero 71-72 Cuadernos para el di\u00e1logo<\/em>, que luego ha sido reimpresa en diferentes ocasiones).
\n[53] Nos referimos al estudio introductorio a la recopilaci\u00f3n de entrevistas: De la Primavera de Praga al marxismo ecologista<\/em>, Madrid: Catarata, 9-34, p. 22.
\n[54] Sacrist\u00e1n, M. (1969): \u00abChecoslovaquia y la construcci\u00f3n del socialismo\u00bb, en Fco. Fdez. Buey y Salvador L\u00f3pez Arnal (ed.): De la Primavera de Praga al marxismo ecologista<\/em>, Madrid: Catarata, 2004, 35-61, p. 41.
\n[55] Ibidem<\/em>, p. 44.
\n[56] Ibidem<\/em>, p. 45.
\n[57] Hempel, C. G. (1978): Filosof\u00eda de la Ciencia Natural<\/em>, Madrid: Alianza
\n[58] Texto luego recogido en Pacifismo, ecolog\u00eda y pol\u00edtica alternativa<\/em>, Barcelona: Icaria, 1987.
\n[59] Sacrist\u00e1n, M. (1979), \u00abComunicaci\u00f3n a las Jornadas de Ecolog\u00eda y Pol\u00edtica\u00bb, en Pacifismo, ecolog\u00eda y pol\u00edtica alternativa<\/em>, p. 9.
\n[60] Creo, aunque no pueda detenerme en ello, que ser\u00eda explorable la idea orteguiana de verdad como apocalipsis.
\n[61] Sacrist\u00e1n, M. (1979): \u00abReflexi\u00f3n sobre una pol\u00edtica socialista de la ciencia\u00bb, Seis conferencias. Sobre la tradici\u00f3n marxista y los nuevos problemas<\/em>, El Viejo Topo. Edici\u00f3n de Salvador L\u00f3pez Arnal; pr\u00f3logo de Fco. Fdez. Buey y ep\u00edlogo de Manuel Monereo, 55-81. La primera publicaci\u00f3n de esta intervenci\u00f3n fue en Realitat<\/em>, n\u00ba 24, 1991, pp. 5-13.
\n[62] Ibidem<\/em>, p. 62.
\n[63] Ibidem<\/em>, p. 66.
\n[64] Ib\u00eddem<\/em>, p. 75. Especialmente interesante es el trabajo de V\u00e1zquez Borau, J.L. (2020): Simone Weil y los crucificados de la Tierra<\/em>, Madrid: Digital Reasons.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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