{"id":13064,"date":"2023-01-10T05:00:02","date_gmt":"2023-01-10T04:00:02","guid":{"rendered":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=13064"},"modified":"2023-02-04T04:47:22","modified_gmt":"2023-02-04T03:47:22","slug":"dos-conferencias-en-el-pignatelli","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=13064","title":{"rendered":"Dos conferencias en el Pignatelli"},"content":{"rendered":"

El 25 de agosto de 2022 hizo diez a\u00f1os del fallecimiento de Francisco Fern\u00e1ndez Buey. Se han organizado diversos actos de recuerdo y homenaje y, desde Espai Marx, cada semana a lo largo de 2022-2023 estamos publicando como nuestra peque\u00f1a aportaci\u00f3n un texto suyo para apoyar estos actos y dar a conocer su obra. La selecci\u00f3n y edici\u00f3n de todos estos textos corre a cargo de Salvador L\u00f3pez Arnal.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

I. Paz y medio ambiente en el mundo de hoy<\/h3>\n

Fechada el 1\u00ba de Mayo de 1992 e impartida en el Centro Pignatelli de Zaragoza<\/em><\/p>\n

Puede verse en AA.VV., <\/em>El Magreb y una nueva cultura de la paz. Zaragoza, Seminario de Investigaci\u00f3n para la Paz del Centro Pignatelli correspondiente al curso 1991\/92, 1993, pp. 253-273.<\/em><\/p>\n

En esta ocasi\u00f3n creo que tengo que dar las gracias por partida doble a los organizadores del Centro Pignatelli, y en particular a Jes\u00fas Mar\u00eda Alemany, por la ocurrencia que han tenido al invitar a hablar, en este ciclo sobre cultura de paz y conflictos, a alguien como yo, que no es estudioso de temas polemol\u00f3gicos o irenol\u00f3gicos, ni siquiera pacifista \u00abpuro\u00bb; e invitarme a hablar, adem\u00e1s, no s\u00f3lo de \u00abpaz\u00bb sino tambi\u00e9n de \u00abmedio ambiente\u00bb, asunto en el que tampoco soy experto, ni siquiera (para acabarlo de arreglar) ecologista \u00abpuro\u00bb.<\/p>\n

Al declarar tantas insuficiencias m\u00edas de salida os estoy diciendo sin falsas modestias, con toda la franqueza, lo poco que pod\u00e9is esperar de m\u00ed aqu\u00ed, en esta oportunidad. Lo que puedo ofreceros es, a lo sumo, algunas reflexiones personales sobre paz y medio ambiente hilvanadas a lo largo de unos cuantos a\u00f1os con un hilo tan fino como precario, poco o nada concordante con las modas que se llevan este a\u00f1o, al t\u00e9rmino de la guerra del golfo P\u00e9rsico[1]: el hilo de la propia experiencia, el del testimonio propio. Que es \u2013para no ocultaros mi sesgo\u2013 el de un rojo convicto y confeso que, all\u00e1 por el a\u00f1o l975, despu\u00e9s de doce de militancia, empieza a darse cuenta (con la ayuda de amigos particularmente sensibles como Manuel Sacrist\u00e1n) de que no se puede seguir siendo comunista o socialista sin ser al mismo tiempo ecologista, esto es, sin incorporar al programa de acciones en favor de la racionalizaci\u00f3n colectiva de la producci\u00f3n y de la igualdad social la conciencia del l\u00edmite que la naturaleza misma, en este planeta nuestro, impone al crecimiento econ\u00f3mico.<\/p>\n

He dicho antes que no me tengo por ecologista \u00abpuro\u00bb. Y querr\u00eda a\u00f1adir ahora una precisi\u00f3n. A diferencia de otros medioambientalistas de los a\u00f1os setenta preocupados por la naturaleza y por las especies animales con tanta raz\u00f3n como exclusividad, quienes nos formamos en el Comit\u00e9 Antinuclear de Catalu\u00f1a[2] y en la revista mientras tanto<\/em> siempre interpretamos la incipiente crisis ecol\u00f3gica como una consecuencia, como un efecto, del tipo de crecimiento econ\u00f3mico (tan desequilibrado en lo social como biocida) que ha sido caracter\u00edstico de la civilizaci\u00f3n expansiva del capitalismo industrialista. Me parec\u00eda, nos parec\u00eda entonces, que al pasar del an\u00e1lisis de los hechos a la denuncia p\u00fablica, y de la denuncia a la decisi\u00f3n, al programa de actuaciones, uno no puede ser s\u00f3lo ecologista, sino algo m\u00e1s que esto. Y puesto que ven\u00edamos, por rebeli\u00f3n juvenil y por profundas convicciones sociales igualitarias, de una tradici\u00f3n socialista en lo cultural, concluimos defini\u00e9ndonos, creo que coherentemente, como comunistas ecologistas[3].<\/p>\n

Esta referencia a la \u00abimpureza\u00bb de nuestro ecologismo no es una declaraci\u00f3n a la contra<\/em>, no es una declaraci\u00f3n contra nadie, como ya habr\u00e9is imaginado, sino s\u00f3lo una de esas observaciones de hecho que suelen llevar consigo, en su fondo, la reivindicaci\u00f3n del derecho a la diferencia entre los amigos naturales. Pues es sabido que la conciencia ecol\u00f3gica y el surgimiento de los movimientos ecologistas ha contribuido much\u00edsimo a modificar las opciones pol\u00edticas tradicionales, pero suele, en cambio, olvidarse que, a la hora de proponer planes de actuaci\u00f3n alternativos, los ecologistas han acabado colore\u00e1ndose tambi\u00e9n con los muchos matices de las opciones pol\u00edtico-sociales tradicionales: desde la izquierda socialista hasta la derecha fascista. Este olvido no tendr\u00eda nada de particular, ni merecer\u00eda ser mencionado aqu\u00ed, si no fuera porque a veces se distingue mal entre lo que es la ciencia ecol\u00f3gica y lo que quieren ser los diferentes movimientos ecologistas y, al distinguir mal, se crean ilusiones infundadas sobre \u00abnuevos paradigmas\u00bb.<\/p>\n

Si el esfuerzo por tender un puente entre la vieja tradici\u00f3n socialista y la naciente conciencia ecologista nos llev\u00f3 a considerarnos, sin complejos, ecologistas \u00abimpuros\u00bb, al otro lado del puente, entre los otros amigos formados en la tradici\u00f3n social-comunista, la \u00abimpureza\u00bb nos ha sido imputada m\u00e1s de una vez sin que, en este caso, aspir\u00e1ramos a ella nosotros mismos. El motivo principal de tal imputaci\u00f3n ha sido el que vi\u00e9ramos donde otros ve\u00edan un Arca de No\u00e9, o sea, en el llamado \u00absocialismo real\u00bb, una continuaci\u00f3n (en todo lo esencial) de la cultura expansiva y biocida del industrialismo capitalista. \u00bfQu\u00e9 otra cosa pod\u00eda ser sino un socialismo reductivamente definido como electrificaci\u00f3n + soviets[4] cuando faltaban los soviets, es decir, cuando se prohib\u00eda la autoorganizaci\u00f3n libre de los trabajadores por abajo, y se imitaba a los dominadores en el expolio de la naturaleza mediante la utilizaci\u00f3n de energ\u00edas y tecnolog\u00edas sumamente contaminantes?<\/p>\n

Como suele ocurrir, no hay mal que por bien no venga. Y es precisamente esta otra \u00abimpureza\u00bb imputada, la no querida entonces, lo que hoy le permite a uno seguir llam\u00e1ndose comunista<\/em> sin avergonzarse, en esta \u00e9poca del transformismo universal y del Imperio \u00fanico que ha seguido a la \u00abtercera guerra mundial\u00bb y que algunos, precipitadamente, denominan \u00abfin de la historia\u00bb.<\/p>\n

Pero volvamos al testimonio. Aquel mismo rojo convicto y confeso, ecologista \u00abimpuro\u00bb desde 1975, acab\u00f3 cayendo en la cuenta, hacia 1981 (cuando era ya evidente el rearme de la OTAN, y en Espa\u00f1a empezaba una larga controversia acerca de la pol\u00edtica exterior), de que el punto de vista marxista cl\u00e1sico sobre la guerra y la paz resulta insuficiente, o, mejor dicho, inmantenible, particularmente en su forma leninista, para la fase hist\u00f3rica que E.P. Thompson hab\u00eda caracterizado como \u00abexterminista\u00bb. Otros cr\u00edticos del marxismo, y tambi\u00e9n marxistas cr\u00edticos de los dogmas establecidos, hab\u00edan visto esta insuficiencia ya antes, desde los a\u00f1os cincuenta, al reflexionar con calma (en una l\u00ednea pr\u00f3xima a la de Einstein y Russell, o recogiendo la orientaci\u00f3n cultural de Gandhi) acerca de las implicaciones que las armas at\u00f3micas empleadas en Hiroshima y Nagasaki hab\u00edan de tener para el discurso racional sobre la guerra y la paz de la segunda mitad de nuestro siglo. Pero, como dijo el fil\u00f3sofo, nunca es tarde para despertar del sue\u00f1o dogm\u00e1tico. De manera que la lectura de las intervenciones pol\u00edtico-morales del \u00faltimo Einstein, el descubrimiento de la Autobiograf\u00eda<\/em> de Gandhi y la aproximaci\u00f3n a ciertos apreciables panfletos del viejo Tolstoi me fueron muy \u00fatiles en esta reconsideraci\u00f3n de mi marxismo. Tambi\u00e9n lo fue el conocimiento del punto de vista expresado por primera vez entre comunistas por Palmiro Togliatti en 1954[5] al proponer un acercamiento a los cat\u00f3licos cr\u00edticos en nombre de la conciencia de especie y de la lucha contra la Bomba.<\/p>\n

Voy a hablaros, pues, desde el \u00fanico \u00e1ngulo que, dadas las circunstancias dichas, no me parece indecente, ni que, por otra parte, pueda suponeros, a los oyentes, una total p\u00e9rdida de tiempo: el de la vivencia de alguien que desde hace diez a\u00f1os empieza a buscar v\u00edas de di\u00e1logo entre tradiciones distintas, convencido como estaba de la precariedad de las ideolog\u00edas establecidas (incluyendo las eminentemente cr\u00edticas). En esa l\u00ednea algo podr\u00eda decir, bastante kafkiano, por cierto, acerca de una experiencia m\u00e1s reciente y, por desgracia, muy minoritaria: la de aquellos marxistas cr\u00edticos que, consecuentes con sus convicciones sobre la insuficiencia de los puntos de vista tradicionales en estas cosas, eligieron en 1983 la v\u00eda de la objeci\u00f3n de conciencia<\/em> a los gastos militares y han acabado volviendo, a la fuerza, en 1990, a los viejos h\u00e1bitos ahorradores de nuestras bisabuelas (las que guardaban el dinero en un calcet\u00edn), porque, como es f\u00e1cil suponer, no hay caja de ahorros, ni gerencia alguna, ni funcionario de Hacienda, dispuestos a admitir hoy en d\u00eda que puede haber otra forma de vivir que no sea la que nos ata a todos a los bancos como si de un cord\u00f3n umbilical se tratase. No voy a proponer esta experiencia personal compartida con algunos amigos de otras tradiciones como ejemplo de nada que hubiera que imitar. La usar\u00e9 simplemente como trasfondo o m\u00fasica de fondo (estribillo: lo que est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 del valor de cambio) de una pel\u00edcula, un tanto neblinosa, sobre paz y ecologismo, de la que intentar\u00e9 ir sacando sobre la marcha algunas moralejas.<\/p>\n

Mis h\u00e9roes, los h\u00e9roes de esta pel\u00edcula que os estoy contando, cuyo rodaje, como he dicho, empez\u00f3 entre 1976 y 1981, son personajes muy conocidos del mundo cient\u00edfico y literario, protagonistas, por lo dem\u00e1s, de pel\u00edculas varias y famosas. Son, por orden conol\u00f3gico: Karl Marx, Le\u00f3n Tolstoi, Mahatma Gandhi, Albert Einstein y Barry Commoner. Con ideas de ellos (y tratando de atender siempre a lo que hicieron, a lo que fueron sus vidas, no s\u00f3lo a lo que dijeron<\/em>) me he propuesto construir algo as\u00ed como un socialismo ecol\u00f3gicamente fundamentado, que quiere ser, adem\u00e1s, pac\u00edfico, y, en la medida de lo posible, discreto[6] (en el sentido que vuestro Baltasar Graci\u00e1n daba a esta palabra); o sea, un socialismo de base ecologista y consciente al menos de un par de cosas m\u00e1s: que la estructura misma del lenguaje humano hace temerarias las cosmovisiones generales o cerradas; y que en la actividad pol\u00edtico-pr\u00e1ctica, como en casi todo, cuando m\u00e1s se aprende es poniendo el o\u00eddo para escuchar los argumentos de los otros (entiendo por \u00ablos otros\u00bb precisamente aquellos con los que no estamos de acuerdo en todo lo esencial). De algunas de las cosas que he aprendido de Marx, Tolstoi, Gandhi, Einstein y Commoner sobre paz y medio ambiente querr\u00eda hablaros ahora.<\/p>\n

Tal vez sea bueno empezar dando una explicaci\u00f3n de la mezcla de g\u00e9neros que aqu\u00ed se pone en pr\u00e1ctica. Pues si bien todos los personajes citados son, como he dicho, muy conocidos en tanto que protagonistas de grandes haza\u00f1as antib\u00e9licas<\/em> en la historia del pensamiento, es, en cambio, poco habitual hacerles trabajar juntos en una pel\u00edcula con un gui\u00f3n \u00fanico. Ya sea porque no es de buen gusto poner a dialogar entre ellos a gentes con ocupaciones y formaciones tan distintas, ya porque las normas que suelen regir \u00faltimamente en las Academias se han hecho tan rigoristas en la condena de la mezcla de g\u00e9neros como laxas en el juicio sobre la endogamia y sobre la jerga de los especialistas, lo cierto es que viene consider\u00e1ndose casi como una herej\u00eda el juntar en un solo discurso a fundadores de cofrad\u00edas del pensar tan distintos como los que acabo de mencionar. Y, sin embargo, parece obvio que, una vez escritos sus nombres, y puestos as\u00ed en fila, en la l\u00ednea de cr\u00e9ditos, no resulta de ello nada que pueda hacer considerar esta mezcla repulsiva o inaceptable para gentes pac\u00edficas, amigas de la naturaleza y socialistas. Hasta podemos imaginar que esta mezcla tampoco les habr\u00eda parecido repulsiva a los propios interesados en el caso de que hubieran podido conocerse y tratarse.<\/p>\n

Marx y Tolstoi no tuvieron negocios en com\u00fan, a pesar de lo cual Lenin y Trotsky, en sendos art\u00edculos muy conocidos, se encargaron de poner a aquellos dos en comunicaci\u00f3n espiritual (forzando, seg\u00fan los casos, un poco o un mucho, la nota, todo hay que decirlo). En cambio, Tolstoi, Gandhi y Einstein s\u00ed tuvieron alg\u00fan trato, e incluso se comunicaron cosas. Tolstoi influy\u00f3 de manera notabil\u00edsima en la configuraci\u00f3n del pacifismo de Gandhi, en su pr\u00e1ctica no-violenta, y Gandhi influy\u00f3 de forma igualmente notable en el pacifismo maduro del \u00faltimo Einstein, el de los a\u00f1os que siguieron a la cat\u00e1strofe de Hiroshima y Nagasaki. Por su parte, el ec\u00f3logo y ecologista contempor\u00e1neo Barry Commoner[7], que ha publicado hace poco un interesante libro, a punto de ser editado en castellano, con el t\u00edtulo de Making peace whith the Planet<\/em> resume y representa bien, en la situaci\u00f3n actual, la s\u00edntesis de preocupaciones pacifistas y ecol\u00f3gicas de los nuevos movimientos sociales con la necesaria atenci\u00f3n a la punta pol\u00edtico-social de la nueva problem\u00e1tica.<\/p>\n

Har\u00e9 hablar a mis personajes en el orden inverso al cronol\u00f3gico desde otra convicci\u00f3n que no quisiera ocultaros: no hay, ni probablemente puede haber, me parece, ecologismo o pacifismo que no est\u00e9n \u00edntimamente motivados al mismo tiempo por algo m\u00e1s que la paz (entendida como mera negaci\u00f3n de la guerra) y por algo m\u00e1s que el equilibrio medioambiental. Qu\u00e9 sea este \u00abalgo m\u00e1s\u00bb depende, naturalmente, de otras consideraciones que no siempre se declaran, de distintas jerarquizaciones de los valores, o si se prefiere, de las distintas formas posibles de entender lo que puede ser una vida humana digna y en armon\u00eda con la naturaleza. Si no fuera as\u00ed, nos pondr\u00edamos enseguida de acuerdo sobre la paz y la armon\u00eda que todos decimos sinceramente desear. Pero los h\u00edgados de los humanos, individualmente considerados y culturalmente conformados, son de tama\u00f1o, sensibilidad y aguante muy diferentes, por lo que no es nada f\u00e1cil llegar a acuerdos sobre la significaci\u00f3n de palabras tan grandes y respetables como \u00abpaz\u00bb y \u00abarmon\u00eda\u00bb. A unos les dice mucho m\u00e1s una cifra o una estad\u00edstica a este respecto que un relato, y otros prefieren la imagen directa que pone la piel de gallina a quien la contempla. Esas diferencias no son nada, o casi nada, en los buenos tiempos, en los tiempos de vacas gordas; pero se convierten en intolerables cuando algunos o muchos de los miembros de la especie moran al borde de la supervivencia.<\/p>\n

Un cient\u00edfico con conciencia de especie y conocimiento del valor de la ciudadan\u00eda<\/strong><\/p>\n

Muchas son las cosas que una persona interesada en la relaci\u00f3n entre lo ecol\u00f3gico, lo econ\u00f3mico y lo pol\u00edtico puede aprender en las obras de Barry Commoner. La lectura de Ciencia y supervivencia<\/em>, El c\u00edrculo que se cierra<\/em> y La escasez de energ\u00eda<\/em> (ensayos, todos ellos, traducidos al castellano por la editorial Plaza Jan\u00e9s y hoy en d\u00eda dif\u00edcilmente encontrables en las librer\u00edas) influy\u00f3 much\u00edsimo en los primeros colectivos ecologistas y antinucleares de este pa\u00eds a finales de la d\u00e9cada de los setenta. Esta influencia fue particularmente grande en grupos y personas que llegaron a la problem\u00e1tica ecol\u00f3gica desde preocupaciones sociopol\u00edticas previas, pero que no compart\u00edan la descarnada cr\u00edtica que desde la izquierda tradicional se hizo entonces a los primeros informes del Club de Roma, a Los l\u00edmites del crecimiento<\/em> y a La Humanidad en la encrucijada<\/em>. Con el tiempo, los motivos de tal influencia se han hecho f\u00e1cilmente explicables, pues Commoner, como cient\u00edfico con conciencia de especie y conocimiento del valor de la ciudadan\u00eda, ha tenido una especial habilidad para la comunicaci\u00f3n a un p\u00fablico amplio de los principales resultados e implicaciones de la ciencia ecol\u00f3gica. Activista contra las armas at\u00f3micas ya en los a\u00f1os de la primera guerra fr\u00eda, cuando m\u00e1s intensos y frecuentes fueron los experimentos nucleares en la atm\u00f3sfera, Barry Commoner empez\u00f3 a publicar en 1958 un bolet\u00edn, Nuclear Information<\/em>, que en 1964 pasar\u00eda a llamarse Scientist and Citizen<\/em>, embri\u00f3n de lo que luego, ya en 1969, ser\u00eda la revista mensual Environment<\/em>, todav\u00eda en activo y una de las m\u00e1s antiguas publicaciones ecologistas de los EEUU. Esta misma evoluci\u00f3n suya desde la protesta contra los experimentos nucleares con fines militares a la cr\u00edtica del uso de la energ\u00eda nuclear para la producci\u00f3n de electricidad sintetiza muy bien, creo, lo que ha sido igualmente en Europa el paso del antimilitarismo de izquierdas de los a\u00f1os cincuenta al ecologismo social de los setenta.<\/p>\n

Bastante antes de la presentaci\u00f3n de Los l\u00edmites del crecimiento<\/em> (1972), primer informe al club de Roma, que populariz\u00f3 la problem\u00e1tica medioambiental, Commoner era conocido ya en los EEUU de Norteam\u00e9rica por un interesante ensayo titulado Ciencia y superviviencia<\/em> (1966), en el que llamaba la atenci\u00f3n acerca de los riesgos implicados en el complejo tecnocient\u00edfico contempor\u00e1neo y denunciaba la orientaci\u00f3n cada vez m\u00e1s biocida de la civilizaci\u00f3n industrial bajo el capitalismo.<\/p>\n

Ciencia y supervivencia<\/em> fue uno de esos aldabonazos necesarios que conmueven a la opini\u00f3n p\u00fablica informada en el momento oportuno. Aquel libro, tan breve como sugerente, part\u00eda del an\u00e1lisis de uno de los acontecimientos sociol\u00f3gicamente m\u00e1s interesantes de la \u00e9poca: las consecuencias del c\u00e9lebre apag\u00f3n que, inesperada e inexplicablemente, dej\u00f3 sin luz a una parte considerable del territorio norteamericano y de Canad\u00e1, en noviembre de 1965. En Ciencia y supervivencia<\/em> (que no ser\u00eda traducido al castellano hasta muchos a\u00f1os despu\u00e9s) Commoner llam\u00f3 la atenci\u00f3n acerca de algunos aspectos preocupantes de las pol\u00edticas tecnocient\u00edficas en curso, un asunto que todav\u00eda ahora sigue siendo motivo frecuente de apasionadas controversias.<\/p>\n

Ya en la primera de sus publicaciones m\u00e1s influyentes Commoner denunciaba el car\u00e1cter infundado del optimismo tecnol\u00f3gico de los nuevos aprendices de brujo (cient\u00edficos, t\u00e9cnicos, estadistas) en tiempos que renuevan sin cesar el mito de Fausto. Y lo hac\u00eda mostrando c\u00f3mo la reducci\u00f3n al m\u00ednimo del tiempo necesario para pasar de la investigaci\u00f3n pura a las aplicaciones tecnol\u00f3gicas hace aumentar considerablemente el riesgo de \u00e9stas para las poblaciones. De ah\u00ed pasaba Commoner a la explicaci\u00f3n de la magnitud de los accidentes y de la dimensi\u00f3n de las cat\u00e1strofes tecnocient\u00edficas en la d\u00e9cada de la creencia ingenua en que todo est\u00e1 bajo control.<\/p>\n

En la parte positiva de su argumentaci\u00f3n, Commoner ha defendido la necesidad de interesar a los ciudadanos en el proceso de discusi\u00f3n y aprobaci\u00f3n de las pol\u00edticas cient\u00edficas; afirma, en suma, la importancia que tiene democratizar la toma de decisiones acerca de unas pol\u00edticas de investigaci\u00f3n y desarrollo que una vez aprobadas dif\u00edcilmente pueden ser revisadas o revocadas, debido al enorme coste de la inversi\u00f3n que ha sido puesta en juego. Una conclusi\u00f3n se impone: hay que replantearse la forma tradicional del proceder habitual por ensayo y error<\/em>; romper con la inercia en los asuntos cient\u00edfico-t\u00e9cnicos. Y conviene hacerse tambi\u00e9n una pregunta: \u00bfexiste, o puede existir, alg\u00fan otro procedimiento metodol\u00f3gico mejor que \u00e9ste?<\/p>\n

Durante los a\u00f1os de la \u00abprimavera ecologista\u00bb (1969-1973) Commoner tuvo un papel decisivo en la conformaci\u00f3n de la conciencia popular sobre la crisis ambiental. Este influyente papel (no s\u00f3lo en los EEUU de Norteam\u00e9rica, sino tambi\u00e9n en la Europa occidental y hasta en los primeros n\u00facleos ecologistas, muy minoritarios, de la Uni\u00f3n Sovi\u00e9tica) se ha debido a una particularidad tan rara como universalmente apreciada: la combinaci\u00f3n en una misma persona del esp\u00edritu cient\u00edfico y de las convicciones del activista social.<\/p>\n

Y se comprende. Commoner, que lleva casi treinta a\u00f1os trabajando en el Centro para el estudio de la biolog\u00eda de los sistemas naturales ubicado en un principio en la Universidad Washington de San Louis (Missouri) y m\u00e1s recientemente en el Queens College de New York, ha realizado estudios especializados acerca del impacto medioambiental de los distintos tipos de producci\u00f3n industrial, sobre los efectos de la dioxina en poblaciones animales y humanas, o en relaci\u00f3n con la utilizaci\u00f3n de la biomasa vegetal y del alcohol et\u00edlico como fuentes de energ\u00eda alternativa. Al mismo tiempo que profundizaba su investigaci\u00f3n cient\u00edfica, Commoner ha seguido siendo uno de los m\u00e1s decididos cr\u00edticos de la energ\u00eda nuclear de fisi\u00f3n, fue hace a\u00f1os candidato a las elecciones presidenciales de los EEUU con el partido de los ciudadanos y, \u00faltimamente, ha asesorado desde su centro de investigaci\u00f3n a los movimientos vecinales que luchan en favor de soluciones alternativas a la incineraci\u00f3n est\u00e1ndar de los residuos s\u00f3lidos urbanos. Commoner se ha declarado partidario del reprocesamiento cuasiintegral de los desperdicios urbanos y ha participado tanto en la preparaci\u00f3n de encuestas a este respecto como en experiencias ciudadanas que, en diferentes localidades norteamericanas tratan de difundir dicho punto de vista.<\/p>\n

Fruto de esta combinaci\u00f3n de la actividad profesional, cient\u00edfica, y del activismo pol\u00edtico-social durante los a\u00f1os sesenta y setenta son dos libros excelentes, en los que Barry Commoner se revela, adem\u00e1s, como un insuperable divulgador de problemas cient\u00edficos, o tecnocient\u00edficos, nada f\u00e1ciles de explicar al gran p\u00fablico (desde algunas de las implicaciones de la segunda ley de la termodin\u00e1mica hasta las insuficiencias te\u00f3ricas de lo que los economistas llaman \u00abinternalizar las externalidades\u00bb econ\u00f3micas).<\/p>\n

Estos dos libros llevan por t\u00edtulo El c\u00edrculo que se cierra<\/em> (1971) y La escasez de energ\u00eda<\/em> (1977). En ellos Barry Commoner adelantaba, con tanta previsi\u00f3n como eficacia literaria, un interesant\u00edsimo e inquietante an\u00e1lisis de varios de los grandes problemas medioambientales cuya gravedad han acabado reconociendo la comunidad internacional y los gobiernos de los principales pa\u00edses industrializados (reconocimiento que no equivale siempre a disposici\u00f3n para solucionarlos, como se sabe).<\/p>\n

Aunque, sin duda, no las suficientes para hacer cambiar el curso de las cosas, fueron muchas las personas sensibles que, entre 1970 y 1980, en EEUU y en Europa, tomaron conciencia, a trav\u00e9s de estos ensayos de Commoner, de la importancia del fen\u00f3meno de la eutrofizaci\u00f3n para nuestros lagos, o de las lluvias \u00e1cidas, o de la magnitud del efecto invernadero y de la dimensi\u00f3n de sus consecuencias futuras para el clima del planeta, o del peligro que representaban las centrales nucleares en funcionamiento, o del progresivo encarecimiento comparativo de la energ\u00eda el\u00e9ctrica de origen nuclear, o de las negativas consecuencias inmediatas de la habitual manipulaci\u00f3n de los datos sobre el riesgo de las tecnolog\u00edas duras con el fin de atenuar las preocupaciones y los miedos de la opini\u00f3n p\u00fablica.<\/p>\n

As\u00ed pues, para muchos de nosotros Barry Commoner ha sido en estos a\u00f1os un ejemplo vivo de cient\u00edfico representativo de la nueva manera de pensar que exig\u00edan los redactores del Manifiesto Russell-Einstein<\/em>: un profesional con conciencia de especie, atento al valor de la participaci\u00f3n ciudadana en la planificaci\u00f3n cient\u00edfico-t\u00e9cnica, un cient\u00edfico con responsabilidad social.<\/p>\n

Hacer las paces con el planeta<\/strong><\/p>\n

Tras Ciencia y supervivencia<\/em>, El c\u00edrculo que se cierra<\/em> y La escasez de energ\u00eda<\/em>, el \u00faltimo libro de Barry Commoner, Making Peace with the Planet<\/em>, que pronto ser\u00e1 publicado en castellano por la editorial Cr\u00edtica, tiene muchas cosas que ense\u00f1ar a los ecopacifistas europeos. No se trata, desde luego, de la primera y feliz constataci\u00f3n de la existencia de un estado del bienestar econ\u00f3mico-ecol\u00f3gico ya alcanzado, ya logrado, sino de la nueva expresi\u00f3n de un anhelo (hacer las paces con el planeta) cada vez m\u00e1s compartido, y por m\u00e1s personas, a medida que van haci\u00e9ndose patentes las manifestaciones negativas de la incipiente crisis ecol\u00f3gica. Podr\u00eda decirse que este libro de Commoner va a llegarnos muy oportunamente, en el preciso momento en que la Comunidad Europea discute sobre las medidas a adoptar en estos a\u00f1os para combatir el progresivo deterioro de la capa de ozono y se va abriendo ya, en nuestro pa\u00eds, la pol\u00e9mica sobre las futuras plantas incineradoras de los residuos s\u00f3lidos urbanos.<\/p>\n

Hacer las paces con el planeta<\/em> es, en primer lugar, un agudo balance cr\u00edtico de las ocasiones perdidas, durante los \u00faltimos veinte a\u00f1os, para afrontar la crisis medioambiental. Pero es tambi\u00e9n, y sobre todo, un llamamiento esperanzado a la comunidad internacional, a los gobiernos y a las gentes, particularmente a las gentes, a los ciudadanos conscientes, a la opini\u00f3n p\u00fablica informada, en favor de iniciar un cambio de rumbo hacia una econom\u00eda de paz, ecol\u00f3gicamente fundamentada, ahora que el costos\u00edsimo enfrentamiento de las \u00faltimas d\u00e9cadas entre los EEUU de Norteamericana y la Uni\u00f3n Sovi\u00e9tica ha terminado.<\/p>\n

En el cap\u00edtulo conclusivo de su libro, Commoner ha calculado que una cantidad aproximadamente igual a la gastada por las grandes potencias militares en la producci\u00f3n de armamentos durante los \u00faltimos a\u00f1os de la d\u00e9cada de los 80 es la que hace falta para propiciar una regeneraci\u00f3n ecol\u00f3gica del planeta Tierra que d\u00e9, adem\u00e1s, satisfacci\u00f3n a los mil millones de hambrientos que hay en los pa\u00edses pobres de este mundo dividido. De modo que si esto se lograra en los pr\u00f3ximos a\u00f1os, la enormidad de lo gastado en armas que ahora est\u00e1n siendo destruidas por obsoletas, sin haber sido usadas (felizmente), pasar\u00eda a la historia de la Humanidad como un nuevo cap\u00edtulo del viejo cuento shakesperiano de furia y ruido contado por el imb\u00e9cil de turno. Hacer las paces con el planeta supondr\u00eda, por tanto, pacificar tambi\u00e9n la conciencia de la Humanidad<\/em>.<\/p>\n

El libro de Commoner est\u00e1 lleno de agudas sugerencias cr\u00edticas y de notables propuestas de actuaci\u00f3n para gentes como nosotros. Tanto m\u00e1s actuales cuanto que ya las Organizaciones No Gubernamentales nos est\u00e1n llamando para que colaboremos en una en\u00e9rgica, eficaz y alternativa actuaci\u00f3n de cara a la Conferencia sobre medio ambiente que tendr\u00e1 lugar el pr\u00f3ximo a\u00f1o en R\u00edo de Janeiro. Una de estas sugerencias interesantes es la caracterizaci\u00f3n de la crisis medioambiental como resultado (imprevisto, inesperado) de un acoplamiento innatural, de un desencuentro o encontronazo, entre tecnoesfera y ecosfera: los procesos c\u00edclicos, conservadores, homeost\u00e1ticos y coherentes, propios de la ecosfera, chocan \u2013nos dice Commoner\u2013 con los procesos lineales, innovadores pero ecol\u00f3gicamente desarmonizadores de la tecnofera creada por los humanos.<\/p>\n

En esta caracterizaci\u00f3n hay una pretensi\u00f3n equilibradora de otros puntos de vista ecologistas que acent\u00faan de manera unilateral el papel s\u00f3lo negativo<\/em> de toda tecnolog\u00eda o que reducen la crisis ecol\u00f3gica a un problema de sobrecarga, por la explosi\u00f3n demogr\u00e1fica, en la base natural de mantenimiento de la vida sobre el planeta.<\/p>\n

El an\u00e1lisis de Commoner se diferencia tambi\u00e9n del lamento ambientalista, no pocas veces interesado, sobre todo en los \u00faltimos tiempos, que culpabiliza de los desequilibrios en el medio ambiente al conjunto de la especie humana, a todos y cada uno de los individuos miembros de la misma, como si el hambriento africano al borde la inanici\u00f3n fuera un agente contaminante del mismo orden que la industria norteamericana del autom\u00f3vil. Making peace with the Planet<\/em> delimita culpabilidades y sabe a quien dirigirse a la hora de exigir responsabilidades. Precisamente por ello Commoner ha puesto mucho \u00e9nfasis en aclarar la relaci\u00f3n existente entre la crisis medioambiental y el dominio casi absoluto de la l\u00f3gica del beneficio inmediato en las econom\u00edas de mercado. Esto no quiere decir que en las econom\u00edas planificadas a las que se dio el nombre de socialismo las cosas hayan ido mejor. Pero consolarse con una observaci\u00f3n as\u00ed, a estas alturas de la historia, ser\u00eda consuelo de tontos.<\/p>\n

Se puede sostener que hay incompatibilidad entre la l\u00f3gica del beneficio generalmente adoptada por las empresas privadas (una l\u00f3gica que en la \u00e9poca de la crisis de la cultura socialista y de la afirmaci\u00f3n del neoliberalismo ha pasado a determinar tambi\u00e9n la actuaci\u00f3n de las empresas p\u00fablicas) y el mantenimiento de las constantes medioambientales, puesto que de las opciones tecnol\u00f3gicas posibles se tiende a seleccionar aquella que sea \u00abm\u00e1s productiva\u00bb en el sentido capitalista de la palabra, esto es, que produzca beneficios econ\u00f3micos en el menor lapso de tiempo posible. Commoner ha aducido a este respecto dos ejemplos igualmente concluyentes.<\/p>\n

El primero es un ejemplo de los a\u00f1os cincuenta, cuando la industria norteamericana, en un momento en el que se estaban desarrollando ya prototipos de autom\u00f3viles ecol\u00f3gicamente m\u00e1s aceptables, impuso los modelos m\u00e1s grandes y contaminantes, con el consabido argumento de que \u00abminiautom\u00f3viles son minibeneficios\u00bb. El segundo ejemplo es de ahora mismo. Nos lo proporciona la controversia entre los movimientos ecologistas europeos y norteamericanos de un lado y las principales empresas fabricantes de los gases CFC que han contribuido decisivamente al deterioro de la capa de ozono, de otro. Una vez m\u00e1s, tambi\u00e9n en esta oportunidad, a la hora de tomar medidas, que son ya urgentes y un\u00e1nimemente exigidas por la comunidad cient\u00edfica, la l\u00f3gica del beneficio privado (el derecho sagrado a la conservaci\u00f3n del capital invertido) interfiere la racionalidad colectiva pidiendo, en este caso, tiempo para recuperar la inversi\u00f3n de capital; un tiempo que, a juzgar por las recientes comprobaciones sobre los efectos del agujero de la capa de ozono en plantas y animales de Groenlandia y de Chile, seguramente no tenemos ya; un tiempo que, por otra parte, no se suele pedir para experimentar suficientemente tantos productos como se lanzan al mercado alegremente, y cuyos efectos secundarios sufren luego las poblaciones m\u00e1s desfavorecidas o peor informadas.<\/p>\n

Del an\u00e1lisis de ejemplos como estos, y de su ya antigua convicci\u00f3n seg\u00fan la cual hay que pedir tiempo antes<\/em> de lanzarse a empresas megal\u00f3manas potencialmente peligrosas para los humanos (y no despu\u00e9s<\/em> de la confirmaci\u00f3n de las peores previsiones de aquellos cient\u00edficos y t\u00e9cnicos que fueron m\u00e1s cautos, o m\u00e1s responsables socialmente, o menos proclives a la justificaci\u00f3n del beneficio privado), Commoner saca argumentos para: l) defender, contra la corriente (al menos en Norteam\u00e9rica), una opci\u00f3n ecosocialista<\/em>; y 2) criticar a fondo el concepto de riesgo m\u00ednimo medio<\/em>, tan aplicado por estadistas y tecn\u00f3cratas cada vez que hay que justificar determinadas tecnolog\u00edas en discusi\u00f3n, desde las centrales nucleares a las incineradoras de res\u00edduos urbanos.<\/p>\n

El cap\u00edtulo dedicado a las incineradoras es particularmente pertinente. En paz con el planeta<\/em> confirma que las primeras incineradoras de residuos urbanos en funcionamiento en EEUU arrojaron y arrojan al ambiente cantidades de dioxina que pueden ser muy peligrosas para los humanos que las soportan. Reconocido lo cual es previsible ya una situaci\u00f3n pr\u00f3xima en la que los pa\u00edses subdesarrollados y las regiones o comarcas subdesarrolladas de los pa\u00edses industrialmente desarrollados se convertir\u00edan en incineradores de estercoleros generados por los principales pa\u00edses y zonas ricas. Precisamente para que tal cosa no llegue a ocurrir, agudizando a\u00fan m\u00e1s las desigualdades actuales entre pa\u00edses y entre unas comarcas y otras en el interior de las naciones, habr\u00eda que hacer las paces con el planeta<\/em>, o sea, habr\u00eda que empezar por hacer caso a Barry Commoner cuando propone el reprocesamiento cuasiintegral de los residuos urbanos, dedicar a la regeneraci\u00f3n ecol\u00f3gica del planeta el total del porcentaje del PIB dedicado durante los \u00faltimos a\u00f1os a las armas y estudiar en serio la posibilidad de pasar a una utilizaci\u00f3n descentralizada de energ\u00edas y tecnolog\u00edas de transici\u00f3n, alternativas al petr\u00f3leo y a la energ\u00eda nuclear. Un buen programa de trabajo para economistas, ingenieros, bi\u00f3logos, urbanistas y ec\u00f3logos preocupados y responsables.<\/p>\n

La conciencia responsable frente al Estado<\/strong><\/p>\n

Se nos ha ense\u00f1ado que Albert Einstein fue el m\u00e1s renovador de los f\u00edsicos de la \u00e9poca contempor\u00e1nea. Hasta tal punto es as\u00ed que son ya muchos los historiadores de la ciencia, empezando por Gerard Holton, que usan el nombre de Einstein para caracterizar toda una larga fase de la evoluci\u00f3n de la ciencia en el siglo XX. En cambio, sus reflexiones acerca de tantos temas morales y pol\u00edticos esenciales para este mismo siglo no suelen ser apreciados con la misma unanimidad[8]. Abundan los ensayos, incluso recientes, en que se califica a Einstein de \u00abinmaduro\u00bb por su pacifismo temprano durante la primera guerra mundial; o de \u00abextremista\u00bb por sus declaraciones contra los ej\u00e9rcitos y contra el servicio militar en el per\u00edodo de entreguerras; o de \u00abingenuo\u00bb por su actitud en el proceso que condujo a la fabricaci\u00f3n de las primeras bombas at\u00f3micas; y hasta de \u00abcomunista\u00bb por la actitud que adopt\u00f3 durante los \u00faltimos a\u00f1os de su vida, a\u00f1os de \u00abcaza de brujas\u00bb en la Norteam\u00e9rica de la primera \u00abguerra fr\u00eda\u00bb.<\/p>\n

Y, sin embargo, con el paso del tiempo cada vez parece m\u00e1s evidente que en esto, en las cosas de la moral y de la pol\u00edtica, Einstein era tan grande y tan renovador como en lo otro, como en los asuntos de la ciencia. He analizado el filosofar de Einstein sobre asuntos pol\u00edtico-morales en una serie de tres art\u00edculos publicados entre 1986 y 1987 en la revista mientras tanto<\/em>, de modo que eso me ahorrar\u00e1 ahora una larga justificaci\u00f3n pol\u00e9mica frente a quienes siguen pensando que aquel hombre era un ingenuo. Querr\u00eda, de todas formas, a\u00f1adir algo a lo que escrib\u00ed all\u00ed para precisar lo que un ecopacifista del final del siglo XX puede seguir apreciando en la reflexi\u00f3n pol\u00edtico-moral de Einstein.<\/p>\n

Hay en Einstein algo que tiene mucha importancia para la fundamentaci\u00f3n de un pensamiento ecopacifista alternativo. Es su equilibrio a la hora de tratar la relaci\u00f3n entre ciencia y \u00e9tica: la clarividencia con que supo distinguir entre conocimiento cient\u00edfico y valoraciones morales, unida a la pasi\u00f3n con la que defendi\u00f3 la responsabilidad social del cient\u00edfico, frente al Estado y frente a la militarizaci\u00f3n, en la \u00e9poca de las armas at\u00f3micas. La afirmaci\u00f3n de la necesidad de una nueva forma de pensar<\/em>, contenida en el denominado Manifiesto Einstein-Russell<\/em>[9] (y que recoge, en efecto, una constante de su pensamiento) es ejemplar en este sentido. La mayor\u00eda de las asociaciones de cient\u00edficos responsables, que se han propuesto desde entonces hacer algo pr\u00e1ctico por la paz y por la conservaci\u00f3n del medio ambiente natural, suelen arrancar de aquella afirmaci\u00f3n.<\/p>\n

No vale la pena insistir ahora sobre este aspecto porque es ya un dato generalmente asumido por los movimientos sociales nuevos. M\u00e1s inter\u00e9s tiene en este contexto insistir sobre el otro lado de la posici\u00f3n clarividente de Einstein, el que se refiere a la persistencia de la falacia naturalista y a la necesidad de distinguir entre lo cient\u00edficamente comprobable y lo que es s\u00f3lo plausible o arg\u00fcible, entre las ideas cient\u00edficas y las creencias e ideales. Pues el \u00abprogresismo\u00bb simplista, que a veces se instala tambi\u00e9n en los movimientos sociales nuevos, suele caer en un error muy frecuente: el de querer, por una parte, derivar de los resultados de las ciencias \u00abamigas\u00bb (la ecolog\u00eda, la polemolog\u00eda, por ejemplo) actitudes o comportamientos pol\u00edtico-morales cuya bondad se considera probada o demostrada, y echar, por otra parte, las culpas a la ciencia en general, o al complejo tecnocient\u00edfico, de lo mal que va el mundo. As\u00ed, al no distinguir con claridad entre el plano de lo cient\u00edfico y el plano de las ideas y decisiones morales, se contribuye a dar cuerda a la noria de las ideas, de tal manera que van siendo reemplazados unos fundamentalismos por otros sin caer en la cuenta de que no hay demostraci\u00f3n propiamente dicha para ideales que se vienen y se van al paso del p\u00e9ndulo del tiempo.<\/p>\n

La iron\u00eda distanciada<\/em> con la que Einstein se consideraba miembro del personal de servicio de este manicomio que acostumbra a ser el zoo humano me parece el mejor de los ant\u00eddotos contra el veneno de los \u00abnuevos paradigmas\u00bb pseudocient\u00edficos que, seg\u00fan se dice, \u00abfundan\u00bb o \u00abprueban\u00bb la \u00faltima verdad (de moda) en el plano pol\u00edtico-moral. Esta iron\u00eda era ya muy \u00fatil en los tiempos del marxismo de catecismo y del socialismo de un solo libro, como he dicho al principio. Y lo sigue siendo en estos tiempos, aunque ahora tenga que ser empleada pensando en otros, puesto que la cultura dominante en la parte del mundo que domina a la otra es el fundamentalismo laico neoliberal, que parece dispuesto a crear de un momento a otro la sagrada orden para la adoraci\u00f3n nocturna del individuo autista. Pues en sus escritos de los \u00faltimos a\u00f1os Einstein, recogiendo las ense\u00f1anzas de la escuela institucionalista (de Veblen, sobre todo), capt\u00f3 muy bien los l\u00edmites reales del liberalismo realmente existente en las democracias realmente existentes. Tanto es as\u00ed que en pocos fil\u00f3sofos profesionales o licenciados podemos encontrar una reflexi\u00f3n a la hora de pensar las relaciones entre liberalismo, socialismo y pacifismo.<\/p>\n

El mensaje de Einstein para una cultura alternativa (solidaria, pac\u00edfica, amiga de la naturaleza) se puede resumir as\u00ed: objeto de nuestra cr\u00edtica no tiene que ser la ciencia en general, o lo que hoy se llama el complejo tecnocient\u00edfico, sino la manipulaci\u00f3n pol\u00edtica de la ciencia al servicio de intereses partidistas, exclusivistas, clasistas. Lo que hay que criticar, hoy con m\u00e1s fuerza y con m\u00e1s argumentos, si cabe, que cuando Einstein levantaba su voz, es la perversi\u00f3n de la ciencia por el secretismo, por la mercantilizaci\u00f3n, por el militarismo. Pues la imposici\u00f3n del secreto a las comunidades cient\u00edficas, la militarizaci\u00f3n y la conversi\u00f3n de la actividad cient\u00edfica en objeto de lucro (pensad que estamos asistiendo a la conversi\u00f3n en objeto de patente tanto de ecuaciones matem\u00e1ticas como de los m\u00e1s \u00edntimos humores del ser humano) degradan a la ciencia misma en tanto que pieza cultural, al posibilitar la multiplicaci\u00f3n de los casos de fraude.<\/p>\n

En el contexto de esta cr\u00edtica a la mercantilizaci\u00f3n y a la militarizaci\u00f3n de la ciencia contempor\u00e1nea, Albert Einstein hizo todav\u00eda un par de precisiones m\u00e1s que nos siguen pareciendo sugestivas. La primera est\u00e1 contenida en su observaci\u00f3n de que en la era nuclear los cient\u00edficos responsables y, en general, las personas sensibles tendr\u00e1n que enfrentarse al poder desnudo<\/em> (un concepto del Leviat\u00e1n que avanza otro muy repetido luego: el del complejo militar-industrial). La segunda cosa digna de nota es la convicci\u00f3n con que el f\u00edsico lleg\u00f3 a afirmar que la conciencia del ciudadano est\u00e1 por encima de la autoridad de la ley del Estado<\/em>. Tambi\u00e9n en las sociedades a las que llamamos democr\u00e1ticas.<\/p>\n

Esta afirmaci\u00f3n libertaria de Einstein en el sentido de que la conciencia est\u00e1 (o mejor dicho: deber\u00eda estar en nuestra particular jerarquizaci\u00f3n de los valores) por encima de la autoridad de Leviat\u00e1n se refiere particularmente al caso hist\u00f3rico de un Leviat\u00e1n que se llama a s\u00ed mismo \u00abdemocr\u00e1tico\u00bb, pero que sigue juzgando el mundo con dos varas de medir y engendrando, a la vista de todos, los monstruos de la oligarquizaci\u00f3n de la pol\u00edtica, de la desigualdad social y de la justificaci\u00f3n hip\u00f3crita de los tiranos amigos. Le\u00edda o escuchada ahora, hay que decir que la afirmaci\u00f3n de Einstein est\u00e1 necesitada, con toda seguridad, de una fundamentaci\u00f3n te\u00f3rica que la conecte o relacione con la vieja y sana teor\u00eda cl\u00e1sica justificadora de la resistencia de los s\u00fabditos frente al tirano. Einstein no era, no pretend\u00eda ser, claro est\u00e1, un te\u00f3rico de la pol\u00edtica. Y eso es, tal vez, lo que todav\u00eda hace que resulte inc\u00f3modo su pensamiento a la mayor\u00eda de los fil\u00f3sofos formalistas del Estado contempor\u00e1neo. Pero es de esperar que esta fundamentaci\u00f3n acabar\u00e1 por llevarse a cabo con el instrumental te\u00f3rico adecuado, sobre todo teniendo en cuenta que el esp\u00edritu einsteiniano no ha dejado de fructificar en los numerosos grupos y organizaciones partidarios de la objeci\u00f3n de conciencia y de la desobediencia civil. (Recomiendo ver a este respecto la tesis presentada por Jos\u00e9 Luis Gordillo en el Departamento de Filosof\u00eda del Derecho de la Universidad de Barcelona, con el t\u00edtulo de Hiroshima en la conciencia. El derecho a negarse a matar en la era de las armas de destrucci\u00f3n masiva<\/em>, donde se abordan, con inteligencia y detalle, problemas de esa aludida fundamentaci\u00f3n que no puedo tratar aqu\u00ed).<\/p>\n

Experimentar con la verdad<\/strong><\/p>\n

Cuando yo era joven recuerdo haber escuchado varias veces un argumento sobre la superioridad del marxismo (de Lenin y de Mao Ts\u00e9 Tung principalmente) sobre el gandhismo que me pareci\u00f3 entonces decisivo; era \u00e9ste un argumento pr\u00e1ctico, de esos que ponen el acento en la \u00fanica prueba seria de la bondad de la cocinera que ha preparado el pastel del postre: se comparaba el hambre reinante en la India con las entonces relativamente florecientes comunas chinas o, no digamos, con el ritmo de crecimiento econ\u00f3mico de la URSS (por aquellos a\u00f1os considerada como la segunda potencia mundial); se tiraba la raya y se conclu\u00eda, sin m\u00e1s, lo que hab\u00eda que concluir. Supongo que ese sencillo argumento sirvi\u00f3 para mostrar a no pocos trabajadores de la Europa occidental la direcci\u00f3n en que deb\u00edan mirar.<\/p>\n

Ser\u00eda una broma decir ahora que con el derrumbe de la URSS y con los datos obtenidos en los \u00faltimos a\u00f1os sobre los pa\u00edses que formaron parte del Pacto de Varsovia todo ha cambiado; y que tal vez habr\u00eda que haber concluido entonces precisamente lo contrario de lo que tantos conclu\u00edamos. Y ser\u00eda una broma, adem\u00e1s, absurda, que algunas personas olvidadizas hacen hoy en d\u00eda sin caer en la cuenta de que para que las cosas cuadren en el taumat\u00fargico juego del \u00abfinal de la historia\u00bb ha habido que cambiar, mientras tanto, la baraja con que se jugaba entonces, o sea, la adopci\u00f3n por consenso de un concepto de desarrollo<\/em> y de progreso<\/em> humanos (y hasta de productividad<\/em>) que no<\/em> era todav\u00eda ese concepto romamente cremat\u00edstico que parece haberse impuesto definitivamente en la d\u00e9cada de los ochenta. Hay chistes a cuya difusi\u00f3n conviene no contribuir.<\/p>\n

Es preferible investigar d\u00f3nde estuvo la exageraci\u00f3n, d\u00f3nde el exceso, que llev\u00f3 a aquella conclusi\u00f3n, tan compartida, de la superioridad del marxismo, en sus variantes leninista o mao\u00edsta, sobre el gandhismo a partir de la prueba de la pr\u00e1ctica. Debo decir que en estas cosas en las que entran ideas morales e ideales, pensamientos fuertes, doctrinas que cristalizan (o intentan cristalizar) en sociedades o en partidos y en sistemas econ\u00f3mico-sociales, no vale la simple prueba del pastel<\/em>. Hablando con propiedad la Historia no ense\u00f1a mucho y, desde luego, prueba poco. La Historia puede ser, ciertamente, una abuela bondadosa que trata con delicadeza a los nietos recien llegados a las alturas del progreso, como quer\u00eda Chernichevski. Pero puede ser tambi\u00e9n un tirana que s\u00f3lo revela sus misterios tras el sacrificio de los mejores. Lo dir\u00e9 de otra manera: la denominada prueba de la pr\u00e1ctica, siendo como es importante, no puede hacerse a ojo de buen cubero sinti\u00e9ndonos a la vez juez y parte de lo que hay que probar o refutar. Menos sentido tiene a\u00fan pretender hacer la prueba de una vez por todas<\/em>, como si los sistemas econ\u00f3mico-sociales, o las culturas, fueran realmente<\/em> un pud\u00edn reci\u00e9n salido del horno.<\/p>\n

No querr\u00eda que se entendiera esta cautela metodol\u00f3gica como un intento de escurrir el bulto ante las causas de la derrota del socialismo de origen marxista en el \u00faltimo tercio del siglo XX. Pienso que necesitaremos todav\u00eda alg\u00fan tiempo para alcanzar una valoraci\u00f3n equilibrada de lo ocurrido en la URSS entre 1918 y 1990, y no me interesa abordar ahora ese tema (aunque me atrevo a adelantar que una valoraci\u00f3n equilibrada de esta derrota no se alejar\u00e1 mucho de lo que en su d\u00eda escribieron, desde perspectivas muy alejadas pero complementarias, E.H. Carr en su monumental historia[10] y Alexander Zinoviev[11] en una impresionante serie de ensayos sat\u00edricos que empez\u00f3 con Cumbres abismales<\/em> y acaba de concluir en Katastroika<\/em>).<\/p>\n

Preferir\u00eda que este pre\u00e1mbulo acerca del experimentar gandhiano con la verdad sirviera simplemente como advertencia cautelar para todos aquellos que, con la mejor voluntad del mundo, han decidido ya cambiar la vieja cosmovisi\u00f3n marxista (seg\u00fan la cual la violencia es la partera de la historia) por la no-violencia gandhiana. Pues siempre que en estas cosas de los ideales, las decisiones colectivas y las organizaciones sociales, presuntamente basadas en ellas, se intenta hallar una prueba simple (por ejemplo, una prueba de la superioridad de nuestras creencias, de nuestros h\u00e1bitos culturales) se acaba, se suele acabar, en una simpleza. Y por lo general, adem\u00e1s, en una simpleza inquietante. Hay un poema terrible, del poeta zamorano Le\u00f3n Felipe (sobre un hombre que ten\u00eda una doctrina), un poema cantado hace a\u00f1os por Paco Ib\u00e1\u00f1ez, que me evita un mont\u00f3n de palabras sobre este asunto de las euforias con que a veces nos pasamos de una doctrina a otra.<\/p>\n

\u00bfQu\u00e9 puede ense\u00f1ar a un marxista cr\u00edtico la historia de los experimentos de Mahatma Gandhi con la verdad? Yo creo que por lo menos tres cosas. En primer lugar, la conciencia de la insuficiencia del politicismo y del economicismo, o sea, de un punto de vista y de un comportamiento que, siendo cr\u00edticos de la desigualdad, s\u00f3lo tengan en cuenta los planos de lo pol\u00edtico y de lo econ\u00f3mico. En segundo lugar, la importancia de la objeci\u00f3n de conciencia y de la desobediencia civil como m\u00e9todos de resistencia de los individuos y de los colectivos frente a la opresi\u00f3n y la explotaci\u00f3n. En tercer lugar, la percepci\u00f3n de lo que un di\u00e1logo entre tradiciones (distintas pero orientadas por una misma idea de la emancipaci\u00f3n humana) puede aportar a la tan necesaria tarea (sobre todo para europeos) de superar el etnocentrismo al ocuparse de las relaciones entre culturas y particularmente de aquellos choques culturales que hist\u00f3ricamente han conducido al genocidio o al etnocidio.<\/p>\n

Es instructiva \u2013o al menos lo fue para m\u00ed\u2013 la comparaci\u00f3n entre lo que escribi\u00f3 Karl Marx acerca de la colonizaci\u00f3n brit\u00e1nica en la India, all\u00e1 por la d\u00e9cada de los cincuenta del siglo pasado, y el an\u00e1lisis de esa misma historia que hizo Gandhi algunas d\u00e9cadas despu\u00e9s. Pues esta comparaci\u00f3n permite corregir uno de los prejuicios m\u00e1s persistentes en el pensamiento ilustrado europeo, el prejuicio etnocentrista. En efecto, habiendo sido Marx de los europeos m\u00e1s receptivos de su \u00e9poca a la dial\u00e9ctica hist\u00f3rica del colonialismo, segu\u00eda habiendo en muchas de sus p\u00e1ginas una idea del progreso t\u00edpicamente euroc\u00e9ntrica, una idea que le condujo a justificar (en nombre del mayor nivel cient\u00edfico-t\u00e9cnico de la civilizaci\u00f3n inglesa) estragos del colonialismo que hoy por lo general tenemos que lamentar (y, sobre todo, tienen que lamentar los colonizados). De este prejuicio, tan extendido, ha derivado la ambivalencia te\u00f3rica, e incluso la unilateralidad pr\u00e1ctica, del pensamiento socialista contempor\u00e1neo ante el choque entre culturas.<\/p>\n

Pensad por un momento en la contradictoriedad interna de un pensamiento antimilitarista que empieza declar\u00e1ndose internacionalista<\/em> en 1848 y en1870, pero que poco a poco ha ido aprobando (en cada uno de los pa\u00edses afectados) tanto las guerras entre imperios coloniales como, mayormente, las guerras para mantener las colonias de la propia naci\u00f3n. Cierto es que ha habido diferencias entre socialismos y socialistas, que cuando la tradici\u00f3n socialista se ha desviado hacia la defensa del colonialismo de la propia naci\u00f3n y hacia la justificaci\u00f3n de la guerra emprendida por los privilegiados de la propia patria, siempre ha acabado dividi\u00e9ndose, fragment\u00e1ndose, entre gentes que comprenden las razones de los colonizados y nacionalistas que no saben que lo son; pero no hay duda de que esta laceraci\u00f3n ha sido la cruz del socialismo marxista contempor\u00e1neo.<\/p>\n

Pues bien: Gandhi explor\u00f3 con mucha claridad de ideas algo que Marx hab\u00eda indicado, pero que la mayor\u00eda de los socialistas europeos pasaron por alto precisamente al referirse al comportamiento de las propias burgues\u00edas en las colonias africanas, asi\u00e1ticas y americanas: la doble moral<\/em> en que descansa la ideolog\u00eda liberal europea del progreso. Esta es una claridad que nace de la propia viviencia del colonizado culto, algo que el propio Gandhi hered\u00f3 del movimiento nacionalista hind\u00fa (un movimiento que fue inicialmente de \u00e9lites), a saber: la idea de que el Raj brit\u00e1nico es un gobierno indigno de los principios pol\u00edticos brit\u00e1nicos<\/em>. Ya Marx sab\u00eda de la transgresi\u00f3n pr\u00e1ctica del liberalismo brit\u00e1nico: libertad y democracia en la metr\u00f3polis; servidumbre y despotismo en las colonias. Pero mientras que Marx se mostr\u00f3 dispuesto a subordinar el significado de esta transgresi\u00f3n en nombre del progreso industrial que ella iba a aportar a la India (el salto de una cultura \u00abfr\u00eda\u00bb a la historia propiamente dicha), el colonizado Gandhi fundar\u00eda precisamente en ella, en esta transgresi\u00f3n, el discurso de la rebeli\u00f3n, una argumentaci\u00f3n a contrario<\/em> que pone al liberalismo ingl\u00e9s ante su propia limitaci\u00f3n y al progresismo europeo frente a una de sus contradicciones m\u00e1s llamativas y persistentes.<\/p>\n

La conciencia de la contradicci\u00f3n de la otra<\/em> cultura, de la cultura de los otros, de la de los colonizadores, va unida en Gandhi a una cr\u00edtica m\u00e1s profunda de la llamada modernizaci\u00f3n<\/em> a la occidental, y, consiguientemente, a la idea de que no es posible juzgar los valores de una sociedad (como suele hacerse por parte de los defensores ingenuos de la modernizaci\u00f3n) s\u00f3lo, o principalmente<\/em>, por la riqueza material producida y desigualmente distribuida. Hoy, con la generalizaci\u00f3n de las preocupaciones ecol\u00f3gicas en la cultura euroamericana, sabemos bien las implicaciones de esta cr\u00edtica a la modernizaci\u00f3n entendida como crecimiento cuantitativo e indiscriminado. Una de estas implicaciones es, naturalmente, la sentida necesidad de un cambio radical en el modo de vida que ha sido caracter\u00edstico de las capas altas de nuestra sociedad en los dos \u00faltimos siglos, un modo de vida transmitido a los otros, a los de abajo, y, naturalmente, envidiado por los otros cuando estos otros no tienen una alternativa a la vista.<\/p>\n

La cr\u00edtica del \u00abprogresismo\u00bb no equivale en Gandhi a desprecio de todas las manifestaciones de la otra cultura, de la cultura del antagonista, al que conoci\u00f3 bien, y muy de cerca, por sus a\u00f1os de estudio en Inglaterra y a trav\u00e9s de la experiencia sudafricana (1893-1914). La propuesta gandhiana de la no-violencia, la insistencia en la satyagraha<\/em>, en la fuerza de la verdad, e incluso la pr\u00e1ctica del hartal<\/em> (suspensi\u00f3n de toda actividad productiva), en la larga lucha por la liberaci\u00f3n del yugo colonial, tienen, adem\u00e1s de la evidente dimensi\u00f3n pol\u00edtico-social reconocida por todos, una punta religiosa de fondo que s\u00f3lo se puede entender como resultado ben\u00e9fico del cruce de varias tradiciones pacifistas.<\/p>\n

Muy posiblemente lo mejor de la ense\u00f1anza no-violenta de Gandhi haya de verse en la convicci\u00f3n y en la veracidad con que junt\u00f3 \u2013en un pensamiento configurado al hilo del propio testimonio\u2013 inspiraciones procedentes de las corrientes liberadoras de varias religiones: desde el jain<\/em> (corriente marginal del hinduismo en la que estaba presente ya la propuesta de abstenerse de realizar cualquier acto que pueda poner en peligro la vida de los otros) hasta el espiritualismo radical y heterodoxo de Tolstoi o la protesta individualista y naturalista de Thoreau, pasando por una particular lectura juvenil del Serm\u00f3n de la Monta\u00f1a hecha en Inglaterra.<\/p>\n

La satyagraha<\/em> gandhiana empez\u00f3 siendo protesta contra la imposici\u00f3n de las autoridades que obligaban a censarse a los hind\u00faes, cosa que supon\u00eda siempre vejaciones. Para Gandhi la afirmaci\u00f3n de \u00abla fuerza de la verdad\u00bb supon\u00eda negar el consentimiento a leyes injustas, esto es, desobedecer las leyes, pero sin reaccionar de forma violenta con independencia del grado de violencia al que fuera sometido el individuo; supon\u00eda tambi\u00e9n aceptar la pena que la autoridad impone o puede imponer por no obedecer la ley (un principio que Einstein rescatar\u00eda en los tiempos sombr\u00edos de la caza de brujas en la Norteam\u00e9rica de la primera guerra fr\u00eda). El acento de la desobediencia civil gandhiana no recae en la negativa a aceptar la autoridad, sino en la discusi\u00f3n sobre la justicia o injusticia de la ley concreta promulgada por la autoridad. Y el criterio para juzgar sobre la injusticia de una ley es el reconocimiento de la incoherencia de \u00e9sta con los principios expl\u00edcitamente proclamados por la autoridad, de manera que ser\u00e1 injusta toda aquella ley que considerada particularmente viole el principio del bien p\u00fablico en que se supone que se inspira la legislaci\u00f3n.<\/p>\n

N\u00f3tese que este planteamiento gandhiano aboca a una consideraci\u00f3n del poder pol\u00edtico notablemente distinta de la que hasta entonces estaba siendo habitual en los movimientos anticapitalistas de Occidente, la mayor\u00eda de los cuales acostumbraban a partir de la cr\u00edtica global del poder pol\u00edtico-social existente analizando las manifestaciones legislativas de \u00e9ste como simples consecuencias de la presupuesta funcionalidad clasista del Estado capitalista. De donde se sigue tambi\u00e9n otra visi\u00f3n de la cuesti\u00f3n del poder, esto es, de lo que puede llegar a ser un poder pol\u00edtico alternativo. Podr\u00eda decirse que la reconsideraci\u00f3n del concepto de revoluci\u00f3n como \u00abrevoluci\u00f3n cultural\u00bb, o \u00abrevoluci\u00f3n de la vida cotidiana\u00bb, est\u00e1 culturalmente m\u00e1s cerca de la cr\u00edtica gandhiana a la incoherencia en la relaci\u00f3n medios\/fines que de la visi\u00f3n pol\u00edtica derivada de un concepto de la dial\u00e9ctica hist\u00f3rica seg\u00fan el cual la historia avanza por su lado malo (visi\u00f3n que condujo al joven Lenin a oponerse a las campa\u00f1as de alfabetizaci\u00f3n en la Rusia zarista de finales del siglo XIX).<\/p>\n

Por otra parte, en tanto que t\u00e9cnica de la no-violencia, la satyagraha<\/em> ampl\u00eda, por as\u00ed decirlo, la concepci\u00f3n laica, occidentalista, caracter\u00edstica de la estrategia antibelicista de la tradici\u00f3n socialista. Y lo hace, parad\u00f3jicamente, mediante la recuperaci\u00f3n de algunos de los valores originarios de las tradiciones religiosas que en Europa hab\u00edan sido sido objeto de la sospecha de buena parte de los movimientos alternativos organizados hasta la crisis de los a\u00f1os veinte. No es ninguna casualidad, por tanto, el que el gandhismo, al menos en el plano cultural, haya acabado siendo en la d\u00e9cada de los ochenta de este siglo el lazo de uni\u00f3n entre el antibelicismo de la tradici\u00f3n socialista y el pacifismo de varias tradiciones religiosas, m\u00e1s all\u00e1 de (o por encima de) los conflictos ideol\u00f3gicos entre confesionalidad y laicismo. Como no es casualidad tampoco el que esta uni\u00f3n en la pr\u00e1ctica de los movimientos pacifistas se haya realizado en no pocos casos a trav\u00e9s del descubrimiento de la obra de Gandhi por Albert Einstein, el hombre cuyo filosofar pol\u00edtico-moral inaugur\u00f3 en este siglo de las armas at\u00f3micas la autocr\u00edtica sensata de la ciencia contempor\u00e1nea.<\/p>\n

Oriente y Occidente: la dificultad de un pacifismo radical<\/strong><\/p>\n

Si Gandhi capt\u00f3 muy bien la contradicci\u00f3n de fondo del liberalismo occidental no puede decirse lo mismo en lo que respecta a su an\u00e1lisis de aquellos movimientos que, en el coraz\u00f3n de Europa, fueron precisamente consecuencia de la crisis del Estado liberal: el fascismo y el nacional-socialismo. No hay tiempo ya para detenerse en las debilidades de ese an\u00e1lisis. Pero espero que s\u00ed lo haya todav\u00eda para adelantar una hip\u00f3tesis que se confirma en el caso de aquel otro grande al que Gandhi consider\u00f3 entre sus maestros, Le\u00f3n T\u00f3lstoi. En este cruce de culturas y de tradiciones que representan el pensamiento pacifista del ruso Tolstoi, primero, y luego el pensamiento no-violento de Gandhi, falta todav\u00eda una noci\u00f3n precisa de lo que ha llegado a ser para el Occidente contempor\u00e1neo la potencia de su complejo cient\u00edfico-t\u00e9cnico y la conciencia desgraciada que acaba creando en los hombres su empleo, su utilizaci\u00f3n.<\/p>\n

Un ejemplo interesante a este respecto lo proporciona la historia de la concesi\u00f3n de los primeros premios Nobel de la Paz a comienzos del presente siglo, una historia apasionante para pacifistas de hoy, que ha sido estudiada recientemente por el historiador italiano Giuliano Procacci. Ya la ocurrencia de crear un Premio Nobel de la Paz es sin duda significativa de la conciencia desgraciada del liberalismo occidental, de un liberalismo, en suma, que sigue manteniendo el viejo principio seg\u00fan el cual hay que prepararse para la guerra si uno quiere la paz pero que al mismo tiempo quiere pacificar las conciencias premiando en p\u00fablico, con cautela, a personas individuales excepcionales que no cumplen con aquel principio. La historia de la concesi\u00f3n de los primeros premios Nobel de la paz puede verse, creo que sin exageraci\u00f3n, como un enfrentamiento entre el pacifismo liberal-ilustrado de Occidente, que acaba haci\u00e9ndose conservador, y el pacifismo radical tolstoiano, que viene de Oriente, de la atrasada Rusia, y que acaba resultando subversivo para el otro.<\/p>\n

Cuando la comisi\u00f3n nombrada, entre 1904 y 1906, para la concesi\u00f3n del Nobel de la Paz en aquellos a\u00f1os hubo de juzgar la posibilidad de conced\u00e9rselo a aquel grande de la literatura que era ya el ruso Tolstoi, argument\u00f3 la negativa de una manera que a\u00fan hoy resultar\u00e1 muy ilustrativa a los pacifistas europeos. La comisi\u00f3n se opuso a la concesi\u00f3n aduciendo que Tolstoi desesperaba de Europa<\/em> y era partidario de una sociedad oriental, primitiva<\/em>. Y a\u00f1adi\u00f3: La reforma social que Tolstoi preconiza se basa en el principio absoluto de la conciencia moral del individuo, lo cual tiene que conducir necesariamente al anarquismo, al nihilismo social<\/em>.<\/p>\n

Hay que decir que la apertura de la conciencia desgraciada de Occidente hacia Oriente en aquellos a\u00f1os, como durante todo nuestro siglo, iba mucho m\u00e1s all\u00e1 de la concesi\u00f3n que pudiera representar \u00abnominar\u00bb (aunque descartar luego) al viejo Le\u00f3n Tolstoi. El ministro de asuntos extreriores del imperio zarista y hasta el propio zar de todas las Rusias estuvieron tambi\u00e9n entre los candidatos. Por lo dem\u00e1s, si alguien quiere hacerse una idea precisa de las razones por las cuales el viejo Tolstoi pacifista era tan inc\u00f3modo para los liberales de la Europa occidental no tiene m\u00e1s que leer la argumentaci\u00f3n de aquellos que rechazaron tambi\u00e9n la propuesta de que se le concediera el Nobel de Literatura (reproducida en A. Oesterling, Nobel. The Man and his Prize<\/em>. Elsevier Publis. Londres-Amsterdam-New York, 1962):<\/p>\n

\u00abSi se pudiera tomar en consideraci\u00f3n s\u00f3lo Guerra y Paz<\/em> y Ana Karenina<\/em> ser\u00eda comparativamente f\u00e1cil atribuir la palma del Nobel a Tolstoi \/…\/ Pero la cosa resulta dif\u00edcil cuando se toman en consideraci\u00f3n otras obras suyas que han causado gran revuelo y que no pueden ser ignoradas. Tolstoi ha condenado toda forma de civilizaci\u00f3n y ha propuesto un modo de vida primitivo que entra en contradicci\u00f3n con las m\u00e1s altas formas de cultura. Ha denunciado el derecho de los gobiernos a imponer leyes contra los criminales y hasta el derecho de los gobiernos a existir, defendiendo el anarquismo te\u00f3rico. A pesar de ser un inexperto en cr\u00edtica b\u00edblica, se ha atrevido a reescribir el Nuevo Testamento con un esp\u00edritu entre racionalista y m\u00edstico. Ha negado formalmente el derecho a la autodefensa tanto para los individuos como para las naciones. Ante tales expresiones de absoluta hostilidad a toda forma de civilizaci\u00f3n tienen que existir dudas para la concesi\u00f3n del Premio. Adem\u00e1s, teniendo en cuenta la opini\u00f3n del propio T\u00f3lstoi sobre la falta de valor, e incluso la inmoralidad, del dinero hay que concluir que ser\u00eda una equivocaci\u00f3n concederle el Premio\u00bb.<\/p>\n

La verdad es que hoy en d\u00eda el pacifismo del viejo Tolstoi se conoce muy mal en Occidente, probablemente por la cristalizaci\u00f3n de razones parecidas a las de este texto que acabo de citar. El pacifismo radical del viejo Tolstoi est\u00e1 contenido sobre todo en dos escritos, Cristianismo y pacifismo<\/em> (1892) y El reino de Dios est\u00e1 en vosotros<\/em> (1894). En ellos Tolstoi criticaba el patriotismo como una enfermedad ps\u00edquica de las gentes fomentada por las autoridades, defin\u00eda los nacionalismos como una afrenta a la \u00e9tica universalista y ecum\u00e9nica del cristianismo y reivindicaba la vena pacifista y, en su opini\u00f3n, libertaria del cristianismo primitivo como \u00abmodelo de vida\u00bb para el final del siglo XIX. Era aquel un pacifismo fundamentalista y y, en m\u00e1s de un sentido, her\u00e9tico, presentado como un retorno consciente Serm\u00f3n de la Monta\u00f1a. Un pacifismo profundamente antimilitarista y antiestatalista (del que hay tambi\u00e9n no pocos ecos en el pacifismo de Einstein). Para Tolstoi la guerra es la culminaci\u00f3n de la iniquidad en el mundo moderno no s\u00f3lo por el car\u00e1cter horrible del acto de matar sino tambi\u00e9n porque las gentes son empujadas a matarse entre s\u00ed para defender los privilegios de sus respectivos opresores y, en \u00faltima instancia, por el dominio de las m\u00e1quinas burocr\u00e1ticas estatales que eso supone.<\/p>\n

Seguramente lo aludido con preocupaci\u00f3n por los miembros de la Comisi\u00f3n que le neg\u00f3 el Nobel de la Paz son pasos de este tenor:<\/p>\n

\u00abA la banda de asaltantes m\u00e1s cruel y terrible no debe tem\u00e9rsela tanto como a una organizaci\u00f3n estatal actual. Hasta cierto punto la autoridad de un jefe de asaltantes est\u00e1 limitada por los miembros de su banda, los cuales conservan un cierto grado de libertad humana y pueden negarse a cometer actos contrarios a su conciencia. En cambio, no existe l\u00edmite alguno para los hombres que forman parte de un gobierno organizado regularmente, con un ej\u00e9rcito disciplinado como el que prevalece en la actualidad. Por indignante que sea, no hay crimen que los hombres que forman parte de un gobierno no cometan por la voluntad de aqu\u00e9l que por casualidad les manda (sea \u00e9ste Boulanger, Pugachev o Napole\u00f3n Bonaparte)\u00bb.<\/p>\n

El episodio es, en cualquier caso, representativo de la distancia que en el mundo contempor\u00e1neo se ha ido creando entre dos tipos de pacifismo: un pacifismo que ve la paz como resultado exclusivo de los tratados entre las naciones (y que por eso mismo puede proponer para el Nobel de la Paz, cuando hay tratado, al zar de todas las Rusias o a Henry Kissinger); y otro pacifismo, que es el pacifismo de los de abajo apoyado a veces por personas desprendidas, de nobles sentimientos, que entiende la paz como negativa de los ciudadanos a hacer de soldados en las guerras y en la preparaci\u00f3n de las guerras. Este \u00faltimo pacifismo fue el del viejo T\u00f3lstoi, quien propon\u00eda a sus conciudadanos no pagar impuestos que iban a emplearse sobre todo en el desarrollo de las fuerzas armadas, oponerse de manera no-violenta a todo acto de violencia gubernamental y apoyar con pr\u00e1cticamente, con el ejemplo, los argumentos de los objetores de conciencia.<\/p>\n

Es comprensible que este pacifismo radical haya tenido su origen en la Rusia zarista, donde el Estado, al decir de Antonio Gramsci, \u00ablo era todo\u00bb. Y se comprende tambi\u00e9n el que, luego ( a medida que el Estado aspiraba a serlo todo tambi\u00e9n en el Occidente europeo) el pacifismo de la objeci\u00f3n de la conciencia y de la insumisi\u00f3n haya ido extendi\u00e9ndose. Al menos como propuesta alternativa o como protesta.<\/p>\n

Queda por explicar por qu\u00e9 pacifistas radicales como Tolstoi, Gandhi o Einstein, tan decididamente partidarios de la no-violencia, fueron tan dif\u00edciles, tremendos y hasta violentos en sus relaciones \u00edntimas: como mimosas dobladas de puerco esp\u00edn. Pero esto es algo que escapa ya a un discurso, para insumisos discretos, sobre paz y medio ambiente.<\/p>\n

 <\/p>\n

II. Posibilidades de reencuentro entre una cultura cient\u00edfica y una cultura humanista en el fin de siglo<\/h3>\n

Centro Pignatelli, Zaragoza: 10-11\/III\/2000.<\/em><\/p>\n

I. La pol\u00e9mica sobre qu\u00e9 deben ser las humanidades y qu\u00e9 importancia deben de tener en la ense\u00f1anza secundaria y universitaria ha vuelto a ocupar en estos \u00faltimos meses un lugar destacado en los medios de comunicaci\u00f3n. En general, los profesores de lenguas cl\u00e1sicas, los profesores de filosof\u00eda y, en menor medida, los historiadores se han quejado amargamente de la degradaci\u00f3n de la ense\u00f1anza reglada de las humanidades y de la escasa atenci\u00f3n que se presta actualmente a las humanidades en los planes de estudio.<\/p>\n

En esta pol\u00e9mica se mezclan demasiado a menudo los buenos y razonados motivos con la defensa corporativa de antiguos privilegios adquiridos. No voy a entrar aqu\u00ed en el repaso de las buenas razones de fil\u00f3sofos y humanistas, ni en la cr\u00edtica del corporativismo y de la endogamia, ni tampoco en los enfrentamientos pol\u00edticos que recientemente se han producido acerca de los planes de estudio propuestos por el Ministerio de Educaci\u00f3n. Prefiero empezar recogiendo dos ejemplos de declaraciones, en mi opini\u00f3n, positivas que se han producido durante estos \u00faltimos a\u00f1os al calor de esta pol\u00e9mica.<\/p>\n

El primer ejemplo de actitud positiva es el contenido en el llamado \u00abManifiesto de El Escorial\u00bb (verano del 96). En este Manifiesto un relevante grupo de cient\u00edficos, encabezado por La\u00edn Entralgo, romp\u00eda una lanza a favor de la ciencia con conciencia human\u00edstica y postulaba la necesidad de hacer algo m\u00e1s que un hueco a las Humanidades en las carreras cient\u00edficas universitarias. Esto es un s\u00edntoma, creo que interesante, de que al menos una parte de la comunidad cient\u00edfica siente ahora que el di\u00e1logo con los humanistas es un d\u00e9ficit en nuestro sistema de ense\u00f1anza y que ha de paliarse.[El proyecto de plan de estudios para la nueva Facultad de Biolog\u00eda y Ciencias de la Salud de la UPF, que incluye, de una parte, materias como Historia de la Ciencia y Epistemolog\u00eda, y, de otro, Etica y Bio\u00e9tica va en la misma direcci\u00f3n y se inspira en el mismo tipo de preocupaciones].<\/p>\n

El segundo ejemplo es igualmente revelador de la necesidad de un cambio de actitud en las instituciones educativas. Se trata del debate p\u00fablico que est\u00e1 teniendo lugar acerca de las implicaciones \u00e9ticas, jur\u00eddicas, sociales y pol\u00edticas de la tecnociencia, de la neurolog\u00eda aplicada, de biotecnolog\u00eda y de la ingenier\u00eda gen\u00e9tica. En este debate cient\u00edficos e ingenieros, de un lado, y fil\u00f3sofos y humanistas, de otro, se hallan cada vez m\u00e1s enfrentados en torno a las limitaciones y controles que la sociedad deber\u00eda establecer respecto de determinadas investigaciones en curso (en particular las relativas a la clonaci\u00f3n). Como ya ha ocurrido con otros debates anteriores que estar\u00e1n en la mente de todos (sobre el aborto, sobre la eutanasia, sobre la licitud de determinados tipos de transplantes, sobre el uso de la energ\u00eda nuclear para la producci\u00f3n de electricidad, sobre la persistencia del racismo, sobre la mejor manera de relacionarnos con la naturaleza, etc.), \u00e9ste de ahora obliga a las personas razonables que entran en \u00e9l a estar suficientemente informadas sobre los resultados de algunas de las investigaciones tecnocient\u00edficas recientes.<\/p>\n

Juntando lo dicho sobre estos dos ejemplos se llega a la siguiente conclusi\u00f3n: si se quiere propiciar la discusi\u00f3n p\u00fablica racional sobre algunos de los grandes temas socioculturales y \u00e9ticopol\u00edticos controvertidos, en sociedades en las cuales el complejo tecnocient\u00edfico ha pasado a tener un peso primordial), los cient\u00edficos necesitan formaci\u00f3n human\u00edstica (hist\u00f3rico-filos\u00f3fica,deontol\u00f3gica, etc.) para superar el cientifismo y los humanistas y hombres de letras necesitan cultura cient\u00edfica para superar actitudes s\u00f3lo reactivas basadas por lo general exclusivamente en tradiciones literarias. De ah\u00ed que se est\u00e9 dando tanta importancia en los \u00faltimos tiempos a la b\u00fasqueda de lo que se ha llamado una tercera cultura<\/em>.<\/p>\n

 <\/p>\n

II. Para evitar equ\u00edvocos quisiera decir algunas cosas preliminares sobre la ciencia y su funci\u00f3n social en nuestros d\u00edas.<\/p>\n

Empezar\u00e9 subrayando que no hay posibilidad de intervenci\u00f3n razonable en el debate p\u00fablico actual sobre la mayor\u00eda de las cuestiones socialmente de importancia sin cultura cient\u00edfica<\/em>. Esto se debe a que la ciencia es ya parte sustancial de nuestras vidas. La mayor\u00eda de las discusiones p\u00fablicas, \u00e9tico-pol\u00edticas o \u00e9tico-jur\u00eddicas hoy relevantes, suponen y requieren cierto conocimiento del estado de la cuesti\u00f3n de una o de varias ciencias naturales (biolog\u00eda, gen\u00e9tica, neurolog\u00eda, ecolog\u00eda, etolog\u00eda, f\u00edsica del n\u00facleo at\u00f3mico, termodin\u00e1mica, etc.). Quisiera poner unos pocos ejemplos relevantes:<\/p>\n

Para orientarse en los debates sobre la crisis ecol\u00f3gica y la correcta resoluci\u00f3n de los problemas implicados en ella ayuda mucho la comprensi\u00f3n del sentido del segundo principio de la termodin\u00e1mica, como mostr\u00f3, entre otros, Nicol\u00e1s Georgescu-Roegen hace ya a\u00f1os; para entender la necesidad de una \u00e9tica medioambiental no antropoc\u00e9ntrica sino bioc\u00e9ntrica ayuda mucho la recta comprensi\u00f3n de la teor\u00eda sint\u00e9tica de la evoluci\u00f3n (y no s\u00f3lo en su formulaci\u00f3n darwiniana), como viene mostrando el paleont\u00f3logo S.J. Gould; para diferenciar con correcci\u00f3n entre diversidad biol\u00f3gica y aspiraci\u00f3n a la igualdad social ayuda mucho la comprensi\u00f3n de la gen\u00e9tica y de la biolog\u00eda molecular, como ha puesto de manifiesto Teodosius Dobzhanski; para combatir con argumentos racionales el racismo y la xenobofia implicados en los choques culturales de este fin de siglo puede ayudar mucho el conocimiento de los descubrimientos de la gen\u00e9tica de poblaciones, como ha mostrado m\u00e1s recientemente Luca Cavalli Sforza; para entender la necesidad de una nueva \u00e9tica de la responsabilidad que apunte hacia nuestro compromiso con el futuro ayuda mucho el conocimiento de la biolog\u00eda molecular y de la biotecnolog\u00eda, como ha puesto de manifiesto en sus obras Hans Jonas; y para entender la persistencia de las desigualdades de g\u00e9nero y d\u00f3nde habr\u00eda que poner los acentos para corregirla ayuda mucho el an\u00e1lisis, en principio econ\u00f3mico, pero no s\u00f3lo econ\u00f3mico, como ha mostrado A. Sen en un excelente ensayo sobre las \u00abmujeres desaparecidas\u00bb.<\/p>\n

Renunciar, pues, a la cultura cient\u00edfica en estas condiciones equivaldr\u00eda a renunciar al sentido noble, griego, aristot\u00e9lico, de la pol\u00edtica, que es caracter\u00edstica del zoon politikon<\/em>, y que puede definirse como participaci\u00f3n activa de la ciudadan\u00eda en los asuntos de la ciudad socialmente organizada (en un sentido amplio: de la comunidad o del estado).<\/p>\n

 <\/p>\n

III. Reiteradamente se oye decir al mismo tiempo, sobre todo en las Facultades de Humanidades, que la ciencia (o el complejo tecnocient\u00edfico actual) representa un peligro para el ser humano y se la hace responsable de la deshumanizaci\u00f3n en curso o de buena parte de las peores cat\u00e1strofes de este siglo. Algo de eso apareci\u00f3 ya en la primera pol\u00e9mica sobre las \u00abdos culturas\u00bb, la que tuvo lugar en Inglaterra a finales del siglo pasado. Y, a\u00fan con m\u00e1s virulencia, en la llamada cultura alemana de la crisis en los a\u00f1os de entreguerras. As\u00ed que conviene intentar encontrar un punto de vista com\u00fan sobre la ciencia.<\/p>\n

Creo que se puede decir que la ciencia, que es lo mejor que tenemos en el plano cognoscitivo, es al mismo tiempo (por su progresiva fusi\u00f3n con la tecnolog\u00eda) lo m\u00e1s peligroso que el hombre mismo ha creado en relaci\u00f3n con sus costumbres y su moralidad. Hoy sabemos bien que el principal peligro para la especie de la que formamos parte no se deriva tanto de la mala ciencia cuanto de la buena ciencia, de la mejor ciencia desde el punto de vista cognoscitivo o epistemol\u00f3gico. Lo ocurrido en Europa entre 1930 y 1950 es suficientemente revelador en este aspecto. Precisamente porque ciencia es saber en serio, ciencia es poder entre humanos y, por derivaci\u00f3n (negativa) tambi\u00e9n contra humanos.<\/p>\n

Una derivaci\u00f3n interesante de este punto de vista para nuestra discusi\u00f3n aqu\u00ed es la expuesta de Ortega y Gasset en Misi\u00f3n de la Universidad<\/em> (1930). Ortega manten\u00eda la tesis de que la funci\u00f3n principal de la universidad es cultural, no cient\u00edfica. Y argumentaba que como lo propio de la ciencia es la investigaci\u00f3n mientras que lo propio de la universidad es ense\u00f1ar parar formar \u00abhombres cultos\u00bb, aqu\u00e9lla, la ciencia, ten\u00eda quedar fuera de la universidad. Esa opini\u00f3n est\u00e1 directamente relacionada con la desconfianza en la ciencia que fue caracter\u00edstica de la filosof\u00eda alemana de la crisis, y en Ortega se expresa en unas palabras sobre los cient\u00edficos que ahora algunos considerar\u00e1n premonitorias y otros seguramente destempladas: \u00abEs notoria, por ejemplo, la facilidad con que los cient\u00edficos se han entregado siempre a las tiran\u00edas\u00bb Y contin\u00faa: \u00abCon notoria frecuencia el verdadero cient\u00edfico ha sido, hasta ahora al menos, como hombre, un monstruo, un mani\u00e1tico, cuando no un demente\u00bb.<\/p>\n

Querr\u00eda dedicar unos minutos a la cr\u00edtica de ese punto de vista, a la cr\u00edtica de esta cr\u00edtica filos\u00f3fica de la ciencia:<\/p>\n

1\u00ba No siempre se distingue con la claridad suficiente, a la hora de la cr\u00edtica, entre ciencia y t\u00e9cnica, entre la investigaci\u00f3n cient\u00edfica propiamente dicha y sus aplicaciones pr\u00e1cticas;<\/p>\n

2\u00ba Se identifica demasiado apresuradamente el m\u00e9todo o proceder anal\u00edtico reductivo de las ciencias en general, y de las ciencias factuales en particular, con la cosificaci\u00f3n y deshumanizaci\u00f3n de los sujetos humanos que hacen ciencia o que piensan en ella;<\/p>\n

3\u00ba Se defiende un concepto elitista e idealizado de la ense\u00f1anza universitaria en general y del conocimiento cient\u00edfico-filos\u00f3fico en particular, inspirado en la Grecia cl\u00e1sica y en el \u00abhombre del Renacimiento\u00bb, un concepto que era ya inmantenible, por razones econ\u00f3mico-sociales, en aquella \u00e9poca (no digamos ahora) y se juzga la institucionalizaci\u00f3n de la ciencia contempor\u00e1nea desde \u00e9l, lo que supone una ampliaci\u00f3n demasiado fuerte del pensamiento anal\u00f3gico; y<\/p>\n

4\u00ba Se identifica aprior\u00edsticamente, sin discusi\u00f3n previa, tres cosas que convendr\u00eda, en cambio, mantener separadas en el an\u00e1lisis: a) la ciencia como producto cognoscitivo logrado, b) la ciencia como instituci\u00f3n social y, por tanto, como pieza cultural, y c) las ideolog\u00edas filos\u00f3ficas generadas por la institucionalizaci\u00f3n de la ciencia en el siglo XX.<\/p>\n

La argumentaci\u00f3n de lo dicho en el primer punto exige un razonamiento m\u00e1s largo debido al hecho de que, mientras tanto, en las \u00faltimas d\u00e9cadas ha empezado a hablarse, con raz\u00f3n, de complejo tecnocient\u00edfico o de tecnociencia, cosa justificada cuando se piensa en actividades como la biotecnolog\u00eda o la ingenier\u00eda gen\u00e9tica o en otras en las cuales la separaci\u00f3n tradicional entre ciencia pura y ciencia aplicada (o tecnolog\u00eda) ya no rige.<\/p>\n

Sobre el segundo punto, la acusaci\u00f3n a la ciencia de deshumanizar, ya Einstein, discutiendo precisamente preocupaciones del tipo de las de Jaspers y Husserl dijo lo esencial en su momento: en primer lugar, \u00abel an\u00e1lisis de la sopa no tiene por qu\u00e9 saber a sopa\u00bb; en segundo lugar, la admisi\u00f3n de la responsabilidad moral del cient\u00edfico no equivale a la atribuci\u00f3n de finalidades morales a la ciencia.<\/p>\n

Sobre el tercer punto, hay que decir que si cientificismo y oscurantismo son dos caras de la misma moneda, o mejor, dos calderos de la misma noria de las ideas, positivismo y a\u00f1oranza rom\u00e1ntica tambi\u00e9n lo son: masificaci\u00f3n, \u00abplebeyizaci\u00f3n\u00bb, \u00abvulgarizaci\u00f3n\u00bb son fen\u00f3menos, evidentes, de las sociedades de masas, que no hay por qu\u00e9 aceptar reconcili\u00e1ndose con una realidad intolerable pero que no ser\u00e1n superados por v\u00eda declamatoria ni recordando lo que fue la ciencia en su \u00e9poca heroica y la filosof\u00eda antes de las fragmentaci\u00f3n de las ciencias en compartimentos estancos.<\/p>\n

Por \u00faltimo, un tratamiento sensato y espec\u00edfico de la diferencia \u2013que considero anal\u00edticamente importante\u2013 entre ciencia como producto cognoscitivo logrado, ciencia como pieza cultural y s\u00edntesis filos\u00f3ficas obtenidas a partir de los resultados de las ciencias, obliga a un trabajo hist\u00f3rico-filos\u00f3fico-sociol\u00f3gico para el que creo que no hay todav\u00eda estudios institucionalizados. Al menos aqu\u00ed.<\/p>\n

 <\/p>\n

IV. Al plantearse las posibilidades de reencuentro entre una cultura cient\u00edfica y una cultura human\u00edstica en este fin de siglo creo que m\u00e1s interesante que el punto de vista representado por la llamada \u00abcultura de la crisis\u00bb (tantas veces repropuesto hoy en d\u00eda) es el de los cient\u00edficos representantes de lo que lo que habr\u00eda que llamar la \u00abautocr\u00edtica de la ciencia\u00bb en el siglo XX, o sea, el que se ha expresado en declaraciones de los cient\u00edficos responsables y preocupados por el propio saber en este siglo: desde Ettore Majorana, Leo Szilard, el \u00faltimo Einstein y Bertrand Russell hasta Rotblat, Levi Leblond y Toraldo di Francia, entre otros. Se puede resumir este otro punto de vista como sigue.<\/p>\n

La ciencia es ambivalente. Y en esta ambivalencia epistemol\u00f3gico-moral est\u00e1 la fundamentaci\u00f3n de un concepto tr\u00e1gico del saber: el miedo humano a la muerte, al dolor y al sufrimiento producido por las enfermedades es causa a la vez<\/em> del miedo al saber (qu\u00e9 ser\u00e1 de m\u00ed) y del desarrollo hist\u00f3rico de la ciencia, de lo que se llama progreso cient\u00edfico. Miedo e hybris (desmesura y soberbia) han acompa\u00f1ado, acompa\u00f1an y acompa\u00f1ar\u00e1n siempre las actitudes humanas respecto del saber cient\u00edfico: desde la medicina griega hasta la biotecnolog\u00eda actual. Esta es una idea contenida ya in nuce<\/em> en algunos de los viejos mitos compartidos: desde el libro del G\u00e9nesis<\/em> a Prometeo, y desde Faust a Frankeinstein.<\/p>\n

A partir de aqu\u00ed se puede hacer una sugerencia: la lectura compartida por cient\u00edficos y humanistas de textos como el libro del G\u00e9nesis<\/em>, Prometeo encadenado<\/em>, El Para\u00edso perdido<\/em> de John Milton, el Faust<\/em> de Goethe, el Frankenstein<\/em> de Mary Shelley, El \u00e1rbol de la ciencia<\/em> de Baroja y el ya mencionado El mundo feliz<\/em> de Huxley.<\/p>\n

Para tratar de superar los miedos hay, pues, que partir de dos datos paralelos e inseparables: la imposibilidad pr\u00e1ctica de la renuncia a la ciencia, a la curiosidad, incluso exagerada, que impulsa la investigaci\u00f3n cient\u00edfica (porque no se puede poner puertas al campo) y la inanidad de la cr\u00edtica unilateral, meramente especulativa, al conocimiento cient\u00edfico (porque no conviene hablar, y menos con petulancia, de lo que no se sabe o de aquello sobre que no se tiene experiencia fundada). Esto conduce a hacer nuestra la palabra del gran poeta H\u00f6lderlin: \u00abDonde est\u00e1 el peligro puede brotar la salvaci\u00f3n\u00bb. O para decirlo con la expresi\u00f3n de un fil\u00f3sofo moral tambi\u00e9n amante de la ciencia: \u00abNecesitamos la ciencia precisamente para salvarnos de la ciencia\u00bb (Russell)[12].<\/p>\n

La reflexi\u00f3n filos\u00f3fica, human\u00edstica, sobre la ciencia, lo que se llama \u00abciencia con conciencia\u00bb (o la conciencia de lo que la ciencia es como pieza cultural) resulta irrenunciable para superar el miedo at\u00e1vico del hombre al saber, su sospecha de que el conocimiento, en cierto modo, va contra la vida. Lo que est\u00e1 por ver, en este fin de siglo, es cu\u00e1l es la mejor forma de filosofar sobre la ciencia contempor\u00e1nea, qui\u00e9n es mejor amigo del saber: si el fil\u00f3sofo y el humanista licenciados o el cient\u00edfico que reflexiona, con conocimiento de causa, sobre sus propias pr\u00e1cticas, o ambos juntos.<\/p>\n

En cualquier caso, el car\u00e1cter hoy irrenunciable de la reflexi\u00f3n filos\u00f3fica sobre la ciencia es el fundamento de las humanidades de base cient\u00edfica para el fin de siglo. Esta es una conclusi\u00f3n generalmente compartida.<\/p>\n

 <\/p>\n

V. Sin embargo, cuando se entra en concreciones, tanto por lo que hace a los planes de estudio como en lo relativo a otras formas institucionales de configurar la cosa, se produce una curiosa asimetr\u00eda<\/em>: se tiende a considerar obligatoria la base cient\u00edfica de las humanidades actuales (para intervenir en serio sobre problemas p\u00fablicos en discusi\u00f3n) pero s\u00f3lo aconsejable, opcional o secundaria la base human\u00edstica (literaria, filos\u00f3fica o \u00e9tica) de los saberes cient\u00edficos.<\/p>\n

Esta asimetr\u00eda acaba tomando car\u00e1cter funcional: buena parte de la literatura dedicada en estos \u00faltimos a\u00f1os, por ejemplo, a la \u00e9tica pr\u00e1ctica o aplicada (Hans Jonas, Peter Singer, Ronald Dworkin, Ernst Tugendath o Ferrater Mora, por poner unos pocos ejemplos) da mucha importancia a la informaci\u00f3n cient\u00edfica o cient\u00edfico-cultural previa a la discusi\u00f3n de temas como aborto, eutanasia, \u00e9tica medioambiental, derechos de los animales, multiculturalismo, racismo, clonaci\u00f3n etc., pero, en cambio, la informaci\u00f3n human\u00edstica (hist\u00f3rica, filos\u00f3fica, \u00e9tica, etc.) es considerada en los \u00e1mbitos cient\u00edficos como un ap\u00e9ndice curricular, como un a\u00f1adido a posteriori<\/em> o a lo sumo, en algunos casos, como mero motivo para la creaci\u00f3n de comisiones deontol\u00f3gicas ad hoc.<\/em><\/p>\n

La p\u00e9rdida de sentido hist\u00f3rico, la extensi\u00f3n del formalismo y el consiguiente abandono de las historias del pensamiento (econ\u00f3mico, sociol\u00f3gico, pol\u00edtico) en la aplicaci\u00f3n de los planes de estudio de las facultades de ciencias sociales actualmente en curso son factores que concurren a dar una visi\u00f3n unilateral, empobrecida, de lo que han sido y son la pol\u00edtica, la sociolog\u00eda y la econom\u00eda en el marco m\u00e1s general de la ciencia entendida como pieza cultural.<\/p>\n

Esta tendencia a la desvaloraci\u00f3n de la historia, la filosof\u00eda y la metodolog\u00eda en las carreras de ciencias humanas y sociales (particularmente en las Facultades de Econ\u00f3micas, Sociolog\u00eda y Pol\u00edticas) contrasta, por lo dem\u00e1s, con el inter\u00e9s, tan evidente, por la historia y por el filosofar acerca de los m\u00e9todos, supuestos, conceptos b\u00e1sicos y resultados que hoy en d\u00eda existe entre renombrados cient\u00edficos de la naturaleza[13].<\/p>\n

La superposici\u00f3n de estas dos tendencias (desvalorizaci\u00f3n generalizada de la funci\u00f3n social de la Historia y de la Filosof\u00eda\/valorizaci\u00f3n acelerada de la historia de las ciencias naturales y de la reflexi\u00f3n filos\u00f3fica, metacient\u00edfica, en \u00e1mbitos punteros del conocimiento humano) es una de las caracter\u00edsticas del momento cultural de nuestro pa\u00eds. Pero esta superposici\u00f3n de tendencias complica enormemente el discurso y el di\u00e1logo acerca de las \u00abletras\u00bb y las \u00abciencias\u00bb as\u00ed como sobre el papel de los estudios human\u00edsticos en nuestras universidades. Sobre todo porque est\u00e1 dando lugar a estrabismos cientificistas y a unilateralidades veterohumanistas.<\/p>\n

Es hora ya de hacer algo para tratar de corregir estas unilateralidades. Para ello hay que empezar diciendo que al introducir en las carreras universitarias disciplinas nuevas y eliminar otras, no siempre nos damos cuenta de que estamos institucionalizando como novedades cient\u00edficas avances que son meramente t\u00e9cnicos aunque recubiertos con un lenguaje te\u00f3rico diferente y, por lo general, rompedor. En este sentido son de mucho inter\u00e9s, y pueden ayudar considerablemente, los escritos del soci\u00f3logo e historiador de las ideas del Wissenschaftskolleg<\/em> de la Freie Universit\u00e4t de Berlin, Wolf Lepenies, y particularmente su obra Die drei Kulturen. Soziologie zwischen Literatur und Wissenschaft.<\/em>[14]<\/p>\n

Tambi\u00e9n Lepenies reivindica la importancia de la cultura cient\u00edfica en las facultades de humanidades en particular y en la sociedad en general. Entiendo por \u00abcultura cient\u00edfica\u00bb \u2013de acuerdo con la acepci\u00f3n anglosajona del t\u00e9rmino que poco a poco va imponi\u00e9ndose\u2013 el conjunto de conocimientos que todo ciudadano necesita hoy para poder tratar sobre cuestiones p\u00fablicas y decidir acerca de ellas. No todo ciudadano puede hacer<\/em> ciencia, pero puede aspirar al menos a utilizarla<\/em> con conocimiento de causa y a distinguir entre el planteamiento cient\u00edfico-racional de los debates p\u00fablicos y la trivializaci\u00f3n verborreica de los mismos con consideraciones cientificistas, pseudocient\u00edficas o anticient\u00edficas.<\/p>\n

En la b\u00fasqueda de una \u00abtercera cultura\u00bb, C.P. Snow propon\u00eda que a los estudiantes de letras y humanidades se les pusiera al corriente al menos de cosas como 1) la teor\u00eda de la relatividad y la teor\u00eda de los cuantos y 2) el segundo principio de la Termodin\u00e1mica. En un segundo enfoque, a\u00f1adido algo despu\u00e9s al texto de la Conferencia de Cambridge, el propio Snow parec\u00eda inclinado a sustituir su propuesta sobre el segundo principio de la Termodin\u00e1mica por el conocimiento de los \u00faltimos avances en biolog\u00eda molecular.<\/p>\n

En la \u00e9poca en que Snow hizo estas propuestas no era f\u00e1cil encontrar libros con calidad cient\u00edfica, esp\u00edritu de divulgaci\u00f3n y bien escritos que sirvieran para este objeto, tal vez precisamente porque la l\u00ednea de demarcaci\u00f3n entre ciencia y literatura hab\u00eda sido marcada con demasiada fuerza. Sin embargo, durante los a\u00f1os siguientes la literatura cient\u00edfica de alta divulgaci\u00f3n (dirigida a un p\u00fablico culto amplio, aunque sin conocimientos matem\u00e1ticos avanzados) ha mejorado much\u00edsimo, sobre todo en los pa\u00edses de habla inglesa. Basta con recordar aqu\u00ed los nombres de Isaac Asimov, Stephen Jay Gould, Carl Sagan y Lewis Thomas. Por cierto, la casual coincidencia de que estos cuatro hombres se hayan criado en el barrio neoyorkino de Blooklyn ha llevado a otro gran matem\u00e1tico y divulgador cient\u00edfico, Martin Gardner, a imaginarse el c\u00e9lebre puente entre Manhattan y Blooklyn como un grandioso s\u00edmbolo del contacto entre las \u00abdos culturas\u00bb.<\/p>\n

 <\/p>\n

VI. Vamos ahora al otro \u00e1mbito. Durante estos a\u00f1os se han hecho algunos experimentos educativos interesantes para superar el corte entre las \u00abdos culturas\u00bb, primero en Gran Breta\u00f1a y EEUU y luego en otros pa\u00edses. La introducci\u00f3n de temas y asignaturas de historia y sociolog\u00eda de la ciencia en las facultades de ciencias (o de historia y sociolog\u00eda general en las escuelas de ingenier\u00eda) y la familiarizaci\u00f3n de los estudiantes de humanidades con temas cient\u00edficos (sobre biol\u00f3gicos) son propuestas introducidas en la ense\u00f1anza superior de varios pa\u00edses de habla inglesa durante estos a\u00f1os; propuestas que se basan casi siempre en razones pr\u00e1cticas, en la idea de que las ciencias sociohist\u00f3ricas constituyen (o pueden llegar a constituir) algo as\u00ed como una \u00abtercera cultura\u00bb, o en el prop\u00f3sito de fomentar alguna forma de interdisciplinariedad.<\/p>\n

La consideraci\u00f3n de la historia de la ciencia como conocimiento-tipo que puede permitir la superaci\u00f3n del corte entre letras y ciencias estuvo ya en el origen de esta historia como disciplina, en la History of Science<\/em>, 1952-1958 (pero 1947-1948) de G. Sarton. En efecto, al proponerse escribir un manual de historia de la ciencia \u00abverdaderamente completo y sint\u00e9tico\u00bb Sarton escrib\u00eda que cultivar y difundir esta disciplina era para \u00e9l \u00abun obra de fe en el progreso humano, fe en el ideal m\u00e1s alto que la humanidad se haya planteado jam\u00e1s, la conquista progresiva de la verdad y de la justicia\u00bb Al final de la primera guerra mundial el pacifista belga esperaba poder fundar \u00abun nuevo humanismo\u00bb y superar las aspiraciones nacionalistas a trav\u00e9s de la objetividad y universalidad del pensamiento cient\u00edfico mediante la uni\u00f3n armoniosa de las ciencias con las letras y gracias la reconciliaci\u00f3n del idealismo con el sentido com\u00fan y con la experiencia cient\u00edfica, Sarton ve\u00eda en la historia de la ciencia algo as\u00ed como un puente entre los pueblos y entre la cultura cient\u00edfica y la cultura literaria:\u00abLa historia de la ciencia tiene por objeto establecer la g\u00e9nesis y concatenaci\u00f3n de los hechos y de las ideas cientpificas teniendo en cuenta todos los cambios intelectuales y todas las influencias que el progreso mismo de la civilizaci\u00f3n pone constentamente en juego\u00bb.[15]<\/p>\n

Tal vez una de las muestras m\u00e1s tempranas y significativas de la atenci\u00f3n prestada a la historia razonada de la ciencia en ese contexto habr\u00e1 sido el todav\u00eda excelente libro de L.W.H. Hull, History and Philosophy of Science<\/em>[16]. En el pr\u00f3logo a este libro escrib\u00eda Hull: \u00abEl presente volumen intenta superar el hiato existente entre las ciencias y las humanidades mediante la consideraci\u00f3n de las ideas cient\u00edficas en un contexto hist\u00f3rico y filos\u00f3fico. El hiato en cuesti\u00f3n es de origen bastante reciente: es el resultado de la inevitable especializaci\u00f3n que se produce en un mundo cada vez m\u00e1s tecnificado. Los t\u00e9cnicos caracen muy frecuentemente de todo fundamento filos\u00f3fico, mientras que el hombre de cultura general va perdiendo respeto a una ciencia de la que conoce demasiado poco. El resultado final es lamentable\u00bb (p\u00e1g. 11).<\/p>\n

Debe tenerse en cuenta, por otra parte, que, mientras tanto, la franja de separaci\u00f3n entre la formaci\u00f3n t\u00e9cnico-cient\u00edfica y la formaci\u00f3n literaria o human\u00edstica se ha ido agrandando en la mayor\u00eda de los pa\u00edses del mundo por multiplicaci\u00f3n de ese fen\u00f3meno que Ortega y Gasset denomin\u00f3, ya en 1930, \u00abbarbarie del especialismo\u00bb[17]. Tal vez por ello otro historiador de la ciencia, Gerald Holton, profesor de f\u00edsica en Harvard y director de la prestigiosa revista Daedalus<\/em>, pod\u00eda escribir ya en 1980 que \u00ablas esperanzas sobre la posibilidad de construir puentes entre las dos culturas son ilusorias\u00bb, porque \u00abno parece que exista actualmente una din\u00e1mica cultural lo suficientemente vigorosa como para cambiar la tendencia en curso\u00bb. En opini\u00f3n de Holton, ya no se trata s\u00f3lo de un problema de incomunicaci\u00f3n entre las dos culturas, sino que hay algo m\u00e1s: debido a la especializaci\u00f3n creciente, el bache en la comunicaci\u00f3n existe incluso entre los miembros de un mismo departamento cient\u00edfico, como el de F\u00edsica.<\/p>\n

Tampoco son precisamente entusiasmantes las conclusiones de los \u00faltimos congresos de la Unesco dedicados a valorar las experiencias institucionales de interdisciplinaridedad y comparatismo un d\u00eda consideradas como soluci\u00f3n alternativa a la excesiva fragmentaci\u00f3n de los saberes. Es evidente ya que la mera y simple superposici\u00f3n de saberes te\u00f3ricos o metodol\u00f3gicos fragmentarios no basta. De ah\u00ed que poco a poco se haya ido imponiendo la idea de \u00abtransdisciplinariedad\u00bb y la necesidad de fundamentar un esp\u00edritu \u00absist\u00e9mico\u00bb.<\/p>\n

En los treinta y tantos a\u00f1os transcurridos desde la controversia abierta por la conferencia de C.P. Snow, la ciencia y la tecnociencia contempor\u00e1neas han aportado nuevas teor\u00edas y nuevos enfoques, cuyas consecuencias pr\u00e1cticas est\u00e1n siendo tan notables como todav\u00eda impredecibles. Por todo ello, en un programa de humanidades con intenci\u00f3n cient\u00edfica, ya en la ense\u00f1anza secundaria, seguramente habr\u00eda que revisar las propuestas de C. P. Snow y a\u00f1adir tambi\u00e9n algunas nociones claras no s\u00f3lo sobre lo que ha representado el desvelamiento, en los a\u00f1os sesenta, de la estructura del c\u00f3digo gen\u00e9tico (el descubrimiento de la \u00abdoble h\u00e9lice\u00bb est\u00e1 en el origen de lo que es actualmente la investigaci\u00f3n cient\u00edfico-t\u00e9cnica de punta en todos los pa\u00edses industrialmente avanzados), sino tambi\u00e9n acerca de las revisiones contempor\u00e1neas de la teor\u00eda de la evoluci\u00f3n y acerca de la inform\u00e1tica aplicada a los estudios literarios.<\/p>\n

Y por lo que hace a los estudios universitarios, ya en el marco del an\u00e1lisis y discusi\u00f3n de las ideas contempor\u00e1neas y\/o en el de la filosof\u00eda de la ciencia y de la tecnolog\u00eda (todos ellos previstos, por ejemplo, en el plan de estudios del segundo ciclo de Humanitats-UPF), parece recomendable la consideraci\u00f3n de teor\u00edas que han empezado a difundirse en las dos \u00faltimas d\u00e9cadas: cambios en la concepci\u00f3n del tiempo en relaci\u00f3n con teor\u00edas cosmol\u00f3gicas (idea de la flecha del tiempo), avances recientes en teor\u00eda de la mente y neurolog\u00eda, algunos aspectos de la psicolog\u00eda experimental particularmente relacionados con la teor\u00eda de la elecci\u00f3n racional y de las decisiones, evoluci\u00f3n de los conocimientos sobre la estructura del cerebro humano, teor\u00eda de la informaci\u00f3n y de la comunicaci\u00f3n como ampliaci\u00f3n de la teor\u00eda del lenguaje y biotecnolog\u00eda (ingenieria gen\u00e9tica, implicaciones del proyecto Genoma en curso)[18], etc.<\/p>\n

 <\/p>\n

VII. Las Facultades de Humanidades y Ciencias Sociales deber\u00edan pensar en las formas de institucionalizaci\u00f3n de un humanismo de base cient\u00edfica, o cient\u00edficamente informado. Con los siguientes objetivos:<\/p>\n

1\u00ba Favorecer la configuraci\u00f3n y difusi\u00f3n de una \u00abcultura cient\u00edfica\u00bb a la altura de los tiempos entre graduados y licenciados en letras;<\/p>\n

2\u00ba Favorecer la difusi\u00f3n de las preocupaciones human\u00edsticas contempor\u00e1neas ante el complejo cient\u00edfico-t\u00e9cnico entre cient\u00edficos y expertos en general;<\/p>\n

3\u00ba Favorecer en la comunidad universitaria h\u00e1bitos de conocimientos y de trabajo docente e investigador orientados de forma interdisciplinaria;<\/p>\n

4\u00ba Favorecer la formaci\u00f3n espec\u00edfica de profesores e investigadores capacitados todos para construir una \u00abtercera cultura\u00bb, una cultura puente entre la cultura literaria y la cultura cient\u00edfico-t\u00e9cnica.<\/p>\n

Dar prioridad a objetivos como \u00e9stos parece esencial para facultades de Humanidades y Ciencias Sociales que sepan diferenciar efectivamente entre la mera acumulaci\u00f3n de conocimientos y la adquisici\u00f3n de capacidades y h\u00e1bitos que distinguen hoy en d\u00eda a una persona intelectualmente educada en cuestiones human\u00edsticas y cient\u00edficas.<\/p>\n

Creo que todo esto facilitar\u00eda la intervenci\u00f3n con provecho del humanista (literato, fil\u00f3logo,historiador o fil\u00f3sofo) cient\u00edficamente informado en algunos de los debates p\u00fablicos que hoy m\u00e1s nos apasionan y que muchas veces quedan determinados (y simplicados) por la difusi\u00f3n, en los medios de comunicaci\u00f3n, de prejuicios morales, ideol\u00f3gicos y pol\u00edticos no contrastados: aborto, eutanasia, racismo, relaci\u00f3n entre desarrollo y medioambiente, creaci\u00f3n de plantas y animales transg\u00e9nicos, clonaci\u00f3n de animales y posible clonaci\u00f3n de seres humanos.<\/p>\n

El humanista de este fin de siglo no tiene por qu\u00e9 ser un cient\u00edfico en sentido estricto, pero tampoco tiene por qu\u00e9 ser necesariamente la contrafigura del cient\u00edfico natural o el representante finisecular del esp\u00edritu del profeta Jerem\u00edas, siempre quejoso ante las potenciales implicaciones negativas de tal o cual descubrimiento cient\u00edfico. Si se reduce a ser esa contrafigura el literato, el fil\u00f3sofo, el humanista, en suma, tiene todas las de perder. Puede, desde luego, optar por callarse ante los descubrimientos cient\u00edficos contempor\u00e1neos y abstenerse de intervenir en las pol\u00e9micas p\u00fablicas sobre las implicaciones de estos descubrimientos. Solo que entonces dejar\u00e1 de ser un contempor\u00e1neo<\/em>. Con lo que se acabar\u00eda en una paradoja cada vez m\u00e1s frecuente: la del fil\u00f3sofo posmoderno contempor\u00e1neo de la premodernidad (europea u oriental).<\/p>\n

As\u00ed, pues, el estudiante de Humanidades de este fin de siglo podr\u00eda ser tambi\u00e9n un amigo de la ciencia en un sentido parecido al que lo son, a veces, de los narradores, de los pintores y de los m\u00fasicos, los cr\u00edticos literarios o art\u00edsticos equilibrados y razonables. El que el estudiante de Humanidades llegue a ser una cosa u otra no depende exclusivamente de la ense\u00f1anza universitaria reglada ni tampoco de los planes de estudio que acaben imponi\u00e9ndose en ella. Como escribi\u00f3 una vez S.J. Gould, la gente culta no deja de ser racista por mero conocimiento de los \u00faltimos estudios sobre la evoluci\u00f3n de los humanos. En estas cosas de la vida sigue contando mucho el c\u00f3mo le va a cada cual en la vitalista feria de las vanidades. Pero, a\u00fan as\u00ed, el sapere aude<\/em> no era, al fin y al cabo, una mala palabra. Esa palabra se tendr\u00eda que complementar con otra, surgida de la autocr\u00edtica de la ciencia en el siglo XX: \u00abignoramos e ignoraremos\u00bb. Con lo que quedar\u00eda para el caso: atr\u00e9vete a saber porque el saber cient\u00edfico, que es falible, provisional y casi siempre probabilitario, ayuda. Tambi\u00e9n a los humanistas del fin de siglo.<\/p>\n

No querr\u00eda terminar con una frase ret\u00f3rica bienintencionada sino apuntando hacia un problema concreto que dificulta actualmente la configuraci\u00f3n de la \u00abtercera cultura\u00bb y, m\u00e1s concretamente, la institucionalizaci\u00f3n de unos estudios de humanidades a la altura del siglo XXI. Ese problema es el siguiente: por debajo de las declaraciones m\u00e1s o menos bienintencionadas de las autoridades acad\u00e9micas, de los humanistas interesados por las ciencias y de cient\u00edficos preocupados o responsables, todos los cuales suelen coincidir en la importancia did\u00e1ctica y formativa del generalismo, del comparatismo y de la interdisciplinariedad, la institucionalizaci\u00f3n de las humanidades de base cient\u00edfica, en el sentido antes dicho, choca en nuestra facultades con una pr\u00e1ctica muy establecida que favorece no s\u00f3lo la fragmentaci\u00f3n de los saberes en \u00e1reas de conocimiento sino \u2013lo que es m\u00e1s grave\u2013 la configuraci\u00f3n de los curricula del profesorado casi s\u00f3lo en funci\u00f3n de lo que se suele llamar \u00abcampos de investigaci\u00f3n\u00bb (que suelen ser compartimentos estancos)19.<\/p>\n

Si los criterios establecidos para llegar a la docencia universitaria en general priman la especializaci\u00f3n en el plano de la investigaci\u00f3n (de acuerdo con una orientaci\u00f3n general que procede de los centros cientifico-t\u00e9cnicos) \u00bfc\u00f3mo garantizar al mismo tiempo<\/em> la formaci\u00f3n polivalente que se ha de exigir a un docente de humanidades? De la forma en que se conteste a esta pregunta depender\u00e1 el futuro de las humanidades.<\/p>\n

Notas<\/h4>\n

[1] NE. La primera guerra del Golfo, contra la cual el autor se mantuvo muy activo. V\u00e9anse \u00abLa guerra, esta guerra\u00bb y \u00abLa Guerra del golfo ar\u00e1bigo, otro punto de vista\u00bb (En Discursos para insumisos discretos<\/em>, Madrid: Ediciones Libertarias, 1993, pp. 515-518 y 519-526b respectivamente).
\n[2] NE. Junto a V\u00edctor R\u00edos, Eduard Rodr\u00edguez Farr\u00e9, Manuel Sacrist\u00e1n, Antoni Dom\u00e8nech y otros amigos.
\n[3] NE. En ocasiones, a\u00f1os despu\u00e9s, como ecosocialista o ecocomunista.
\n[4] NE. Lenin.
\n[5]. V\u00e9ase FFB, \u00abLa iniciativa de Palmiro Togliatti en 1954 acerca del peligro de una guerra nuclear\u00bb. https:\/\/www.elviejotopo.com\/topoexpress\/acerca-del-peligro-de-guerra-nuclear\/<\/a>
\n[6] NE. No dado al chisme, al rumor, a la difamaci\u00f3n. Referencia a El discreto<\/em> de Baltasar Graci\u00e1n.
\n[7] V\u00e9ase \u00abBarry Commoner, un cient\u00edfico con conciencia de especie y conocimiento del valor de la ciudadan\u00eda.\u00bb (1992) https:\/\/espai-marx.net\/?p=12135<\/a>
\n[8] NE. V\u00e9anse FFB, Albert Einstein fil\u00f3sofo de la paz<\/em>. Valladolid, Publicaciones del Centro de Informaci\u00f3n y Documentaci\u00f3n para la Paz y el Desarme, 1986 [traducci\u00f3n italiana de Giuliana di Febo: Albert Einstein filosofo della pace<\/em>, Roma, Gangemi Editore,1989] y Albert Einstein. Ciencia y conciencia<\/em>, Vilassar de Dalt (Barcelona): Retratos de El Viejo Topo, 2005.
\n[9] Manifiesto Russell-Einstein. Una declaraci\u00f3n sobre armas nucleares. https:\/\/www.elviejotopo.com\/topoexpress\/manifiesto-russell-einstein-una-declaracion-sobre-armas-nucleares\/<\/a>.
\n[10] V\u00e9ase FFB, \u00abEl pez cornudo en el estanque helado\u00bb. El Pa\u00eds<\/em> (Libros), 28 de abril de 1985, pp. 1-2 [Versi\u00f3n completa en Discursos para insumisos discretos<\/em>, edi cit, pp. 255-260].
\n[11] V\u00e9anse FFB, \u00abPr\u00f3logo\u00bb a Alexandr Zinoviev, La ca\u00edda del imperio del mal. Ensayo sobre la tragedia de Rusia<\/em>, Barcelona, Ediciones Bellaterra, 1999, pp. 9-22, y \u00abIn memoriam<\/em>. Alexandr Alexandrovich Zinoviev [1922-2006]\u00bb, 17 de mayo de 2006 http:\/\/www.rebelion.org\/noticia.php?id=31638<\/a>
\n[12] Para una ampliaci\u00f3n de este punto de vista v\u00e9ase Manuel Sacrist\u00e1n,\u00abSobre los problemas presentemente percibidos en la relaci\u00f3n entre la sociedad y la naturaleza y sus consecuencias en la filosof\u00eda de las ciencias sociales\u00bb, en Papeles de filosof\u00eda<\/em>. Barcelona, Icaria,1984, p\u00e1g. 455 y ss.
\n[13] Siguen valiendo, a este respecto, las declaraciones de Paolo Galluzzi, director del Instituto y Museo de Historia de la Ciencia de Florencia, con motivo del XVII Congreso de Historia de la Ciencia celebrado en agosto de 1989 en Hamburgo y Munich. La Vanguardia<\/em>, 1\u00ba de octubre de 1989: \u00abHay que cambiar la mentalidad de la gente, hacer ver que cultura significa tambi\u00e9n ciencia, no s\u00f3lo arte y literatura\u00bb.
\n[14] Carl Hansen Verlag, Munich,1985 [traducida al italiano por Giuseppina Panzieri como Le tre culture: Sociologia tra letteratura e scienza<\/em>. Il Mulino, Bologna, 1987; y al castellano en M\u00e9xico, FCE, 1994].
\n[15] Cf. tambi\u00e9n M.D. Grmek, Storia del pensiero medico occidentale<\/em>, 1, Introduzione, XX-XXI.
\n[16] Publicada en Londres en 1959 y traducida al castellano por Manuel Sacrist\u00e1n en 1961: Ariel, col. Zetein, Barcelona ( varias ediciones desde entonces).
\n[17] En \u00ab Sobre la universidad, desde Ortega y Sacrist\u00e1n\u00bb (mientras tanto<\/em> n\u00aa 34, Barcelona, primavera de 1988) me he referido al contradictorio elogio que Ortega y Gasset dedica a la ciencia fuera de la universidad<\/em> y al curioso juicio que dedica a los cient\u00edficos en Misi\u00f3n de la universidad<\/em>: \u00abEs notoria la facilidad con que los cient\u00edficos se han entregado siempre a las tiran\u00edas. Esto ni es un azar ni casi una responsabilidad. Tiene una causa honda y seria y hasta respetabil\u00edsima\u00bb).
\n[18] Sobre este \u00faltimo punto se puede ver un intento reciente: AA.VV., Genes en el laboratorio y en la f\u00e1brica<\/em>. Trotta, Madrid, 1998.
\n[19] Para este punto sigue valiendo gran parte de lo que escrib\u00ed en \u00abLa universidad veinte a\u00f1os despu\u00e9s: mercantilizaci\u00f3n y corporativismo\u00bb, en mientras tanto<\/em> n\u00aa 36-37, Barcelona, invierno de 1988, p\u00e1g. 37-59<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

El 25 de agosto de 2022 hizo diez a\u00f1os del fallecimiento de Francisco Fern\u00e1ndez Buey. Se han organizado diversos actos<\/p>\n","protected":false},"author":5,"featured_media":13066,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[8,1948,1925],"tags":[1002],"class_list":["post-13064","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-filosofia","category-francisco-fernandez-buey","category-pacifismo","tag-francisco-fernandez-buey"],"aioseo_notices":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/13064","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/5"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=13064"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/13064\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/13066"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=13064"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=13064"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=13064"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}