{"id":13265,"date":"2023-02-14T05:00:21","date_gmt":"2023-02-14T04:00:21","guid":{"rendered":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=13265"},"modified":"2023-02-14T04:55:49","modified_gmt":"2023-02-14T03:55:49","slug":"heidegger-ante-el-humanismo","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=13265","title":{"rendered":"Heidegger ante el humanismo"},"content":{"rendered":"

El 25 de agosto de 2022 hizo diez a\u00f1os del fallecimiento de Francisco Fern\u00e1ndez Buey. Se han organizado diversos actos de recuerdo y homenaje y, desde Espai Marx, cada semana a lo largo de 2022-2023 estamos publicando como nuestra peque\u00f1a aportaci\u00f3n un texto suyo para apoyar estos actos y dar a conocer su obra. La selecci\u00f3n y edici\u00f3n de todos estos textos corre a cargo de Salvador L\u00f3pez Arnal.<\/em><\/p>\n

Publicado en <\/em>Realidad, a\u00f1o II, n.\u00ba 4, noviembre-diciembre de 1964, pp. 21-41. Firmado como A. Domenech[1] y J. Bru[2] (reeditado en <\/em>Nuestra Bandera, 257 (4\u00ba trimestre de 2022, pp. 205-227).<\/em><\/p>\n

Presentaci\u00f3n de Miguel Candel.<\/em><\/p>\n

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Presentaci\u00f3n<\/strong><\/p>\n

Lo primero que hay que decir del texto que aqu\u00ed presentamos es que, pese a estar escrito para una revista dedicada fundamentalmente al combate ideol\u00f3gico en el sentido m\u00e1s pol\u00edtico del t\u00e9rmino (Realidad<\/em>, revista te\u00f3rica del PCE) y en una \u00e9poca (diciembre de 1964) en que la movilizaci\u00f3n de la oposici\u00f3n al franquismo, hegemonizada por el PCE-PSUC, estaba en uno de sus momentos de mayor auge, sus autores, militantes comunistas ambos, mantienen un equilibrio casi perfecto entre el an\u00e1lisis \u00abinterno\u00bb del texto (es decir, el realizado desde las coordenadas te\u00f3ricas del mismo) y la cr\u00edtica \u00abexterna\u00bb (desde las posiciones pr\u00e1ctico-pol\u00edticas de los autores).<\/p>\n

Quien era o hab\u00eda sido para entonces uno de sus mentores pol\u00edticos m\u00e1s importantes, Manuel Sacrist\u00e1n Luz\u00f3n (1925-1985), ya se hab\u00eda ocupado, en su tesis doctoral (Las ideas gnoseol\u00f3gicas de Heidegger<\/em>, Madrid, C.S.I.C., 1959.), de escrutar a fondo las a menudo inescrutables tesis filos\u00f3ficas del autor de Ser y tiempo<\/em>. En l\u00ednea con el trabajo de Sacrist\u00e1n, pero con nervio y enfoque propios, nuestros autores desmenuzan los numeros\u00edsimos equ\u00edvocos que encierra la filosof\u00eda de Heidegger, partiendo de su Carta sobre el humanismo<\/em>, pero ensanchando el foco del an\u00e1lisis con m\u00faltiples referencias a pasajes de otras obras del fil\u00f3sofo.<\/p>\n

Fil\u00f3sofo, por cierto, que si interpretamos correctamente a los autores de \u00abHeidegger ante el humanismo\u00bb, \u00e9stos acaban caracterizando, aunque con otras palabras, como un verdadero \u00abantifil\u00f3sofo\u00bb, pues todo su pensamiento podr\u00eda sintetizarse en una sola idea: para acceder al verdadero saber, para lograr que al ser humano se le revele o \u00abdesvele\u00bb la Verdad (con may\u00fascula inicial, no s\u00f3lo en alem\u00e1n, en que todos los sustantivos se escriben as\u00ed), hay que \u00abdesaprender\u00bb todo lo que los sucesivos fil\u00f3sofos nos han ense\u00f1ado desde Plat\u00f3n para ac\u00e1 (excepci\u00f3n hecha de Heidegger, por supuesto). De modo que la \u00abfilosof\u00eda\u00bb de Heidegger se reduce a una enmienda a la totalidad a la historia de la filosof\u00eda propiamente dicha (que, en eso tiene raz\u00f3n Heidegger, empieza propiamente con Plat\u00f3n). Tenemos, pues, aqu\u00ed un pensamiento cuya quintaesencia es el m\u00e1s acendrado antirracionalismo (pese a que, como explican los autores del art\u00edculo, Heidegger pretende situarse por encima de la oposici\u00f3n racionalidad \u2015 irracionalidad).<\/p>\n

Cabe preguntarse qu\u00e9 dir\u00eda Arist\u00f3teles, por ejemplo, si viera c\u00f3mo entiende (personalmente, dudo que entienda nada) Heidegger el en sus obras mil veces recurrente t\u00e9rmino Sein<\/em>, el Ser<\/em>, del que, en lugar de limitarse a decir (como parecer\u00eda desprenderse de su contraposici\u00f3n al t\u00e9rmino entes<\/em>, o realidades susceptibles de descripci\u00f3n y mutua distinci\u00f3n) que hace referencia a una realidad indefinible en s\u00ed misma, pero presente impl\u00edcitamente en la definici\u00f3n de todo ente real o posible, se dedica a una especie de juego al escondite con el lector, al que va proponiendo distintas caracterizaciones del Ser para enseguida descartarlas. Ejercicio que, si para algunas mentes embelesadas en la contemplaci\u00f3n de los fuegos de artificio conceptuales (es un decir) del irracionalismo al estilo nietzscheano<\/em> puede resultar fascinante, para muchas otras mentes resulta altamente irritante.<\/p>\n

De dicho ejercicio lo \u00fanico que parece traslucirse claramente, tal como los autores del art\u00edculo se\u00f1alan, es que Heidegger, con su idealizaci\u00f3n de un \u00absaber esencial\u00bb que seg\u00fan \u00e9l s\u00f3lo se hizo realidad dos mil quinientos a\u00f1os atr\u00e1s en la \u00absabidur\u00eda antigua\u00bb (expresi\u00f3n de Giorgio Colli) pose\u00edda por los presocr\u00e1ticos y presuntamente desaparecida para siempre con el \u00faltimo de aquellos pensadores, propone de hecho una forma de nihilismo, no s\u00f3lo te\u00f3rico, sino tambi\u00e9n pr\u00e1ctico, llevando al l\u00edmite el pesimismo caracter\u00edstico de las corrientes existencialistas nacidas en el per\u00edodo de entreguerras (pesimismo pr\u00e1ctico del que, como tambi\u00e9n se\u00f1alan los autores, escapa en cambio a su manera Jean-Paul Sartre). Tambi\u00e9n queda claro en la trayectoria, intelectual y personal, de Heidegger, su profundo reaccionarismo pol\u00edtico, su perversi\u00f3n de algunas de las ideas marxistas sobre el car\u00e1cter autopoi\u00e9tico del ser humano y su constante hu\u00edda (con la excepci\u00f3n bien conocida de su afiliaci\u00f3n al partido nazi) del compromiso te\u00f3rico y pr\u00e1ctico, al socaire de una especie de continua protesta del tipo \u00abno es eso, no es eso\u00bb.<\/p>\n

Todo esto y mucho m\u00e1s y mejor es lo que los autores del \u00abHeidegger ante el humanismo\u00bb exponen en sus p\u00e1ginas. Si alg\u00fan reproche cabr\u00eda hacer a las tesis que sostienen es que en cierto momento, llevados sin duda por la inercia de la cr\u00edtica a la confusi\u00f3n heideggeriana entre l\u00f3gica<\/em> y racionalidad<\/em>, llegan, tratando de distinguir la racionalidad en general de la l\u00f3gica en particular, a decir lo siguiente:<\/p>\n

\u00abSin una experiencia real es imposible llegar a principios como el de identidad, no contradicci\u00f3n o tercio excluso, y la no aplicabilidad<\/em> de algunos de estos principios en ciertos campos de la f\u00edsica actual demuestra que no son principios absolutos de validez incondicional<\/em>, sino que, en \u00faltima instancia es la experiencia la que decreta si un modelo l\u00f3gico debe tomarse o dejarse.\u00bb<\/p>\n

No hace falta ser positivista l\u00f3gico (basta con una m\u00ednima dosis de aristotelismo) para discrepar profundamente de semejante restricci\u00f3n del campo de aplicaci\u00f3n de principios l\u00f3gicos como los mencionados. Si tal restricci\u00f3n fuera correcta, la victoria final del irracionalismo, no s\u00f3lo el heideggeriano, ser\u00eda total. Cierto que f\u00edsicos con escasa formaci\u00f3n filos\u00f3fica y fil\u00f3sofos con poca idea de f\u00edsica han repetido hasta la saciedad que la mec\u00e1nica cu\u00e1ntica invalida el principio de no contradicci\u00f3n. Pero aunque eso suene muy \u00abtransgresor\u00bb, \u00abrupturista\u00bb y \u00abmoderno\u00bb, es en realidad una ruptura (t\u00edpicamente \u00abposmoderna\u00bb) de la que lo \u00fanico que sale malparado y completamente roto es el discurso que lo enuncia y su poder argumentativo. Por fortuna, se trata s\u00f3lo de un desliz marginal dentro de la contundente coherencia del art\u00edculo en su conjunto.<\/p>\n

Miguel Candel, junio de 2022<\/p>\n

*<\/p>\n

El hecho de que emprendamos un estudio sobre esta breve obra de Heidegger se debe, en parte, al inter\u00e9s y difusi\u00f3n que ha tenido en algunos c\u00edrculos filos\u00f3ficos de nuestra ciudad [Barcelona] en estos \u00faltimos tiempos. En parte no menos relevante, por la importancia de su contenido: \u00abLa Carta sobre el Humanismo<\/em> representa, pese a lo ocasional de su motivaci\u00f3n y a lo informal de su tono, un momento culminante en su desarrollo [de la obra de Heidegger]. Sin ninguna duda, la Carta<\/em> es el m\u00e1s importante de sus escritos desde la Introducci\u00f3n a la Metaf\u00edsica<\/em>, no tanto por lo que tiene de nuevo sino porque es una cristalizaci\u00f3n del desarrollo que le hemos visto seguir\u00bb. Esta es la opini\u00f3n de un autorizado conocedor de Heidegger, W. Richardson, a quien nos remitimos.<\/p>\n

La motivaci\u00f3n ocasional a la que se refiere Richardson es una carta de Jean Beaufret en la que, dando por supuesta la crisis del humanismo, le pregunta c\u00f3mo puede devolverse un sentido a este t\u00e9rmino. Heidegger enfila su cr\u00edtica contra el marxismo y el cristianismo, las dos formas hoy vigentes de este humanismo que est\u00e1, seg\u00fan \u00e9l, en crisis.<\/p>\n

Este punto de vista sugiere una postura intelectual a la vez hostil al progreso y liberada de la religi\u00f3n positiva tradicional, aunque esta liberaci\u00f3n no sea ni firme ni definida. Partiendo de esta doble cr\u00edtica, Heidegger intenta elaborar una concepci\u00f3n positiva del mundo, respondiendo con ello, seg\u00fan Luk\u00e1cs, a una necesidad ideol\u00f3gica de la burgues\u00eda en la \u00e9poca imperialista que, en contraposici\u00f3n a la \u00e9poca anterior de optimismo ilimitado en la que bastaba una filosof\u00eda de signo predominante agn\u00f3stico (positivismo, neokantismo), precisa unos contenidos m\u00e1s s\u00f3lidos que oponer al materialismo dial\u00e9ctico. Pero las sucesivas crisis de los distintos sistemas (condicionadas sobre todo por el arrollador y rapid\u00edsimo avance de las ciencias y a la vez por la creciente gravedad y agudizaci\u00f3n de las crisis sociales, que no pueden ser explicados por estos \u00absistemas\u00bb filos\u00f3ficos debido a su fundamental falsedad o parcialidad), dan lugar a un retraimiento cada vez mayor porque los recursos son cada vez m\u00e1s escasos: las ideas se \u00abgastan\u00bb. En tal situaci\u00f3n de naufragio, el pensamiento reaccionario se agarra como a un clavo ardiendo a cualquier afirmaci\u00f3n doctrinal con tal que sea \u00abnueva\u00bb, \u00aboriginal\u00bb y h\u00e1bil para esquivar los escollos tradicionales. Los elementos aut\u00e9nticamente cognoscitivos van siendo abandonados, y cada vez es m\u00e1s manifiesto su car\u00e1cter de pura ideolog\u00eda,<\/p>\n

Ya la forma externa de la obra heideggeriana es sospechosa en este sentido. Su lenguaje es esot\u00e9rico, confuso y de dif\u00edcil comprensi\u00f3n. Da a las palabras significaciones in\u00e9ditas, a tono con la peculiaridad de sus categor\u00edas, retuerce las reglas gramaticales, etc. Es comprensible que un pensamiento tan marcadamente ideol\u00f3gico deba forzosamente argumentar sobre la base de un saber real muy menguado. Es caracter\u00edstico de Heidegger tomar aspectos secundarios o superficiales y transfigurarlos mediante generalizaciones abusivas.<\/p>\n

Aunque nuestro autor declara que \u00e9l no pretende, como Hegel, realizar \u00absuperaciones\u00bb sino que practica el paso atr\u00e1s, que le lleva a algo ya dicho t\u00e1citamente en la tradici\u00f3n filos\u00f3fica no es menos cierto que tematiza determinadas contraposiciones cl\u00e1sicas en la historia del pensamiento: idealismo-realismo, racionalismo-irracionalismo, teor\u00eda-pr\u00e1ctica, te\u00edsmo-ate\u00edsmo, etc. Aqu\u00ed, como en muchas otras partes, la llave m\u00e1gica para resolver estas antinomias es el \u00abolvido del Ser\u00bb. El argumento consiste en considerar tales contraposiciones como resultado inevitable del pensar inesencial, es decir, del pensar t\u00e9cnico-teor\u00e9tico, que se ha apartado del Ser; de ah\u00ed que no sea preciso superar las antinomias citadas sino que baste con regresar al punto de partida y aprender a vivir \u00abal abrigo del Ser\u00bb: aquellos problemas, entonces, se esfumar\u00e1n por s\u00ed solos.<\/p>\n

Lo m\u00e1s sugestivo y profundo, en estas cuestiones, es la exigencia de radicalidad que le anima. Tomemos, por ejemplo, la antinomia entre la l\u00f3gica y el ilogismo. Todo sistema l\u00f3gico se edifica sobre la base de unos principios y unas reglas, que son presupuestos de toda demostraci\u00f3n en el interior del sistema. Pero el sistema mismo en su totalidad no puede fundarse desde dentro, seg\u00fan estas normas.<\/p>\n

El problema es real y remite a las \u00abinstancias resolutorias no formales, es decir, materiales\u00bb que el pensamiento racional recoge \u00abbajo el r\u00f3tulo de \u2018la pr\u00e1ctica\u2019\u00bb. Heidegger, naturalmente, esquiva esta soluci\u00f3n emp\u00edrico-racionalista y proclama que se trata de \u00abplantear ante todo el problema de la esencia del logos\u00bb siendo esta esencia la \u00abesencia originaria\u00bb que est\u00e1 oculta ya desde los tiempos de Plat\u00f3n. He aqu\u00ed c\u00f3mo un problema real es tergiversado en manos del ilusionista Heidegger convertido en recusaci\u00f3n ficticia del racionalismo[3].<\/p>\n

Por otra parte, con este expediente quiere Heidegger poner su pensamiento a salvo de toda posible refutaci\u00f3n. Declara que ni es humanista ni defiende lo inhumano, ni es l\u00f3gico ni il\u00f3gico, no est\u00e1 a favor ni en contra de los valores, no es te\u00edsta ni ateo (pp. 117-119). As\u00ed pretende rechazar todas las cr\u00edticas que le clasifican en uno de los t\u00e9rminos de estas antinomias, cr\u00edticas que adolecen, en su conjunto, de falta de radicalidad. Su pensamiento, en cambio, va a la ra\u00edz, vuelve a las fuentes, situ\u00e1ndose as\u00ed muy por debajo de estas antinomias. Vamos a comenzar el an\u00e1lisis de la Carta<\/em> y a valorar esta radicalidad que asume, que, de hecho, como veremos, no es m\u00e1s que un \u00e1mbito de mera contemplaci\u00f3n m\u00e1s o menos po\u00e9tica donde quedan emborronadas las distinciones y abolidas las posibilidades de comprensi\u00f3n de la realidad.<\/p>\n

El motivo central de la Carta<\/em> es contestar a la pregunta de J. Beaufret: \u00abComment redonner un sens au mot humanisme?<\/em>\u00bb [\u00bfC\u00f3mo volver a dar un sentido a la palabra humanismo?]. Heidegger concluye que la palabra \u00abhumanismo\u00bb est\u00e1 ligada a la metaf\u00edsica y que es preferible desecharla para alcanzar una concepci\u00f3n correcta del hombre. La metaf\u00edsica, para Heidegger, es el olvido del Ser, y, por ende, el olvido de la relaci\u00f3n del Ser con la esencia del hombre. M\u00e1s adelante discutiremos el significado de la palabra Ser. Ahora nos interesa comprender qu\u00e9 repercusiones tiene el olvido del Ser en la comprensi\u00f3n teor\u00e9tica de la esencia del hombre. Lo m\u00e1s importante es que conduce a concebir al hombre de un modo est\u00e1tico y cosista. Hay que notar que en la categor\u00eda de \u00abhumanismo\u00bb engloba Heidegger todas las concepciones del hombre anteriores a la suya, desde la del homo romanus<\/em> hasta las dos formas de humanismo predominantes hoy en d\u00eda: cristianismo y marxismo[4]. Estos diversos humanismos tienen en com\u00fan una cosa: postulan \u00abque la humanitas<\/em> del homo humanus<\/em> viene determinada a partir de una interpretaci\u00f3n fija de la naturaleza, de la historia, del mundo y del fundamento del mundo, es decir, del ente en su totalidad\u00bb (p. 47). Hay cierta coincidencia aparente entre este planteamiento y el tema marxista de la autocreaci\u00f3n del hombre, es decir, la tesis de que no hay una naturaleza humana definida \u2013a no ser en concepto gen\u00e9rico y vac\u00edo, definido, por unas caracter\u00edsticas biol\u00f3gicas\u2013 sino que la esencia (hist\u00f3rica) del hombre es en cada momento de la historia y con cada sociedad concreta un resultado de la praxis humana anterior.<\/p>\n

Pero el planteamiento heideggeriano dista mucho de discurrir por ah\u00ed. Antes bien, por una v\u00eda \u00e9tico-contemplativa: \u00abLa esencia del hombre radica en su ek-sistencia\u00bb (p. 57). El rasgo fundamental de ek-sistencia es \u00abla presencia ext\u00e1tica en la verdad del Ser\u00bb (p. 59). En otras palabras, el hombre es la \u00fanica realidad capaz de reflejar el Ser. S\u00f3lo el hombre es el \u00e1mbito de comprensi\u00f3n del Ser, s\u00f3lo \u00e9l tiene esta capacidad de distanciamiento o de emergencia fuera de las cosas, que le permite interiorizarlas. El hombre no coexiste en pura indiferencia junto con las cosas como una cosa m\u00e1s, sino que las comprende, las valora, proyecta sobre ellas su futuro. No es un ente m\u00e1s en el conjunto amorfo de los entes, sino que tiene un \u00abmundo\u00bb: las cosas no est\u00e1n con \u00e9l en relaci\u00f3n de mera yuxtaposici\u00f3n externa, sino que tienen para \u00e9l una significaci\u00f3n y coherencia; de ah\u00ed que el hombre pueda caracterizarse como \u00abser-en-el-mundo\u00bb.<\/p>\n

En esta concepci\u00f3n la humanitas<\/em> del homo humanus<\/em> no viene determinada por categor\u00edas fijas, sino que es b\u00e1sicamente libertad de un ser que se realiza saliendo de s\u00ed mismo y desbordando sus propios l\u00edmites hacia el mundo y hacia los dem\u00e1s que le rodean. (Hay que observar, sin embargo, que en la Carta<\/em> la palabra libertad no aparece ni una sola vez y que la iniciativa radica en el Ser, quedando as\u00ed la libertad en entredicho).<\/p>\n

Los existencialistas han sido casi los \u00fanicos pensadores que han tematizado a fondo ciertos problemas de la personalidad individual, tales como libertad, el sentimiento de soledad, la comunicaci\u00f3n con los dem\u00e1s, etc. En este sentido han sabido expresar una vivencia muy generalizada en nuestra \u00e9poca: el sentimiento de soledad, desarraigo y v\u00e9rtigo de nuestro mundo (de ah\u00ed el \u00e9xito popular de la literatura de Sartre, por ejemplo). Esta exclusividad les ha dado un \u00e9xito f\u00e1cil frente a otras corrientes que han abandonado este campo. El pensamiento marxista tambi\u00e9n es responsable de no haber reflexionado sobre estos temas, y este abandono explica, en parte, que el existencialismo haya extendido tanto su poder de influencia,<\/p>\n

Los existencialistas nos proporcionan a veces an\u00e1lisis de gran finura a este respecto. As\u00ed, por ejemplo, la idea de ek-sistencia (es decir, hombre) como presencia ext\u00e1tica, que acabamos de estudiar es, sin duda alguna, sugestiva y valiosa desde un punto de vista fenomenol\u00f3gico. Pero su desarrollo concreto en Heidegger resulta insostenible.<\/p>\n

En primer lugar, la relaci\u00f3n al mundo es vista en un mero sentido de \u00abtrato\u00bb. En Ser y tiempo<\/em> se encuentra un an\u00e1lisis donde el ser-en-el-mundo se describe bajo los modos de la \u00abpreocupaci\u00f3n\u00bb y del \u00abestar a mano\u00bb, es decir, modos de referirse el hombre a las cosas en un trato con ellas. En cambio, no aparece para nada la relaci\u00f3n fundante del mundo con respecto al hombre. En la Carta<\/em> este problema no puede ya soslayarse, y Heidegger lo trata de pasada al discutir las concepciones metaf\u00edsicas que piensan \u00abal hombre a partir de la animalitas<\/em>\u00bb (p. 53). Tal enfoque es incapaz, seg\u00fan \u00e9l, de dar raz\u00f3n de la especificidad de lo humano. Naturalmente, admite que pueda estudiarse el hombre desde un punto de vista biol\u00f3gico: \u00abde esta manera siempre se podr\u00e1 emitir juicios exactos\u00bb (p. 53); pero la esencia del hombre s\u00f3lo puede comprenderse partiendo de la base de que constituye lo que \u00e9l llama una \u00abek-sistencia\u00bb. Heidegger sigue aqu\u00ed la l\u00ednea de muchos pensadores de las corrientes vitalista y fenomenol\u00f3gica (Vd. Scheler, \u00abEl puesto del hombre en el cosmos\u00bb) que, no pudiendo negar ya las estrechas correlaciones entre fen\u00f3menos fisiol\u00f3gicos y espirituales, recurren al c\u00f3modo expediente de no admitir la interacci\u00f3n entre ambos niveles y de quedarse en una nueva descripci\u00f3n de cada uno de ellos por separado. El desarrollo de las ciencias ha hecho imposible una postura abiertamente idealista y a la soluci\u00f3n materialista s\u00f3lo cabe oponerle una actitud de reserva agn\u00f3stica.<\/p>\n

En segundo lugar, la relaci\u00f3n con los dem\u00e1s es vista a trav\u00e9s de una simplificaci\u00f3n an\u00e1loga. En Ser y tiempo<\/em> tambi\u00e9n se analiza la estructura comunitaria del hombre, la propiedad que Heidegger, llama el \u00abser-con\u00bb, para llegar a la conclusi\u00f3n de que la coexistencia es posible entre los hombres s\u00f3lo porque \u00abse trata de entes abiertos por su naturaleza a lo que se manifiesta a ellos y capaces, as\u00ed, de compartir el mundo que les es com\u00fan\u00bb (W. Biemel, p. 93). La endeblez de este punto de partida no obsta para que Heidegger formule una importante afirmaci\u00f3n: la de que el hombre est\u00e1 constituido ontol\u00f3gicamente como \u00abser-en-com\u00fan\u00bb, afirmaci\u00f3n que ha llegado a ser un t\u00f3pico en la filosof\u00eda de la postguerra, pero que en 1927, fecha de la primera edici\u00f3n de Ser y tiempo<\/em> representaba un paso importante. No obstante, la posible fecundidad de esta verdad queda abortada al no rebasar de un modo positivo el nivel de abstracci\u00f3n en que se formula. La dimensi\u00f3n esencial del hombre como ser comunitario no se limita al hecho de compartir un mundo en el que, como hemos visto, la relaci\u00f3n del hombre con la cosa es la superficial relaci\u00f3n de trato. En comunidad con los dem\u00e1s, el hombre trabaja, y con su trabajo social se realiza a s\u00ed mismo. El hombre como individuo recibe su substancia espiritual (en forma de t\u00e9cnicas, saber, lenguaje, etc.) de la sociedad, y a la vez contribuye a enriquecerla. La fecundidad del concepto de praxis aplicado a la dial\u00e9ctica entre individuo y comunidad nos da una idea de la pobreza de la categor\u00eda heideggeriana de \u00abser-en-com\u00fan\u00bb.<\/p>\n

En resumen, aunque formalmente la idea de extaticidad es aprovechable, en su desarrollo concreto esta extaticidad o abertura al mundo y a los dem\u00e1s resulta, en el pensamiento heideggeriano, una idea totalmente est\u00e9ril por la parcialidad del an\u00e1lisis.<\/p>\n

En definitiva, \u00bfqu\u00e9 humanismo nos propone Heidegger (o mejor dicho, qu\u00e9 substitutivo al \u00abhumanismo\u00bb entendido a su peculiar manera)? Ser\u00e1 una concepci\u00f3n del hombre que no tendr\u00e1 en cuenta sus relaciones reales con la naturaleza (por ejemplo, la relaci\u00f3n m\u00e1s relevante para los problemas del humanismo: el hombre es un ser de necesidades); una concepci\u00f3n que no tendr\u00e1 en cuenta sus relaciones con la sociedad, y, por lo tanto, que ser\u00e1 incapaz de asumir la historia real, que es, ante todo, historia social. Su idea del hombre se funda en la dependencia del hombre con respecto al Ser. \u00abLa metaf\u00edsica se cierra al simple hecho esencial seg\u00fan el cual el hombre no se realiza en su esencia sino en tanto que es reivindicado por el Ser\u00bb (p. 53). El hombre est\u00e1 colocado en medio de la \u00abverdad del Ser\u00bb por el Ser mismo. Todo lo que ocurre con el hombre hist\u00f3rico resulta de una decisi\u00f3n sobre la esencia de la verdad, decisi\u00f3n que no depende nunca del hombre. El hombre no es, pues, el protagonista de su propia historia, sino que depende de instancias superiores que le se\u00f1alan el camino a seguir. Pero, \u00bfcu\u00e1les son estas instancias? \u00bfQu\u00e9 es este Ser que destina al hombre, que labra su historia? S\u00f3lo respondiendo a estas preguntas podremos comprender el sentido \u00faltimo de la concepci\u00f3n heideggeriana del hombre.<\/p>\n

La interpretaci\u00f3n de la idea heideggeriana de Ser es un escollo sumamente dificultoso, ya que nunca se da una formulaci\u00f3n clara e inequ\u00edvoca de ella. Aparece como algo huidizo que no se puede captar ni, por ende, expresar.<\/p>\n

\u00ab\u00bfQu\u00e9 es el Ser? Es Ello mismo\u00bb (p. 73). El Ser es lo id\u00e9ntico a s\u00ed mismo, que se opone a la diversidad de los entes. Es un leit<\/em>–motiv<\/em> en toda la obra de Heidegger, la oposici\u00f3n Ser-entes, de modo que es importante precisar cu\u00e1l es la relaci\u00f3n entre uno y otros. La Carta<\/em> gira precisamente en torno a lo que Heidegger considera el error fundamental de la metaf\u00edsica, y, por ende, del humanismo; este error es el olvido del ser. \u00abEl olvido del Ser se pone directamente de manifiesto en el hecho de que el hombre nunca considera m\u00e1s que el ente y no opera m\u00e1s que sobre \u00e9l\u00bb. La referencia a los entes nos hace perder la dimensi\u00f3n del Ser y nos incapacita para alcanzar el verdadero saber, que es saber del Ser. \u00abEl olvido de la verdad del Ser en provecho de una invasi\u00f3n del ente no pensado en su esencia es lo que en Ser y tiempo se llama ‘ca\u00edda\u2019\u00bb (p. 77). Esta ser\u00e1 la traba principal que habr\u00e1 que vencer para superar la metaf\u00edsica y el humanismo.<\/p>\n

En relaci\u00f3n con el hombre se dice tambi\u00e9n: \u00abEl Ser est\u00e1 m\u00e1s alejado que todo ente y sin embargo est\u00e1 m\u00e1s cerca del hombre que todo ente\u00bb (p. 73). Para llegar al Ser se requiere una actividad superior que la que el ente exige para darse, a saber, las ciencias y el saber cotidiano. La ontolog\u00eda, para Heidegger, es jer\u00e1rquicamente superior a los ciencias y el Ser, en este sentido, est\u00e1 m\u00e1s alejado. Pero al mismo tiempo el Ser es lo que hace que el hombre pueda conocer y proyectarse en un futuro como sujeto moral. El \u00abestar\u00bb (Dasein<\/em>) \u00abse realiza en el acto de ‘echar’ del Ser, este Ser cuyo destino propio es el de destinar\u00bb (p. 63); \u00abel advenimiento del ente descansa en el destino del Ser\u00bb (p. 73). En otras palabras, el Ser es el presupuesto, el fundamento del saber y del obrar del hombre, y por lo tanto puede decirse que \u00abest\u00e1 m\u00e1s cerca del hombre que cada uno de los entes\u00bb, puesto que precisamente sin el Ser el hombre no podr\u00eda captar ni manejar los entes.<\/p>\n

El Ser es, pues, lo fundante, tanto del conocimiento de los entes como del destino del hombre. Pero, \u00bfqu\u00e9 contenido concreto tiene esta afirmaci\u00f3n? Heidegger niega expl\u00edcitamente todas las suposiciones que pudi\u00e9ramos hacer sobre la plataforma de nuestra tradici\u00f3n filos\u00f3fica: \u00abEl Ser no es ni Dios, ni un fundamento del mundo\u00bb (p. 73), y menos a\u00fan, a\u00f1adimos nosotros, la realidad hist\u00f3rico-social, concepto totalmente inexistente en la filosof\u00eda de Heidegger. Pero tampoco es el concepto m\u00e1s abstracto: \u00abPuesto que entonces (es decir, en el punto de vista metaf\u00edsico), el hombre no puede evitar el formarse una representaci\u00f3n del Ser, el Ser queda definido meramente como \u00abla realidad m\u00e1s general\u00bb del ente, y, por esta raz\u00f3n, como lo que lo engloba\u00bb. El Ser de Heidegger tiene, como se ha podido comprobar con estas afirmaciones, poco que ver con la idea de ser de la filosof\u00eda tradicional, aunque quiz\u00e1s lo m\u00e1s nuevo en nuestro autor es su tratamiento m\u00edtico del problema.<\/p>\n

Recapitulemos. Hemos visto que el Ser se define por su identidad consigo mismo y por su car\u00e1cter fundante del saber y del destino humanos. Pero al mismo tiempo el Ser no es lo m\u00e1s general, no es Dios, no es el fundamento del mundo, no es el conjunto de todos los entes. En definitiva, igual que en la teolog\u00eda negativa, que define a Dios por negaci\u00f3n de las limitaciones de las criaturas, Heidegger concluye que \u00abel Ser es lo trascendente puro y simple\u00bb (S.u.Z<\/em>., cit. p. 91). Esta proposici\u00f3n, sin embargo, no nos dice mucho; para comprenderla deber\u00edamos saber qu\u00e9 es lo que el Ser trasciende. La trascendencia, como toda negaci\u00f3n, s\u00f3lo se entiende a partir de lo que niega. De modo que queda en pie la pregunta: \u00bfqu\u00e9 es el Ser ?<\/p>\n

Seg\u00fan Richardson, \u00abel Ser, para Heidegger, es fundamentalmente un proceso iluminante por el cual los entes son iluminados como lo que ‘son’\u00bb (p. 532). Esta es la idea m\u00e1s precisa expresada en la Carta<\/em>: \u00abesta iluminaci\u00f3n es el Ser mismo\u00bb (p. 77). Para aproximarnos al pensamiento de Heidegger, en este enfoque, debemos prescindir del pensar \u00abcosista\u00bb; el Ser no tiene com\u00fan medida con los entes y no puede ser concebido seg\u00fan sus mismas categor\u00edas, est\u00e1ticas y reificadas, sino que debe serlo seg\u00fan categor\u00edas din\u00e1micas o relacionales, a modo de proceso, relaci\u00f3n, etc. Veamos qu\u00e9 m\u00e1s dice la Carta<\/em>: \u00abEl darse a s\u00ed mismo en lo ‘abierto\u2019… es el Ser mismo\u00bb (p. 83) \u00abel Ser es la relaci\u00f3n (entre el ser y el hombre)\u00bb[5]. En Nietzsche<\/em>, una de sus \u00faltimas obras, esta determinaci\u00f3n adquiere un car\u00e1cter m\u00e1s preciso con la relaci\u00f3n a la historia del pensamiento. Heidegger ha intentado insertar su filosof\u00eda en la l\u00ednea de la evoluci\u00f3n hist\u00f3rica, y en sus \u00faltimas obras es fundamental el tema de la \u00abhistoria del Ser\u00bb, que veremos detalladamente m\u00e1s adelante. Para comprender el \u00abolvido del Ser\u00bb hay que recorrer toda la historia de la filosof\u00eda, que es la historia de la \u00abmetaf\u00edsica\u00bb en el peculiar sentido que le da Heidegger. En su desarrollo se manifiesta, seg\u00fan nuestro autor, las diversas formas que ha asumido este olvido. S\u00f3lo en el albor de la filosof\u00eda griega se atisb\u00f3 el Ser en su verdad, pero pronto, bajo la influencia del saber t\u00e9cnico[6] y teor\u00e9tico, atenido a los entes, el hombre se sumi\u00f3 en el olvido del Ser. Ahora, de nuevo, estamos en condiciones de anudar el presente con aquel brote primigenio, y el camino para esta renovaci\u00f3n es el que pasa por la reflexi\u00f3n sobre la historia de la filosof\u00eda. A trav\u00e9s de ella, el Ser se nos presenta como lo no dicho y lo \u00abno pensado\u00bb (Nietzsche<\/em>, II, p. 353), algo as\u00ed como el tel\u00f3n de fondo o el polo virtual que est\u00e1 por debajo de la superficialidad del conocimiento de los entes y que a su vez lo fundamenta, pero sin llegar a ser, en cuanto tal, aprehendido por el pensamiento humano. El Ser es \u00ablo que da a pensar\u00bb y \u00ablo que hay que pensar\u00bb (N<\/em>. II , p. 372; Carta<\/em>, p. 109).<\/p>\n

La idea de que el Ser es la destinaci\u00f3n del hombre se expresa con la m\u00e1xima decisi\u00f3n en las p\u00e1ginas en que Heidegger polemiza con Sartre. A pesar de las coincidencias entre estos dos autores, derivadas de una similar experiencia de la crisis del mundo intelectual burgu\u00e9s en la \u00e9poca del imperialismo, que ha llevado a ambos a vivir intensamente el sentimiento de la soledad, de desarraigo frente a la tradici\u00f3n y a los valores vigentes y de incertidumbre ante el futuro, las diferencias entre ellos son considerables. Sartre ha intuido el surgimiento, en el seno de la sociedad capitalista en descomposici\u00f3n, de fuerzas y valores nuevos, y, aunque no ha llegado a incorporar en su filosof\u00eda, de un modo coherente, estas realidades, ha sido capaz de comprometerse en la lucha pol\u00edtico-social. Esta pr\u00e1ctica, a pesar de quedar, en lo esencial, desligada de su concepci\u00f3n general del hombre \u2013que es subjetivista\u2013 le ha servido para salvar y afianzar una convicci\u00f3n b\u00e1sicamente progresiva: de que el hombre por s\u00ed solo edifica su propia historia. Pese a su individualismo angustiadamente solitario, Sartre ha tenido la valent\u00eda de prescindir de cualquier instancia superior y ha intentado edificar una \u00e9tica y un humanismo simplemente humanos: \u00abNous sommes sur un plan o\u00f9 il y a seulement des hommes<\/em> [Estamos en un plano donde solo hay seres humanos]\u00bb. Heidegger, en cambio, ha sido v\u00edctima del peor derrotismo. La actitud tolerante y colaboracionista que adopt\u00f3 ante el nazismo se opone por igual aunque en sentidos opuestos a la rebeld\u00eda sartriana orientada hacia el socialismo y el activismo contrarrevolucionario decidido de un Nietzsche, por ejemplo. Es el \u00absea lo que Dios quiera\u00bb de un \u00abfiliste\u00edsmo tr\u00e1gico-pretencioso\u00bb para usar la expresi\u00f3n de Luk\u00e1cs. Esta renuncia filistea y cobarde se expresa en la r\u00e9plica que da a la frase de Sartre. \u00abNous sommes sur un plan o\u00f9 il y a principalement l’Etre<\/em> [Estamos en un plano donde principalmente hay Ser]\u00bb. Hay algo m\u00e1s que el hombre, hay cierta instancia superior, trascendente, que \u00abdestina\u00bb al hombre. \u00abEl hombre no se realiza en su esencia m\u00e1s que en tanto que es reivindicado por el Ser\u00bb (p. 53). El hombre ya no es due\u00f1o de su destino: \u00abLo que es esencial no es el hombre, sino el Ser en tanto que dimensi\u00f3n de la realidad ext\u00e1tica de la ek-sistencia\u00bb (p. 79). \u00abEl Ser\u2026 puede asignar estas prescripciones que han de convertirse para el hombre en normas y leyes\u00bb (p. 157). No queda lugar para la acci\u00f3n del hombre en la realizaci\u00f3n de su propia vida. La libertad, como dijimos antes, queda en entredicho. Toda acci\u00f3n es trato con los entes y, en cuanto tal, se aparta del Ser. No hay que pretender actuar: \u00abEl hombre no es el due\u00f1o del ente, sino el pastor del Ser\u00bb (p. 105). Es decir, para el antirracionalista y anticientificista Heidegger, el hombre no debe aspirar al dominio de las fuerzas naturales y sociales \u2015esto es perderse en el \u00e1mbito de los entes\u2015 sino permanecer en una actitud contemplativa. Como veremos m\u00e1s adelante al analizar su concepci\u00f3n del pensar, ante el Ser no cabe otra actitud que la veneraci\u00f3n contemplativa y po\u00e9tica. \u00abEste pensamiento (el que considera la verdad del Ser) no tiene ning\u00fan resultado. No produce ning\u00fan efecto. Satisface su propia esencia desde el momento en que es. Y es en tanto que dice lo que tiene que decir\u00bb (p. 149).<\/p>\n

Se nos puede objetar que el primer Heidegger, el Heidegger de S.u.Z<\/em> ten\u00eda una idea menos fatalista del hombre y cre\u00eda m\u00e1s en la libertad creadora del hombre. El hombre daba sentido a las cosas y su vida se centraba en s\u00ed mismo. No obstante, hay que tener en cuenta: (a) que la \u00fanica posibilidad \u00abaut\u00e9ntica\u00bb o \u00abpropia\u00bb era la muerte, mientras que para Sartre toda elecci\u00f3n se justifica por el mero hecho de ser elecci\u00f3n del hombre, y (b) que, fuera cual fuera la postura suya en S.u.Z.<\/em>, en la Carta<\/em> esta postura es reinterpretada de acuerdo con la primac\u00eda del Ser, con la pretensi\u00f3n, incluso, de que en S.u.Z.<\/em> estaba ya impl\u00edcito este nuevo punto de vista.<\/p>\n

Es caracter\u00edstico de la filosof\u00eda reaccionaria de nuestros d\u00edas \u2015y demostrativo de su profunda crisis\u2015 el h\u00e1bito de asumir ciertas tesis del pensamiento marxista como si fueran propias, tratando al mismo tiempo de dulcificarlas y vaciarlas de contenido real. El progreso va imponiendo sin apelaci\u00f3n posible ciertas tesis que pasan al tesoro com\u00fan de nuestra cultura, y entonces ya no es posible seguir silenci\u00e1ndolas: la tarea de los pensadores reaccionarios consiste en acomodarlas (por ejemplo, por la v\u00eda de la tergiversaci\u00f3n). Hace ya muchos a\u00f1os \u2015desde Dilthey por lo menos\u2015 que el pensamiento burgu\u00e9s de la decadencia intenta asumir el tema de la historicidad. Esto mismo ha hecho Heidegger. Los progresos de las ciencias hist\u00f3rico-sociales han impuesto a la conciencia del mundo intelectual moderno la idea de que la naturaleza del hombre es hist\u00f3rica, y ninguna filosof\u00eda puede cerrar los ojos a esta realidad. Heidegger, que se presenta continuamente como superador del idealismo, ha aprovechado, seg\u00fan Luk\u00e1cs, la debilidad del idealismo neokantiano, que pretend\u00eda fundamentar la historia en un postulado subjetivo, y ha se\u00f1alado que el Ser tiene que ser necesariamente hist\u00f3rico para que pueda existir una ciencia de lo hist\u00f3rico. Ya en las primeras p\u00e1ginas de la Carta<\/em> se recalca el papel decisivo de la historia del Ser para el hombre: \u00abLa historia del Ser soporta y determina toda condici\u00f3n y situaci\u00f3n humana\u00bb (p. 27). Hasta aqu\u00ed podr\u00edamos estar de acuerdo, pero pronto caemos en la decepci\u00f3n: esta historia no es la historia real, es la historia del pensamiento, m\u00e1s a\u00fan, la historia de la metaf\u00edsica. \u00abSu historia (la del Ser) adviene al lenguaje en la palabra de los pensadores esenciales\u00bb (p. 85). Es cierto que las formulaciones que hallamos sobre este tema en la Carta<\/em> son ambiguas: se refieren principalmente a la \u00abverdad del Ser\u00bb. Pero, \u00bfacaso no hemos visto que para Heidegger el Ser es su propia iluminaci\u00f3n? Es natural, pues, que la historia del Ser equivalga a la historia del modo como el Ser se ha ido manifestando al hombre a lo largo de los tiempos. El desarrollo hist\u00f3rico que tiene en cuenta nuestro autor para interpretar el presente es \u00fanica y exclusivamente la historia de la filosof\u00eda, reducida, por a\u00f1adidura, a sus momentos m\u00e1s especulativos. En Nietzsche<\/em>, por otra parte, hallamos una formulaci\u00f3n mucho m\u00e1s inequ\u00edvoca: \u00abEsta historia de la metaf\u00edsica es, como historia de la desvelaci\u00f3n del ente en cuanto tal, la historia del Ser mismo\u00bb (II, p. 379). Las diatribas contra el idealismo se truecan, como vemos, en el idealismo m\u00e1s desaforado.<\/p>\n

S\u00f3lo nos falta se\u00f1alar, por \u00faltimo, que el Ser es inalcanzable racionalmente: su aprehensi\u00f3n no se sit\u00faa en el plano de las razones y las causas explicativas (p. 41). Pero esto nos remite al estudio m\u00e1s detallado del lenguaje y del pensamiento, que constituyen una parte importante del contenido de la Carta<\/em>.<\/p>\n

No es casual que en la primera p\u00e1gina de la Carta<\/em> se plantee ya la \u00edntima relaci\u00f3n que Heidegger pone entre Ser, pensamiento y lenguaje: \u00abEn el pensar el Ser adviene al lenguaje. El lenguaje es la casa del Ser\u00bb. El examen del concepto heideggeriano del lenguaje nos ayudar\u00e1, por consiguiente, a comprender sus ideas gnoseol\u00f3gicas.<\/p>\n

Ante todo hay que notar que ante cualquier obra de Heidegger topamos con la especial oscuridad y dificultad de su expresi\u00f3n, dificultad que ya requiere una aclaraci\u00f3n en la introducci\u00f3n de S.u.Z.<\/em>: \u00abuna cosa es contar cuentos de los entes y otra es apresar el ser de los entes. Para esta \u00faltima tarea faltan no s\u00f3lo en los m\u00e1s de los casos las palabras, sino ante todo la gram\u00e1tica\u00bb (p. 44). Hoy se habla del \u00ablenguaje heideggeriano\u00bb: es el \u00abhom\u00e9rico\u00bb de la lengua alemana. El problema de su dificultad se manifiesta en cualquier traducci\u00f3n. Un simple dato: toda traducci\u00f3n a una obra de Heidegger comienza con una justificaci\u00f3n. Justificar implica aqu\u00ed un reconocimiento expl\u00edcito de la peligrosidad de hacer una interpretaci\u00f3n del pensamiento del autor y no una mera \u00abversi\u00f3n\u00bb de sus palabras. La fuente de tal esoterismo radica no s\u00f3lo en la novedad terminol\u00f3gica, sino tambi\u00e9n, como hemos visto, en el desprecio de la gram\u00e1tica, que para Heidegger, est\u00e1 imbuida de la misma deficiencia que la l\u00f3gica, como consecuencia del olvido del Ser. Se llega as\u00ed, en muchos momentos, a la alteraci\u00f3n de las m\u00e1s elementales reglas sint\u00e1cticas. La relaci\u00f3n de los signos es traslocada, olvidando incluso las diferencias entre una voz activa y una pasiva. Quiz\u00e1s no sea posible \u00abpensar\u00bb irracionalmente los problemas de la metaf\u00edsica racionalista y tambi\u00e9n por ello el pensar esencial quede inexpresado. El abandono de las leyes gramaticales conduce a la posibilidad de \u00abjugar con las palabras\u00bb y de llevar a cabo interpretaciones completamente subjetivas y adecuadas a los intereses del momento. Y no s\u00f3lo interpreta Heidegger el pensar t\u00e1cito en el lenguaje de los presocr\u00e1ticos o en el de Nietzsche y H\u00f6lderlin, sino que reinterpreta sus propios textos anteriores d\u00e1ndoles versiones insospechadas. Un ejemplo: en Ser y Tiempo<\/em> se dec\u00eda: \u00abNur solange Dasein ist, gibt es Sein<\/em> -S\u00f3lo hay ser en tanto que el estar es\u00bb. Ahora, en la Carta<\/em>, aquellas mismas palabras significan: \u00abel ser \u00fanicamente se transmite al hombre en la medida en que se produce la iluminaci\u00f3n\u00bb (p. 89). Aqu\u00ed Heidegger ha jugado con la expresi\u00f3n alemana es gibt<\/em>, que significa hay<\/em>, pero que literalmente equivale a \u00abse da\u00bb o mejor a\u00fan, \u00abello da\u00bb, dando a entender que bajo la expresi\u00f3n vulgar de \u00abhay ser\u00bb lo que debe entenderse originalmente es que \u00abel ser se da\u00bb. El cambio es radical: de una formulaci\u00f3n m\u00e1s o menos idealista en Ser y tiempo<\/em> se ha pasado a otra realista en la Carta<\/em>, pero no por un proceso de revisi\u00f3n autocr\u00edtica, sino pretendiendo que la segunda interpretaci\u00f3n estaba ya impl\u00edcita en la primera. Con un trato tal del lenguaje y de los conceptos es sumamente f\u00e1cil esquivar todas las cr\u00edticas posibles y rechazar todas las etiquetas que tanto molestan a Heidegger.<\/p>\n

Se\u00f1ala nuestro autor que el lenguaje se ha adulterado por el uso, que ha ca\u00eddo bajo la \u00abdictadura de la publicidad\u00bb. Los medios de informaci\u00f3n se han convertido en instrumentos de violaci\u00f3n de la palabra, que ha perdido su virginidad y su significaci\u00f3n originaria. Hablamos demasiado y no sabemos en realidad de lo que hablamos. Este es el modo como Heidegger expresa aqu\u00ed de manera similar al an\u00e1lisis ya cl\u00e1sico del man<\/em> (\u00abse\u00bb) impersonal de Ser y tiempo<\/em> \u2015la angustia por la despersonalizaci\u00f3n y p\u00e9rdida de substancia espiritual producida por la \u00abcultura de masas\u00bb de la moderna sociedad industrial, con su propaganda omnipotente y sus medios de difusi\u00f3n masivos\u2013. Las causas del da\u00f1o no se descubren en un sistema econ\u00f3mico, el capitalista, que subordina al individuo a los fines abstractos del capital, convirti\u00e9ndole, ya sea como productor, como consumidor o como votante, en un medio para preservar la rentabilidad y la estabilidad del sistema. En la imaginaci\u00f3n de nuestro autor, se trata de \u00abexistencia impropia o inaut\u00e9ntica\u00bb, de olvidar que el hombre es \u00abser-para-la-muerte\u00bb, de perderse en el \u00e1mbito de los entes y olvidar el Ser. Es cierto que Heidegger no se inventa los s\u00edntomas que describe, no hay duda de que el hombre est\u00e1 \u00abmasificado\u00bb, y de que el lenguaje est\u00e1 en parte adulterado. Pero no debemos enga\u00f1arnos respecto a lo que quiere decir Heidegger. Sus afirmaciones apuntan mucho m\u00e1s all\u00e1 de nuestra experiencia com\u00fan y giran en torno al leitmotiv<\/em> del antirracionalismo heideggeriano: el olvido del Ser. La perturbaci\u00f3n ling\u00fc\u00edstica es paralela al olvido del Ser, como una consecuencia del intento de dominar los entes mediante las palabras (como la t\u00e9cnica es intento de dominaci\u00f3n de los entes). As\u00ed las grandes palabras de la filosof\u00eda griega han quedado enclasadas en las categor\u00edas ling\u00fc\u00edsticas de la gram\u00e1tica o en el anonimato de un diccionario que jam\u00e1s se ha hecho cuesti\u00f3n de la esencia de las palabras. Hemos traducido a los griegos pero no hemos comprendido nada.<\/p>\n

Al llegar a este punto se hace preciso investigar cu\u00e1l es el papel de la palabra en el \u00abpensar esencial\u00bb. Heidegger nos dice que \u00abel lenguaje es la casa del Ser. A su abrigo habita el hombre. Los pensadores y los poetas son los guardianes de este abrigo\u00bb (p. 25). \u00bfQu\u00e9 hay por debajo de estas expresiones metaf\u00edsicas? No cabe duda de que para un animal de palabra como es el hombre decir que el lenguaje es la casa del Ser es decir bien poca cosa. Lo importante es saber de qu\u00e9 modo el Ser llega a expresarse en el lenguaje. Para Heidegger, sin duda alguna, este camino no es el emp\u00edrico-racional, sino el intuitivo. Y no se trata de un intuitivismo eid\u00e9tico, como en Husserl, sino de un intuitivismo radical que apunta al Ser. El \u00abpensar esencial\u00bb, como veremos al analizar este punto, es una intuici\u00f3n po\u00e9tico-pensante. Ser y lenguaje entran en una relaci\u00f3n que podr\u00edamos caracterizar como \u00abm\u00e1gica\u00bb. Del mismo modo que en la magia el signo tiene una relaci\u00f3n intr\u00ednseca con lo significado (torturando la imagen del enemigo se cree estar torturando al mismo enemigo), an\u00e1logamente en Heidegger la palabra, liberada de las trabas de la gram\u00e1tica y de la l\u00f3gica, libre de las relaciones sint\u00e1cticas y de las im\u00e1genes asociadas, nos coloca de buenas a primeras en el \u00e1mbito del Ser. Efectivamente, si la palabra no se relaciona con su objeto a trav\u00e9s de las mediaciones que acabamos de enumerar (y sobre todo trat\u00e1ndose de un objeto tan abstracto como el \u00abSer\u00bb) no puede pensarse m\u00e1s que en una relaci\u00f3n intr\u00ednseca e inmediata entre la palabra y su significado.<\/p>\n

Adem\u00e1s de m\u00edtica, la palabra presenta un aspecto minoritario. El poeta y el pensador reciben una \u00abrevelaci\u00f3n\u00bb cual intermediarios entre el or\u00e1culo y los hombres. Sin embargo, no todos los hombres poseemos la \u00abpalabra\u00bb que, llegando desde la lejan\u00eda, nos se\u00f1ale la verdad del Ser. Aquel demonio particular socr\u00e1tico es privativo de una minor\u00eda capacitada para la intuici\u00f3n reveladora. Es hasta cierto punto comprensible que la difusi\u00f3n de la cultura entre amplias masas impulsada por las necesidades tecnol\u00f3gicas de la industria moderna produzca en determinados pensadores con sentimiento de \u00e9lite y \u00abpathos<\/em>\u00bb aristocr\u00e1tico la exigencia de recurrir a formas de pensamiento que se distingan del com\u00fan pensamiento propio de las ciencias y t\u00e9cnicas, que hoy est\u00e1n al alcance de las grandes masas no s\u00f3lo de un modo abstracto (como posibilidad abstracta para todo hombre de utilizar el pensamiento discursivo), sino tambi\u00e9n de un modo concreto (formaci\u00f3n profesional, especializaci\u00f3n t\u00e9cnica, divulgaci\u00f3n cient\u00edfica, etc.).<\/p>\n

Se\u00f1alemos ahora que los estudios sobre el lenguaje han rebasado ampliamente la atribuci\u00f3n heideggeriana. Ling\u00fcistas y psic\u00f3logos saben hoy que el lenguaje no se reduce a la forma de las letras, la melod\u00eda y la significaci\u00f3n. No puede olvidarse la dimensi\u00f3n pragm\u00e1tica de la semi\u00f3tica, estudio de las relaciones entre signo e int\u00e9rprete o interpretante: el signo considerado como veh\u00edculo-se\u00f1al tiene una importante funci\u00f3n social[7]. Y no s\u00f3lo esto: la formaci\u00f3n y consolidaci\u00f3n del s\u00edmbolo es un proceso, una evoluci\u00f3n que implica una interacci\u00f3n del individuo con la sociedad. El lenguaje no se da simplemente como una gracia, sino que exige el desarrollo completo del ente humano: tiene una evoluci\u00f3n, un desarrollo ligado a la adquisici\u00f3n del pensamiento operativo. En sucesivas etapas se supera el desequilibrio entre asimilaci\u00f3n (modificaci\u00f3n de lo externo por los movimientos propios) y acomodaci\u00f3n (modificaci\u00f3n del punto de vista propio por las posiciones externas). Heidegger, pues, somete a una simplificaci\u00f3n al lenguaje al caracterizarlo como mero signo. El lenguaje no es mero signo para intercambiar ideas: es tambi\u00e9n la materializaci\u00f3n de la praxis hist\u00f3rico-social. Cuando aprendemos a hablar no s\u00f3lo aprendemos a usar se\u00f1ales, sino que incorporamos el trabajo de las generaciones que nos han precedido y aprendemos a pensar mediante las categor\u00edas que se han elaborado durante siglos de esfuerzo: nos insertamos en la civilizaci\u00f3n. En otras palabras, nos hacemos hombres al nivel de nuestra \u00e9poca[8].<\/p>\n

Pero el c\u00edrculo se cierra: esta concepci\u00f3n intuitivista y no discursiva del pensamiento y del lenguaje se destruye a s\u00ed misma. Heidegger tiene el m\u00e9rito de reconocerlo, por lo menos impl\u00edcitamente. Veamos a qu\u00e9 conclusiones llega: Dentro del lenguaje esencial, las palabras son innecesarias. \u00abSi un d\u00eda el hombre ha de llegar a ser vecino del Ser, es preciso que aprenda a vivir en lo Innominado… Antes de proferir una palabra, el hombre debe dejarse reivindicar de nuevo por el Ser y prevenir el peligro de no tener apenas nada que decir\u00bb (p. 41). \u00abS\u00f3lo en el genuino hablar es posible el verdadero callar\u00bb (S.u.Z,<\/em> p. 188). En el silencio de la palabra ostensiva, el lenguaje ser\u00e1 la casa del Ser y no la casa de los hombres, de todos los hombres. Entonces el Ser del hombre se transformar\u00e1 realmente en homo humanus<\/em>. Las promesas de alcanzar el Ser en la palabra se han derrumbado, puesto que para captarlo hay que callar. Si es preciso dejar que el Ser sea, si la palabra desvirtuada del uso com\u00fan (es decir, l\u00f3gico y gramatical) es un instrumento para dominar el ente y no para captar el Ser en lo que es, entonces la \u00fanica actitud posible es la del decir simple que empezar\u00e1 con un lit\u00fargico y reverente \u00absilencio\u00bb del pensador \u00aba la escucha del Ser\u00bb, que, por \u00faltimo, \u00abindicar\u00e1 la verdad del Ser como aquello que hay que pensar\u00bb (p. 109). El Ser quedar\u00e1 siempre como lo no dicho, lo no pensado, lo que, m\u00e1s bien, nos da que pensar. Pero, \u00bfpensar qu\u00e9? \u00bfdecir qu\u00e9 ? Nada, porque en cuanto fuera algo dejar\u00eda de ser este Ser trascendente, no dicho ni pensado. No es casual que en Qu\u00e9 es la metaf\u00edsica<\/em> la experiencia de la nada en la angustia sea descrita como la autentica experiencia de la verdad. Hemos llegado a un nihilismo completo.<\/p>\n

Para terminar este examen del lenguaje en Heidegger, veamos en concreto su desarrollo formal de dos temas importantes que est\u00e1n estrechamente ligados entre s\u00ed: el salto originario-ontol\u00f3gico (Ursprung<\/em>) y el m\u00e9todo etimologizante. Si la historia de la metaf\u00edsica es la historia de un \u00fanico error fundamental, el olvido del Ser, que se remonta a Plat\u00f3n, el cometido del \u00abpensar esencial\u00bb ser\u00e1 regresar a aquellos momentos tan raros en la historia en que los pensadores esenciales atisbaron la verdad del Ser en una intuici\u00f3n po\u00e9tico-pensante y se acercaron a ella. Estos momentos privilegiados, para Heidegger, corresponden a los presocr\u00e1ticos y a ciertos representantes del irracionalismo como Nietzsche y H\u00f6lderlin. El regreso a los or\u00edgenes es lo que \u00e9l llama el \u00absalto originario-ontol\u00f3gico\u00bb. La predilecci\u00f3n de Heidegger por los pensadores citados es caracter\u00edstico de sus obras de la llamada segunda \u00e9poca (la Carta<\/em>, Qu\u00e9 significa pensar<\/em>, Introducci\u00f3n a la metaf\u00edsica<\/em>).<\/p>\n

En su aspecto metodol\u00f3gico, lo que llamamos segunda etapa de la circularidad expositiva de Heidegger se caracteriza por la aplicaci\u00f3n del m\u00e9todo etimologizante, consistente en el an\u00e1lisis de la palabra aislada, independiente del periodo. Este m\u00e9todo se justifica por el intento de recuperar el primitivo valor de la palabra como substrato de una concepci\u00f3n hist\u00f3rica del mundo. Pero un tal an\u00e1lisis ling\u00fc\u00edstico olvida con demasiada frecuencia el contexto sint\u00e1ctico, es decir, la relaci\u00f3n coordinativa o subordinativa de los t\u00e9rminos de la proposici\u00f3n compuesta. La relaci\u00f3n entre dichos t\u00e9rminos es inferida de la ex\u00e9gesis individual de cada t\u00e9rmino sin respeto, por tanto, a la construcci\u00f3n dada en la proposici\u00f3n original. Adem\u00e1s, y esto es tambi\u00e9n muy grave, la unilateralidad del an\u00e1lisis ling\u00fc\u00edstico omite la menci\u00f3n a las categor\u00edas socioecon\u00f3micas vigentes en el momento hist\u00f3rico a que se refiere. Ser\u00eda preciso que la consideraci\u00f3n ling\u00fc\u00edstica se complementase con la profundizaci\u00f3n hist\u00f3rica. Brevemente: enclavar lo dicho por los pensadores en un contexto social concreto.<\/p>\n

Un an\u00e1lisis m\u00e1s detallado de lo que es el m\u00e9todo etimologizante rebasarla el marco de este trabajo. Nos limitaremos a citar algunos ejemplos de las arbitrariedades a que da lugar:<\/p>\n

1) Seg\u00fan Heidegger, la reflexi\u00f3n de los presocr\u00e1ticos giraba en torno de la palabra physis<\/em> que designaba al ente como tal y en su totalidad. Pero la cr\u00edtica filol\u00f3gica ha puesto de manifiesto que el t\u00edtulo \u00abperi physeos<\/em>\u00bb dado a las composiciones filos\u00f3ficas de los primeros pensadores es al parecer posterior y el t\u00e9rmino s\u00f3lo se encuentra en algunos pocos fragmentos de Her\u00e1clito y Parm\u00e9nides. Ello indica que el \u00abente en cuanto tal y en su conjunto\u00bb no aparece como intuici\u00f3n irracional en los albores del pensamiento.<\/p>\n

2) El an\u00e1lisis ling\u00fc\u00edstico de ciertos textos hecho por Heidegger implica una nueva visi\u00f3n de la historia de la filosof\u00eda y termina en la afirmaci\u00f3n de que todos los pensadores occidentales han circulado racionalmente en torno a \u00ablos mismos\u00bb. Her\u00e1clito pensaba lo mismo que Parm\u00e9nides, porque en otro caso \u00abno ser\u00eda uno de los m\u00e1s grandes de los grandes griegos\u00bb (EM<\/em>, p. 137). La pol\u00e9mica entre ambos aducida por la cr\u00edtica no corresponde al desvelamiento de la lengua sino a la simplicidad de la filolog\u00eda o al olvido de la metaf\u00edsica[9].<\/p>\n

3) En el conocido fragmento de Parm\u00e9nides normalmente traducido as\u00ed: \u00abEs preciso (\u03c7\u03c1\u03ae) decir y pensar que el ente es\u00bb, la locuci\u00f3n \u03c7\u03c1\u03ae se sit\u00faa m\u00e1s bien, seg\u00fan Heidegger, en la proximidad de \u00abse da\u00bb (es gibt<\/em>). Recu\u00e9rdese ahora la palabra Ser y tiempo<\/em>: \u00abes gibt das Sein<\/em>\u00bb, y habremos desenmascarado al oportunismo ling\u00fc\u00edstico del autor. En el \u03c7\u03c1\u03ae est\u00e1 impl\u00edcito aquello que nos da que pensar, aquel Ser percibido originariamente que nos destina. En el aforismo de Parm\u00e9nides, continua Heidegger, se menciona un designio, bien que no pensado a prop\u00f3sito, menos explicado[10].<\/p>\n

De todo esto es preciso extraer una conclusi\u00f3n inmediata: el m\u00e9todo etimologizante es insuficiente si no va acompa\u00f1ado del an\u00e1lisis sint\u00e1ctico y del estudio del contenido de las palabras en el contexto social en que se emplearon. En caso contrario, corremos el peligro de enfangarnos en una ex\u00e9gesis que nosotros llamar\u00edamos \u00abplat\u00f3nica\u00bb de las palabras. No se ha utilizado aqu\u00ed el calificativo \u00abplat\u00f3nico\u00bb sin motivos. Hace referencia al m\u00e9todo que utiliza Plat\u00f3n en el Cr\u00e1tilo<\/em> mediante el cual intenta sacar a la luz el sentido oculto de los vocablos. Heidegger no ha citado nunca que sepamos este di\u00e1logo. Sin embargo se hace preciso citarlo para comparar lo que Plat\u00f3n y Heidegger entienden por lenguaje[11].<\/p>\n

Nos preguntamos ahora por la relaci\u00f3n entre lenguaje y pensamiento. Acotamos el campo de esta relaci\u00f3n prescindiendo de la cuesti\u00f3n y posibilidad de un pensamiento no expresado. El pensar no se reduce al lenguaje. Esta verdad primaria la expresa Heidegger diciendo que el pensar est\u00e1 a la escucha del Ser, listo para darle la respuesta en el lenguaje. Ahora bien: puesto que el hombre a\u00fan no ha estado a la escucha del Ser, no se ha preguntado por el Ser ni ha establecido la diferencia esencial entre Ser y ente, concluye Heidegger: no ha pensado. Entonces, \u00bfqu\u00e9 nos<\/em> significa pensar? \u00bfqu\u00e9 es Aquello que nos da el pensar entreg\u00e1ndolo como un mandato? En definitiva, \u00bfqu\u00e9 nos da que pensar? La respuesta inmediata es negativa: solamente podemos aprender a pensar si olvidamos profundamente lo que hasta ahora conoc\u00edamos como esencia del pensar (WHD<\/em>, p. 14).<\/p>\n

La deficiencia de nuestro pensar tiene su fundamento en la instrumentalidad pr\u00e1ctica de la existencia humana: hemos obrado de m\u00e1s y pensado de menos. La historia del hombre como ente racional es la evoluci\u00f3n de un error \u00fanico pero esencial: hemos pensado en la ignorancia. La afirmaci\u00f3n no tiene car\u00e1cter moral sino epistemol\u00f3gico. La esencia del pensar esencial pregonado por Heidegger ha quedado inmersa en las oscuras aguas del Leteo filos\u00f3fico, es decir, en la tecnificaci\u00f3n del pensamiento que arranca de Plat\u00f3n y Arist\u00f3teles (p. 29). La intuici\u00f3n po\u00e9tico-intelectual (pensante) propia de los presocr\u00e1ticos se convierte en t\u00e9cnica explicativa de las causas \u00faltimas. Ya no se piensa, se hace filosof\u00eda. El \u00ablogos<\/em>\u00bb como \u00abtejne<\/em>\u00bb substituye al \u00ablogos<\/em>\u00bb como \u00abphysis<\/em>\u00bb. Est\u00e1 aludida revoluci\u00f3n se explicita en los conceptos de orden, sistema, enclasamiento, principios l\u00f3gicos. Es la parturici\u00f3n de la l\u00f3gica basada en la deficiente interpretaci\u00f3n de la palabra \u00ablogos<\/em>\u00bb.<\/p>\n

La argumentaci\u00f3n de Heidegger en este punto implica una oposici\u00f3n a la l\u00f3gica. Ahora bien, este desprecio por la l\u00f3gica se enmascara en la afirmaci\u00f3n inmediata: \u00abPensar frente a la l\u00f3gica no significa romper una lanza en favor del ilogismo, sino \u2018volver\u2019 a una interpretaci\u00f3n del logos tal como aparece en la primera edad del pensamiento\u00bb (p. 23). Desde 1934 bajo nuestro t\u00edtulo \u00abl\u00f3gica\u00bb se oculta la transformaci\u00f3n de la l\u00f3gica en la cuesti\u00f3n de la esencia del lenguaje (WDH<\/em>, p. 149). Hemos entrecomillado la palabra \u00abvolver\u00bb porque ella nos hace tomar conciencia de la adialecticidad del pensamiento de Heidegger. Al concepto dial\u00e9ctico de \u00absuperaci\u00f3n\u00bb opone el concepto esencial de \u00abvuelta\u00bb originaria o retroceso a los or\u00edgenes. En una tal mirada hacia el pasado es imposible asumir lo pasado. En el retroceso heideggeriano hacia el pret\u00e9rito en busca del original sentido de logos<\/em>, la historia del pensamiento racional aparece como irrecuperable, irremisiblemente perdida y despreciada. Si en el an\u00e1lisis del pensamiento heraclitiano Heidegger confund\u00eda impl\u00edcitamente a Her\u00e1clito con Parm\u00e9nides, ahora confundir\u00e1 expl\u00edcitamente l\u00f3gica formal con dial\u00e9ctica: \u00abF\u00e1cilmente se advierte que toda dial\u00e9ctica es en su esencia l\u00f3gica, ya se desarrolle como dial\u00e9ctica de la conciencia, ya como dial\u00e9ctica real, ya finalmente como materialismo dial\u00e9ctico. En cualquiera caso sigue siendo una dial\u00e9ctica de los objetos, es decir, de los objetos de la conciencia, de autoconciencia o de una forma previa de la misma\u00bb (WHD<\/em>, p. 151).<\/p>\n

La cr\u00edtica del pensamiento racional encuentra su justificaci\u00f3n, una vez m\u00e1s, en el an\u00e1lisis ling\u00fc\u00edstico. Ahora bien, resulta dif\u00edcil estar de acuerdo con Heidegger en que toda la l\u00f3gica, desde Arist\u00f3teles a nuestros d\u00edas, descansa en el d\u00e9bil sost\u00e9n de la interpretaci\u00f3n de una palabra, la palabra logos<\/em>. La perplejidad aumenta cuando nos hacemos cuesti\u00f3n de las tareas de la l\u00f3gica formal matem\u00e1tica. Sobre este punto concreto, los comentarios a la obra de Heidegger coinciden en se\u00f1alar la ignorancia del autor respecto a la l\u00f3gica matem\u00e1tica[12]. Heinemann llega a preguntarse si Heidegger combate realmente contra la l\u00f3gica o m\u00e1s bien contra \u00abun espantajo de la l\u00f3gica artificialmente ama\u00f1ado\u00bb. Lo cierto es que el pensamiento de Heidegger, cuya estructura ling\u00fc\u00edstica ya hemos se\u00f1alado, permanece formalmente y a pesar de todos los esfuerzos, dando vueltas en torno al Ser. Circularidad esta que impide ver m\u00e1s all\u00e1 de la Nada. Cercado en el bosque del Ser, \u00ablo trascendente puro y simple\u00bb exige una nueva relaci\u00f3n con el hombre mediante el pensar esencial.<\/p>\n

La leg\u00edtima necesidad de hallar la esencia de lo racional mismo conduce a Heidegger hacia un nuevo tipo de pensar superador del gnoseologismo. La cr\u00edtica destructiva de lo racional es la base de un pensamiento entendido como supremo agradecimiento de los mortales: ante el regalo del Ser el hombre deber\u00eda dar gracias. No obstante, Heidegger establece limitaciones desde el principio: nadie entre nosotros se arrogar\u00e1 llevar a t\u00e9rmino semejante pensar, ni aun su preludio (WHD<\/em>, p. 142). A lo sumo se lograr\u00e1 una preparaci\u00f3n para el preludio resolviendo la contradicci\u00f3n teor\u00eda-praxis engendrada por el pensar occidental. Semejante contradicci\u00f3n no es considerada como originaria, sino posterior al pensar unitario de Mileto, para el que no exist\u00eda a\u00fan tal desdoblamiento entre teor\u00eda y praxis porque, seg\u00fan nuestro autor, el pensar originario-esencial obra en tanto que piensa. Este pensar esencial es el m\u00e1s simple y el m\u00e1s alto puesto que concierne a la relaci\u00f3n del Ser al hombre (p. 27). Esto es posible porque pensar no es mera contemplaci\u00f3n (theoria<\/em>). En el pensar esencial se subsume la deducci\u00f3n racional y el car\u00e1cter pr\u00e1ctico operativo del hombre en el mismo sentido en que el hombre como tal no es considerado a partir de la composici\u00f3n cuerpo-alma.<\/p>\n

Para evitar ambig\u00fcedades es preciso se\u00f1alar que el concepto heideggeriano de praxis no se identifica con el concepto habitual, y menos a\u00fan con el concepto marxista. En rigor, no se trata en la tem\u00e1tica heideggeriana de pensar sobre los entes reales. La relaci\u00f3n no es entre hombre y naturaleza, hombre y sociedad, sino entre pensar del Ser y comportamiento te\u00f3rico-pr\u00e1ctico. Lo fundamental no es que el hombre ocupe un lugar en el cosmos teniendo frente a s\u00ed un horizonte de realidades con las que mantiene un di\u00e1logo consciente en el tiempo y en un lugar determinado, sino que el pensamiento destaca por encima de toda acci\u00f3n y producci\u00f3n, no tanto por la magnitud de lo que \u00abrealiza\u00bb o por las consecuencias eficaces, cuanto por la insignificancia de su \u00abconsumar\u00bb (vollbringen<\/em>). Consumar, estrictamente, se opone a realizar; es desplegar algo en la plenitud de su esencia: producere<\/em>, en su primitivo sentido (pp. 25 y 159). El pensar esencial no puede presentarse como una superaci\u00f3n de la contradicci\u00f3n teor\u00eda-praxis puesto que no hay tal originariamente: \u00abel hacer del pensamiento no es ni te\u00f3rico ni pr\u00e1ctico, no consiste en la uni\u00f3n de estos dos modos de comportamiento\u00bb (p. 161).<\/p>\n

El pensar esencial en cuanto pensar del Ser no cae en la cuenta de la primitiva posici\u00f3n del hombre ante los entes concretos. Recuperar el Ser significa para Heidegger preguntarse por el Ser, tomar conciencia del olvido de la metaf\u00edsica. Sin embargo, el hombre llega a conocer, alcanzar la representaci\u00f3n conceptual a partir de diferentes experiencias. La intuici\u00f3n directa del Ser impide el pensar operativo del hombre. \u00danicamente el aristocratismo heideggeriano puede olvidar las implicaciones psicol\u00f3gicas de la sensaci\u00f3n y percepci\u00f3n. El hombre no est\u00e1 a la escucha del Ser, sino que percibiendo los entes llega a conocerlos y a obrar con ellos: solamente coexistiendo, es decir, fundamentalmente, viendo y tocando las realidades concretas al tiempo que oye su nombre de labios de otros hombres, el ni\u00f1o alcanza el conocimiento. El ni\u00f1o no est\u00e1 a la escucha del Ser, sino a la escucha de las palabras de los hombres. La complicada estructura del conocimiento que tiene su fundamento en la sensopercepci\u00f3n y a trav\u00e9s de la imagen se intelectualiza en un concepto, se opone a la simplicidad de la intuici\u00f3n pensante heideggeriana y la rechaza. Cierto que el empirismo tiene sus l\u00edmites, y que el conocimiento cient\u00edfico exige un largo camino desde la mera sensaci\u00f3n del ni\u00f1o; es cierto que la estructura formal del pensar debe encontrar su fundamento en lo no racional, pero esto no racional no es la esencia del logos originario que se nos da, sino, simplemente, la experiencia y la pr\u00e1ctica. En definitiva, todo conocimiento de la realidad natural encuentra su base en la experiencia y no en una intuici\u00f3n emocional m\u00e1s o menos mediata como pretende Heidegger.<\/p>\n

Es precisamente en este punto donde la ambig\u00fcedad de la exposici\u00f3n de nuestro autor llega al m\u00e1ximo. Despu\u00e9s de negar la racionalidad del pensamiento y su fundamento emp\u00edrico; despu\u00e9s de oponerse al rigor de la l\u00f3gica afirmando la necesidad de un pensar esencial emocional balbuceante, rechaza, sin embargo, ser considerado como irracionalista; m\u00e1s a\u00fan: \u00abel irracionalismo como rechazo de la ratio se impone de un modo incontestable, aunque sin ser reconocido, en la apolog\u00eda de la l\u00f3gica\u00bb (p. 123). La raz\u00f3n de esta acusaci\u00f3n nos es ya conocida: la l\u00f3gica cree poder esquivar una reflexi\u00f3n sobre el logos.<\/p>\n

En definitiva, Heidegger, confunde las tareas de la l\u00f3gica con las de la psicolog\u00eda y la gnoseolog\u00eda. Pone de manifiesto que desconoce el desarrollo de la l\u00f3gica moderna y en particular la crisis del formalismo estricto a partir de los trabajos de G\u00f6del y Church, que abren la v\u00eda, incluso desde puntos de partida neopositivistas, hacia una fundamentaci\u00f3n pragm\u00e1tica de la l\u00f3gica, es decir, hacia el recurso a la experiencia y la pr\u00e1ctica. Sin una experiencia real es imposible llegar a principios como el de identidad, no contradicci\u00f3n o tercio excluso, y la no aplicabilidad de algunos de estos principios en ciertos campos de la f\u00edsica actual demuestra que no son principios absolutos de validez incondicional, sino que, en \u00faltima instancia es la experiencia la que decreta si un modelo l\u00f3gico debe tomarse o dejarse.<\/p>\n

Heidegger cree estar dando un golpe al racionalismo, pero se equivoca de adversario: su cr\u00edtica apunta en realidad al formalismo l\u00f3gico o logicismo, como forma particular de gnoseologismo, seg\u00fan el cual la l\u00f3gica puede explicarse desde dentro, desde los propios postulados l\u00f3gicos. As\u00ed como Husserl fue un decidido enemigo del psicologismo, Heidegger se vuelve contra el logicismo; pero lo grave es que muestra no tener conciencia de que lucha contra una forma peculiar de positivismo l\u00f3gico, sino que pretende combatir al racionalismo en toda su generalidad.<\/p>\n

El pensar heideggeriano es anticient\u00edfico. Entre ciencia y pensar esencial media un abismo insalvable, una transici\u00f3n. Existe una soluci\u00f3n de continuidad. La \u00abbarrera\u00bb es considerada tambi\u00e9n esencialmente. No se trata, como dicen los positivistas, de que la metaf\u00edsica sea un juego de palabras sin sentido real y sin finalidad pr\u00e1ctica. Heidegger rechaza esta consideraci\u00f3n para se\u00f1alar algo para \u00e9l mucho m\u00e1s importante. La metaf\u00edsica, como sumo representante del pensar racional abstractivo, se encuentra, para \u00e9l, en el mismo plano que la ciencia. Ambos representan una forma impropia de pensar. Llegar a la propiedad de la intuici\u00f3n po\u00e9tico-pensante exige un \u00absalto\u00bb (IWHD<\/em>, p. 13). Para comprender la necesidad de este salto entendido como un desplazamiento fundamental, es preciso estar de acuerdo con Heidegger en que las ciencias no tienen nada que decirnos sobre la situaci\u00f3n del hombre en este tiempo indigente. Se han apropiado de un derecho que no les corresponde, porque teniendo su fundamento en la esencia de la t\u00e9cnica, jam\u00e1s se han hecho cuesti\u00f3n de esa esencia ni tienen posibilidad de hacerlo.<\/p>\n

En una de sus \u00faltimas obras, Hebbel \u2015der Hausfreund<\/em>, Heidegger aborda el pensar t\u00e9cnico y racional bajo un nuevo enfoque, en un intento de armonizarlo con el \u00abpensar esencial\u00bb. El Amigo del Hogar, art\u00edfice m\u00edtico de esta armon\u00eda, \u00abconseguir\u00eda volver a cobijar la calculabilidad y la t\u00e9cnica de la naturaleza en el abierto misterio de una naturalidad nuevamente vivida en la naturaleza\u00bb (p. 31). En esta obra afirma la necesidad de un equilibrio entre los h\u00e1bitos teor\u00e9ticos y otras dimensiones humanas (pensar esencial, contemplaci\u00f3n est\u00e9tica). Pero este equilibrio, desde su propio punto de vista, es impensable: todo intento de solucionarlo por procedimientos racionales tiene que fracasar por ser la raz\u00f3n uno de los extremos de la ant\u00edtesis. Heidegger cree que para librarse de la ant\u00edtesis racionalidad-irracionalidad el pensamiento tiene que salirse \u00abfuera\u00bb de ella, y ello s\u00f3lo es posible en el \u00abpensar esencial\u00bb. No obstante, haciendo esto limita el \u00e1mbito de la raz\u00f3n y la convierte en una caricatura de s\u00ed misma. \u00bfCon qu\u00e9 derecho excluye la raz\u00f3n para superar esta ant\u00edtesis, cuando de hecho la raz\u00f3n ha demostrado en muchas ocasiones ser capaz de superarse a s\u00ed misma? Lo que hace Heidegger es subordinar aprior\u00edsticamente la raz\u00f3n al pensar esencial, haciendo que el Amigo del Hogar fracase en su intento de armonizaci\u00f3n. Ni que decir tiene que Heidegger relega al olvido m\u00e1s completo la inserci\u00f3n del hombre en el mundo como ser de necesidades. En esta atm\u00f3sfera irreal en la que se sit\u00faa, la esencia de la t\u00e9cnica en s\u00ed misma no es algo t\u00e9cnico, sino el constante retorno de lo mismo (WHD<\/em>, pp. 106 y 132). Bajo esta \u00abnueva\u00bb concepci\u00f3n de la t\u00e9cnica, se esconde el voluntarismo minoritario de Heidegger que, olvidando la importancia del hombre, pretende crear un humanismo irreal bajo la Iluminaci\u00f3n desp\u00f3tica del Ser, perm\u00edtasenos la paradoja.<\/p>\n

El pensamiento del porvenir, situado m\u00e1s all\u00e1 de la l\u00f3gica, de la ciencia, del humanismo y de los valores, ya no ser\u00e1 filosof\u00eda porque pensar\u00e1 m\u00e1s originalmente. Este pensar no conduce a un saber como las ciencias. No aporta ninguna sabidur\u00eda aprovechable para la vida. No descifra enigmas del mundo. No infunde fuerzas para la acci\u00f3n. Su positividad se encuentra en una vuelta interrogante a la pobreza de su esencia. Ha de ser un pensar capaz de despedir hacia su propia esencia lo que desde siempre y para siempre da que pensar (Carta<\/em>, p. 161 y WHD<\/em>, p. 154). Pero la experiencia se opone a la admisi\u00f3n de semejante pensar intuitivo.<\/p>\n

En la obra que acabamos de estudiar se busca una nueva v\u00eda para el humanismo, supuestamente en crisis. Se trata de remediar el olvido del Ser. No obstante, los resultados te\u00f3ricos de este intento son fallidos, no es menester insistir m\u00e1s en ello, S\u00f3lo nos resta preguntarle a Heidegger, en desagravio a los \u00abpensadores inesenciales\u00bb, si en su intento de recuperar este Ser misterioso no olvid\u00f3 a los seres que sufr\u00edan los horrores de Auschwitz y Buchenwald. Nosotros preferimos asumir estos problemas, tan por debajo del \u00abpensar esencial\u00bb, y no creemos que haya \u00abolvido\u00bb menos inocente que el de estas y otras muchas realidades humanas. El \u00fanico humanismo (la \u00fanica esencialidad) posible es el que se plantea estos problemas y es capaz de dar una pauta al hombre para la ineludible tarea de resolverlos, logrando as\u00ed la progresiva realizaci\u00f3n de s\u00ed mismo.<\/p>\n

Notas<\/strong><\/p>\n

[1] NE. En el momento de la publicaci\u00f3n del art\u00edculo Francisco Fern\u00e1ndez Buey ten\u00eda 21 a\u00f1os y Joaquim Sempere 23. Carta de Joaquim Sempere (20.X.2019):<\/p>\n

Estimat Salva: Em poses en un comprom\u00eds perqu\u00e8 no estic segur qui era qui. Diria que A. Domenech era el Paco i J.Bru era jo. De tota manera, van ser pseud\u00f2nims que mai m\u00e9s vam utilitzar, de manera que no t\u00e9 import\u00e0ncia. L’important \u00e9s que els autors \u00e9rem nosaltres dos. I per a mi personalment em commou encara perqu\u00e8 la redacci\u00f3 d’aquell treball va ser una ocasi\u00f3 per iniciar, i iniciar intensament, una relaci\u00f3 que va ser molt significativa per a mi i que mai va trontollar ni es va interrompre, ni quan vam tenir difer\u00e8ncies pol\u00edtiques, les quals tampoc van ser mai gaire grans. Una abra\u00e7ada, Quim<\/p>\n

(Querido Salva: Me pones en un apuro porque no estoy seguro qui\u00e9n era qui\u00e9n. Dir\u00eda que A. Domenech era Paco y J. Bru era yo. De todos modos, fueron pseud\u00f3nimos que nunca m\u00e1s utilizamos, por lo que no tiene importancia. Lo importante es que los autores \u00e9ramos nosotros dos. Y a m\u00ed, personalmente, me conmueve todav\u00eda porque la redacci\u00f3n de aquel trabajo fue una ocasi\u00f3n para iniciar, e iniciar intensamente, una relaci\u00f3n que fue muy significativa para m\u00ed y que nunca se tambale\u00f3 ni se interrumpi\u00f3, ni cuando tuvimos diferencias pol\u00edticas, que tampoco fueron muy grandes. Un abrazo, Quim)
\n[2] NE. Realidad<\/em> era entonces una publicaci\u00f3n clandestina.
\n[3] v. Sacrist\u00e1n, p. 267 y ss., \u00abLa superaci\u00f3n del gnoseologismo por el \u201cpensamiento esencial\u201d\u00bb [p. 240 y ss. en la edici\u00f3n de Las ideas gnoseol\u00f3gicas de Heidegger<\/em> en Cr\u00edtica, Barcelona, 1995, con pr\u00f3logo de Francisco Fern\u00e1ndez Buey].
\n[4] En la Carta<\/em> se habla del marxismo en dos ocasiones, en ambas para mixtificarlo. En la primera (p. 43), se trata de una grosera identificaci\u00f3n del concepto de necesidades humanas con el de \u00abnecesidades elementales\u00bb. Heidegger reduce las necesidades a la alimentaci\u00f3n, el vestido, la reproducci\u00f3n y las necesidades econ\u00f3micas, a secas. La segunda es mucho m\u00e1s sutil: \u00abLa esencia del materialismo (marxista)… consiste… en una determinaci\u00f3n metaf\u00edsica seg\u00fan la cual todo ente aparece como el material del trabajo\u00bb (p. 99). Se puede suponer que Heidegger se refiere a la naturaleza dial\u00e9ctica te\u00f3rico-pr\u00e1ctica del materialismo dial\u00e9ctico. Pero hay que precisar: (a) que ah\u00ed solo se refiere al materialismo hist\u00f3rico, de modo que amputa una parte importante del materialismo dial\u00e9ctico, y (b) la versi\u00f3n de Heidegger es falsa e insulsa, no dice nada; en realidad habr\u00eda que substituirla por esta: \u00abla esencia del hombre y de su historia es producto del trabajo.\u00bb
\n[5] Advi\u00e9rtase la dificultad de este concepto, que es la vez la relaci\u00f3n y uno de los t\u00e9rminos de la relaci\u00f3n.
\n[6] Esta teor\u00eda no se sostiene a luz de las investigaciones m\u00e1s modernas. V\u00e9ase R. Mondolfo en Los or\u00edgenes de la filosof\u00eda de la cultura<\/em>, que cita a Jaeger seg\u00fan el cual muchas ideas de Anaximandro no son m\u00e1s que una aplicaci\u00f3n cosmol\u00f3gica de experiencias jur\u00eddicas como \u00abjusticia\u00bb, \u00abcompensaci\u00f3n\u00bb (Paideia<\/em>, F.C.E., p. 158 y ss.) y a Farrington: \u00abLos pensadores m\u00e1s antiguos explicaban el universo en t\u00e9rminos de operaciones habituales que les permit\u00edan fiscalizar una porci\u00f3n limitada de \u00e9l. Puede decirse mejor que daban una versi\u00f3n operacional m\u00e1s bien que racional de la naturaleza de las cosas. La medida de la verdad era dada por el \u00e9xito de la pr\u00e1ctica\u00bb (cit. por Mondolfo, p. 104).
\n[7] V\u00e9ase: Morris, Fundamentos de la teor\u00eda de los signos<\/em>.
\n[8] Sobre la importancia de la palabra a\u00fan no comprendida, en el desarrollo de la representaci\u00f3n conceptual en el ni\u00f1o, v\u00e9ase J. Piaget, La formaci\u00f3n de s\u00edmbolo en el ni\u00f1o<\/em>, FCE.
\n[9] v.\u00ab Eleatismo y l\u00f3gica formal\u00bb, en Etudes d’histoire et de philosophie des sciences<\/em>, Bucarest, pp. 245-287.
\n[10] V\u00e9ase: \u00bfQu\u00e9 significa pensar?<\/em>, pp. 162-234. Comp\u00e1rese con la interpretaci\u00f3n de la sentencia de Anaximandro en Sendas perdidas<\/em>.
\n[11] V\u00e9ase a este respecto Cr\u00e1tilo<\/em> 412 b y Fedro<\/em> 274-275.
\n[12] V\u00e9ase, desde criterios distintos: Sacrist\u00e1n, p. 262 ss., y Heinemann, \u00ab\u00bf Est\u00e1 viva o muerta la filosof\u00eda existencial?\u00bb, Revista de Occidente<\/em>, 1956, p. 89 y ss.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

El 25 de agosto de 2022 hizo diez a\u00f1os del fallecimiento de Francisco Fern\u00e1ndez Buey. Se han organizado diversos actos de recuerdo y homenaje y, desde Espai Marx, cada semana a lo largo de 2022-2023 estamos publicando como nuestra peque\u00f1a aportaci\u00f3n un texto suyo para apoyar estos actos y dar a conocer su obra. La selecci\u00f3n y edici\u00f3n de todos estos textos corre a cargo de Salvador L\u00f3pez Arnal.<\/p>\n

Publicado en Realidad, a\u00f1o II, n.\u00ba 4, noviembre-diciembre de 1964, pp. 21-41. Firmado como A. Domenech[1] y J. Bru[2] (reeditado en Nuestra Bandera, 257 (4\u00ba trimestre de 2022, pp. 205-227).
\nPresentaci\u00f3n de Miguel Candel.<\/p>\n","protected":false},"author":5,"featured_media":13267,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[8,1948],"tags":[1959],"class_list":["post-13265","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-filosofia","category-francisco-fernandez-buey","tag-martin-heidegger"],"aioseo_notices":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/13265","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/5"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=13265"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/13265\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/13267"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=13265"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=13265"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=13265"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}