{"id":13229,"date":"2023-02-07T05:00:23","date_gmt":"2023-02-07T04:00:23","guid":{"rendered":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=13229"},"modified":"2023-02-07T02:39:12","modified_gmt":"2023-02-07T01:39:12","slug":"sobre-gramsci-tres-conferencias","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=13229","title":{"rendered":"Sobre Gramsci, tres conferencias"},"content":{"rendered":"

El 25 de agosto de 2022 hizo diez a\u00f1os del fallecimiento de Francisco Fern\u00e1ndez Buey. Se han organizado diversos actos de recuerdo y homenaje y, desde Espai Marx, cada semana a lo largo de 2022-2023 estamos publicando como nuestra peque\u00f1a aportaci\u00f3n un texto suyo para apoyar estos actos y dar a conocer su obra. La selecci\u00f3n y edici\u00f3n de todos estos textos corre a cargo de Salvador L\u00f3pez Arnal.<\/em><\/p>\n

Conferencias: 1. Sobre la noci\u00f3n de materialismo en Gramsci (no fechada). 2. Antonio Gramsci: tragedia y verdad (1997). 3. Leyendo a Gramsci en el mundo de hoy (2003).<\/em><\/p>\n

Recordemos, entre otros numerosos trabajos: FFB, <\/em>Ensayos sobre Gramsci, Barcelona: Materiales, 1978, y <\/em>Leyendo a Gramsci, Vilassar de Dalt: El Viejo Topo, 2001 (editado por Brill).<\/em><\/p>\n

Pendiente de publicaci\u00f3n en Espai Marx: Pr\u00f3logo de <\/em>Antonio Gramsci, Cartas desde la c\u00e1rcel, Madrid: Veintisieteletras, 2009 (traducci\u00f3n de Esther Ben\u00edtez).<\/em><\/p>\n

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I. Sobre la noci\u00f3n de materialismo en Gramsci<\/h3>\n

Texto no fechado<\/em><\/p>\n

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Leyendo el Ensayo<\/em> [de Bujarin] uno tiene la impresi\u00f3n de hallarse ante alguien que no puede dormir por el resplandor de la luna y trata de matar el mayor n\u00famero posible de luci\u00e9rnagas, convencido de que el resplandor disminuir\u00e1 o desaparecer\u00e1.
\nQ, 11 [Introducci\u00f3n al estudio de la filosof\u00eda<\/em>]<\/p>\n

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I. De los primeros escritos de Antonio Gramsci publicados entre 1914 y 1919 no se puede decir que sean precisamente materialistas. Estoy pensando en escritos como \u00abSocialismo y cultura\u00bb (1916), \u00abTres principios, tres \u00f3rdenes\u00bb (1917) y \u00abLa revoluci\u00f3n contra El capital<\/em>\u00bb (1918) principalmente. En un art\u00edculo dedicado a las universidades populares y publicado en Avanti<\/em> a finales de 1916, Gramsci llega a decir que el marxismo se funda en el idealismo filos\u00f3fico, el cual identifica los conceptos de ser y consciencia. Admite que en la obra de Marx hay ciertos elementos positivistas, explica que esos residuos se deben a que no era fil\u00f3sofo de profesi\u00f3n y a que tambi\u00e9n Marx dorm\u00eda a veces, pero concluye que lo esencial de su doctrina tiene que verse \u00aben dependencia del idealismo filos\u00f3fico\u00bb.<\/p>\n

En esos a\u00f1os de la primera guerra mundial Gramsci era un idealista (sobre todo moral<\/em>) influido por la filosof\u00eda actualista o activista de Gentile, por el historicismo de Croce y por el vitalismo de Bergson. No le interesaba nada el materialismo filos\u00f3fico, conoc\u00eda poco la historia del materialismo europeo moderno y s\u00f3lo hab\u00eda le\u00eddo un poco de Marx, en la l\u00ednea historicista de Benedetto Croce, por inter\u00e9s intelectual.<\/p>\n

Incluso art\u00edculos posteriores, como \u00abNuestro Marx\u00bb y \u00abUtop\u00eda\u00bb, ambos de 1918, en los que se nota ya la influencia directa de la revoluci\u00f3n rusa y una primera aproximaci\u00f3n emotiva o sentimental a la obra de V. I. Lenin, muestran a un Gramsci m\u00e1s bien idealista y espiritualista, para el cual lo m\u00e1s importante es la voluntad<\/em>, la cultura en un sentido amplio (en el sentido de \u00abformaci\u00f3n\u00bb, no enciclop\u00e9dico), la subjetividad de los hombres empe\u00f1ados en hacer historia y la coherencia \u00e9tico-pol\u00edtica de quienes se sienten sujetos de la historia a la hora de poner en pr\u00e1ctica los ideales<\/em>. \u00abVoluntad\u00bb, \u00abideal\u00bb, \u00abcultura\u00bb y \u00abesp\u00edritu\u00bb son t\u00e9rminos recurrentes en los escritos gramscianos de esos a\u00f1os.<\/p>\n

Aunque con una formaci\u00f3n diferente y, desde luego, con menos erudici\u00f3n y conocimiento de la historia de las ideas y de la obra de Marx, se podr\u00eda decir que la orientaci\u00f3n del joven Gramsci es muy parecida a la del joven Luk\u00e1cs que por entonces estaba escribiendo los materiales preparatorios para lo que finalmente ser\u00eda Historia y consciencia de clase<\/em>. Ni uno ni otro han conocido de cerca hasta 1919 la vida material de los trabajadores de f\u00e1brica y, por lo general, su idea de la conciencia de clase y de la voluntad revolucionaria es muy ideol\u00f3gica: consciencia y voluntad atribuidas, sin referencia apenas a la vida material de los hombres y de los grupos sociales. Ambos despreciaban el materialismo metaf\u00edsico, el determinismo econ\u00f3mico, el mecanicismo y, sobre todo, el positivismo de los grupos dirigentes de la socialdemocracia del momento y, si se sienten atra\u00eddos por el marxismo, es mayormente por el car\u00e1cter, por la voluntad y por el coraje de los bolcheviques rusos dirigieron la revoluci\u00f3n rusa.<\/p>\n

Ahora bien, si el joven Luk\u00e1cs estaba m\u00e1s cerca de Dostoyevski que del materialismo hist\u00f3rico (como ha mostrado Kadarkay, el principal de sus bi\u00f3grafos), el Gramsci de 1914 a 1919 parece m\u00e1s pr\u00f3ximo a Novalis que Marx. Esto que estoy diciendo tambi\u00e9n se puede expresar de otra manera, a saber: que su Marx, la idea de Marx que se hab\u00edan hecho aquellos j\u00f3venes que estaban saltando de un mundo a otro, era un Marx rom\u00e1nticamente idealizado<\/em>.<\/p>\n

Esta es una opini\u00f3n compartida por la mayor\u00eda de los int\u00e9rpretes de la obra del joven Gramsci (desde L. Paggi a M. Sacrist\u00e1n y desde A. Leonetti a A. Santucci, pasando por Ch. Richers y G. Marramao). Lo cual, por otra parte, plantea un problema interesante desde el punto de vista de la historia de las ideas, pues podr\u00eda ser que, en algunos aspectos, este marxismo sui generis<\/em> del joven Gramsci y del joven Luk\u00e1cs, que en 1919 estaban pasando del idealismo al materialismo hist\u00f3rico, haya sido m\u00e1s productivo y renovador, como pensamiento en continuidad con el pensamiento de Marx a la altura de los nuevos tiempos, que los principales marxismos contempor\u00e1neos que compet\u00edan sobre la ortodoxia: el del Kautsky y el de Lenin principalmente<\/em>.<\/p>\n

Sugiero que esto se puede decir, desde luego, de Historia y consciencia de clase<\/em>, pero tambi\u00e9n de algunos de los art\u00edculos del joven Gramsci, como \u00abLa revoluci\u00f3n contra El capital<\/em>\u00bb y \u00abUtop\u00eda\u00bb. Si el Luk\u00e1cs de Historia y consciencia de clase<\/em> redescubre, desde su idealismo, un tema central de los marxianos Manuscritos de Par\u00eds <\/em>del 44 (entonces ignorados), el tema de la alineaci\u00f3n, Gramsci redescubre un tema del viejo Marx a\u00fan m\u00e1s ignorado en aquel momento: el problema de la revoluci\u00f3n socialista y proletaria en una sociedad como la rusa, tan alejada del esquema hist\u00f3rico elaborado en el primer volumen de El capital<\/em> y replanteado en sus cartas a los corresponsales rusos entre 1874 y 1881. No est\u00e1 dicho que el mejor conocimiento de Marx (en el plano filol\u00f3gico) haya conducido al mejor marxismo, al marxismo m\u00e1s creativo.<\/p>\n

 <\/p>\n

II. De la cuesti\u00f3n del materialismo se ha ocupado Gramsci, ya de una manera expl\u00edcita, en los Cuadernos de la c\u00e1rcel<\/em>. Las p\u00e1ginas m\u00e1s interesantes para abordar esta cuesti\u00f3n est\u00e1n en el cuaderno 11, escrito entre 1932 y 1933[1]. Estas p\u00e1ginas se conocen con el t\u00edtulo de \u00abIntroducci\u00f3n al estudio de la filosof\u00eda\u00bb.<\/p>\n

Gramsci aborda la significaci\u00f3n del t\u00e9rmino materialismo en su discusi\u00f3n del \u00abEnsayo popular de sociolog\u00eda\u00bb de Nikolai Buj\u00e1rin, entre otras razones porque est\u00e1 en desacuerdo con el uso que \u00e9ste hac\u00eda de los conceptos de materialismo e inmanentismo.<\/p>\n

En ese contexto precisa Gramsci que durante la primera mitad del siglo XIX el uso del t\u00e9rmino materialismo se hizo muy extensivo en la cultura europea. Se llam\u00f3 materialismo no s\u00f3lo a una doctrina filos\u00f3fica que en sentido estricto afirmara la prioridad onto-epistem\u00f3logica de la materia, sino tambi\u00e9n a toda doctrina filos\u00f3fica que excluyera la transcendencia del dominio del pensamiento; o sea, que se acab\u00f3 llamando materialismo no s\u00f3lo a todo pante\u00edsmo e inmanentismo sino tambi\u00e9n a todo planteamiento pr\u00e1ctico inspirado en el realismo pol\u00edtico antirrom\u00e1ntico [ed. cit. 80]. Con el tiempo, y siempre seg\u00fan el esquema hist\u00f3rico de Gramsci, materialismo pas\u00f3 a significar lo contrario de espiritualismo.<\/p>\n

Hecha la constataci\u00f3n historicista, Gramsci se\u00f1ala dos cosas:<\/p>\n

1\u00aa. Que ha habido una cierta reducci\u00f3n de la filosof\u00eda de la praxis al materialismo metaf\u00edsico tradicional as\u00ed entendido (o sea, como inmanentismo fundido con el realismo pol\u00edtico), la cual se ha debido al hecho de que, siendo el materialismo hist\u00f3rico una fase predominantemente cr\u00edtica y pol\u00e9mica de la filosof\u00eda, \u00e9ste cre\u00eda necesitar, en cambio, un sistema ya completo y acabado. Gramsci apuntar\u00e1 en otro lugar que este paso de la forma pol\u00e9mica<\/em> a la forma sistema<\/em> est\u00e1 en el origen de algunas de las degradaciones hist\u00f3ricas de la filosof\u00eda de la pr\u00e1ctica (o del materialismo hist\u00f3rico) y que tal origen hay que buscarlo en el Anti-D\u00fchring<\/em> de Engels.<\/p>\n

2\u00aa. Que, sintom\u00e1ticamente, un estudioso agudo e informado como Lange, autor de una importante historia del materialismo, en la que se han inspirado muchos marxistas para convertir la filosof\u00eda de la praxis en una mera continuaci\u00f3n del materialismo tradicional, no considera materialistas ni el materialismo hist\u00f3rico ni la filosof\u00eda de Feuerbach [82].<\/p>\n

A esto a\u00f1ade Gramsci todav\u00eda una tercera observaci\u00f3n: que el propio Marx (\u00abel director de escuela de la filosof\u00eda de la pr\u00e1ctica\u00bb) no ha llamado nunca materialista a su concepci\u00f3n del mundo y, adem\u00e1s de proponer una cr\u00edtica exhaustiva del materialismo franc\u00e9s, ha preferido la expresi\u00f3n \u00abdial\u00e9ctica racional\u00bb a la expresi\u00f3n \u00abdial\u00e9ctica materialista\u00bb, donde \u00abracional\u00bb se contrapone, en la discusi\u00f3n con Hegel y los hegelianos, a \u00abm\u00edstica\u00bb o \u00abmistificaci\u00f3n\u00bb de lo real.<\/p>\n

De ah\u00ed pasa Gramsci a la considerar una de las tesis fuertes del materialismo de todos los tiempos, a saber: afirmaci\u00f3n de la realidad de mundo externo, de la realidad objetiva del mundo entorno; afirmaci\u00f3n a la que Buj\u00e1rin (como Lenin, dicho sea de paso) da mucha importancia.<\/p>\n

Vale la pena recordar aqu\u00ed que unos meses antes, en una nota del cuaderno 7, que est\u00e1 dedicada tambi\u00e9n a la cr\u00edtica del Manual<\/em> de Buj\u00e1rin, Gramsci hab\u00eda rechazado de plano la idea de la existencia del mundo externo independientemente del hombre, considerando esta idea \u00abmitol\u00f3gica\u00bb o \u00abreligiosa\u00bb, como si fuera un resto (por lo dem\u00e1s, inadvertido) de la tradici\u00f3n cat\u00f3lica: \u00abEl modo como se plantea en el Manual<\/em> de Buj\u00e1rin el problema de \u201crealidad objetiva del mundo externo\u201d es superficial y ajeno al materialismo hist\u00f3rico. El autor no conoce la tradici\u00f3n cat\u00f3lica y no sabe que precisamente la religi\u00f3n sostiene en\u00e9rgicamente esta tesis contra el idealismo, de modo que la religi\u00f3n cat\u00f3lica ser\u00eda en este caso \u201cmaterialista\u201d.\u00bb<\/p>\n

Esta apreciaci\u00f3n se repite y ampl\u00eda en el cuaderno 11. Opina Gramsci que la cuesti\u00f3n del materialismo, tal como la hab\u00eda suscitado Buj\u00e1rin (no s\u00f3lo en el Manual<\/em> sino tambi\u00e9n en su comunicaci\u00f3n, en nombre de la delegaci\u00f3n sovi\u00e9tica, al Congreso Internacional de Historia de la Ciencia y la Tecnolog\u00eda reunido en Londres en 1931), est\u00e1 mal planteada, como lo est\u00e1 toda la pol\u00e9mica sobre la concepci\u00f3n subjetivista de la realidad. Lo que hay en esa pol\u00e9mica es, en su opini\u00f3n, o bien pedanter\u00eda intelectual o bien mero sociologismo que a lo \u00fanico que conduce es a hacer bromas inconvenientes sobre Berkeley, vinculado su idealismo a la ideolog\u00eda clerical de la \u00e9poca en que \u00e9ste escribi\u00f3. En vez de re\u00edrse de Berkeley, de lo que se tratar\u00eda, para Gramsci, es de pasar del sociologismo barato (mecanicista) y del mero \u00abmaterialismo\u00bb a la consideraci\u00f3n hist\u00f3rica seria. Y esto implica explicar no s\u00f3lo el por qu\u00e9 de la persistencia de la concepci\u00f3n subjetivista del mundo en el \u00e1mbito filos\u00f3fico sino tambi\u00e9n la persistencia de la creencia popular (de sentido com\u00fan) seg\u00fan la cual el mundo externo es objetivamente real.<\/p>\n

Gramsci explica que, en realidad, la creencia (popular) seg\u00fan la cual el mundo externo es objetivamente real tiene un origen religioso, con independencia de que quien participe de ella sea ahora religioso o indiferente. Y vincula tal creencia a la tesis creacionista defendida por todas las religiones, las cuales presentan al vulgo el mundo, la naturaleza y el universo como algo ya acabado (despu\u00e9s de su creaci\u00f3n por Dios), catalogado y definido de una vez para siempre. De donde resultar\u00eda que las bromas, en nombre del sentido com\u00fan que se r\u00ede del fil\u00f3sofo que pone en duda la real objetividad del mundo externo, no tienen el sentido progresista que habitualmente las da el materialismo tradicional, y, con \u00e9l, cierto marxismo, sino un sentido m\u00e1s bien \u00abreaccionario\u00bb, de retorno impl\u00edcito al sentimiento religioso. De hecho, recuerda Gramsci, \u00ablos escritores y oradores cat\u00f3licos recurren al mismo procedimiento [que el materialismo vulgar o tradicional] para obtener el mismo efecto de rid\u00edculo corrosivo\u00bb [84].<\/p>\n

 <\/p>\n

III. Es obvio que Gramsci se aleja as\u00ed del materialismo filos\u00f3fico tradicional y del materialismo que considera propio del sentido com\u00fan para replantear la cosa en los t\u00e9rminos en que la plante\u00f3 Marx en las Tesis sobre Feuerbach<\/em>; t\u00e9rminos que, en su opini\u00f3n, no son materialistas (o no son ya materialistas en el sentido habitual en la \u00e9poca) sino activistas e historicistas, propios de una filosof\u00eda de la pr\u00e1ctica, que rompe con toda filosof\u00eda anterior.<\/p>\n

Desde ah\u00ed, o sea, con la lecci\u00f3n de las Tesis sobre Feuerbach<\/em> bien aprendida, vuelve Gramsci a la consideraci\u00f3n de la tesis cl\u00e1sica sobre la realidad objetiva del mundo externo para afirmar lo siguiente:<\/p>\n

1\u00ba. Que no hay una objetividad extrahist\u00f3rica y extrahumana. Defender que la hay es tanto como afirmar que hay alguien ah\u00ed, cada uno de nosotros, que, para juzgar al respecto, podr\u00eda ponerse en el punto de vista del universo en s\u00ed y, por consiguiente, equivaldr\u00eda a volver a introducir, por v\u00eda secular, el concepto de un Dios juzgador;<\/p>\n

2\u00ba. Que \u00abobjetivo\u00bb significa siempre \u00abhumanamente objetivo\u00bb, lo que viene a equivaler a \u00abhist\u00f3ricamente subjetivo\u00bb, y esto, a su vez, a \u00abuniversal objetivo\u00bb;<\/p>\n

3\u00ba. Que lo que llamamos objetividad tiene que verse como lucha del hombre (de la humanidad, del conjunto del g\u00e9nero humano) por la objetividad, o sea, como una lucha por un g\u00e9nero humano hist\u00f3ricamente unificado en un sistema cultural unitario;<\/p>\n

4\u00ba. Que la lucha por la objetividad es lucha por liberarse de las ideolog\u00edas parciales y falaces y coincide con la lucha por la unificaci\u00f3n cultural del g\u00e9nero humano. De donde se sigue que lo que lo que los idealistas llaman \u00abesp\u00edritu\u00bb no es, como en Hegel, punto de partida sino precisamente punto de llegada (en la historia de la humanidad).<\/p>\n

5\u00ba. Que hasta el momento el mejor terreno para lograr la unidad cultural a la que se aspira cuando se habla de objetividad ha sido la ciencia experimental en la medida en que es el tipo de conocimiento que m\u00e1s ha contribuido a unificar el \u00abesp\u00edritu\u00bb a hacerlo m\u00e1s universal. De manera que se puede decir que [la ciencia experimental] es la subjetividad m\u00e1s objetivada y concretamente universalizada;<\/p>\n

6\u00ba. Que cuando se afirma que una realidad existir\u00eda igual aunque no existiera el hombre, o se hace una met\u00e1fora o se cae en una forma de misticismo, puesto que s\u00f3lo conocemos la realidad en relaci\u00f3n con el hombre: como el hombre es devenir hist\u00f3rico, tambi\u00e9n la conciencia y la realidad son un devenir, tambi\u00e9n la objetividad es un devenir [89-90].<\/p>\n

A la hora de concretar c\u00f3mo prefiere plantear el asunto, Gramsci encuentra enseguida un ejemplo para ilustrar su punto de vista: nuestras nociones de \u00abOriente\u00bb y \u00abOccidente\u00bb, las cuales pueden ser consideradas \u00abobjetivamente reales\u00bb pero cuyo an\u00e1lisis pone manifiesto que son s\u00f3lo una construcci\u00f3n convencional, en el sentido de construcciones hist\u00f3rico-culturales: \u00abEs evidente que este<\/em> y oeste<\/em> son construcciones arbitrarias, convencionales, esto es hist\u00f3ricas, porque fuera de la historia real todo punto de la tierra es este<\/em> y oeste<\/em> al mismo tiempo\u00bb. Lo cual queda todav\u00eda m\u00e1s patente cuando atendemos a lo que ha pasado a ser el lenguaje habitual que une el t\u00e9rmino geogr\u00e1fico con el cultural o civilizatorio: Jap\u00f3n ser\u00e1 as\u00ed el Extremo Oriente no s\u00f3lo para el europeo sino tambi\u00e9n para el norteamericano de California y para el mismo japon\u00e9s, que, a trav\u00e9s de la cultura pol\u00edtica inglesa hegem\u00f3nica, podr\u00e1 llamar Oriente Pr\u00f3ximo a Egipto.<\/p>\n

Gramsci admite que tales referencias, en tanto que construcciones arbitrarias o hist\u00f3ricas del ser humano, son \u00abreales\u00bb, en el sentido de que corresponden a hechos reales, permiten viajar, andar por el mundo, hacer previsiones, comprender la objetividad del mundo externo. De donde se puede concluir, a la manera hegeliana, que lo racional (en tanto que construcci\u00f3n simb\u00f3lica) y lo real se identifican (94). Esta relaci\u00f3n es b\u00e1sica, seg\u00fan Gramsci, para entender en qu\u00e9 medida y por d\u00f3nde la filosof\u00eda de la pr\u00e1ctica se aleja del materialismo mecanicista y del idealismo, se\u00f1aladamente para entender el papel que en la filosof\u00eda de la pr\u00e1ctica juega lo que el propio Gramsci llama teor\u00eda (o doctrina) de las sobrestructuras.<\/p>\n

 <\/p>\n

IV. Podemos preguntarnos ahora si hemos de considerar a Gramsci, al Gramsci de los Cuadernos de la c\u00e1rcel<\/em>, un materialista. De lo visto hasta aqu\u00ed creo que pueden deducirse tres cosas en relaci\u00f3n con esta pregunta. Primera: que Gramsci ha mantenido pr\u00e1cticamente inalterada su cr\u00edtica de juventud al positivismo y al materialismo filos\u00f3fico en su versi\u00f3n m\u00e1s positivista. Segunda: que ha corregido y matizado, en cambio, la tesis de que el marxismo se basa esencialmente en el idealismo, acentuando la radical autonom\u00eda del mismo tanto respecto del materialismo como respecto del idealismo decimon\u00f3nicos. Y tercera: que no puede considerarse al Gramsci de los Cuadernos<\/em> un materialista en sentido propio.<\/p>\n

Para argumentar esto \u00faltimo podemos adoptar la convenci\u00f3n seg\u00fan la cual el materialismo se articula en cuatro principios: 1) El mundo no se explica por ning\u00fan esp\u00edritu universal sino que constituye una unidad material ajustada a leyes; 2) Las percepciones e ideas reflejan la realidad, no la crean, ni constituyen ni la construyen ni la fundan; 3) El mundo es conocible ver\u00eddicamente; 4) El ser determina la conciencia y no al rev\u00e9s.<\/p>\n

Como ha sugerido el fil\u00f3sofo Lorenzo Pe\u00f1a en un ensayo dedicado al materialismo hist\u00f3rico y dial\u00e9ctico, es discutible que haya habido alg\u00fan fil\u00f3sofo a lo largo de la historia que haya mantenido estos cuatro principios a la vez y en esos mismos t\u00e9rminos, pero, en cualquier caso, es obvio, por lo que acabamos de ver, que Gramsci no admitir\u00eda ninguno de estos cuatros principios as\u00ed formulados. Primero porque en su noci\u00f3n de mundo ha priorizado el mundo hist\u00f3rico-social de los humanos en el que no hay leyes asimilables a las leyes de la f\u00edsica y en el que el esp\u00edritu juega un papel importante. Segundo porque no acepta el principio de que las ideas sean un mero reflejo de la realidad, sino que tiende a verlas, precisamente, como construcciones. Tercero porque, aunque estar\u00eda de acuerdo en que el mundo es conocible ver\u00eddicamente, a\u00f1adir\u00eda que no hay verdades absolutas sino verdades hist\u00f3ricas. Y cuarto porque, aunque admite que el ser determina la conciencia en \u00faltima instancia, a\u00f1adir\u00eda todav\u00eda que la conciencia retroact\u00faa sobre el ser social y que en esta interacci\u00f3n est\u00e1 la clave de la evoluci\u00f3n hist\u00f3rica.<\/p>\n

Se comprende as\u00ed que Gramsci haya negado que el marxismo sea un materialismo en sentido estricto, que haya preferido la expresi\u00f3n \u00abdial\u00e9ctica racional\u00bb a la expresi\u00f3n \u00abmaterialismo dial\u00e9ctico\u00bb y que, aunque haya usado la expresi\u00f3n \u00abmaterialismo hist\u00f3rico\u00bb (sobre todo a efectos pol\u00e9micos, en su discusi\u00f3n de la obra de Benedetto Croce), haya preferido la expresi\u00f3n \u00abfilosof\u00eda de la praxis\u00bb o de la pr\u00e1ctica. Esta \u00faltima expresi\u00f3n no es s\u00f3lo un subterfugio para burlar la censura carcelaria; es la acu\u00f1aci\u00f3n de un concepto para resaltar un tipo de interpretaci\u00f3n de la concepci\u00f3n marxiana del mundo que prioriza lo que se dice en las Tesis sobre Feuerbach<\/em> a lo que se dice en cualquier otro escrito de Marx.<\/p>\n

Bas\u00e1ndose en estas consideraciones, pero tambi\u00e9n en el uso laxo que Gramsci hace de la noci\u00f3n de ideolog\u00eda (que se aleja muchas veces del uso marxiano de la misma como \u00abfalsa consciencia\u00bb) y en su inclusi\u00f3n de la ciencia entre las sobrestructuras (y, por tanto, entre las construcciones ideol\u00f3gicas), Manuel Sacrist\u00e1n, en su pr\u00f3logo a la traducci\u00f3n espa\u00f1ola citada del cuaderno 11, ha podido calificar la posici\u00f3n de Gramsci de \u00abmentalista\u00bb, \u00abidealista\u00bb e \u00abideologista\u00bb, aun reconociendo que, en ese mismo cuaderno y en otros lugares, hay pasajes en los que Gramsci adelanta criterios que luego se han impuesto en la filosof\u00eda de la ciencia acad\u00e9mica, sobre todo a partir de la publicaci\u00f3n de La estructura de las revoluciones cient\u00edficas<\/em> de Th. S. Kuhn. \u00daltimamente Ernesto Laclau ha ido mucho m\u00e1s lejos: ha incluido a Gramsci entre los precursores del \u00abgiro ling\u00fc\u00edstico\u00bb teorizado por Rorty y del \u00abconstructivismo\u00bb desarrollado en teor\u00eda de la ciencia desde la d\u00e9cada de los setenta del siglo XX.<\/p>\n

Comparto la lectura de Sacrist\u00e1n con dos precisiones. Una: que el uso gramsciano del t\u00e9rmino \u00abideolog\u00eda\u00bb en el sentido neutro de \u00absistema de ideas\u00bb no permite entender su caracterizaci\u00f3n de la ciencia como sobrestructura ideol\u00f3gica en una acepci\u00f3n negativa. Y dos: que el propio Gramsci ha matizado que la ciencia ocupa un lugar privilegiado entre las sobrestructuras \u00abporque su reacci\u00f3n sobre la estructura tiene un car\u00e1cter particular\u00bb (Q. 1457-1458). Es evidente que Gramsci no est\u00e1 pensando tanto en las teor\u00edas cient\u00edficos como en en la ciencia como pieza cultural. Por esa misma raz\u00f3n me parece exagerada la interpretaci\u00f3n \u00abpostmoderna\u00bb de Laclau: Gramsci no es un relativista epistemol\u00f3gico del tipo de los constructivistas; es un historicista absoluto que se mueve entre el materialismo cultural, el idealismo moral y el realismo pol\u00edtico. Tampoco es un cr\u00edtico espiritualista de la ciencia como lo eran los principales exponentes contempor\u00e1neos de la cultura de la crisis. Lo que \u00e9l criticaba es el cientificismo en un doble sentido: en tanto que reducci\u00f3n de la filosof\u00eda de la praxis a las ciencias positivas existentes, sin m\u00e1s; y en tanto que infatuaci\u00f3n por ignorancia de lo que la ciencia es, o sea, en tanto que elevaci\u00f3n de la ciencia a \u00abnuevo Mes\u00edas que har\u00e1 realidad en esta tierra el pa\u00eds de Jauja\u00bb.<\/p>\n

Queda, con todo, un interesante asunto planteado por aquel excelente fil\u00f3logo, leopardiano agudo y librepensador marxista que fue Sebastiano Timpanaro, a saber: si el recurso a la noci\u00f3n de praxis (hist\u00f3rico-social) y la preferencia por la filosof\u00eda de la pr\u00e1ctica frente al materialismo no habr\u00e1 sido (en Gramsci y en otros marxistas historicistas) una forma de escapar al asunto de la naturalidad del ser humano (que no es s\u00f3lo ser social, sino tambi\u00e9n naturaleza). Timpanaro, que cuando habla de materialismo tiene m\u00e1s presente la lecci\u00f3n de Leopardi que la del materialismo ontol\u00f3gico, a\u00f1ade rasgos no contemplados expl\u00edcitamente en la anterior caracterizaci\u00f3n del materialismo, pero importantes tambi\u00e9n para el materialismo hist\u00f3rico: la cr\u00edtica del antropocentrismo, la acentuaci\u00f3n del condicionamiento que la naturaleza ejerce sobre el hombre y el hedonismo. Es evidente que este otro aspecto del materialismo queda fuera de la consideraci\u00f3n de Gramsci en su discusi\u00f3n con Buj\u00e1rin. Y en ese olvido anidan dos preguntas que a\u00fan tienen sentido para el siglo XXI: \u00bfSon los marxistas \u00abcerdos\u00bb del reba\u00f1o de Epicuro? Y si lo fueran \u00bfsigue siendo plausible el optimismo hist\u00f3rico de una superideolog\u00eda en la que la lucha por la objetividad se hace coincidir con la lucha por la unificaci\u00f3n cultural del g\u00e9nero humano?<\/p>\n

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II. Antonio Gramsci: tragedia y verdad<\/h3>\n

Conferencia impartida en Linares (Ja\u00e9n), 27\/XI\/1997.<\/em><\/p>\n

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I. Si hoy interrog\u00e1ramos a los m\u00e1s j\u00f3venes de quienes se siguen sintiendo marxistas y comunistas acerca de aquellas personas de la propia tradici\u00f3n en las cuales la \u00e9tica y la pol\u00edtica han ido m\u00e1s unidas, estoy seguro de que en cualquier pa\u00eds del mundo la respuesta ser\u00eda la misma: Antonio Gramsci y Ernesto Che Guevara. Si seguimos preguntando, la lista seguramente se har\u00eda m\u00e1s larga. Pero empezar\u00edan ya las dudas y, con ellas, las discusiones partidistas. Sobre Gramsci y sobre Guevara no hay dudas. Y cuando todav\u00eda se expresan en los medios de comunicaci\u00f3n interesados algunas dudas puntillosas o malevolentes, \u00e9stas no suelen durar.<\/p>\n

Que esto sea as\u00ed, que desde experiencias y vivencias tan diferentes, haya hoy una coincidencia tan grande de opiniones, por encima incluso de las diferencias generacionales, se debe a algo que debemos subrayar por obvio que sea: lo que, m\u00e1s all\u00e1 de las diferencias culturales, se aprecia y se valora en Gramsci (como en Guevara) es la coherencia entre su decir y su hacer<\/em>. Por eso al cabo de los a\u00f1os podamos seguir consider\u00e1ndolos, con verdad, como ejemplo vivo de aquellos ideales \u00e9tico-pol\u00edticos por los que combatieron.<\/p>\n

\u00bfQu\u00e9 es lo que hace de Gramsci un personaje tan universalmente apreciado en estos tiempos dif\u00edciles? Que siendo, como era, un dirigente se entreg\u00f3 a la realizaci\u00f3n de la idea comunista como como uno m\u00e1s, sin ponerse a s\u00ed mismo como excepci\u00f3n de lo que preconizaba ni intentar racionalizar ideol\u00f3gicamente, como tantos otros, la excepcionalidad del yo mismo que se quiere colectivo, que se quiere un nosotros. Para valorar suficientemente esta aproximaci\u00f3n entre el yo y el nosotros en la persona llamada Gramsci s\u00f3lo hay que fijarse en su forma de entender la relaci\u00f3n entre filosof\u00eda espont\u00e1nea (\u00abtodos los hombre son fil\u00f3sofos\u00bb, escribi\u00f3) y filosof\u00eda en sentido t\u00e9cnico (reflexi\u00f3n cr\u00edtica particularizada acerca de las propias pr\u00e1cticas, de las propias concepciones del mundo), o en su forma de entender la relaci\u00f3n entre intelectuales en sentido restringido, tradicional, y el intelectual colectivo.<\/p>\n

S\u00f3lo a un hombre que se ofrece a los otros como parte org\u00e1nica de un ideal colectivo y que cumple con su vida esta promesa se le puede ocurrir la idea de que el partido pol\u00edtico de la emancipaci\u00f3n es un intelectual colectivo en el que el intelectual tradicional por antonomasia no queda diluido o sobredimensionado sino integrado, convertido en intelectual productivo junto a los otros, junto a los trabajadores manuales. Porque un hombre as\u00ed ha renunciado a lo que es caracter\u00edstico del intelectual tradicional: su privilegio.<\/p>\n

S\u00f3lo a un hombre que da m\u00e1s importancia al filosofar entendido como reflexi\u00f3n sobre las propias pr\u00e1cticas y tradiciones que a las filosof\u00edas acad\u00e9micas, y que, adem\u00e1s, se pone al servicio de los otros para elevar la filosof\u00eda espont\u00e1nea a ilustrado sentido com\u00fan de los m\u00e1s<\/em> se le puede ocurrir la idea, en principio extra\u00f1a, de que todos los hombres son fil\u00f3sofos. Porque un hombre as\u00ed renuncia a su privilegio como fil\u00f3sofo t\u00e9cnico en favor del filosofar que ayuda a la colectividad de los de abajo.<\/p>\n

S\u00f3lo a un hombre que ha asumido la contradicci\u00f3n entre \u00e9tica de la convicci\u00f3n y \u00e9tica de la responsabilidad, o entre \u00e9tica del inter\u00e9s y \u00e9tica del deber, como una cruz con la que hay que cargar necesariamente en una sociedad dividida, sin aspavientos ni pretensiones elitistas, se le puede ocurrir la idea de que un d\u00eda la pol\u00edtica y la moral har\u00e1n un todo al desembocar la pol\u00edtica en la moral. Porque un hombre as\u00ed, aunque diga sentirse solo y repita una y otra vez que \u00e9l es como una isla en la isla, est\u00e1 en realidad comunicando a los dem\u00e1s que, a pesar de su psicolog\u00eda, \u00e9l es un continente.<\/p>\n

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II. El proyecto de Gramsci se puede entender desde nuestro presente como un continuado esfuerzo por hacer de la pol\u00edtica comunista una \u00e9tica de lo colectivo<\/em>.<\/p>\n

Gramsci no escribi\u00f3 ning\u00fan tratado de \u00e9tica normativa. No era un fil\u00f3sofo acad\u00e9mico ni un pol\u00edtico al uso especialmente preocupado por la propia imagen. Tampoco puso las p\u00e1ginas de su obra luminosa bajo el r\u00f3tulo con el que el asunto suele ense\u00f1arse en las universidades: filosof\u00eda moral y pol\u00edtica. Dedic\u00f3 muy pocas p\u00e1ginas a aclarar su propio concepto de la \u00e9tica. Como tantos otros grandes, habl\u00f3 y escribi\u00f3 poco de \u00e9tica. Pero dio con su vida una lecci\u00f3n de \u00e9tica. Una lecci\u00f3n de \u00e9tica de esas que quedan en la memoria de las gentes, de esas que acaban meti\u00e9ndose en los resortes psicol\u00f3gicos de las personas y que sirven para configurar luego las creencias colectivas. Que las ideas cuajen en creencias<\/em>, en el marco de una tradici\u00f3n cr\u00edtica y con una identidad alternativa a la del orden existente que se prefigura ya en la sociedad dividida: tal fue la aspiraci\u00f3n de Gramsci desde joven.<\/p>\n

Al hablar de la relaci\u00f3n entre \u00e9tica y pol\u00edtica hay dos aspectos igualmente interesantes sugeridos por la palabra escrita y por el hacer de Gramsci. Uno de estos aspectos se plantea al preguntarnos acerca de la forma en que \u00e9l mismo vivi\u00f3 la relaci\u00f3n entre pol\u00edtica y moralidad<\/em>. El otro asunto interesante brota al preguntarse c\u00f3mo reflexion\u00f3 Gramsci acerca de la relaci\u00f3n entre el \u00e1mbito de la \u00e9tica y el \u00e1mbito de la pol\u00edtica y qu\u00e9 propuso a este respecto desde esa reflexi\u00f3n<\/em>.<\/p>\n

Pocas veces se han tratado juntos estos dos aspectos en la ya inmensa literatura gramsciana. Creo, a pesar de ello, que es importante atender a las dos cosas (y suscitar una discusi\u00f3n sobre el resultado de pensar las dos cosas a la vez) por una raz\u00f3n tan sustantiva como pr\u00e1ctica: para superar la distancia, e incluso la separaci\u00f3n, que se suele producir entre los estudios biogr\u00e1ficos y los estudios t\u00e9cnico-acad\u00e9micos que se centran en los conceptos b\u00e1sicos de los Quaderni del carcere<\/em>. Pues las consecuencias de dicha distancia suelen ser: la afirmaci\u00f3n, por una parte, de la coherencia \u00e9tica de una vida ejemplar, y la insatisfacci\u00f3n, de otra parte, ante la teorizaci\u00f3n gramsciana de la relaci\u00f3n entre \u00e9tica y pol\u00edtica por comparaci\u00f3n con otros autores acad\u00e9micos contempor\u00e1neos suyos.<\/p>\n

S\u00e9 por experiencia adonde conduce esta separaci\u00f3n en los ambientes intelectuales. Y lo dir\u00e9 de la forma m\u00e1s dr\u00e1stica posible. Conduce, en lo que hace a la valoraci\u00f3n de Gramsci, a un juicio, muchas veces escuchado en estos \u00faltimos a\u00f1os, del siguiente tenor: \u00abHe aqu\u00ed alguien a quien podemos considerar como un ejemplo de coherencia \u00e9tica en el marco de la tradici\u00f3n comunista y que, sin embargo, hizo de su vida una tragedia y contribuy\u00f3 a la tragedia de otros porque no supo pensar a fondo precisamente la relaci\u00f3n entre lo \u00e9tico y lo pol\u00edtico\u00bb.<\/p>\n

Quisiera decir enseguida, para evitar equ\u00edvocos, que no comparto esta derivaci\u00f3n intelectualista y que considero que la tragedia vital de Gramsci (y de algunos otros comunistas de su \u00e9poca) tiene que explicarse, en parte, como expresi\u00f3n del m\u00e1s general drama del comunismo occidental en este \u00absiglo de los extremos\u00bb (Hobsbawm) y, en parte, como expresi\u00f3n de una psicolog\u00eda particular\u00edsima de la que hay muestras suficientemente expresivas en la correspondencia del propio Gramsci y en los testimonios de quienes le conocieron en vida.<\/p>\n

 <\/p>\n

III. Antes de ser detenido y encarcelado por el fascismo mussoliniano, entre el comienzo de la primera guerra mundial y 1926, Antonio Gramsci hab\u00eda desarrollado una intensa actividad como cr\u00edtico de la cultura y hombre pol\u00edtico revolucionario en Tur\u00edn, Mosc\u00fa, Viena y Roma. Testimonio de aquella vida de febril dedicaci\u00f3n a la pol\u00edtica alternativa, a la causa del socialismo y del comunismo (en una Europa que se debat\u00eda entre la guerra y la revoluci\u00f3n), son los seis vol\u00famenes en que han sido agrupados los escritos gramscianos de esa \u00e9poca. En 1921, cuando se fund\u00f3 el partido comunista de Italia, Antonio Gramsci era conocido como te\u00f3rico de la experiencia sociopol\u00edtica alternativa m\u00e1s interesante del siglo XX en la pen\u00ednsula, la experiencia de los consejos de f\u00e1brica turineses que hab\u00edan llegado a ocupar por alg\u00fan tiempo las instalaciones de la empresa FIAT.<\/p>\n

Entre 1919y 1922 Gramsci escribi\u00f3 un considerable n\u00famero de piezas pol\u00edticas notables en los peri\u00f3dicos socialistas y comunistas de la \u00e9poca, en La citt\u00e0 futura<\/em>, en Avanti<\/em>, en Il grido del popolo<\/em> y, sobre todo, en L’Ordine Nuovo<\/em>, semanario del que fue animador y director. En L’Ordine Nuovo<\/em> semanal Gramsci hizo un periodismo pol\u00edtico nuevo: informado, culto, pol\u00e9mico y veraz a la vez; un periodismo pol\u00edtico que fue apreciado no s\u00f3lo en los medios socialistas, sino tambi\u00e9n entre liberales y libertarios de Tur\u00edn. La fama de L’Ordine Nuovo<\/em> lleg\u00f3 a Espa\u00f1a, donde Joaqu\u00edn Maur\u00edn escrib\u00eda ya sobre Gramsci por aquellos a\u00f1os.<\/p>\n

Aquel Gramsci joven, muy espont\u00e1neo en la consideraci\u00f3n de la actividad pol\u00edtica, acusado de bergsoniano, de soreliano y de voluntarista por algunos de sus compa\u00f1eros de entonces, fue idealista en lo moral<\/em>, y un duro cr\u00edtico de los sindicatos existentes<\/em> (a los que consideraba parte de la cultura establecida bajo el capitalismo).<\/p>\n

He dicho: idealista en lo moral y duro cr\u00edtico de los sindicatos existentes. Y quiero subrayar aqu\u00ed estas dos cosas porque ahora se suele despreciar de manera displicente el idealismo moral y se tiende a descalificar (diciendo que no son de izquierda, o que hacen pinza con la derecha) a aquellos que, yendo contra la corriente, se atreven a criticar las actuaciones entreguistas de las direcciones sindicales. Pues bien, la verdad hist\u00f3rica es justamente lo contrario de lo que se lee habitualmente en los medios de comunicaci\u00f3n: como todos los grandes revolucionarios que en el mundo han sido, Gramsci critic\u00f3 a los sindicatos establecidos, postul\u00f3 su renovaci\u00f3n pol\u00edtica y teoriz\u00f3 otras formas de organizaci\u00f3n y actuaci\u00f3n de los trabajadores, en particular los consejos de f\u00e1brica<\/em>.<\/p>\n

Piero Gobetti, un gran humanista y liberal italiano de los de verdad, no de los que ahora se llaman neoliberales, nos ha dejado este sugestivo retrato del joven Gramsci, te\u00f3rico de los consejos de f\u00e1brica: \u00abGramsci ha dividido su actividad entre los estudios y la propaganda pol\u00edtica. Es curioso que se haya visto absorbido por la pol\u00edtica cuando en la Universidad se contentaba con agudas y sutiles investigaciones de glotolog\u00eda. […] Le animaba y le anima un gran fervor moral<\/em>, un tanto desde\u00f1oso y pesimista<\/em>, por lo que cuando se habla con \u00e9l por primera vez da la impresi\u00f3n de que tiene una visi\u00f3n esc\u00e9ptica<\/em> de la vida. […] Intransigente, hombre que toma partido, a veces de forma casi feroz, es cr\u00edtico tambi\u00e9n con los propios compa\u00f1eros, y no por polemizar en lo personal o en lo cultural, sino por una insaciable necesidad de ser sincero<\/em>.\u00bb<\/p>\n

\u00abFervor moral\u00bb, \u00abescepticismo pesimista\u00bb e \u00abinsaciable necesidad de ser sincero\u00bb. Ah\u00ed est\u00e1 la clave para entender lo que fue el joven Gramsci. Quienes en su \u00e9poca le acusaban de voluntarismo y de idealismo no llegaron a captar la diferencia que hay entre el idealismo de las \u00abalmas bellas\u00bb y el idealismo moral revolucionario del pensador y hombre de acci\u00f3n que se compromete en la pol\u00edtica colectiva. Esa diferencia se puede expresar, muy sencillamente, con una frase pronunciada por el gran cient\u00edfico y moralista del siglo XX, Albert Einstein[2], a prop\u00f3sito de Walter Rathenau: \u00abSer idealista cuando se vive en Babia no tiene ning\u00fan m\u00e9rito. Lo tiene, en cambio, y mucho, seguir si\u00e9ndolo cuando se ha conocido el hedor de este mundo.\u00bb<\/p>\n

El idealismo moral positivo del joven Gramsci es del segundo tipo, es el idealismo del hombre que sabe que no vive en el pa\u00eds de las maravillas, que conoce ya el hedor de este mundo dividido, de este mundo de las desigualdades.<\/p>\n

Hay todav\u00eda otro aspecto de la obra del joven Gramsci que creo que conviene resaltar ahora: su visi\u00f3n, original\u00edsima, de la revoluci\u00f3n rusa.<\/p>\n

Gramsci, que hab\u00eda interpretado los acontecimientos del octubre ruso de 1917 como una revoluci\u00f3n contra El capital<\/em> de Marx, intuy\u00f3 varias de las contradicciones por las que estaba pasando la construcci\u00f3n del socialismo en la Uni\u00f3n Sovi\u00e9tica ya al inicio de los a\u00f1os veinte; contradicciones que luego, con el tiempo, han resultado decisivas a la hora de explicar la crisis y disoluci\u00f3n de aquel sistema.<\/p>\n

La interpretaci\u00f3n gramsciana de la revoluci\u00f3n rusa como una rebeli\u00f3n, tan inevitable como voluntarista, que, contra las apariencias, entra en conflicto con las previsiones del primer volumen de El capital<\/em>, fue tan at\u00edpica como sugerente y, en el fondo, como se ha visto, acertada. Gramsci, que no lleg\u00f3 a conocer la evoluci\u00f3n de las opiniones del viejo Marx sobre la comuna rusa, ha sido uno los primeros comunistas en darse cuenta de la dimensi\u00f3n del problema pol\u00edtico-social implicado por una situaci\u00f3n completamente nueva en la historia de la humanidad, a saber: la situaci\u00f3n de un proletariado que no ten\u00eda apenas nada que llevarse a la boca y que, sin embargo, result\u00f3 ser hegem\u00f3nico, en un oc\u00e9ano de campesinos, durante el proceso revolucionario abierto por la guerra mundial; la situaci\u00f3n parad\u00f3jica, en suma, de una clase social que nada tiene, excepto, nominalmente, el poder pol\u00edtico.<\/p>\n

Una contradicci\u00f3n hist\u00f3rica \u00e9sta, que quiz\u00e1s s\u00f3lo resulta de verdad comprensible cuando se la analiza en t\u00e9rminos parecidos a los que utilizaron Walter Benjamin y Bertolt Brecht al hablar de la Uni\u00f3n Sovi\u00e9tica de los a\u00f1os treinta como de un \u00abpez cornudo\u00bb[3].<\/p>\n

La pregunta interesante, que vale la pena hacerse hoy en d\u00eda, en una situaci\u00f3n psicosociol\u00f3gica tan cambiada (cuando ya hay quien va diciendo por ah\u00ed que de la historia comunista no quedar\u00e1 ni rastro) es \u00e9sta: por qu\u00e9 motivos un hombre tan sensible y cr\u00edtico como Gramsci, que se daba cuenta de las contradicciones internas de aquel sistema surgido de la Revoluci\u00f3n de Octubre, no s\u00f3lo despreci\u00f3 la argumentaci\u00f3n socialdem\u00f3crata de la \u00e9poca (seg\u00fan la cual el atraso econ\u00f3mico de Rusia hac\u00eda inviable el triunfo de la revoluci\u00f3n socialista all\u00ed), sino que, adem\u00e1s, exalt\u00f3 aquella revoluci\u00f3n, la revoluci\u00f3n contra El capital<\/em> (con sus contradicciones incluidas), ateni\u00e9ndose al hecho de que \u00e9sta expresaba el anhelo de un orden nuevo<\/em> que brota de los de abajo, de los asalariados explotados aliados con los campesinos pobres. \u00bfPor qu\u00e9, en definitiva, prefiri\u00f3 Gramsci aquel \u00abpez cornudo\u00bb al viejo orden capitalista, en sus diferentes formas, dominante en otros pa\u00edses de Europa?<\/p>\n

La pregunta no es gratuita; deber\u00eda tener una connotaci\u00f3n singular para los m\u00e1s j\u00f3venes, pues, sin una respuesta cumplida y suficiente a la misma, podr\u00eda parecer que, en efecto, la historia del movimiento comunista moderno no ha sido otra cosa que una equivocaci\u00f3n integral, en la que los hombres (incluido Gramsci) habr\u00edan ca\u00eddo s\u00f3lo por ignorancia o s\u00f3lo por maldad. El que Gramsci (y muchos otros hombres y mujeres como Gramsci en toda Europa) hayan aceptado pensar a fondo aquella contradicci\u00f3n y seguir siendo comunistas es, mi opini\u00f3n, un motivo para no dejarse llevar ahora por las trivializaciones y simplificaciones de los libros s\u00f3lo negros del comunismo.<\/p>\n

 <\/p>\n

IV. Esta pregunta, adem\u00e1s, da pie para una reflexi\u00f3n que querr\u00eda proponeros ahora sobre por d\u00f3nde hay que moverse para buscar la actualidad de Gramsci. Los tiempos en que los j\u00f3venes rebeldes europeos redescubr\u00edan y amaban al joven Gramsci consejista pasaron ya. Probablemente esos tiempos no volver\u00e1n, al menos en Europa, porque entretanto el proletariado industrial ha cambiado mucho y las formas y lugares de la organizaci\u00f3n del trabajo tambi\u00e9n. Es l\u00f3gico y natural, por tanto, que ahora, en los tiempos del posfordismo y del postaylorismo, se recuerde, de manera particular, no a aquel Gramsci joven y voluntarista, sino al Gramsci maduro que, en su tragedia personal, encaja reflexivamente la derrota de la revoluci\u00f3n proletaria en la Europa central y occidental.<\/p>\n

El cr\u00edtico e historiador brit\u00e1nico del arte, John Berger, nos propon\u00eda hace relativamente poco tiempo, en un art\u00edculo incluido en su libro titulado El sentido de la vista<\/em>, un ejercicio tan sugestivo como lo es el de pensar un marxismo tr\u00e1gico en el que, por as\u00ed decirlo, Marx se pone a leer comprensivamente a Leopardi, el gran pesimista hist\u00f3rico, sin por ello perder la pasi\u00f3n tranformadora que en su d\u00eda le llev\u00f3 a escribir la onceava tesis sobre Feuerbach. No en balde el propio John Berger acaba de publicar, en el n\u00famero de noviembre de Le Monde Diplomatique<\/em>, una hermosa carta al subcomandante Marcos en la que recupera precisamente la figura de Gramsci.<\/p>\n

Sugiero que en estos tiempos que corren tiene, pues, sentido, un sentido cat\u00e1rtico, hacer una reflexi\u00f3n acerca de la tragedia del hombre Gramsci, porque sustancia muy bien la m\u00e1s general tragedia del movimiento comunista moderno en la Europa central y occidental: la de los revolucionarios sin revoluci\u00f3n<\/em>. Poner el acento en la tragedia del hombre Gramsci y pensar sobre ella no tiene por qu\u00e9 implicar necesariamente invertir por completo el optimismo hist\u00f3rico, que fue caracter\u00edstico de todos los marxismos, para reemplazarlo por una visi\u00f3n s\u00f3lo pesimista de la historia y de la vida de los hombres en sociedad; m\u00e1s bien significa atenerse a lo que fue el punto de vista \u00edntimo del propio Gramsci, el cual consideraba que \u00aboptimismo\u00bb y \u00abpesimismo\u00bb son simples estados de \u00e1nimo transitorios, insuficientes, por tanto, por s\u00ed solos, para caracterizar la estructura profunda de ese centro de anudamiento<\/em> de relaciones m\u00faltiples que es el individuo humano.<\/p>\n

Lo que propongo es repensar algunos cabos sueltos de la vida y de la obra de Gramsci que, en las cartas escritas desde la c\u00e1rcel, aparecen tentativamente, o como mera sospecha, y que hoy, a la luz de las nuevas preocupaciones de las gentes que siguen manteniendo la idealidad emancipatoria cobran, por as\u00ed decirlo, otra dimensi\u00f3n. En un momento en el que los valores del socialismo no pueden darse por establecidos, como un dato adquirido, cuando es preciso volver a fundamentar el ideario socialista, parece adecuado poner el acento precisamente en las consideraciones de Gramsci relativas a temas prepol\u00edticos: de fundamentaci\u00f3n de la pol\u00edtica, \u00e9ticos y antropol\u00f3gicos.<\/p>\n

Me voy a fijar, en lo que sigue, en dos de estas consideraciones que me parecen particularmente interesantes en el momento actual: su reflexi\u00f3n sobre la relaci\u00f3n entre \u00e9tica y pol\u00edtica<\/em> y sus sugerencias acerca de la relaci\u00f3n entre pol\u00edtica y educaci\u00f3n sentimental<\/em>.<\/p>\n

 <\/p>\n

V. Gramsci entendi\u00f3 la pol\u00edtica como \u00e9tica de lo colectivo. Y la clave para entender la pol\u00edtica como \u00e9tica de lo colectivo que Gramsci practic\u00f3 en su vida est\u00e1, creo, en la doble comparaci\u00f3n que ha ido estableciendo en las notas de los Cuadernos de la c\u00e1rcel<\/em> entre filosof\u00eda de la praxis y maquiavelismo, de un lado, e historicismo marxista e imperativo categ\u00f3rico kantiano, de otro.<\/p>\n

Gramsci ha defendido firmemente la principal lecci\u00f3n de Maquiavelo: la distinci\u00f3n de planos, de car\u00e1cter anal\u00edtico, entre \u00e9tica y pol\u00edtica, con la consiguiente afirmaci\u00f3n de la autonom\u00eda del \u00e1mbito de lo pol\u00edtico<\/em>. Esta distinci\u00f3n implica que la actividad del hombre pol\u00edtico ha de ser juzgada por la aptitud o inaptitud de sus propuestas y proyectos en la vida p\u00fablica, esto es, con relativa independencia del juicio acerca de la buena o mala fe del individuo, de la persona, que es un juicio moral. La afirmaci\u00f3n de la autonom\u00eda del plano pol\u00edtico implica que el hombre pol\u00edtico no puede ser juzgado por lo que \u00e9ste haga o deje de hacer en su vida privada, sino teniendo en cuenta si mantiene o no, y hasta qu\u00e9 punto, sus compromisos p\u00fablicos. El juicio es pol\u00edtico y, por tanto, lo que hay que juzgar es la coherencia en ese plano, la conformidad de los medios a determinados fines. La coherencia pol\u00edtica no se opone por principio al ser honesto, como pretenden los pseudomaquiavelianos; al contrario: la honestidad de la persona es un factor necesario en la coherencia pol\u00edtica, pero hay que saber distinguir: el juicio, en este plano, es pol\u00edtico.<\/p>\n

En la vida moderna esta confusi\u00f3n de los planos \u00e9tico y pol\u00edtico tiene dos aspectos. El primero, y m\u00e1s fundamental, es la permanencia de una concepci\u00f3n muy extendida (lo que Maquiavelo llamaba la hipocres\u00eda cristiana) tendente a desvalorizar la pol\u00edtica en nombre de una moral universalista y absolutizadora (que no se practica). La permanencia de esta tendencia se encuentra reforzada en el mundo contempor\u00e1neo por el hecho de que, efectivamente, existe en la sociedad una amplia capa de pol\u00edticos profesionales (lo que hoy se llama \u00abla clase pol\u00edtica\u00bb) que vive en y de la pol\u00edtica con mala fe, sin convicciones \u00e9ticas, haciendo de las actuaciones y decisiones p\u00fablicas un asunto de inter\u00e9s privado.<\/p>\n

Pero hay otro aspecto importante a tener en cuenta en la reflexi\u00f3n de Gramsci: es precisamente la confusi\u00f3n de planos por abajo, lo que permite la generalizaci\u00f3n y manipulaci\u00f3n del sentimiento que provoca ese hecho repetido en la opini\u00f3n p\u00fablica e impulsa hacia la negaci\u00f3n y liquidaci\u00f3n de la pol\u00edtica. La oscilaci\u00f3n entre pol\u00edtica sin convicciones \u00e9ticas y manipulaci\u00f3n moralista de la opini\u00f3n p\u00fablica contra toda pol\u00edtica es, para Gramsci, la consecuencia \u00faltima del primitivismo o car\u00e1cter elemental de una cultura que a\u00fan no distingue entre los planos \u00e9tico y pol\u00edtico: es, precisamente, falta de cultura pol\u00edtica.<\/p>\n

Tampoco la tradici\u00f3n social-comunista, la filosof\u00eda de la praxis o el materialismo hist\u00f3rico, se ha librado del todo de la confusi\u00f3n de planos entre \u00e9tica y pol\u00edtica. Gramsci ha denunciado la existencia de una mala tendencia en el materialismo hist\u00f3rico que enlaza con \u00ablas peores tradiciones de la cultura media italiana: la improvisaci\u00f3n, el talentismo, la pereza fatalista, el dilentantismo fantasioso, la falta de disciplina intelectual\u00bb. La menci\u00f3n de estas palabras trae a la memoria los mismos rasgos psicosociol\u00f3gicos que hab\u00eda denunciado unos a\u00f1os antes en su an\u00e1lisis sobre los or\u00edgenes del fascismo en Italia. En aquella circunstancia, Gramsci hab\u00eda escrito que el desorden intelectual conduce al desorden moral y que \u00e9ste ha sido uno de los componentes del ascenso del fascismo. Por eso luego, en los Cuadernos de la c\u00e1rcel<\/em>, afirma la necesidad de una cr\u00edtica interna, severa y rigurosa, sin convencionalismos ni diplomacias, de una cr\u00edtica doble: cr\u00edtica de los prejuicios y convenciones, de los falsos deberes y de las obligaciones hip\u00f3critas, pero tambi\u00e9n cr\u00edtica del escepticismo de pose, del relativismo absoluto y del cinismo snob<\/em>.<\/p>\n

La b\u00fasqueda de un equilibrio entre \u00e9tica privada y \u00e9tica p\u00fablica (o sea, entre \u00e9tica y pol\u00edtica como \u00e9tica de lo colectivo) se lleva a cabo en Gramsci a trav\u00e9s de una cr\u00edtica paralela del maquiavelismo corriente y del marxismo vulgar. En ambos casos la degradaci\u00f3n del punto de vista original, de Maquiavelo y de Marx, consiste, por as\u00ed decirlo, en la confusi\u00f3n de la moral pol\u00edtica con la moral privada, de la pol\u00edtica con la \u00e9tica.<\/p>\n

La gran contribuci\u00f3n de Maquiavelo consiste, para Gramsci, en haber distinguido anal\u00edticamente la pol\u00edtica de la \u00e9tica. Y en haberlo hecho no s\u00f3lo, o no principalmente, en beneficio del Pr\u00edncipe, sino en favor de los de abajo<\/em>. De ah\u00ed su republicanismo. Pero \u00bfsupone esta distinci\u00f3n un desprecio de la \u00e9tica? En absoluto. Esa derivaci\u00f3n es consecuencia de una mala lectura de Maquiavelo favorecida precisamente por los competidores del hist\u00f3ricos del maquiavelismo, empezando por los jesuitas. El uso peyorativo, vulgar, pero interesado, de la palabra \u00abmaquiavelismo\u00bb reduce la pol\u00edtica a la imposici\u00f3n de la raz\u00f3n de estado con desprecio de todo principio \u00e9tico. Pero Maquiavelo no es el \u00abmaquiavelismo\u00bb vulgar o inventado. En Maquiavelo no hay una aniquilaci\u00f3n de la moral por la pol\u00edtica, sino una distinci\u00f3n anal\u00edtica, metodol\u00f3gica, entre moral y pol\u00edtica que no niega toda moral. En \u00e9l se afirma la necesidad de otra moral<\/em>, de una moral distinta de la dominante, cristiano-confesional, que hace imposible la pol\u00edtica laica. Lo que Maquiavelo establece es una relaci\u00f3n entre \u00e9tica y pol\u00edtica m\u00e1s pr\u00f3xima a la concepci\u00f3n de los antiguos, para los cuales la pol\u00edtica era tambi\u00e9n, como conocimiento y como pr\u00e1ctica, m\u00e1s fundamental que la \u00e9tica. Esto, que es obvio, para todo lector culto de las obras de Arist\u00f3teles queda olvidado o disfrazado en la versi\u00f3n vulgar, corriente, del maquiavelismo.<\/p>\n

De la misma manera que la distinci\u00f3n anal\u00edtica, maquiaveliana, entre \u00e9tica y pol\u00edtica (con la consiguiente denuncia de una \u00e9tica, concreta, hist\u00f3ricamente determinada, que no permite desarrollarse a la pol\u00edtica como \u00ab\u00e9tica p\u00fablica\u00bb) acab\u00f3 dando lugar a la versi\u00f3n vulgar del maquiavelismo, as\u00ed tambi\u00e9n la denuncia marxiana de la doble moral burguesa, de los falsos deberes y de las obligaciones hip\u00f3critas (con la consiguiente propuesta de una pol\u00edtica revolucionaria, de una \u00e9tica p\u00fablica laica) ha acabado en una confusi\u00f3n: de un lado el politicismo (que se desliza desde la negaci\u00f3n de la universalidad de los valores hacia el escepticismo \u00e9tico absoluto), y, de otro, la politizaci\u00f3n de los viejos valores tradicionales, en el marco del propio partido pol\u00edtico, con lo que se tiende a situar a los amigos pol\u00edticos m\u00e1s all\u00e1 de la justicia<\/em>. Pero esto \u00faltimo es precisamente propio de las sectas o de las mafias en las que lo particular (la amistad y la fraternidad propia del \u00e1mbito privado) se eleva a universal y no se distingue entre el plano de la moral individual y el plano del quehacer pol\u00edtico, entre \u00e9tica y pol\u00edtica.<\/p>\n

Esta parte de la reflexi\u00f3n de Gramsci me parece interesant\u00edsima y de mucha actualidad. Por varias razones. Desde el punto de vista historiogr\u00e1fico, por lo que tiene de recuperaci\u00f3n de Maquiavelo, de afirmaci\u00f3n del caracter \u00abrevolucionario\u00bb del \u00abmaquiavelismo\u00bb aut\u00e9ntico, frente a sus cr\u00edticos interesados. Desde el punto de vista de la teor\u00eda pol\u00edtica, porque contribuye a elevar el principal descubrimiento de Maquiavelo a sentido com\u00fan ilustrado: esto es lo que permite hablar con propiedad de una cultura pol\u00edtica nacional-popular a la altura de los tiempos. Desde el punto de vista de la evoluci\u00f3n hist\u00f3rica del marxismo, porque conduce a una ampliaci\u00f3n del concepto maquiaveliano de la relaci\u00f3n entre \u00e9tica y pol\u00edtica, a la idea del \u00abpr\u00edncipe moderno\u00bb como intelectual colectivo, que tiene que distinguir tambi\u00e9n, anal\u00edticamente, entre \u00e9tica y pol\u00edtica en su seno.<\/p>\n

Pero hay m\u00e1s. Esta parte de la reflexi\u00f3n gramsciana, basada en la comparaci\u00f3n entre maquiavelismo y marxismo, permite pensar con provecho en uno de los grandes asuntos de la vida p\u00fablica contempor\u00e1nea, el de la relaci\u00f3n entre pol\u00edtica y delito<\/em>. Es conocida la atracci\u00f3n que se siente, particularmente en momentos malos, en momentos de crisis de la pol\u00edtica, por el \u00abcomunitarismo\u00bb tradicional de las mafias, as\u00ed como la tendencia, en los casos de corrupci\u00f3n pol\u00edtica, a poner a los propios (a los amigos pol\u00edticos del propio partido) m\u00e1s all\u00e1 de la justicia, exigiendo reiteradamente que se trate a \u00e9stos en la arena pol\u00edtica como los tratar\u00edamos en familia. Aquella atracci\u00f3n y esta tendencia juntan el at\u00e1vico moralismo que niega jurisdicci\u00f3n a la justicia de los hombres cuando se trata de \u00ablos nuestros\u00bb y el moderno moralismo sectario que retrotrae el juicio sobre los delitos p\u00fablicos de los pol\u00edticos a la comparaci\u00f3n interesada sobre la moralidad privada de los individuos (\u00abla moralidad de los nuestros est\u00e1 fuera de toda duda y por encima de lo que decidan los tribunales\u00bb, se suele decir en tales casos).<\/p>\n

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VI. Me parece interesante subrayar que tanto en su di\u00e1logo con Maquiavelo, como en su di\u00e1logo con Kant sobre la relaci\u00f3n entre \u00e9tica y pol\u00edtica, Gramsci vuelve a encontrar en el materialismo hist\u00f3rico de Marx (una vez liberado de su vulgarizaci\u00f3n) el hilo que conduce a la afirmaci\u00f3n de la superioridad del punto de vista de los antiguos en este punto<\/em>: la prioridad de las virtudes en el \u00e1mbito de la polis, la prioridad de las virtudes pol\u00edticas, justamente porque el hombre es un zoon politikon<\/em>, un animal pol\u00edtico. El fundamento de la moral superior, de la moral sin m\u00e1s, es para \u00e9l la socr\u00e1tica b\u00fasqueda del conocimiento cr\u00edtico, la superaci\u00f3n de la ignorancia que nos lleva a obrar mal.<\/p>\n

Pero no cabe, en cambio, una fundamentaci\u00f3n \u00fanica, absoluta, uniformizadora y universal del principio \u00e9tico. Gramsci se ha ocupado por los menos dos veces del imperativo categ\u00f3rico kantiano.<\/p>\n

En 1932-1933 rechazaba el imperativo categ\u00f3rico kantiano con un argumento fuerte frente al cosmopolitismo universalista ilustrado: la m\u00e1xima de Kant, seg\u00fan la cual hay que obrar de forma tal que la propia conducta pueda convertirse en norma para todos los hombres en condiciones semejantes, presupone una sola cultura, una sola religi\u00f3n, un conformismo mundial, cuando en la realidad no hay condiciones semejantes para todos ni puede haberlas en un mundo dividido. Esta objeci\u00f3n va m\u00e1s all\u00e1 de la expresada por el gran poeta Schiller, ya en tiempos de Kant, en su poema sat\u00edrico titulado \u00abEl escr\u00fapulo\u00bb. All\u00ed dec\u00eda Schiller ir\u00f3nicamente: \u00abSin vacilar\/ me pongo al servicio de los amigos\/ pero como lo hago por gusto\/ el gusano de la conciencia\/ me dice que no soy virtuoso\u00bb .<\/p>\n

De acuerdo con esta cr\u00edtica gramsciana, el principio kantiano del imperativo categ\u00f3rico conduce a una absolutizaci\u00f3n o generalizaci\u00f3n de las creencias hist\u00f3ricamente dadas. Pero no se puede aceptar el intento de una fundamentaci\u00f3n absoluta de la moral; para fundamentar una \u00e9tica de la libertad hay que partir del an\u00e1lisis hist\u00f3rico, Marx proporciona un criterio: la sociedad no se plantea tareas para cuya soluci\u00f3n no existan ya las condiciones. El historicismo implica, por tanto, la admisi\u00f3n de cierto relativismo cultural y \u00e9ste, a su vez, implica reconocimiento cr\u00edtico de la existencia de principios morales distintos en contextos culturales diferentes. Se podr\u00eda decir a partir de ah\u00ed, que no hay una \u00e9tica universal: hay \u00e9ticas vinculadas a historias, tradiciones y culturas diferentes.<\/p>\n

A partir de ah\u00ed se abren dos posibilidades: o prospectar una \u00e9tica de m\u00ednimos, una filosof\u00eda moral m\u00ednima, basada en el di\u00e1logo, la comunicaci\u00f3n, el consenso y la reducci\u00f3n de los principios morales diferentes a un m\u00ednimo com\u00fan denominador liberal, o reproponer la \u00abherej\u00eda del liberalismo\u00bb que es el marxismo contemplando el ideal moral kantiano como una idea-l\u00edmite, como una idea reguladora que s\u00f3lo dejar\u00eda de ser ut\u00f3pica en otra sociedad, en la sociedad regulada. Gramsci sigue el segundo camino.<\/p>\n

Cuando, unos meses despu\u00e9s, Gramsci se ocupa de nuevo del imperativo categ\u00f3rico kantiano concluye el paso pregunt\u00e1ndose expl\u00edcitamente por la duraci\u00f3n temporal de las \u00e9ticas y por los criterios para saber si una determinada conducta moral es la m\u00e1s conforme a un determinado estadio de desarrollo de las fuerzas productivas. El contexto en que se hace la pregunta indica que la preocupaci\u00f3n principal de Gramsci era precisamente el criterio de validez temporal del materialismo hist\u00f3rico en el plano de la \u00e9tica. \u00bfQui\u00e9n decide acerca de la validez de los comportamientos morales hist\u00f3ricamente condicionados? Gramsci rechaza sucesivamente que esto pueda decidirse aduciendo la moral natural, el artificio o convencionalmente. Para \u00e9l no hay papa laico ni oficina competente ad hoc<\/em>. Lo \u00fanico que cabe a este respecto es el choque mismo de pareceres discordantes. Eso forma parte de la lucha por la hegemon\u00eda cultural,<\/p>\n

Ahora bien, ni la afirmaci\u00f3n de la distinci\u00f3n maquiaveliana, anal\u00edtica, entre \u00e9tica y pol\u00edtica, ni la negaci\u00f3n de la existencia de un principio \u00e9tico universal en el sentido kantiano, ni la cr\u00edtica de la doble moral caracter\u00edstica de la cultura burguesa realizada por Marx tienen como implicaci\u00f3n para Gramsci la defensa de una pol\u00edtica ajena a la \u00e9tica o la postulaci\u00f3n de un relativismo \u00e9tico absoluto, del tipo \u00abtodo vale seg\u00fan las circunstancias\u00bb. Gramsci afirma que no puede haber actividad pol\u00edtica permanente que no se sostenga en determinados principios \u00e9ticos compartidos por los miembros individuales de la asociaci\u00f3n correspondiente. Son estos principios \u00e9ticos los que dan compacidad interna y homogeneidad para alcanzar el fin. Y ah\u00ed vuelve la distinci\u00f3n entre mafia (o secta) y partido.<\/p>\n

Lo que diferencia una mafia o una secta del \u00abintelectual colectivo\u00bb, del \u00abpr\u00edncipe moderno\u00bb o del partido de nuevo tipo, es precisamente su diferente concepci\u00f3n de los principios y fines universales. Mientras que en la mafia la asociaci\u00f3n es un fin en s\u00ed mismo y la \u00e9tica y la pol\u00edtica se confunden (porque el inter\u00e9s particular es elevado a universal), el partido, como pr\u00edncipe moderno, como vanguardia o intelectual colectivo, no se pone a s\u00ed como algo definitivo, sino como algo que tiende a ampliarse a toda la agrupaci\u00f3n social: su universalismo es tendencial<\/em>. En \u00e9l \u00abla pol\u00edtica es concebida como un proceso que desembocar\u00e1 en la moral, es decir, como un proceso tendente a desembocar en una forma de convivencia en la cual pol\u00edtica y, por tanto, moral ser\u00e1n superadas ambas\u00bb. La pol\u00edtica misma se concibe como un proceso que, una vez superada la demediaci\u00f3n humana, desembocar\u00e1 en la moral. Mientras tanto, es la cr\u00edtica y la batalla de ideas lo que decide acerca de la mejor forma del comportamiento moral de las personas implicadas. No hay comuni\u00f3n laica de los santos.<\/p>\n

\u00bfQu\u00e9 concluir del an\u00e1lisis de estos fragmentos de Gramsci sobre la relaci\u00f3n entre \u00e9tica y pol\u00edtica?<\/p>\n

Si se pone el acento en la comparaci\u00f3n con el imperativo moral kantiano habr\u00eda que decir que el historicismo de Gramsci corrige de manera realista<\/em> el idealismo moral para acabar proponiendo una nueva formulaci\u00f3n sociohist\u00f3rica que da la primac\u00eda a la pol\u00edtica sobre la \u00e9tica. El nuevo imperativo \u00e9tico-pol\u00edtico suena as\u00ed: \u00abLa \u00e9tica del intelectual colectivo debe ser concebida como capaz de convertise en norma de conducta de toda la humanidad por el caracter tendencialmente universal que le confieren las relaciones hist\u00f3ricamente determinadas\u00bb. No se trata, pues, de la negaci\u00f3n de la universalidad, sino de la reafirmaci\u00f3n de la universalidad tendencialmente posible<\/em> en un marco hist\u00f3rico dado, concreto. Esto indica que el acento, respecto del imperativo categ\u00f3rico de Kant, ha sido de nuevo desplazado del individuo a la colectividad, a la asociaci\u00f3n.<\/p>\n

En el fondo esta idea de Gramsci es una concepci\u00f3n antigua, cl\u00e1sica, de la relaci\u00f3n entre \u00e9tica y pol\u00edtica: es la concepci\u00f3n griega, aristot\u00e9lica. Pero es tambi\u00e9n el concepto de la relaci\u00f3n entre \u00e9tica y pol\u00edtica de los or\u00edgenes de la modernidad cr\u00edtica, republicana: la extensi\u00f3n del concepto maquiaveliano en el sentido m\u00e1s aut\u00e9ntico; un concepto que tiene como punto de partida la cr\u00edtica radical de la doble moral caracter\u00edstica de la cultura burguesa pensando expl\u00edcitamente en los de abajo; un concepto de la relaci\u00f3n entre \u00e9tica y pol\u00edtica que da la primac\u00eda a lo pol\u00edtico porque considera necesario e inevitable la participaci\u00f3n del individuo \u00e9tico en los asuntos colectivos, en los asuntos de la ciudad, de la polis. Admitida la separaci\u00f3n de hecho entre \u00e9tica y pol\u00edtica, el individuo aspira a la coherencia, a la integraci\u00f3n de la virtud privada y de la virtud p\u00fablica con la consideraci\u00f3n de que aqu\u00e9lla s\u00f3lo puede lograrse en sociedad y, por tanto, pol\u00edticamente.<\/p>\n

 <\/p>\n

VII. Gramsci intuy\u00f3, sin embargo, en m\u00e1s de una ocasi\u00f3n el desierto en el que acaba resolvi\u00e9ndose una cultura politicista, la aridez de la actividad s\u00f3lo pol\u00edtica<\/em>, la insatisfacci\u00f3n de una vida de revolucionario profesional que entrega todas las horas de su existencia a la (justa) causa del comunismo, sin tiempo restante para el cultivo de otras dimensiones de la personalidad, para mejorar moderadamente en las relaciones \u00edntimas, cotidianas. Nadie como \u00e9l vivi\u00f3 la tragedia del revolucionario saltafronteras que mira con impaciencia la naturaleza y que no puede ser amable, amistoso, en la agudizaci\u00f3n de la lucha entre las clases, aludida por Brecht en su poema \u00abA los por nacer\u00bb. Tal vez como ning\u00fan otro de los revolucionarios de su \u00e9poca sinti\u00f3 Gramsci el salto sin transici\u00f3n desde una concepci\u00f3n voluntarista de la negaci\u00f3n del tiempo a la consideraci\u00f3n tr\u00e1gica del tiempo como mero pseud\u00f3nimo de la vida misma.<\/p>\n

Para hacerse una idea de lo que pudo llegar a representar en la cultura comunista de entonces este brechtiano contemplar la naturaleza con impaciencia<\/em>, quiz\u00e1s lo m\u00e1s indicado sea comparar dos pasos de la correspondencia de Gramsci separados por poco m\u00e1s de un a\u00f1o. El 15 de agosto de 1925 nuestro hombre escribe a Julia Schucht: \u00abDurante los \u00faltimos tiempos he danzado mucho, he visto parajes que, seg\u00fan dicen, son bell\u00edsimos, paisajes que, al parecer, son admirables, tan admirables que los extranjeros vienen de lejos para contemplarlos. Por ejemplo, he estado en Miramare, pero me ha parecido una errada fantas\u00eda de Carducci: las blancas torres se me presentaban como chimeneas acabadas de blanquear con argamasa; el mar ten\u00eda un color amarillo sucio, porque los peones que constru\u00edan un camino hab\u00edan echado en \u00e9l toneladas de basuras; el sol me dio la impresi\u00f3n de un calor\u00edfero fuera de estaci\u00f3n.\u00bb<\/p>\n

Gramsci escrib\u00eda sobre la \u00aberrada fantas\u00eda de Carducci\u00bb todav\u00eda en libertad, consciente, sin embargo, de \u00abhaber perdido el gusto por la naturaleza\u00bb y de estar convirti\u00e9ndose en un ser \u00abap\u00e1tico\u00bb debido a la existencia s\u00f3lo pol\u00edtica<\/em> que llevaba entonces y a la melancol\u00eda producida por la ausencia de la mujer a la que amaba. En cambio, unos meses m\u00e1s tarde, el 15 de enero de l927, confinado en Ustica despu\u00e9s de la detenci\u00f3n, a pesar del evidente empeoramiento de la situaci\u00f3n personal, a pesar de que Yulca Schucht a\u00fan sigue lejos y de los malos augurios inevitables en un preso pol\u00edtico de un r\u00e9gimen autoritario, la mirada de nuestro hombre sobre la naturaleza es otra, muy otra: \u00abTenemos a nuestra disposici\u00f3n una hermos\u00edsima terraza desde la que admiramos el mar sin fin durante el d\u00eda y un magn\u00edfico cielo por la noche. Como el cielo est\u00e1 limpio, sin los humos de la ciudad, podemos gozar estas maravillas con la m\u00e1xima intensidad. Los colores del agua del mar y del firmamento son realmente extraordinarios por su variedad y por su profundidad: he visto aqu\u00ed arco iris \u00fanicos en su g\u00e9nero.\u00bb<\/p>\n

El contraste entre los dos pasos citados es llamativo. La paciencia, la serenidad, para la contemplaci\u00f3n de la naturaleza llega, parad\u00f3jicamente, cuando Gramsci ha perdido una libertad de movimientos que, por otra parte, no le permit\u00eda pararse en observaciones ni en descripciones de este tipo. Se ve ah\u00ed con toda claridad en qu\u00e9 estaba pensando Gramsci al hablar del desierto de lo s\u00f3lo pol\u00edtico<\/em>. No es ninguna casualidad, dicho sea de paso, que las cartas redactadas por Gramsci en Ustica sean tal vez las m\u00e1s distendidas de las que escribi\u00f3 desde que dejara a Julia Schucht en Mosc\u00fa. Quien haya conocido la dureza de la lucha pol\u00edtica clandestina unida al sentimiento de tristeza que produce el alejamiento de la persona amada sabe, puede saber, que hasta el destierro y la c\u00e1rcel resultan, en los primeros momentos, relajantes, un lenitivo contra el desdoblamiento del hombre entre el deber y el querer[4].<\/p>\n

 <\/p>\n

VIII. En sus relaciones con Yulca ya antes del encarcelamiento, en Mosc\u00fa, o desde Viena y Roma, Antonio Gramsci hab\u00eda atribu\u00eddo a veces sus dificultades de comunicaci\u00f3n, la incomunicaci\u00f3n parcial, o la dificultad para establecer un v\u00ednculo interpersonal estable con la mujer amada, a su propia contenci\u00f3n sentimental<\/em>, aludiendo incluso, humor\u00edsticamente, al viejo t\u00f3pico regionalista del sardo que es como una isla en la isla. Pero tambi\u00e9n sab\u00eda que esas complicaciones sentimentales iban de la mano con el empobrecimiento que representa la dedicaci\u00f3n exclusiva a la actividad pol\u00edtica, incluso cuando \u00e9sta intenta ser, como era el caso, \u00e9tica de lo colectivo, y no mera parodia de la participaci\u00f3n ciudadana en los asuntos de la polis<\/em>.<\/p>\n

Del conjunto de la correspondencia ahora conocida, ya considerable, sale un Gramsci siempre en pol\u00e9mica con el tipo de separaci\u00f3n entre lo p\u00fablico y lo privado<\/em> que es t\u00edpico de la cultura moderna, burguesa. El Gramsci de los \u00faltimos a\u00f1os de c\u00e1rcel, tal como se nos muestra en las cartas a Julia y Tatiana Schucht, parece un hombre cuyo estado de \u00e1nimo oscila continuamente entre \u00abel lobo sentimental\u00bb y el \u00aboso de las cavernas\u00bb, para decirlo con dos expresiones que \u00e9l mismo emple\u00f3 mucho. Es un Gramsci sugestivo y conmovedor en sus contradicciones y ambig\u00fcedades: volitivo, pol\u00e9mico, puntilloso, con una punta de pedanter\u00eda autoconsciente, con gran capacidad para el autoan\u00e1lisis, desconfiado hasta la neurosis, sentimentalmente contenido, pero que intenta al mismo tiempo rehacer el mundo primitivo de los sentimientos propios para adaptar este mundo al de una violinista rusa a la que ama y al de una profesora de ciencias naturales, hermana de la anterior, que fue casi su \u00fanico contacto con el mundo exterior durante diez a\u00f1os largos.<\/p>\n

El an\u00e1lisis psicol\u00f3gico permite particularizar el car\u00e1cter de la tragedia. Ya no se trata de la an\u00e9cdota que se convierte en categor\u00eda. Se trata de la tragedia personal del hombre pol\u00edtico comunista llamado Antonio Gramsci. A trav\u00e9s de la correspondencia, en p\u00e1ginas a veces bell\u00edsimas, que conmueven hasta la formaci\u00f3n del nudo en la garganta[5], nos encontramos con la siempre vieja y nueva dignidad del hombre que acepta peligros y persecuci\u00f3n, hasta la muerte, por un ideal (\u00e9ste fue el principal aspecto de las Lettere<\/em> subrayado por Croce, con raz\u00f3n). Descubrimos ah\u00ed la veracidad<\/em> del intelectual que sigue pensando con la propia cabeza en las condiciones m\u00e1s adversas, aislado en la c\u00e1rcel y orient\u00e1ndose parcialmente contra los propios amigos naturales, cuya l\u00ednea pol\u00edtica, por lo que sabemos, ya no acept\u00f3 nunca desde 1929. Nos impresionamos con la dignidad<\/em> del var\u00f3n que, en 1932, convencido de que a\u00fan habr\u00e1 de estar muchos a\u00f1os m\u00e1s en la c\u00e1rcel y consciente del deterioro que \u00e9sta, la c\u00e1rcel, le est\u00e1 produciendo, comunica a la cu\u00f1ada su decisi\u00f3n de dejar a Julia, su compa\u00f1era (con dos hijos suyos, tan sola como \u00e9l y enferma en Mosc\u00fa) en libertad, sugiri\u00e9ndole inopinadamente que rompa los lazos afectivos con aquel \u00ablobo sentimental\u00bb condenado a veinte a\u00f1os de c\u00e1rcel que es \u00e9l mismo. Una decisi\u00f3n, \u00e9sta, por otra parte, indicadora de la complicaci\u00f3n de los sentimientos afectivos del individuo, que, con el triste bagaje de la educaci\u00f3n sentimental de los varones de entonces (\u00bfy de siempre?), no encuentra las palabras adecuadas para expresar lo que siente sin herir (y \u00e9l no querr\u00eda herir), por lo que, as\u00ed, se va ovillando<\/em> en un mar de sospechas y de confusiones que torn\u00f3 su humor, anta\u00f1o alegre, en sarcasmo irascible, o en irritabilidad multiplicada, adem\u00e1s, por el dolor y por el sufrimiento que le producen la enfermedad.<\/p>\n

En esta correspondencia de Gramsci hallamos tambi\u00e9n el desesperado intento del padre que apenas conoce a sus dos hijos por influir en la educaci\u00f3n de los mismos, desde lejos, tratando de salvar la censura carcelaria, buscando desesperadamente las palabras para anudar lazos con dos ni\u00f1os que se est\u00e1n formando, en la URSS de los inicios del estalinismo, en una cultura muy distinta de la que \u00e9l mismo hab\u00eda aprendido en la isla de Cerde\u00f1a a principios de siglo.<\/p>\n

En las Cartas de la c\u00e1rcel<\/em> encontramos, por \u00faltimo, luminosas indicaciones para entender pasos pol\u00e9micos de las notas te\u00f3ricas contenidas en los Cuadernos<\/em> y para explicar la evoluci\u00f3n del programa intelectual de Gramsci en aquel tremendo laboratorio de las ideas que trat\u00f3 de construir en la c\u00e1rcel de Turi de Bari y en la cl\u00ednica de Formia. Por ellas conocemos, por ejemplo, la dificultad que Gramsci ten\u00eda para trabajar \u00abdesinteresadamente\u00bb, en la acepci\u00f3n que el t\u00e9rmino suele adoptar en la vida acad\u00e9mico-cient\u00edfica.<\/p>\n

Es cierto que en una c\u00e9lebre carta a la cu\u00f1ada, en la que comunica su plan de estudios en la c\u00e1rcel, Gramsci manifest\u00f3 precisamente la intenci\u00f3n de aprovechar la circunstancia desfavorable para hacer algo intelectualmente f\u00fcr ewig<\/em>[6]. Pero ser\u00eda demasiado ingenuo tomarse esta declaraci\u00f3n al pie de la letra. En la alusi\u00f3n a Pascoli (y a Goethe) que acompa\u00f1a tal declaraci\u00f3n hay, sin duda, una nota de humor negro, de autoiron\u00eda sobre el propio destino, a la que nuestro hombre fue haci\u00e9ndose cada vez m\u00e1s aficionado.<\/p>\n

Por lo dem\u00e1s, el estilo de Gramsci, el talante de Gramsci, no era el del estudioso desinteresado que se pone a escribir \u00abpara siempre\u00bb, para la eternidad, sino que era m\u00e1s bien el propio de un hombre pol\u00e9mico, que ama y practica el discurso dial\u00f3gico. En una carta menos citada que la anterior, pero, en mi opini\u00f3n, m\u00e1s representativa de ese car\u00e1cter discutidor hasta lo puntilloso ya observado por Gobetti, y que se acentuar\u00eda en la c\u00e1rcel, el propio Gramsci lo ha escrito redondo: \u00abToda mi formaci\u00f3n intelectual ha sido de tipo pol\u00e9mico. El pensar desinteresadamente me es dif\u00edcil, quiero decir el estudio por el estudio. S\u00f3lo a veces, pero muy raramente, me ha ocurrido meterme en un determinado tipo de reflexiones y encontrar, por as\u00ed decirlo, en las cosas en s\u00ed el inter\u00e9s para dedicarme a su an\u00e1lisis. Ordinariamente me es necesario ponerme en un punto de vista dial\u00f3gico o dial\u00e9ctico, pues en otro caso no siento ning\u00fan est\u00edmulo intelectual. No me gusta tirar piedras al vac\u00edo, quiero sentir un interlocutor o un adversario concreto. Incluso en la relaci\u00f3n familiar quiero dialogar.\u00bb<\/p>\n

Es la suma de este talante dial\u00f3gico, pol\u00e9mico, y de un estilo tan veraz como directo lo que, si hay suerte, puede hacer de Gramsci una de las lecturas de inter\u00e9s por los j\u00f3venes de los pr\u00f3ximos a\u00f1os.<\/p>\n

Se ha dicho a veces en estos \u00faltimos tiempos que el gramscismo lleva camino de convertirse en el marxismo del final del siglo XX. Y es posible que as\u00ed sea. Uno compartir\u00eda sin m\u00e1s tal afirmaci\u00f3n si no fuera por las reticencias que obligatoriamente producen hoy en d\u00eda frases que recuerdan otras que dieron lugar a dogmatismos. Lo seguro, en cualquier caso, es que los Cuadernos<\/em> y las Cartas de la c\u00e1rcel<\/em> quedar\u00e1n en la historia del pensamiento como un documento, veraz en el concepto, aut\u00e9ntico en la forma, de la \u00e9tica de la resistencia<\/em>. Gramsci sell\u00f3 este documento con palabras escritas a la madre: \u00abNunca hablo del aspecto negativo de mi vida, ante todo porque no quiero ser objeto de compasi\u00f3n. He sido un combatiente que no ha tenido suerte en la lucha inmediata. Y los combatientes no pueden ni deben ser compadecidos cuando han luchado, no empujados por la obligaci\u00f3n, sino por haberlo querido ellos mismos as\u00ed, con plena conciencia.\u00bb<\/p>\n

Cuando Gramsci escribi\u00f3 estas palabras a la madre eran tiempos dif\u00edciles para los partidarios de la igualdad social y de la libertad pol\u00edtica que, adem\u00e1s, luchaban por ambas cosas; tiempos de los que el poeta Bertolt Brecht dej\u00f3 dicho a los por nacer que, en ellos, \u00abno pudimos ser amables\u00bb. Sin duda, se refer\u00eda Brecht a los esp\u00edritus moralmente fuertes que animaron la \u00e9tica de la resistencia frente a la barbarie en los a\u00f1os treinta. Y en este sentido la reflexi\u00f3n de Brecht vale tambi\u00e9n, y sobre todo, para Gramsci.<\/p>\n

Fue Togliatti, quien al forjar la imagen del m\u00e1rtir antifascista, record\u00f3 esta negativa de Gramsci a ser objeto de la compasi\u00f3n de otros, y quien, en alg\u00fan momento, opuso esta imagen del h\u00e9roe (que no quiere ser compadecido y que se resiste a solicitar cualquier medida de gracia del dictador) a la del otro fundador del partido comunista de Italia, Amadeo Bordiga, el cual, por aquellas fechas en las que Gramsci agonizaba, ejerc\u00eda de ingeniero despu\u00e9s de haber abandonado moment\u00e1neamente toda actividad pol\u00edtica.<\/p>\n

Es comprensible que Gramsci no quisiera ser objeto de compasi\u00f3n. Los hombres que se consideran fuertes (y hay numerosas cartas de \u00e9l que hablan en tal sentido) no suelen hacer mucho aprecio de la piedad cuando el objeto de consideraci\u00f3n son ellos mismos. Y menos cuando escriben a la madre desde la c\u00e1rcel. Pero el hombre Gramsci, minado por la enfermedad, y confuso a veces por los efectos de lo que llam\u00f3 la \u00abcarcelitis\u00bb, no siempre pudo componer la figura como lo hace en esta carta a la madre. En otras cartas dirigidas a Tatiana Schucht, la persona que ten\u00eda m\u00e1s cerca, fuera de la c\u00e1rcel, y la que, por tanto, m\u00e1s pod\u00eda hacer por \u00e9l en aquellas circunstancias, no s\u00f3lo se quej\u00f3 amargamente de su suerte, de aquel destino tr\u00e1gico suyo, sino que a veces lleg\u00f3 a acusar a su corresponsal, injustamente, de no entender lo que \u00e9l estaba sufriendo por la enfermedad y por la soledad sentimental y pol\u00edtica. Por suerte para quienes le conocieron y le trataron, el Gramsci \u00edntimo no era s\u00f3lo rigor moral y sarcasmo apasionado; fue tambi\u00e9n una persona a veces tierna y desvalida, aunque, eso s\u00ed, segu\u00eda parapet\u00e1ndose casi siempre, como durante su infancia en la isla, \u00abtras una m\u00e1scara de dureza o una sonrisa ir\u00f3nica\u00bb. Tal vez por ello, a pesar de ser, como somos, gentes de otra \u00e9poca, gentes para las que la noche oscura del fascismo es s\u00f3lo recuerdo del pasado o temor de futuro, las Cartas de la c\u00e1rcel<\/em> siguen haciendo en nosotros el efecto de la catarsis.<\/p>\n

Pero no querr\u00eda terminar sin hacerme, sin haceros, otra pregunta: \u00bftampoco ahora, en la nueva fase de la historia de Europa que nos ha tocado vivir, hay que compadecerse del hombre Gramsci? \u00bfAcaso hay que seguir oponiendo sin matices, como lo hizo Palmiro Togliatti, sus palabras a la madre, su gesto heroico en la c\u00e1rcel, a la contrafigura de Amadeo Bordiga?<\/p>\n

Creo que, desde la perspectiva actual, desde lo que hoy sabemos de la historia del comunismo, la respuesta a esta pregunta tiene que ser negativa. Y no s\u00f3lo porque ahora conocemos mejor la ambivalencia o contradictoriedad del car\u00e1cter de aquel Antonio Gramsci que escribe a la madre que no quiere compasi\u00f3n. Ni tampoco porque ahora sabemos m\u00e1s acerca de los razonables motivos por los que Amadeo Bordiga (injustamente expulsado del partido comunista en 1930) qued\u00f3 fuera de la pol\u00edtica en los a\u00f1os de hierro. Hay un motivo a\u00fan m\u00e1s fuerte que el mejor conocimiento que hoy podamos tener de los protagonistas de aquella historia a la vez tremenda y moralmente sugestiva: la necesidad de reconsiderar a fondo lo que ha sido la educaci\u00f3n sentimental, la relaci\u00f3n entre sentimientos privados y raz\u00f3n pol\u00edtica, en el movimiento comunista y, m\u00e1s en general, en la ya la larga lucha de los humanos en favor de la emancipaci\u00f3n.<\/em><\/p>\n

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III. Leyendo a Gramsci en el mundo de hoy<\/h3>\n

Impartida en Pamplona, Universidad: 22 de octubre de 2003<\/em><\/p>\n

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De las varias cosas de la obra de Gramsci que, en mi opini\u00f3n, nos pueden ser de utilidad para entender y ayudar a cambiar el mundo de hoy querr\u00eda proponernos dos. La primera es su reflexi\u00f3n sobre lengua, lenguajes y pol\u00edtica. La segunda su concepci\u00f3n de la pol\u00edtica como \u00e9tica de lo colectivo y m\u00e1s espec\u00edficamente su propuesta sobre el pr\u00edncipe moderno. En la primera parte de mi intervenci\u00f3n voy a subrayar que reflexi\u00f3n gramsciana sobre lengua, lenguajes y pol\u00edtica es una clave para orientarse en el mundo multicultural<\/em> de hoy. En la segunda parte dialogar\u00e9 con la concepci\u00f3n gramsciana del pr\u00edncipe moderno para abordar la discusi\u00f3n que se est\u00e1 produciendo actualmente en el movimiento de movimientos, en el movimiento contra la globalizaci\u00f3n neoliberal, acerca de lo que podr\u00edamos llamar el pr\u00edncipe posmoderno.<\/p>\n

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I. Las reflexiones hist\u00f3rico-filol\u00f3gicas de Gramsci, y en particular su concepci\u00f3n del lenguaje como actividad conformadora de sentimientos y creencias comunes en unos casos y de fracturas sociales en otros, tuvieron una importancia decisiva no s\u00f3lo para la elaboraci\u00f3n de una teor\u00eda de la cultura basada en la idea de reforma moral e intelectual, sino tambi\u00e9n en la elaboraci\u00f3n de la teor\u00eda de la hegemon\u00eda, que es el centro de la filosof\u00eda pol\u00edtica del Gramsci maduro.<\/p>\n

Hoy en d\u00eda tiene mucho inter\u00e9s volver a subrayar este aspecto de la obra de Gramsci, m\u00e1s concretamente: su voluntad de construir un lenguaje te\u00f3rico y pol\u00edtico nuevo, su voluntad de comunicaci\u00f3n m\u00e1s all\u00e1 de las jergas del especialista y de las f\u00f3rmulas establecidas en el marco de una determinada tradici\u00f3n liberadora compartida.<\/p>\n

Lo pienso as\u00ed por dos razones.<\/p>\n

En primer lugar, porque me parece que si Gramsci es, de todos los cl\u00e1sicos del marxismo, el que mejor llega hasta nosotros en diferentes pa\u00edses del mundo, el que tiene m\u00e1s cosas que decirnos, esto se debe no s\u00f3lo a lo que dijo y escribi\u00f3 sino tambi\u00e9n a c\u00f3mo lo dijo, a la forma en que lo dijo<\/em>.<\/p>\n

Y en segundo lugar, porque la b\u00fasqueda de un lenguaje adecuado en el que poder dialogar entre generaciones, y en el marco de una tradici\u00f3n emancipatoria com\u00fan, es tal vez la principal tarea prepol\u00edtica<\/em> de la izquierda digna de ese nombre en el arranque del nuevo siglo. La batalla por dar sentido a las palabras de la propia tradici\u00f3n, la batalla por nombrar, por dar nombre a las cosas, es probablemente el primer acto aut\u00f3nomo de la batalla de ideas en este inicio de siglo<\/em>.<\/p>\n

El problema es qu\u00e9 se hace a partir de tal constataci\u00f3n, c\u00f3mo operar cuando la trivializaci\u00f3n de las palabras acaba deshonrando el concepto.<\/p>\n

Gramsci descart\u00f3 dos operaciones contempor\u00e1neas que son al mismo tiempo dos opciones hist\u00f3ricamente muy difundidas: la utop\u00eda de las lenguas fijas y universales y la tendencia paretiana y pragmatista a teorizar abstractamente sobre el lenguaje como causa de error para solventar el problema concreto (esto es, la ambivalencia del lenguaje cotidiano y el diferente uso que de las palabras hacen los \u00absimples\u00bb y los intelectuales \u00abcultos\u00bb) con un \u00abdiccionario\u00bb propio o mediante la creaci\u00f3n de un lenguaje puro (formal o matem\u00e1tico) de uso universal.<\/p>\n

Independientemente de lo que se piense acerca de la bondad epistemol\u00f3gica del intento paretiano y russelliano consistente en encontrar lenguajes en los que los t\u00e9rminos sean usados un\u00edvocamente, e independientemente tambi\u00e9n de lo que se piense sobre la extensi\u00f3n (m\u00e1s reciente) de tales intentos a la ciencia pol\u00edtica, parece evidente que tal pretensi\u00f3n, por sana que fuera, escapa al \u00e1mbito de la actividad pol\u00edtica colectiva concreta y que, por tanto, en \u00e9sta hay que acostumbrarse a la imposibilidad de superar la anfibolog\u00eda, la equivocidad y las met\u00e1foras<\/em>. Ese fue al menos el punto de vista de Gramsci. Admitir esto implica buscar un lenguaje no formal o formalizado, en cierto sentido metaf\u00f3rico tambi\u00e9n \u00e9l, en el que puedan entenderse intelectuales y pueblo, de generaciones distintas, y que luchan por una nueva cultura<\/em>.<\/p>\n

Lo dir\u00e9 de otra manera: para poder renovar la tradici\u00f3n marxista y socialista (en un sentido amplio) en los nuevos tiempos hace falta un esfuerzo considerable en lo tocante a la comunicaci\u00f3n y comprensi\u00f3n rec\u00edproca de experiencias y vivencias entre generaciones, un esfuerzo ling\u00fc\u00edstico innovador similar al que hizo el propio Gramsci primero en los a\u00f1os de L’Ordine Nuovo<\/em> y luego en los a\u00f1os de la c\u00e1rcel.<\/p>\n

Este esfuerzo gramsciano se puede caracterizar como sigue. Es un esfuerzo formal y metodol\u00f3gicamente innovador en lo que tiene de presentaci\u00f3n de una de las tradiciones del movimiento obrero (la marxista) y, por tanto, ya en la interpretaci\u00f3n misma de la obra de Marx; y es sustantivamente innovador en lo que este esfuerzo tiene de pensamiento propio, es decir, de pensamiento que se quiere en continuidad con aquella misma tradici\u00f3n pero que presta particular atenci\u00f3n a los problemas socioecon\u00f3micos y culturales nuevos, no tocados o no previstos por los principales cl\u00e1sicos de la misma.<\/p>\n

La forma que Gramsci ha dado a su discurso, el lenguaje que Gramsci inventa para interpretar a Marx y pensar en continuidad con Marx, innovando, es, ante todo, acentuadamente dial\u00f3gica<\/em>.<\/p>\n

Quisiera subrayar esto aqu\u00ed. La forma de Gramsci no es la forma dial\u00e9ctica tendencialmente \u00abarquitect\u00f3nica\u00bb buscada por Marx en la Contribuci\u00f3n a la cr\u00edtica de la econom\u00eda pol\u00edtica<\/em> (aludida en su correspondencia con Lassalle a prop\u00f3sito del volumen primero de El capital<\/em>); ni tampoco la forma \u00absistema\u00bb esbozada por Engels en el Anti-D\u00fchring<\/em> y en su reflexi\u00f3n sobre el paso del socialismo ut\u00f3pico al socialismo cient\u00edfico; ni la forma \u00abtratado\u00bb propiciada por Buj\u00e1rin; ni la forma casi siempre pol\u00edticamente instrumental seguida por Lenin en la mayor\u00eda de sus obras; ni tampoco la forma \u00abensayo\u00bb que se impuso en buena parte del marxismo \u00abte\u00f3rico\u00bb posterior. La forma del discurso de Gramsci es m\u00e1s bien un di\u00e1logo, simult\u00e1neo o diferido, a tres bandas: con los cl\u00e1sicos de la tradici\u00f3n (justamente para precisar en qu\u00e9 innovan \u00e9stos y por qu\u00e9 la filosof\u00eda de la praxis es una filosof\u00eda aut\u00f3noma); con los contempor\u00e1neos pr\u00f3ximos (para decidir, si es que se puede decidir, acerca de las preocupaciones y problemas del momento, y en ese sentido hay que entender la pol\u00e9mica con Buj\u00e1rin y, m\u00e1s circuntancialmente, con Trostki); y, finalmente, di\u00e1logo consigo mismo, pero sin ensimismamiento, a partir de la reconsideraci\u00f3n de las experiencias vividas desde 1917 (y en este sentido se pueden leer algunas de las notas de la r\u00fabrica \u00abPasado y presente\u00bb que recorre los cuadernos de la c\u00e1rcel).<\/p>\n

Por otra parte, Gramsci supo captar muy bien la dimensi\u00f3n pol\u00edtica y pol\u00edtico-cultural que se oculta, o no siempre se declara, en todo proyecto de normalizaci\u00f3n ling\u00fc\u00edstica (cuando aflora nuevamente la cuesti\u00f3n de la lengua), empezando por las distintas variantes de la gram\u00e1tica normativa. Hoy, en la \u00e9poca del multiculturalismo pero tambi\u00e9n de la globalizaci\u00f3n y de un nuevo ascenso de los nacionalismos y de los particularismos, podemos hacer cotidianamente en Europa la comprobaci\u00f3n de hasta qu\u00e9 punto lo que est\u00e1 en juego en pol\u00e9micas, que en su inicio parecen s\u00f3lo ling\u00fc\u00edsticas, filol\u00f3gicas, socioling\u00fc\u00edsticas o de antropolog\u00eda cultural, es tambi\u00e9n la lucha por la hegemon\u00eda (cultural, econ\u00f3mica y pol\u00edtica) entre las distintas fracciones de las burgues\u00edas nacionales regionalmente diferenciadas, entre las distintas burgues\u00edas de los estados plurinacionales y pluriling\u00fc\u00edsticos y entre las burgues\u00edas y capas medias de estados compuestos con variantes ling\u00fc\u00edsticas y\/o dialectales importantes.<\/p>\n

Y, en este sentido, me parece que aproximar las agudas notas de Gramsci sobre \u00abamericanismo\u00bb a sus consideraciones sobre el transfondo pol\u00edtico-cultural de los proyectos hist\u00f3ricos de normatividad ling\u00fc\u00edstica, o a sus observaciones sobre lo nacional-popular, todav\u00eda puede ayudar bastante a la comprensi\u00f3n racional de lo que est\u00e1 pasando en el marco geogr\u00e1fico europeo. Que no es precisamente halag\u00fce\u00f1o. Podr\u00eda decirse incluso que el p\u00e9ndulo de la historia ha cambiado de direcci\u00f3n: mientras que Gramsci evolucionaba desde el autonomismo de juventud hacia una fundamentaci\u00f3n de lo nacional-popular con intenci\u00f3n internacionalista pero respetuosa de las diferencias, hoy en d\u00eda, en parte por reacci\u00f3n ante la globalizaci\u00f3n y la uniformizaci\u00f3n cultural que ella comporta, se camina, en cambio, hacia una identificaci\u00f3n de lo nacional-popular con el autonomismo (en versiones pol\u00edticas diversas: regionalistas, nacionalistas, independentistas, etc.).<\/p>\n

Relevante para entender ese cambio es comparar lo que se apunta en la Europa de ahora con la previsi\u00f3n gramsciana acerca de la evoluci\u00f3n de la cultura europea:<\/p>\n

Existe hoy [hacia 1930] una conciencia cultural europea y se dan una serie de manifestaciones intelectuales y de hombres pol\u00edticos que sostienen la necesidad de una uni\u00f3n europea. Se puede decir tambi\u00e9n que el proceso hist\u00f3rico tiende hacia esa uni\u00f3n y que existen muchas fuerzas materiales que s\u00f3lo en esta uni\u00f3n podr\u00e1n desarrollarse. Si dentro de x a\u00f1os esta uni\u00f3n se realiza, la palabra \u00abnacionalismo\u00bb tendr\u00e1 el mismo valor arqueol\u00f3gico que el actual \u00abmunicipalismo\u00bb.<\/p>\n

No ha sido as\u00ed. Y el que no haya sido as\u00ed se debe, entre cosas, a las dificultades que la tradici\u00f3n de la que Gramsci formaba parte ha tenido para integrar la perspectiva internacionalista con el respeto a las diferencias culturales y nacionales. Una de las consecuencias negativas del proceso de rusificaci\u00f3n de los partidos comunistas de Europa, advertida ya por Lenin en el IV Congreso de la III Internacional y oportunamente recordada por el propio Gramsci, es que ese proceso obliga a entender con otras categor\u00edas, y con otras palabras, temas y asuntos nacionales que a veces tienen dif\u00edcil traducci\u00f3n. La divisi\u00f3n que, en ese per\u00edodo, se fue creando entre un \u00abmarxismo ruso\u00bb y un marxismo llamado \u00aboccidental\u00bb tiene su origen prepol\u00edtico en los problemas de traducci\u00f3n de una concepci\u00f3n de la historia y del hombre (la marxiana) que fue pensada teniendo mayormente in mente los problemas de la lucha de clases en Alemania, Francia e Inglaterra, vertida luego al ruso para que pudiera ser entendida en un oc\u00e9ano de campesinos y retraducida luego del ruso (leninista) al alem\u00e1n, al ingl\u00e9s o al italiano.<\/p>\n

Para un intelectual que conociera medianamente bien la obra de Marx, incluso para un intelectual como Gramsci que sent\u00eda gran aprecio por la obra de Lenin, este doble proceso de traducci\u00f3n y retraducci\u00f3n, al ruso y desde el ruso, de problemas socioecon\u00f3micos y culturales relativamente conocidos ten\u00eda que equipararse a una \u00abtraici\u00f3n\u00bb. Puesto que, en cierto modo y tambi\u00e9n en esto, il tradutore \u00e8 traditore<\/em>. Al analizar las controversias pol\u00edticas de la fase que va de 1924 a 1936 no se ha prestado la atenci\u00f3n suficiente a un problema que es previo a la definici\u00f3n propiamente pol\u00edtica, a saber: si realmente los interlocutores (rusos, alemanes, h\u00fangaros, italianos, franceses, polacos, ingleses, espa\u00f1oles, etc.) entend\u00edan las palabras clave de la discusi\u00f3n en el mismo sentido, en la misma acepci\u00f3n. No digamos ya cuando, en ese contexto, se empieza a hablar de la revoluci\u00f3n china con t\u00e9rminos y conceptos del lenguaje pol\u00edtico franc\u00e9s pasado por el ruso.<\/p>\n

Gramsci, que ha dedicado algunos p\u00e1rrafos muy agudos de los cuadernos de la c\u00e1rcel al problema de la traducibilidad de los lenguajes, que ha querido dedicarse \u00e9l mismo a la traducci\u00f3n, y que ha tenido serios problemas de comunicaci\u00f3n incluso con los compa\u00f1eros de la c\u00e1rcel al discutir sobre la estrategia de la III Internacional, por fuerza ten\u00eda que ser sensible a este problema que estoy planteando. Y que se puede enunciar as\u00ed: Babel en el internacionalismo de la III Internacional o c\u00f3mo construir un lenguaje com\u00fan inteligible entre personas de tantas lenguas y nacionalidades distintas que saben a la vez dos cosas: que los obreros no deber\u00edan tener patria (seg\u00fan se dice en el <\/em>Manifiesto comunista) y que, de hecho, la tienen (como ha quedado probado durante la primera guerra mundial)<\/em>.<\/p>\n

Cuando Gramsci se plantea el problema de la traducibilidad de los lenguajes cient\u00edficos y filos\u00f3ficos lo que tiene en la cabeza es precisamente el problema de las tradiciones nacionales en el marco de la Internacional. Esta reflexi\u00f3n arranca precisamente con una menci\u00f3n de Lenin seg\u00fan la cual \u00abno hemos sabido traducir nuestra lengua a las lenguas europeas\u00bb. Gramsci da un sentido prepol\u00edtico (ling\u00fc\u00edstico, cultural y filos\u00f3fico) a lo que en boca de Lenin era un reconocimiento estrictamente pol\u00edtico (no propiamente de traducci\u00f3n de las palabras sino de adaptaci\u00f3n de conceptos estrat\u00e9gicos).<\/p>\n

En el plano te\u00f3rico Gramsci argumenta que las condiciones para esa traducibilidad est\u00e1n dadas, o sea, que se hab\u00eda alcanzado una fase hist\u00f3rica en la cual la civilizaci\u00f3n adquiere ya una expresi\u00f3n cultural fundamentalmente id\u00e9ntica, por encima de los distintos lenguajes y de las distintas tradiciones aportadas por cada una de las culturas nacionales y de los sistemas filos\u00f3ficos. Esto \u00faltimo presupone dos cosas.<\/p>\n

En primer lugar, la existencia de un marco com\u00fan, de un terreno cultural compartido por encima de las diferencias ling\u00fc\u00edsticas. Para Gramsci la historia es siempre \u00abhistoria mundial\u00bb, y lo es m\u00e1s en el siglo XX, de manera que las historias particulares viven y se producen en el marco de la historia mundial. Por eso, al constatar que la gram\u00e1tica no puede dejar de ser comparativa, Gramsci pone este comparatismo en relaci\u00f3n con la conciencia de que el hecho ling\u00fc\u00edstico, como cualquier otro hecho hist\u00f3rico, no puede tener confines nacionales estrechamente definidos. O dicho de otra forma, relativiza el hecho nacional diferencial basado exclusivamente en las lenguas. El segundo presupuesto, no explicitado en las notas sobre la gram\u00e1tica pero recurrente a lo largo de los cuadernos de la c\u00e1rcel, es el reconocimiento de que existe una concepci\u00f3n del mundo o el embri\u00f3n de una filosof\u00eda mundanizada y mundializadora para la comprensi\u00f3n del sentido de las historias particulares en el marco de la historia mundial, algo as\u00ed como un marco te\u00f3rico com\u00fan, que es el materialismo hist\u00f3rico, la filosof\u00eda de la praxis.<\/p>\n

Pero de hecho, en la pr\u00e1ctica cotidiana, la configuraci\u00f3n de este terreno cultural compartido, de este lenguaje que se prefigura como expresi\u00f3n de la \u00e9poca, tiene que seguir solventando diferentes obst\u00e1culos. Uno de ellos es, precisamente, la tendencia a acentuar de manera exagerada las diferencias nacionales. Gramsci, que ha recogido en los Quaderni<\/em> la cr\u00edtica a la rusificaci\u00f3n de los partidos comunistas y que ha prolongado la reflexi\u00f3n del \u00faltimo Lenin, autocr\u00edtico, descartando un nuevo \u00abnapoleonismo\u00bb (es decir, la prolongaci\u00f3n de las conquistas revolucionarias por la misma v\u00eda que sigui\u00f3 Napole\u00f3n despu\u00e9s de la revoluci\u00f3n francesa) y que, adem\u00e1s, ha llamando la atenci\u00f3n sobre la necesidad de \u00abnacionalizar\u00bb el internacionalismo realmente existente (es decir, la necesidad de admitir y valorar las diferencias nacionales en una estrategia compartida), cre\u00eda, de todas formas, que ay algo as\u00ed como un \u00abfondo esencial\u00bb compartido por las distintas culturas (al menos por las europeas, que son las que toma en consideraci\u00f3n) y que este fondo se puede captar, para apropi\u00e1rselo, con talante hist\u00f3rico-cr\u00edtico.<\/p>\n

El problema de traducir a un lenguaje com\u00fan una estrategia internacionalista compartida por obreros e intelectuales que hablan diferentes lenguas y pertenecen a nacionalidades distintas se presenta ya desde los primeros a\u00f1os de la Primera Internacional, en el siglo XIX. Y es un asunto que no se puede abordar s\u00f3lo desde el punto de vista de la solidaridad (espontanea o consciente) de clase. Una parte del movimiento socialista, comunista o anarquista ha actuado desde entonces como si la afirmaci\u00f3n seg\u00fan la cual \u00ablos obreros no tienen patria\u00bb fuera un juicio o una proposici\u00f3n sociol\u00f3gica, resultado de alguna encuesta hecha entre segmentos representativos del proletariado industrial mundial cuando, a poco que se piense, se ver\u00e1 que se trata de una afirmaci\u00f3n normativa, de un desiderata<\/em>, de algo a lo que se aspira racionalmente teniendo en cuenta la tendencia mundializadora o globalizadora del capialismo.<\/p>\n

S\u00f3lo que los efectos o consecuencias culturales de esta tendencia en la base econ\u00f3mico-social del sistema no son, ni tienen por qu\u00e9 ser, de direcci\u00f3n \u00fanica. El propio Marx se hab\u00eda dado cuenta de la importancia de este problema. En una entrevista que concedi\u00f3 en 1871 a la publicaci\u00f3n neoyorquina The World<\/em>, dijo: \u00abLa AIT no impone ninguna forma fija al movimiento pol\u00edtico. La AIT est\u00e1 formada por una red de sociedades afiliadas que abarca todo el mundo del trabajo. En cada una de las partes del mundo aparecen aspectos particulares del problema del trabajo; los obreros los tienen en cuenta y tratan de resolverlos a su manera. Pues las organizaciones obreras no pueden ser id\u00e9nticas en Newcastle y en Barcelona, en Londres y en Berl\u00edn. La Internacional no tiene la pretensi\u00f3n de imponerles su voluntad, ni siquiera pretende dar consejos: ofrece a todo movimiento en curso su simpat\u00eda y su ayuda, dentro de los l\u00edmites establecidos por los estatutos.\u00bb<\/p>\n

Aunque la reflexi\u00f3n sobre el v\u00ednculo entre lenguaje y pol\u00edtica no siempre sea expl\u00edcita, sin embargo, la originalidad de Gramsci, y en particular la originalidad de su marxismo, se debe en gran parte a la voluntad de expresar en una forma nueva una nueva forma de hacer pol\u00edtica<\/em>. Esta es una dimensi\u00f3n de la obra de Gramsci que siempre ha sido reconocida por personas de otras tradiciones o de otras culturas: desde el liberal-libertario Piero Gobetti hasta el libertario-anarquista Camillo Berneri y desde Joaquim Maur\u00edn en Catalu\u00f1a hasta Benedetto Croce en Italia.<\/p>\n

Gramsci ha llamado varias veces la atenci\u00f3n sobre la importancia de los cortes y crisis generacionales en la lucha por la hegemon\u00eda, as\u00ed como sobre la responsabilidad de los mayores, de los viejos y no tan viejos, en esta batalla. La crisis generacional tiene una relaci\u00f3n directa con el malestar cultural. Y en ella es esencial encontrar un lenguaje com\u00fan en el que personas de diferentes edades, que aspiran a transformar el mundo, puedan entenderse y comunicarse vivencias distintas. Gramsci est\u00e1 tratando de plantear ah\u00ed, en t\u00e9rminos positivos, un delicado asunto al que Turgueniev y Dostoiewski hab\u00edan dedicado ya algunas p\u00e1ginas notables bajo el r\u00f3tulo \u00abpadres e hijos: liberalismo y nihilismo\u00bb. Como ese sigue siendo uno de los temas de nuestro tiempo, no ser\u00e1 in\u00fatil decir aqu\u00ed unas palabras para prolongar hacia nuestro presente la preocupci\u00f3n de Gramsci.<\/p>\n

Efectivamente, uno de los problemas a los que hemos de hacer frente ahora es que el di\u00e1logo entre generaciones est\u00e1 mediatizado por la trivializaci\u00f3n y manipulaci\u00f3n de la historia del siglo XX de que hace gala el \u00abrevisionismo\u00bb historiogr\u00e1fico. \u00c9ste est\u00e1 calando muy hondamente y aparece ya como una ideolog\u00eda muy funcional a los intereses de las clases dominantes en la \u00e9poca de la homogeneizaci\u00f3n y del uniformismo cultural. Lo que se llama posmodernismo es, en el plano cultural, la etapa superior del capitalismo y, como escribi\u00f3 John Berger, \u00abel papel hist\u00f3rico del capitalismo es destruir la historia, cortar todo v\u00ednculo con el pasado y orientar todos los esfuerzos y toda la imaginaci\u00f3n hacia lo que est\u00e1 a punto de ocurrir\u00bb.<\/p>\n

As\u00ed ha sido y as\u00ed es. Y puesto que as\u00ed es, a los j\u00f3venes que se han formado ya en la cultura de las im\u00e1genes fragmentadas hay que hacerles una propuesta distinta de la del gran relato cronol\u00f3gico tradicional para que se interesen por lo que Marx y Gramsci fueron e hicieron, por la tradici\u00f3n socialista marxista; una propuesta, en suma, que restaure, mediante im\u00e1genes fragmentarias, la persistencia de la centralidad de la lucha de clases en nuestra \u00e9poca entre los claroscuros de la tragedia del siglo XX. Gramsci pens\u00f3 en el teatro, en la literatura popular, en la poes\u00eda y en la narrativa. Y pens\u00f3 en la importancia de la palabra (oral y escrita) en t\u00e9rminos de concepciones del mundo y de un gran relato hist\u00f3rico. Esa reflexi\u00f3n merece ser prolongada. Es probable que en nuestros d\u00edas el lenguaje m\u00e1s adecuado para enhebrar el di\u00e1logo entre generaciones en el marco de las tradiciones de liberaci\u00f3n sea un uso alternativo de la t\u00e9cnica cinematogr\u00e1fica y del v\u00eddeo, combinando documentaci\u00f3n hist\u00f3rica y pasi\u00f3n razonada.<\/p>\n

Gramsci acab\u00f3 viendo muy bien el riesgo que los intelectuales corren al hacer uso de la iron\u00eda y el sarcasmo, desde una situaci\u00f3n privilegiada, en su comunicaci\u00f3n con los que no tienen nada o apenas nada (y, desde luego, tampoco el dominio de la palabra escrita). No vio tan bien, en cambio, las consecuencias negativas que la transposici\u00f3n de esas formas expresivas tiene en el \u00e1mbito de la comunicaci\u00f3n privada, de las relaciones \u00edntimas. Todo lo cual deja abierta la reflexi\u00f3n sobre lengua, lenguaje y pol\u00edtica a un tipo de consideraciones sobre educaci\u00f3n de los sentimientos que Gramsci intuy\u00f3 pero que no pudo desarrollar.<\/p>\n

 <\/p>\n

II. \u00bfEn la \u00e9poca de la globalizaci\u00f3n neoliberal y del nacimiento del movimiento de movimientos<\/em> es suficiente una reformulaci\u00f3n la teor\u00eda gramsciana del partido pol\u00edtico en la l\u00ednea del pr\u00edncipe moderno o se necesita una reflexi\u00f3n completamente nueva acerca de lo que podr\u00eda ser, para entendernos, el pr\u00edncipe posmoderno? Esta es una pregunta que empieza a tomar cuerpo en el m\u00e1s importante de los movimientos sociales alternativos del presente, sobre todo a partir del momento en que la gran prensa admiti\u00f3 que la red de redes que se ha ido configurando entre Seatle y Florencia es el antagonista principal del capitalismo imperial en su actual fase.<\/p>\n

Hay dos respuestas dr\u00e1sticas a esta pregunta, que yo conozca.<\/p>\n

La primera de estas respuestas acepta en lo sustancial la vigencia del punto de vista gramsciano y propugna la transformaci\u00f3n del actual movimiento de movimientos en un partido org\u00e1nico<\/em> internacional, acorde con el tipo de mundializaci\u00f3n que conocemos. Este punto de vista admite la heterogeneidad sociocultural del movimiento de movimientos y la pluralidad de corrientes que existe en el mismo, pero reivindica su unificaci\u00f3n tomando como base un concepto de la pol\u00edtica muy parecido al que ten\u00eda el propio Gramsci.<\/p>\n

La segunda respuesta viene a decir que hay que mantener el fin, o sea, aspirar a cambiar el mundo de base, pero que el medio, o sea, el partido, el pr\u00edncipe moderno, ya no sirve ni siquiera en la forma gramsciana del intelectual colectivo. La forma partido habr\u00eda periclitado por su tendencia a la identificaci\u00f3n con el Estado, con el poder en toda la extensi\u00f3n de la palabra. De manera que a lo que habr\u00eda que aspirar es a un contrapoder de forma movimentista que sigue aspirando a cambiar el mundo pero sin tomar el poder<\/em>. Esta actitud ha sido argumentada recientemente en Am\u00e9rica Latina por John Holloway.<\/p>\n

En sus formulaciones extremas estos dos puntos de vista remiten a posiciones que se dieron ya en la \u00e9poca de la Primera Internacional. Pero no veo motivos fundados para reproducir hoy aquel debate. Sugiero, en cambio, que se puede potenciar un di\u00e1logo entre ambos puntos de vista teniendo en cuenta las siguientes consideraciones que se inspiran, a su vez, en el di\u00e1logo con Gramsci:<\/p>\n

1\u00ba. Conviene seguir manteniendo la orientaci\u00f3n maquiaveliana de Gramsci sobre lo pol\u00edtico. Pues, a pesar del muy extendido desprecio de la pol\u00edtica por identificaci\u00f3n de \u00e9sta con la \u00abalta\u00bb pol\u00edtica, con la pol\u00edtica institucionalizada (que es, en lo esencial, politiquer\u00eda o diplomacia), el desprecio abstracto de la pol\u00edtica (que habr\u00eda que entender como participaci\u00f3n activa de la ciudadan\u00eda en la cosa p\u00fablica) acaba conduciendo, tambi\u00e9n en nuestro mundo, a distintas formas de hipocres\u00eda o de cinismo, de \u00abapoliticismo animalesco\u00bb y de qualunquismo<\/em>. No es s\u00f3lo que cuando se agudiza el conflicto entre intereses sociales se plantea siempre la necesidad de hacer pol\u00edtica, sino que, adem\u00e1s, en esa agudizaci\u00f3n del conflicto, que en la \u00e9poca de la mundializaci\u00f3n afecta a pa\u00edses y culturas enteras, se acaba haciendo pol\u00edtica hasta en los monasterios.<\/p>\n

Todas las propuestas de refundici\u00f3n de lo \u00e9tico y lo pol\u00edtico (y hay varias propuestas bienintencionadas en ese sentido) siguen sonando a discursos premaquiavelianos y, por tanto, premodernos, en un mundo dividido como es el nuestro. Por eso la ampliaci\u00f3n gramsciana de la noci\u00f3n de hegemon\u00eda m\u00e1s all\u00e1 del \u00e1mbito militar, econ\u00f3mico y pol\u00edtico, para incluir en ella el primado o preeminencia cultural e intelectual en la formaci\u00f3n de un bloque hist\u00f3rico, es todav\u00eda sugestiva en la \u00e9poca de la globalizaci\u00f3n neoliberal.<\/p>\n

2\u00ba. No est\u00e1 escrito, sin embargo, que la mejor forma de hacer pol\u00edtica alternativa<\/em> en nuestro mundo sea a trav\u00e9s del partido pol\u00edtico. Recogiendo el l\u00e9xico gramsciano se podr\u00eda decir que no est\u00e1n dadas las condiciones para la construcci\u00f3n del pr\u00edncipe posmoderno, el cual deber\u00eda ser, obviamente, transnacional; pero tampoco es evidente que est\u00e9n dadas las condiciones para la disoluci\u00f3n de los partidos pol\u00edticos que hoy se presentan como alternativos. De hecho, hay en el mundo bosquejos de lo primero, de lo que podr\u00eda ser el pr\u00edncipe posmoderno transnacional (en la red de redes, en el movimiento de movimientos) y ejemplos de transformaci\u00f3n en curso de partidos pol\u00edticos alternativos en un sentido nuevo (el PT en Brasil, con independencia de lo que se piense sobre la actual pol\u00edtica econ\u00f3mica y social de Lula).<\/p>\n

Por lo tanto, no habr\u00eda que precipitarse, como a veces se hace desde posiciones neoanarquistas, al declarar la obsolescencia del sistema de partidos, sino valorar qu\u00e9 es lo que ha caducado en la forma de entender el pr\u00edncipe moderno. Lo cual lleva al punto siguiente.<\/p>\n

3\u00ba. Lo que ha caducado en la variante gramsciana del partido que un d\u00eda se llam\u00f3 leninista es, por un lado, la pretensi\u00f3n de representar al conjunto de la clase social subalterna (dada su fragmentaci\u00f3n actual) y, por otro, la pretensi\u00f3n del partido de hacerse Estado e identificarse, en \u00faltima instancia, con el todo<\/em> sociopol\u00edtico. En el l\u00edmite, esta identificaci\u00f3n ha conducido hist\u00f3ricamente a la negaci\u00f3n de la noci\u00f3n misma de partido: el partido se convierte en un entero<\/em>.<\/p>\n

Es cierto que, como Gramsci vio muy bien, la tendencia a hacerse Estado sigue latente en todo partido pol\u00edtico con realidad social. De hecho cuanta m\u00e1s realidad o implantaci\u00f3n social tiene mayores la tendencia del partido a hacerse entero. Pero tambi\u00e9n lo es que, independientemente de la forma leninista o socialdemocr\u00e1tica, todo partido pol\u00edtico que acaba haci\u00e9ndose Estado limita en \u00faltima instancia la participaci\u00f3n pol\u00edtica de las clases subalternas, con lo cual acaba favoreciendo el desprecio de la multitud hacia toda forma de pol\u00edtica y, finalmente, el abstencionismo de una parte importante de la sociedad civil. Dicho en t\u00e9rminos gramcianos pero dialogando con Gramsci: es mas que dudoso, por lo que sabemos de la historia reciente, que la \u00abfunci\u00f3n de polic\u00eda\u00bb del partido pol\u00edtico pueda juzgarse ya en los t\u00e9rminos esquem\u00e1ticos del \u00abconservadurismo\u00bb y del \u00abprogresismo\u00bb.<\/p>\n

4\u00ba. Tambi\u00e9n ha caducado la organicidad totalizante del pr\u00edncipe moderno, basada en la idea de que los miembros o afiliados al partido pol\u00edtico de las clases subalternas tienen que compartir una (y solo una) determinada concepci\u00f3n del mundo, una ideolog\u00eda (en el sentido positivo que Gramsci daba a la palabra \u00abideolog\u00eda\u00bb), en este caso la marxista.<\/p>\n

Aun comprendiendo el papel hist\u00f3rico progresivo que esta organicidad haya podido tener como mito laico<\/em> para la compactaci\u00f3n y unificaci\u00f3n de los de abajo, es imposible seguir aspirando a un partido org\u00e1nico de esas caracter\u00edsticas en el mundo globalizado de hoy. En primer lugar, porque hace mucho tiempo ya que hay varios marxismos (no s\u00f3lo uno). En segundo lugar, porque desde un punto de vista epistemol\u00f3gico hay serias dudas de que se pueda seguir manteniendo la noci\u00f3n de marxismo como concepci\u00f3n global del mundo. En tercer lugar, porque la funci\u00f3n ideol\u00f3gica globalizadora la cumplen mejor en nuestro mundo las organizaciones religiosas con vocaci\u00f3n ecum\u00e9nica y presencia internacional (algunas personas religiosas piensan incluso que Al\u00e1 es el \u00fanico enemigo serio que le queda al capital; otras aspiran a una \u00e9tica mundial). Y en cuarto lugar, porque aun sin aceptar que la aspiraci\u00f3n totalizante en el plano del conocimiento conduzca necesariamente al totalitarismo (como err\u00f3neamente han pretendido Popper y otros autores), la organicidad ideol\u00f3gica<\/em> totalizante repele a la conciencia laica ilustrada del siglo XXI.<\/p>\n

Si se admite esto, entonces la reflexi\u00f3n sobre el pr\u00edncipe posmoderno tendr\u00eda que hacer con Gramsci lo que Gramsci hizo con el padre de la pol\u00edtica moderna: acentuar su republicanismo<\/em> en un sentido laico y democr\u00e1tico. Lo que para los efectos de lo que aqu\u00ed se discute quiere decir: pensar con Gramsci para el m\u00e1s all\u00e1 de Gramsci.<\/p>\n

5\u00ba. Como no nos est\u00e1 dado prever el d\u00eda en que la pol\u00edtica desembocar\u00e1 en moral y como casi toda la tradici\u00f3n social-comunista ha llegado finalmente a la conclusi\u00f3n de que no puede haber comuni\u00f3n laica de los santos, mientras tanto, o sea, mientras se configura el pr\u00edncipe posmoderno, habr\u00e1 que poner el acento en la batalla de ideas dentro y fuera de las organizaciones sociopol\u00edticas existentes.<\/p>\n

Pero, por otra parte, el centro de la batalla de ideas no deber\u00eda ser ahora la controversia ideol\u00f3gica, en la que, como dec\u00eda sarc\u00e1sticamente el poeta austr\u00edaco Erich Fried, \u00abtu Marx tira de la barba a mi Marx\u00bb, sino la reflexi\u00f3n concreta y particularizada acerca de c\u00f3mo y por qu\u00e9 lo que empieza siendo mera divisi\u00f3n t\u00e9cnica de tareas en el seno de los partidos y organizaciones sociopol\u00edticas acaba convirti\u00e9ndose, en la mayor\u00eda de los casos, y contra la intenci\u00f3n de muchos, en divisi\u00f3n social (o tendencialmente social) fija; tendencia esta constantemente reproducible y que est\u00e1 en la base de la constituci\u00f3n de aquello que anal\u00f3gicamente se llama \u00abclase pol\u00edtica\u00bb.<\/p>\n

Esta reflexi\u00f3n implica repensar c\u00f3mo y en qu\u00e9 medida la profesionalizaci\u00f3n y tecnificaci\u00f3n de la pol\u00edtica institucional arruina casi siempre las buenas intenciones de las organizaciones que se presentan como alternativas y por qu\u00e9 se ha profundizado tanto la divisi\u00f3n entre gobernantes y gobernados incluso en el interior de los partidos pol\u00edticos que criticaban la pol\u00edtica tradicional. Para hacerse una idea de lo que esta divisi\u00f3n significa basta con preguntarse: \u00bfCu\u00e1ntos obreros u obreras en la producci\u00f3n<\/em>, o sea, no liberados, hay hoy en los parlamentos estatales o regionales de los diferentes pa\u00edses en los que hay democracia representativa?<\/p>\n

Resumiendo: el punto de partida para pensar sobre el pr\u00edncipe posmoderno no deber\u00eda ser una reproposici\u00f3n de la idea totalizante del partido org\u00e1nico. Y para acabar de decidir, despu\u00e9s de dialogar, acerca de las dos respuestas dr\u00e1sticas esbozadas arriba habr\u00eda que plantearse simult\u00e1neamente si de verdad nos encontramos de nuevo en una de esas situaciones que Gramsci llamaba crisis org\u00e1nicas y de autoridad. Pues de ello depende el que se pueda hablar en serio, no s\u00f3lo especulativa o metaf\u00f3ricamente, de la cuesti\u00f3n del poder cuando se propone cambiar el mundo sin tomar el poder. El amplio desarrollo cuantitativo y cualitativo alcanzado durante los dos \u00faltimos a\u00f1os por la red de redes, por el movimiento de movimientos, parece a veces apuntar hacia eso, hacia una nueva crisis de autoridad. Pero si, a pesar de lo que se apunta, no estuvi\u00e9ramos propiamente en una crisis de hegemon\u00eda moral e intelectual sino s\u00f3lo en una crisis del hegemonismo norteamericano consolidado militar y econ\u00f3micamente desde 1990, entonces seguramente convendr\u00eda recuperar aquella otra idea gramsciana seg\u00fan la cual incluso el movimiento libertario, que se presenta a s\u00ed mismo como puramente educativo, moralista o de cultura, es partido pol\u00edtico, aunque lo sea en un sentido indirecto<\/em>, no org\u00e1nico.<\/p>\n

 <\/p>\n

Notas<\/h4>\n

[1] NE. Cr\u00edtica public\u00f3 en 1985 una traducci\u00f3n de Miguel Candel, un gran amigo del autor, del Q11, con pr\u00f3logo (mayo de 1985, el \u00faltimo de sus escritos largos) de Manuel Sacrist\u00e1n: \u00abEl und\u00e9cimo cuaderno de Gramsci en la c\u00e1rcel\u00bb (V\u00e9ase M. Sacrist\u00e1n, Pacifismo, ecologismo y pol\u00edtica alternativa<\/em>, Barcelona, P\u00fablico-Icaria, 2009, pp. 238-268).
\n[2] NE. V\u00e9ase FFB, Albert Einstein. Ciencia y conciencia<\/em>, Vilassar de Dalt: Retratos de El Viejo Topo, 2005. Estudios complementarios sobre Einstein ser\u00e1n publicados en las pr\u00f3ximas fechas en esta serie de Espai Marx.
\n[3] NE. V\u00e9ase sobre este punto: \u00abEl pez cornudo en el estanque helado. A prop\u00f3sito de la Historia de la Rusia sovi\u00e9tica<\/em> de Edward H. Carr\u00bb. En 1917. Variaciones sobre la Revoluci\u00f3n de Octubre, su historia y sus consecuencias<\/em>, Vilassar de Dalt: El Viejo Topo, 2017, pp. 135-140.
\n[4] NE. El autor lo supo por experiencia propia.
\n[5] NE. Expresi\u00f3n que hizo muy suya un amigo del autor, Francesc Xavier (Javier) Pardo, recientemente fallecido.
\n[6] NE. Para siempre.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

El 25 de agosto de 2022 hizo diez a\u00f1os del fallecimiento de Francisco Fern\u00e1ndez Buey. Se han organizado diversos actos<\/p>\n","protected":false},"author":5,"featured_media":13231,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1546,8,1948,1548],"tags":[],"class_list":["post-13229","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-antonio-gramsci","category-filosofia","category-francisco-fernandez-buey","category-politica"],"aioseo_notices":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/13229","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/5"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=13229"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/13229\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/13231"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=13229"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=13229"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=13229"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}