{"id":13443,"date":"2023-03-21T05:00:38","date_gmt":"2023-03-21T04:00:38","guid":{"rendered":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=13443"},"modified":"2023-03-21T03:42:20","modified_gmt":"2023-03-21T02:42:20","slug":"filosofia-y-politica-de-la-ciencia-cuatro-conferencias","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=13443","title":{"rendered":"Filosof\u00eda y pol\u00edtica de la ciencia, cuatro conferencias"},"content":{"rendered":"

El 25 de agosto de 2022 hizo diez a\u00f1os del fallecimiento de Francisco Fern\u00e1ndez Buey. Se han organizado diversos actos de recuerdo y homenaje y, desde Espai Marx, cada semana a lo largo de 2022-2023 estamos publicando como nuestra peque\u00f1a aportaci\u00f3n un texto suyo para apoyar estos actos y dar a conocer su obra. La selecci\u00f3n y edici\u00f3n de todos estos textos corre a cargo de Salvador L\u00f3pez Arnal.<\/em><\/p>\n

Contenido: I. Autocr\u00edtica de la ciencia y crisis del cientifismo (1993). II. La cuesti\u00f3n de la moral en el dominio de la t\u00e9cnica (1999). III. Cultura cient\u00edfica y \u00e9tica de la responsabilidad: una ciencia con conciencia (2005). IV. \u00bfHay que dejar la ciencia en manos de los cient\u00edficos? (2007)<\/em><\/p>\n

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I. Autocr\u00edtica de la ciencia y crisis del cientifismo<\/h3>\n

Conferencia impartida por el autor en Gand\u00eda, Universidad de Verano: 10\/IX\/1993.<\/em><\/p>\n

1. Se ha escrito no hace mucho que el siglo XIX fue \u00abla era de la ciencia\u00bb [David Knight, senior lecturer de Historia de la Ciencia de la Universidad de Durham, en 1986]. Pero una afirmaci\u00f3n as\u00ed s\u00f3lo puede aceptarse con algunas precisiones aclaratorias. Pues, como se sabe, tambi\u00e9n los siglos anteriores \u2013el XVI, XVII y XVIII\u2013 hab\u00edan tenido mucho que ver con la ciencia y con el esp\u00edritu cient\u00edfico. Tanto es as\u00ed que suele decirse que Bacon, Descartes y Galileo inauguraron la \u00e9poca del proceder cient\u00edfico, del m\u00e9todo cient\u00edfico; el mismo Galileo, Kepler y Cop\u00e9rnico suelen aparecer en los manuales como los art\u00edfices de un per\u00edodo nuevo en la historia de Europa conocido como la \u00e9poca de las \u00abrevoluciones cient\u00edficas\u00bb; y el siglo XVIII, el llamado Siglo de las Luces, se caracteriza habitualmente como la \u00e9poca del triunfo de la racionalidad cient\u00edfica aliada con la idea de progreso.<\/p>\n

La precisi\u00f3n, por tanto, ser\u00eda esta: el siglo XIX constituy\u00f3 la era o la edad de la ciencia ya madura, institucionalizada. El historiador florentino Paolo Rossi ha mostrado que si bien el t\u00e9rmino \u00abciencia\u00bb era de uso com\u00fan desde antiguo en todas las lenguas europeas, la utilizaci\u00f3n habitual del t\u00e9rmino \u00abcient\u00edfico\u00bb como sustantivo es relativamente reciente: se generaliz\u00f3 precisamente durante el siglo XIX para aludir con \u00e9l a personas que antes eran llamados \u00absabios\u00bb o \u00abfil\u00f3sofos de la naturaleza\u00bb, o
\n\u00abnaturalistas\u00bb, etc. Esto quiere decir que durante el siglo XIX, y como consecuencia de la ampliaci\u00f3n de la divisi\u00f3n t\u00e9cnica del trabajo, el n\u00famero de personas dedicadas habitualmente a tareas relacionadas con la investigaci\u00f3n cient\u00edfica, sobre todo en Inglaterra, Alemania y Francia (pero tambi\u00e9n en Italia, Rusia y los Pa\u00edses Bajos) hab\u00eda crecido de manera considerable. Y no s\u00f3lo en ramas del saber universalmente apreciadas, como la matem\u00e1tica, la mec\u00e1nica, la qu\u00edmica, la fisiolog\u00eda, la anatom\u00eda, la zoolog\u00eda, la biolog\u00eda, la bot\u00e1nica o la ecolog\u00eda, sino tambi\u00e9n en otras \u00e1reas que, con el tiempo, comprender\u00edan las ciencias humanas: la econom\u00eda, la sociolog\u00eda, la etnolog\u00eda, la antropolog\u00eda, la psicolog\u00eda, la ling\u00fc\u00edstica\u2026<\/p>\n

2. Durante el siglo XIX la creencia en la superioridad de la ciencia, del conocimiento cient\u00edfico, lleg\u00f3 a ser tal que todas aquellas personas que se dedicaban a la econom\u00eda, a la sociolog\u00eda o a la etnolog\u00eda o a la filosof\u00eda de la cultura, y que todav\u00eda no eran reconocidos socialmente como \u00abcient\u00edficos\u00bb, reivindicaban una y otra vez tal t\u00edtulo para sus investigaciones. Incluso una disciplina con una tradici\u00f3n human\u00edstico-literaria tan larga e importante como la Historia reivindic\u00f3 por entonces la categor\u00eda de ciencia. Hacia 1850 se escribi\u00f3 precisamente que la Historia pod\u00eda llegar a ser la ciencia de las ciencias, si es que no lo era ya.<\/p>\n

No faltaron reticencias, y muy notables, a la conversi\u00f3n paulatina del culto a la ciencia en exageraci\u00f3n cientifista. La m\u00e1s notable y temprana de todas fue seguramente la de Goethe, quien durante su pol\u00e9mica con el punto de vista newtoniano sobre la teor\u00eda de los colores, escribi\u00f3 aquella queja que se hizo c\u00e9lebre: \u00abSi me quit\u00e1is las met\u00e1foras, \u00bfqu\u00e9 me queda?\u00bb. Reticiencias que en algunos casos, como el de aquel personaje interesant\u00edsimo que fue William Blake, acabaron en protesta dura contra el culto a la ciencia misma en la sociedad inglesa de su \u00e9poca. Y que reaparecen, ampliadas, en el caso de pensadores, muy solos entonces y muy poco atendidos aunque premonitorios en tantas cosas inesperadas para la mayor\u00eda, como Schopenhauer, Kierkegaard y Nietzsche.<\/p>\n

Pero si, hablando con precisi\u00f3n, puede decirse del XIX que fue el siglo de la ciencia ya madura, institucionalizada, ello se debe a que entonces las cr\u00edticas al cientifismo, y no digamos a la ciencia misma, fueron no s\u00f3lo minoritarias, aisladas, sino que, adem\u00e1s, proced\u00edan por lo general de los cultivadores de las viejas humanidades. Eran, por tanto, cr\u00edticas externas al cultivo de las ciencias, a la pr\u00e1ctica de la investigaci\u00f3n cient\u00edfica propiamente dicha. Un ejemplo interesante para valorar hasta qu\u00e9 punto lleg\u00f3 a apreciarse la ciencia y el esp\u00edritu cient\u00edfico durante la segunda mitad del siglo XIX es que incluso cuando los fil\u00f3sofos y sabios alemanes de tradici\u00f3n rom\u00e1ntica, los partidarios de la Naturphilosophie<\/em>, criticaban la ciencia inglesa, o mejor, anglofrancesa, la science<\/em> (la ciencia \u00abpositiva\u00bb), lo hac\u00edan generalmente en nombre de otra ciencia, de una ciencia \u00abmayor\u00bb, de una Ciencia con may\u00fascula, de la ciencia esencial o sustancial (Wissenschaft<\/em>), que se pretend\u00eda superior a la otra por ser comprensivamente omniabarcadora, no reductiva o reductivista. Pasos de ese tenor pueden encontrarse en los autores llamados hegelianos, pero tambi\u00e9n, aunque m\u00e1s moderadamente, en autores tan distintos como Liebig y Marx, y en los disc\u00edpulos de ambos, durante la segunda mitad del siglo XIX.<\/p>\n

3. Se debe a Emil du Bois-Reymond el primer discurso cr\u00edtico de los l\u00edmites internos del conocimiento cient\u00edfico que se ha hecho desde dentro de la ciencia misma. De manera que \u00e9l inaugura, en el \u00faltimo tercio del siglo XIX, lo que podr\u00edamos llamar \u00abagnosticismo cient\u00edfico\u00bb moderno.<\/p>\n

Emil du Bois-Reymond fue uno de los grandes fisi\u00f3logos de su \u00e9poca y el discurso sobre los l\u00edmites de la ciencia, que hoy suele recordarse muchas veces, lo pronunci\u00f3 en 1872. Se conoce en las historias de la ciencia y del pensamiento cient\u00edfico como el discurso del Ignorabimus<\/em>. Creo poder decir que aquella reflexi\u00f3n de Emil du Bois-Reymond inaugura un tipo de consideraciones (auto)cr\u00edticas sobre la ciencia que siguen teniendo mucho inter\u00e9s en este fin de siglo. Pero quisiera decir todav\u00eda unas palabras acerca de su enfoque, de su punto de vista, porque me va a servir como hilo conductor en la continuaci\u00f3n.<\/p>\n

A diferencia de los literatos y de los fil\u00f3sofos cr\u00edticos que suelen mencionarse al repasar las primeras cr\u00edticas de la ciencia institucionalizada, Du Bois-Reymond no ten\u00eda ninguna simpat\u00eda rom\u00e1ntica por la vieja Naturphilosophie<\/em>, no estaba proponiendo como alternativa una \u00abCiencia de esencias\u00bb o un Saber-en-general-de-todo-y-nada-en-particular; al contrario: como fisi\u00f3logo que se hab\u00eda dedicado al trabajo experimental era tambi\u00e9n cr\u00edtico de lo que consideraba exceso especulativo de los f\u00edsicos-fil\u00f3sofos a la alemana y partidario, por consiguiente, del proceder inductivo y experimental caracter\u00edstico de las ciencias positivas en su historia real. Pero, a diferencia de la mayor\u00eda de sus colegas cient\u00edficos de entonces y de ahora, Du Bois-Reymond daba mucha importancia a las consideraciones hist\u00f3ricas y epistemol\u00f3gicas de los propios investigadores justamente para perfilar la necesaria modestia del conocimiento cient\u00edfico en su relaci\u00f3n con otros tipos de conocimiento. Ten\u00eda, pues, una idea de la ciencia que no era meramente t\u00e9cnica (\u00abinstrumental\u00bb, dir\u00edamos ahora) sino vinculada a la historia de la propia disciplina y abierta a los aspectos culturales, a la ciencia como pieza cultural, a la exigencia de elaboraci\u00f3n de una \u00abvisi\u00f3n o concepci\u00f3n del mundo\u00bb (hoy dir\u00edamos de una \u00abnueva s\u00edntesis\u00bb).<\/p>\n

Por otra parte, al igual que la gran mayor\u00eda de los cient\u00edficos naturales de aquella \u00e9poca, Du Bois-Reymond estaba convencido de que el programa mecanicista, seg\u00fan el modelo laplaciano, tan caracter\u00edsticamente reductivista en lo metodol\u00f3gico, era algo as\u00ed como la esencia misma de la ciencia natural. Los l\u00edmites internos de la ciencia natural (en su modelo mecanicista laplaciano) se deben, seg\u00fan Du Bois-Reymond, a la relaci\u00f3n que establecemos entre uso habitual de los conceptos fundamentales de la mec\u00e1nica (de los conceptos de materia y fuerza) y comprensi\u00f3n del sentido de los mismos. Los usamos, funcionan, pero en realidad no sabemos qu\u00e9 son, qu\u00e9 significan, qu\u00e9 sentido tienen [N\u00f3tese que una objeci\u00f3n parecida se ha hecho m\u00e1s recientemente, por parte de Amartya Sen y otros autores, a los conceptos o supuestos b\u00e1sicos de la teor\u00eda econ\u00f3mica est\u00e1ndar, y en particular al supuesto psicol\u00f3gico de un individuo que tendr\u00eda que comportarse como \u00abtonto racional\u00bb].<\/p>\n

De acuerdo con esta opini\u00f3n, cuando pasamos del esquema atomista, tan \u00fatil en las consideraciones f\u00edsico-matem\u00e1ticas, a la filosof\u00eda corpuscular que trata de comprender la sustancia de aquellos conceptos y que se hace inevitable para explicar y comunicar a los otros las teor\u00edas cient\u00edficas, nos encontramos con dificultades y apor\u00edas muy notables e irresolubles. [La discusi\u00f3n contempor\u00e1nea entre astrof\u00edsicos, cosm\u00f3logos, etc. ha cambiado de forma, pero el problema sigue siendo esencialmente el mismo planteado por Du Bois-Reymond. De ah\u00ed que una parte de los especialistas se niegue en redondo a formular \u00abs\u00edntesis\u00bb a partir de determinadas teor\u00edas como la del big bang<\/em> mientras que otros optan por la retraducci\u00f3n de tales teor\u00edas a t\u00e9rminos creacionistas, por ejemplo]. En suma, el \u00e9xito pr\u00e1ctico de la ciencia no quita el reconocimiento de una importante limitaci\u00f3n cognoscitiva del an\u00e1lisis reductivo.<\/p>\n

Pero hay m\u00e1s: la segunda limitaci\u00f3n del conocimiento cient\u00edfico resulta de que la conciencia no puede ser explicada a partir de sus condiciones materiales. Hay un algo m\u00e1s que se nos escapa a la consideraci\u00f3n cient\u00edfica. Y esta imposibilidad no es para Du Bois-Reymond derivada s\u00f3lo del estado actual de nuestros conocimientos fisiol\u00f3gico o neurol\u00f3gicos (un ignoramus<\/em> provisional, temporal, que en general todos los cient\u00edficos admiten), sino que hay pensar que ser\u00e1 una limitaci\u00f3n para siempre, por cuanto que nunca llegaremos a explicar qu\u00e9 es la conciencia a partir del estudio de las condiciones materiales de la misma. Seg\u00fan esto, el conocimiento de las condiciones materiales del psiquismo humano sigue y seguir\u00e1 siendo siendo el ideal de la ciencia, procura un placer espiritual a los investigadores y estudiosos, pero representa una limitaci\u00f3n permanente de nuestro conocimiento cient\u00edfico.<\/p>\n

4. El agnosticismo cient\u00edfico del Ignorabimus<\/em> de Du Bois-Reymond se puede comparar, cambiando todo lo que haya que cambiar por el paso del tiempo, con la apuesta pascaliana en favor de las \u00abrazones del coraz\u00f3n\u00bb y con el escepticismo moderno-ilustrado de David Hume: si aqu\u00e9llos, a su manera y con puntos de vista evidentemente distintos, llamaron la atenci\u00f3n acerca de las limitaciones de un racionalismo intemperante que cree poder prescindir de todo lo dem\u00e1s o de los l\u00edmites de un empirismo racionalista ingenuamente inductivista, para luego llamar la atenci\u00f3n acerca de las \u00abotras razones\u00bb (de las otras formas de racionalidad humana) o de la importancia de la \u00abcreencia\u00bb fisiol\u00f3gico-sentimental, podr\u00edamos decir, culturalmente conformada, Du Bois-Reymond, al poner de manifiesto la limitaci\u00f3n permanente del tipo de an\u00e1lisis reductivo que practican las ciencias, no s\u00f3lo criticaba el riesgo de conversi\u00f3n del modelo mec\u00e1nico en positivismo sino que estaba advirtiendo a sus colegas de la importancia que tiene el no despreciar otras formas de conocimiento distintas del conocimiento cient\u00edfico. Atemperaba, pues, Du Bois-Reymond el concepto de racionalidad cient\u00edfica operante en su \u00e9poca.<\/p>\n

Y si, como afirm\u00f3 Russell y ha confirmado historiogr\u00e1ficamente I. Berlin, en los estudios de historia de las ideas que llevan por t\u00edtulo Contra la corriente<\/em>, la cr\u00edtica agn\u00f3stica de Hume al empirismo racionalista y su defensa de la \u00abcreencia\u00bb abri\u00f3, sin quererlo, el camino a las primeras corrientes del irracionalismo filos\u00f3fico alem\u00e1n, las cuales exageraron en seguida la primac\u00eda de la antigua \u00abcreencia religiosa\u00bb(y a\u00fan de la superstici\u00f3n) sobre cualquier otro tipo de conocimiento, podr\u00eda decirse igualmente que el ignorabimus<\/em> de Du Bois Reymond fue exageradamente utilizado por los fil\u00f3sofos alemanes, algunos a\u00f1os despu\u00e9s, como si se tratara del primer reconocimiento de la crisis de la ciencia moderna.<\/p>\n

Las dificultades por las que efectivamente pas\u00f3 el punto de vista mecanicista, laplaciano, durante el cambio de siglo fueron pronto interpretadas, sobre todo en Alemania, como un s\u00edntoma de la crisis de la ciencia. No deja de ser parad\u00f3jico, pero fue as\u00ed: al mismo tiempo que se viv\u00eda uno de los momentos hist\u00f3ricos te\u00f3ricamente m\u00e1s productivos en la historia de la ciencia moderna (\u00abla \u00e9poca de Einstein\u00bb, el primer tercio del siglo XX: formulaci\u00f3n de la teor\u00eda de la relatividad restringida, de la teor\u00eda at\u00f3mica, de la relatividad general, de los principios b\u00e1sicos de la mec\u00e1nica cu\u00e1ntica), una parte importante de la filosof\u00eda de la \u00e9poca entendi\u00f3 que se hab\u00eda entrado en la fase de la crisis cr\u00edtica del conocimiento cient\u00edfico. El t\u00edtulo mismo del libro c\u00e9lebre de uno de los m\u00e1s celebrados fil\u00f3sofos de Alemania, Edmund Husserl, el padre de la fenomenolog\u00eda, es ya sintom\u00e1tico: La crisis de las ciencias europeas<\/em>. La primera versi\u00f3n de la Krisis<\/em> husserliana es de 1936. Pero entre 1920 y 1940 Martin Heidegger y Karl Jaspers hab\u00edan escrito cosas parecidas. En su obra titulada Ambiente espiritual de nuestro tiempo<\/em>, Jaspers marcaba ya muy claramente la diferencia entre la reflexi\u00f3n de Du Bois-Reymond sobre los l\u00edmites gnoseol\u00f3gicos de la ciencia y la \u00abcrisis de la ciencia contempor\u00e1nea\u00bb. Escribi\u00f3: \u00abLa crisis de las ciencias no se sit\u00faa en los l\u00edmites de su capacidad, sino en la conciencia de su sentido. Con el derrumbamiento de una totalidad se ha planteado sobre la inmensidad de lo cognoscible la cuesti\u00f3n de si vale la pena conocerlo. All\u00ed donde el saber sin la totalidad de un ideario es verdadero, se le estima, en todo caso, seg\u00fan su utilidad t\u00e9cnica. Se sumerge en la infinitud de lo que, en realidad, a nadie importa\u00bb (tra. cast. de Ram\u00f3n de la Serna, Labor, 1933, p\u00e1g. 134).<\/p>\n

5. Me interesa subrayar particularmente el cambio de orientaci\u00f3n que en esta cr\u00edtica se ha producido respecto de la (auto)cr\u00edtica de Du Bois-Reymond. Pues ahora, en opini\u00f3n de los fil\u00f3sofos alemanes de la crisis, lo que est\u00e1 en juego, lo que se discute, no es ya el falibilismo de todo conocimiento cient\u00edfico, sino el sentido mismo de la ciencia contempor\u00e1nea. Pero, \u00bfpor qu\u00e9? \u00bfcu\u00e1l es la causa de esta crisis de la ciencia? En primera instancia, la p\u00e9rdida de la totalidad, desde luego; y tambi\u00e9n la sensaci\u00f3n de que los conocimientos cient\u00edficos espec\u00edficos son s\u00f3lo interesantes desde el punto de vista t\u00e9cnico, instrumental, pero \u00abnader\u00edas\u00bb que a nadie importan a la luz de la reflexi\u00f3n sobre los grandes problemas de la humanidad. Pero hay m\u00e1s. Cuando se sigue leyendo la argumentaci\u00f3n de Jaspers uno se da pronto cuenta de que, en realidad, lo que el fil\u00f3sofo llama \u00abcrisis\u00bb no es la existencia de dificultades en la comprobaci\u00f3n de teor\u00edas que casi todo el mundo acepta o el alejamiento de los conocimientos cient\u00edficos respecto de los problemas b\u00e1sicos de los hombres, sino precisamente lo contrario: el \u00e9xito, expansi\u00f3n, la generalizaci\u00f3n del hacer cient\u00edfico. De hecho, ha escrito Jaspers, \u00abno es la ciencia por s\u00ed lo que se encuentra en crisis, sino el hombre a quien ata\u00f1e la situaci\u00f3n cient\u00edfica\u00bb.<\/p>\n

Para hablar con propiedad habr\u00eda que decir, pues, que es la expansi\u00f3n de la ciencia lo que pone en crisis a la humanidad. O para m\u00e1s precisi\u00f3n: pone en crisis una determinada y concreta idea de humanidad que se deriva, evidentemente, del ideal cl\u00e1sico.<\/p>\n

Nada m\u00e1s sintom\u00e1tico acerca de la relaci\u00f3n entre \u00abcrisis de la ciencia\u00bb y crisis de la humanidad human\u00edstica que el t\u00edtulo originario del ciclo de conferencias pronunciadas en Praga por Husserl, el cual est\u00e1 en el origen de su libro c\u00e9lebre (y en el r\u00f3tulo con que se abre la primera parte de La crisis de las ciencias europeas<\/em>): \u00abla crisis de las ciencias como expresi\u00f3n de la crisis radical de la forma de vida de la humanidad europea\u00bb. Tambi\u00e9n Jaspers fue muy expl\u00edcito a este respecto. Sit\u00faa la principal causa hist\u00f3rico-sociol\u00f3gica de esta crisis \u00aben la existencia de masas\u00bb, lo cual conlleva la transformaci\u00f3n de la libre investigaci\u00f3n individual en la \u00abexplotaci\u00f3n de la ciencia\u00bb. La crisis de la ciencia es, en suma, \u00abal aplebeyamiento de la ciencia\u00bb [ibid. p\u00e1g. 135], la difusi\u00f3n y extensi\u00f3n de la misma que hace que cualquiera se crea capaz de colaborar en ella \u00abcon s\u00f3lo tener inteligencia y ser aplicado\u00bb.<\/p>\n

Ni qu\u00e9 decir tiene que Jaspers, Husserl y los fil\u00f3sofos de la crisis de las ciencias europeas en general acertaban al mostrarse preocupados por algunos de los efectos, muy patentes ya en la Alemania industrial de los a\u00f1os treinta, de la institucionalizaci\u00f3n de la ciencia. Preocupaci\u00f3n, por ejemplo, por el papanatismo que convierte el asombro del p\u00fablico no informado ante descubrimientos cient\u00edficos en una nueva fe o en una nueva superstici\u00f3n; preocupaci\u00f3n, por ejemplo, por el otro lado del fide\u00edsmo y de la superstici\u00f3n cientifista: el resurgir imponente e impetuoso del charlat\u00e1n (de la astrolog\u00eda, del curanderismo, de la teosof\u00eda, del espiritismo, de la videncia, del ocultismo) que hace imposible al comunicaci\u00f3n aut\u00e9ntica entre hombres. No deja de ser notable el que en esta caracterizaci\u00f3n temprana de la preocupaci\u00f3n por el fide\u00edsmo pseudocient\u00edfico de masas aparezcan, una tras otra, todas las pr\u00e1cticas que hoy degradan aqu\u00ed a los principales medios de comunicaci\u00f3n de masas. Tan importante como se\u00f1alar esto es, en mi opini\u00f3n, llamar la atenci\u00f3n acerca de algo que suele pasarle por alto al cientifismo impenitente, a saber: que las supersticiones de las gentes y el embotamiento de la conciencia c\u00edvica que supone la vuelta de esa larga lista de viejas pr\u00e1cticas manipulatorias constituyen precisamente la cruz del fide\u00edsmo cientifista, contraria pero inseparable de \u00e9l. Tambi\u00e9n acertaba Husserl en la cr\u00edtica a lo que llam\u00f3 la \u00abreducci\u00f3n positivista de la idea de ciencia a la idea de una ciencia de hechos\u00bb, cr\u00edtica coincidente, por lo dem\u00e1s, con lo que por esas fechas pensaban ya buena parte de los f\u00edsicos renovadores que han hecho la historia de esa ciencia en nuestro siglo.<\/p>\n

6. La orientaci\u00f3n general de la cr\u00edtica que Jaspers y Husserl (por no hablar de Heidegger) hicieron a la ciencia precisamente en la \u00e9poca de la gran transformaci\u00f3n de nuestro siglo, mientras se produc\u00eda lo que algunos han denominado \u00abrevoluci\u00f3n cient\u00edfico-t\u00e9cnica\u00bb, reapareci\u00f3 a veces, despu\u00e9s de la segunda guerra mundial, en los autores m\u00e1s representativos de la Escuela de Francfort y, agudizada por el esp\u00edritu de la contracultura, en los soci\u00f3logos y fil\u00f3sofos que el historiador de la ciencia Gerald Holton ha llamado \u00ab nuevos dionis\u00edacos\u00bb. Por eso, porque aquella cr\u00edtica husserliana y jaspersiana no ha perdido actualidad, he querido dedicarla aqu\u00ed unos minutos.<\/p>\n

Ahora querr\u00eda dedicar otro minuto todav\u00eda a su cr\u00edtica, a la cr\u00edtica de la cr\u00edtica de la ciencia desde esta corriente filos\u00f3fica. Creo que aquella \u00abcrisis cr\u00edtica\u00bb abordada por Husserl y por Jaspers confunde en lo esencial el objeto de su discurso. El lector que quiera volver en este fin de siglo al an\u00e1lisis, distanciado y con ojos limpios, de aquella corriente de pensamiento que fue la fenomenolog\u00eda y la filosof\u00eda existencial del per\u00edodo de entreguerras se dar\u00e1 cuenta en seguida, creo, de que en ella: 1\u00ba no siempre se distingue con la claridad suficiente, a la hora de la cr\u00edtica, entre ciencia y t\u00e9cnica, entre la investigaci\u00f3n cient\u00edfica propiamente dicha y sus aplicaciones pr\u00e1cticas; 2\u00ba se identifica demasiado apresuradamente el m\u00e9todo o proceder anal\u00edtico reductivo de las ciencias en general, y de las ciencias factuales en particular, con la cosificaci\u00f3n y deshumanizaci\u00f3n de los sujetos humanos que hacen ciencia o que piensan en ella; 3\u00ba se defiende un concepto elitista e idealizado de la ense\u00f1anza universitaria en general y del conocimiento cient\u00edfico-filos\u00f3fico en particular, inspirado en la Grecia cl\u00e1sica y en el \u00abhombre del Renacimiento\u00bb, que era ya inmantenible, por razones econ\u00f3mico-sociales, en aquella \u00e9poca (no digamos ahora) y se juzga la institucionalizaci\u00f3n de la ciencia contempor\u00e1nea desde \u00e9l, lo que supone una ampliaci\u00f3n demasiado fuerte del pensamiento anal\u00f3gico; y 4\u00ba se identifica aprior\u00edsticamente, sin discusi\u00f3n previa, tres cosas que convendr\u00eda, en cambio, mantener separadas en el an\u00e1lisis: a) la ciencia como producto cognoscitivo logrado, b) la ciencia como instituci\u00f3n social y, por tanto, como pieza cultural, y c) las ideolog\u00edas filos\u00f3ficas generadas por la institucionalizaci\u00f3n de la ciencia en el siglo XX.<\/p>\n

El primer punto exige un razonamiento m\u00e1s largo debido al hecho de que, mientras tanto, en las \u00faltimas d\u00e9cadas ha empezado a hablarse, con raz\u00f3n, de complejo tecnocient\u00edfico o de tecnociencia. Sobre el segundo punto ya Einstein, discutiendo precisamente preocupaciones de tipo de las de Jaspers y Husserl dijo lo esencial en su momento: en primer lugar, \u00abel an\u00e1lisis de la sopa no tiene por qu\u00e9 saber sopa\u00bb; en segundo lugar, la admisi\u00f3n de la responsabilidad moral del cient\u00edfico no equivale a la atribuci\u00f3n de finalidades morales a la ciencia. Sobre el tercer punto, hay que decir que si cientificismo y oscurantismo son dos caras de la misma moneda, o mejor, dos calderos de la misma noria de las ideas, positivismo y a\u00f1oranza rom\u00e1ntica tambi\u00e9n lo son: masificaci\u00f3n, \u00abplebeyizaci\u00f3n\u00bb, \u00abvulgarizaci\u00f3n\u00bb son fen\u00f3menos, evidentes, de las sociedades de masas, que no hay por qu\u00e9 aceptar reconcili\u00e1ndose con una realidad intolerable pero que no ser\u00e1n superados por v\u00eda declamatoria ni recordando lo que fue la ciencia en su \u00e9poca heroica y la filosof\u00eda antes de las fragmentaci\u00f3n de las ciencias en compartimentos estancos. Por \u00faltimo, un tratamiento sensato y espec\u00edfico de la diferencia, que considero anal\u00edticamente importante, entre ciencia como producto cognoscitivo logrado, ciencia como pieza cultural y s\u00edntesis filos\u00f3ficas obtenidas a partir de los resultados de las ciencias obliga a un trabajo hist\u00f3rico-filos\u00f3fico-sociol\u00f3gico para el que creo que no hay todav\u00eda estudios institucionalizados. Al menos aqu\u00ed.<\/p>\n

7. La clarificaci\u00f3n de tales diferencias ha sido tarea muy estimable de lo que suele llamarse la \u00abconcepci\u00f3n heredada\u00bb de la filosof\u00eda de la ciencia contempor\u00e1nea (desde Otto Neurath y Bertrand Russell a Karl Popper, desde H. Reichenbach a E. Nagel, desde la Escuela de Viena a los anal\u00edticos de Oxford). Se trata, en cualquier caso, de una clarificaci\u00f3n \u00fatil en la medida en que contribuye a poner las cosas en su sitio y a reflexionar con calma sobre lo que realmente est\u00e1 en crisis: afirma la bondad
\nepistemol\u00f3gica de la ciencia pero tambi\u00e9n reafirma, con modestia, el falibilismo del conocimiento cient\u00edfico, los peligros de muchas de las aplicaciones de la tecnociencia contempor\u00e1nea y la existencia no s\u00f3lo de errores cient\u00edficos sino de verdaderos fraudes de cient\u00edficos individuales en su quehacer cotidiano.<\/p>\n

Este punto de vista equilibrado sobre la ciencia lo encontramos, por ejemplo, en uno de los manuales de epistemolog\u00eda m\u00e1s utilizado en las universidades durante las \u00faltimas d\u00e9cadas, el de E. Nagel sobre La estructura de la ciencia<\/em> (traduc. castellana: Paidos, Buenos Aires, 1978, 3\u00ba ed.). En \u00e9l su autor se refiere a la ciencia como \u00abarte institucionalizado de la investigaci\u00f3n\u00bb y llama la atenci\u00f3n del lector acerca de algunos de los frutos positivos de la misma, a saber: a) las conquistas tecnol\u00f3gicas que han transformado las formas tradicionales de la econom\u00eda humana a un ritmo acelerado, b) el logro de un conocimiento te\u00f3rico general sobre las condiciones fundamentales que determinan la aparici\u00f3n de diversos tipos de sucesos y procesos, c) la emancipaci\u00f3n de la mente del hombre de las supersticiones antiguas, d) el socavamiento de los fundamentos intelectuales de los dogmas morales y religiosos, con el consiguiente debilitamiento de las conductas irracionales, e) el desarrollo gradual en un n\u00famero cada vez mayor de personas de un temperamento intelectual inquisitivo y esc\u00e9ptico frente a las creencias tradicionales, f) la adopci\u00f3n de un pensamiento cr\u00edtico y sistem\u00e1tico, as\u00ed como de m\u00e9todos l\u00f3gicos para juzgar en base a datos de observaci\u00f3n fiables los m\u00e9ritos de proposiciones alternativas que se refieren a cuestiones de hecho o al curso m\u00e1s adecuado para la acci\u00f3n: y esto en dominios cada vez m\u00e1s amplios del saber.<\/p>\n

No me detendr\u00e9 a analizar cada uno de estos \u00abfrutos\u00bb. S\u00f3lo dir\u00e9 que la visi\u00f3n de conjunto que sobre la ciencia se desprende de ah\u00ed es, en mi opini\u00f3n, demasiado normativa y pac\u00edfica, tal vez porque Nagel ve la relaci\u00f3n entre ciencia y sociedad como un proceso de direcci\u00f3n \u00fanica. Pero hay que decir en su descargo que en seguida, en el primer cap\u00edtulo del libro, al ocuparse de lo que diferencia a la ciencia del sentido com\u00fan, Nagel recurre a una humorada de John Locke que matiza y precisa mucho aquella idea. Refiri\u00e9ndose al papel que habitualmente se concede a Arist\u00f3teles en la historia del progreso cient\u00edfico Locke escribi\u00f3 que \u00abDios no fue tan mezquino con los hombres como para hacerles simplemente seres de dos piernas dejando a Arist\u00f3teles la tarea de hacerles racionales\u00bb.<\/p>\n

Broma que se puede predicar sobre la relaci\u00f3n entre ciencia y sentido com\u00fan en un doble sentido: antes del advenimiento de la ciencia moderna hab\u00eda ya formas de adquisici\u00f3n de conocimientos fiables; y despu\u00e9s de que que ocurriera tal acontecimiento, despu\u00e9s de la \u00e9poca de las \u00abrevoluciones cient\u00edficas\u00bb, muchos hombres de cada generaci\u00f3n repiten durante sus vidas la historia de la especie sin el beneficio de una educaci\u00f3n cient\u00edfica y sin la adopci\u00f3n premeditada de modos cient\u00edficos de proceder. Y hasta los hay \u2013se podr\u00eda a\u00f1adir ahora a la broma de Locke\u2013 que pretenden que Dios se equivoc\u00f3 al haber hecho a los hombres s\u00f3lo con dos piernas sin calcular lo importante que era tener una tercera para el embrague del autom\u00f3vil.<\/p>\n

8. Se puede apreciar la caracterizaci\u00f3n que Nagel hizo del conocimiento cient\u00edfico as\u00ed como las aportaciones de la \u00abconcepci\u00f3n heredada\u00bb en la reflexi\u00f3n te\u00f3rica sobre la ciencia y afirmar al mismo tiempo que es conveniente pasar a ocuparse de \u00e9sta como pieza cultural, es decir, como conjunto de colectivos institucionalmente implantados en nuestras sociales y con una funci\u00f3n social important\u00edsima (no hay m\u00e1s que pensar en la parte de los presupuestos que los grandes pa\u00edses dedican hoy en d\u00eda a I+D). Y si en el \u00e1mbito epistemol\u00f3gico y metodol\u00f3gico hay pocas dudas acerca de la bondad comparativa del proceder cient\u00edfico, en este otro \u00e1mbito, que es el objeto preferente de la historia y de la sociolog\u00eda de la ciencia, puede hablarse, en cambio, de crisis de legitimidad de la ciencia contempor\u00e1nea [Una elaboraci\u00f3n de las razones de este \u00abcambio de tema\u00bb hay en mi libro La ilusi\u00f3n del m\u00e9todo. Ideas para un racionalismo bien temperado<\/em>. Cr\u00edtica, Barcelona, 1991 [reedici\u00f3n en bolsillo, con nuevo pr\u00f3logo, en 2004]].<\/p>\n

Me parece que el motivo de fondo de esta crisis de legitimidad es la definitiva configuraci\u00f3n, desde el t\u00e9rmino de la segunda guerra mundial, de un complejo al que podemos llamar tecnociencia muy directamente vinculado a otro complejo al que se acostumbre a llamar industrial-militar. Los dos hechos b\u00e1sicos de esta nueva configuraci\u00f3n de la tecnociencia en el marco del complejo industrial-militar son los siguientes: 1) el lapso de tiempo para pasar de la investigaci\u00f3n pura a las aplicaciones tecnol\u00f3gicas de la ciencia, que hasta hace relativamente poco tiempo era de 10 a 20 a\u00f1os, se ha reducido casi a cero de manera que muchas de las investigaciones en curso (y desde luego la mayor\u00eda de las que se realizan en los sectores punta) son a la vez ciencia pura y ciencia aplicada (para seguir con la vieja terminolog\u00eda); 2) a finales de la \u00faltima d\u00e9cada se calculaba que algo m\u00e1s del cincuenta por ciento del personal cient\u00edfico existente en el mundo trabajaba en establecimientos directa o indirectamente vinculados al complejo industrial-militar de las principales potencias internacionales.<\/p>\n

9. Desde la segunda guerra mundial ha habido unos cuantos aldabonazos en el proceso que conduce desde la diferenciaci\u00f3n clara entre ciencia b\u00e1sica y ciencia aplicada a la configuraci\u00f3n de la tecnociencia o complejo tecnocient\u00edfico. Enumerar\u00e9 los principales:<\/p>\n

1\u00ba l945, Hiroshima\/Nagasaki. Informaci\u00f3n sobre la repercusi\u00f3n del hecho en la comunidad cient\u00edfica: J. Rotblat, Los cient\u00edficos, la carrera armamentista y el desarme<\/em>. Barcelona, Serbal\/Unesco, l984.<\/p>\n

2\u00ba l953, Minamata (caso de contaminaci\u00f3n por residuos mercuriales producidos por la empresa Chisso and Co.): informaci\u00f3n al respecto en F. Gigon, Historia del fin del mundo<\/em>. Barcelona, Dopesa, l976. Un informe cient\u00edfico, en el que se discute retrospectivamente, desde una perspectiva interdisciplinar, las consecuencias del caso: Jun Ui, \u00abEstudio de algunos problemas planteados por el medio ambiente. Ejemplos proporcionados por la enfermedad de Minamata\u00bb, en AA.VV, Interdisciplinariedad y ciencias humanas<\/em>. Madrid, Tecnos\/Unesco, l983.<\/p>\n

3\u00ba l965, el gran apag\u00f3n en USA\/Canad\u00e1 (noviembre de aquel a\u00f1o). Discusi\u00f3n cr\u00edtica sobre el control humano de la tecnociencia y el tema progreso\/riesgo, en Barry Commoner, Barcelona, Plaza Jan\u00e9s, l977.<\/p>\n

4\u00ba l975, conferencia de Asilomar (primera propuesta voluntaria de la comunidad cient\u00edfica en favor de una moratoria en la investigaci\u00f3n). Informaci\u00f3n y discusi\u00f3n del asunto en: J. Herbig, Los ingenieros gen\u00e9ticos<\/em>. Barcelona, Argos-Vergara, l984.<\/p>\n

El curso de los acontecimientos y de los desastres ecol\u00f3gico-t\u00e9cnicos desde 1975 no ha hecho otra cosa que confirmar las preocupaciones y los temores expresados con ocasi\u00f3n de estos cuatro momentos anteriores. Basta con recordar aqu\u00ed: Harrisburg, Bhopal, Seveso, Amoco Cadiz, Exxon Valdez, golfo P\u00e9rsico, etc. etc. [Me he referido a estos problemas en \u00abComo marineros que han de reparar su nave en alta mar\u00bb incluido ahora en Discursos para insumisos discretos<\/em>. Libertarias, Madrid, 1993, p\u00e1gs. 480-487. Y cf. una propuesta interesante de filosof\u00eda de la tecnolog\u00eda en L. Winner, La ballena y el reactor. Una b\u00fasqueda de los l\u00edmites en la era de la alta tecnolog\u00eda<\/em>. Barcelona, Gedisa, l987].<\/p>\n

10. En relaci\u00f3n con las preocupaciones suscitadas en la conciencia por alguno de estos aldabonazos, o bien a partir la reflexi\u00f3n sobre el cambio de funci\u00f3n de la ciencia en nuestra \u00e9poca, o bien reflexionando sobre la crisis de legitimidad han surgido al menos cuatro corrientes cr\u00edticas de la tecnociencia contempor\u00e1nea:<\/p>\n

l\/ La cr\u00edtica de la tecnociencia como ideolog\u00eda (de H. Marcuse a J. Habermas). Atenci\u00f3n preferente a dos tendencias: incremento de la intervenci\u00f3n estatal, en general, para asegurar la estabilidad del sistema (pol\u00edticas de la ciencia)\/creciente interdependencia de investigaci\u00f3n, antes llamada b\u00e1sica, y aplicaciones tecnol\u00f3gicas de la ciencia, al convertirse \u00e9sta en una fuerza principal del proceso productivo en las sociedades industriales desarrolladas. De ah\u00ed: destrucci\u00f3n del marco institucional de acci\u00f3n intencional-racional del capitalismo liberal. La tecnolog\u00eda y la ciencia asumen la nueva funci\u00f3n de legitimar el poder pol\u00edtico (Marcuse): el hombre unidimensional y la ideolog\u00eda tecnocr\u00e1tica en la justificaci\u00f3n social.<\/p>\n

Este punto de vista renueva y ampl\u00eda la orientaci\u00f3n de la cr\u00edtica de la ciencia que hab\u00edan hecho Husserl, Jaspers y Heidegger (sobre todo el \u00absegundo Heidegger\u00bb) [Ver sobre esto: H. Marcuse, \u00abLa racionalidad tecnol\u00f3gica y la l\u00f3gica de la dominaci\u00f3n\u00bb y J. Habermas,\u00abLa ciencia y la tecnolog\u00eda como ideolog\u00eda\u00bb, en AAVV, Estudios sobre sociolog\u00eda de la ciencia<\/em>. Madrid, Alianza, l980.]<\/p>\n

2\/ La cr\u00edtica contracultural de la ciencia contempor\u00e1nea (Th. Roszak, R.D. Laing, I. Illich). Cr\u00edtica global de la racionalidad cient\u00edfico-t\u00e9cnica y, en general, del proceder anal\u00edtico reductivo. Discusi\u00f3n de la \u00abneutralidad\u00bb y \u00abobjetividad\u00bb de la ciencia contempor\u00e1nea. Argumentaciones para la reivindicaci\u00f3n de la gnosis, del conocimiento contemplativo (no instrumental) e intuitivista. Hiperideologizaci\u00f3n de la cr\u00edtica de la ideolog\u00eda del final de las ideolog\u00edas. Posibilidades y l\u00edmites de una contracultura. De la cr\u00edtica de la ciencia a la desescolarizaci\u00f3n. Una nueva filosof\u00eda rom\u00e1ntica de la ciencia en la segunda mitad del siglo XX: los nuevos dionis\u00edacos.<\/p>\n

El principal ensayo de Roszak sobre la contracultura fue publicado en castellano, en los 70, por Anagrama. Barral public\u00f3 algunos de los textos m\u00e1s conocidos en defensa de la desescolarizaci\u00f3n.<\/p>\n

Este punto de vista, radicalmente cr\u00edtico sobre todo de las novedades tecnol\u00f3gicas, trae a la memoria la posici\u00f3n del esteta y fil\u00f3sofo del arte Friedrich Theodor Vischer en la vieja controversia sobre los \u00abingegni antichi e moderni<\/em>\u00bb. A la afirmaci\u00f3n progresista de Alessandro Tassoni, en Diez libros de pensamientos diversos<\/em> (1620), seg\u00fan la cual \u00ablos griegos y los romanos no inventaron nunca nada que pueda parangonarse con la imprenta, este noble invento que ha introducido el modo de hacer que jam\u00e1s mueran en la tierras las llamas de los hombres gloriosos\u00bb, Vischer contestaba dur\u00edsimamente en su Est\u00e9tica<\/em>: S\u00f3lo cosas malas podemos decir aqu\u00ed del arte de la imprenta. Es el primer invento a partir del cual se ve con toda claridad que la cultura y la est\u00e9tica se encuentran en una relaci\u00f3n de desarrollo inverso. Con la misma certeza con que afirmamos que el o\u00edr y el hablar son m\u00e1s vivos que el imprimir, escribir y leer, y que una leyenda que va de boca en boca es m\u00e1s viva que un peri\u00f3dico, y un pregonero m\u00e1s que una gaceta oficial, con esa misma certeza puede pensarse que el el fen\u00f3meno bello ha perdido con el arte de la imprenta tanto cuanto ha ganado por su parte el objetivo cultural en s\u00ed mismo [Una discusi\u00f3n cr\u00edtica de este punto de vista en G. Holton, \u00abApol\u00edneos y dionis\u00edacos ante la imaginaci\u00f3n cient\u00edfica\u00bb, en La imaginaci\u00f3n cient\u00edfica<\/em>, M\u00e9xico, FCE, l983.]<\/p>\n

3\/ La cr\u00edtica del complejo tecnocient\u00edfico contempor\u00e1neo desde la perspectiva ecologista (Barry Commoner). Dificultades actuales para controlar las aplicaciones tecnol\u00f3gicas de los descubrimientos cient\u00edfico.<\/p>\n

– Ciencia y supervivencia: consideraciones sobre el gran apag\u00f3n en EEUU\/Canada (1965).<\/p>\n

– Reducci\u00f3n del tiempo para la puesta en pr\u00e1ctica de las aplicaciones tecnol\u00f3gicas de los descubrimientos cient\u00edficos.<\/p>\n

– Problematizaci\u00f3n del principio de ensayo y error en funci\u00f3n del nuevo papel de complejo cient\u00edfico-t\u00e9cnico.<\/p>\n

-Nueva dimensi\u00f3n del viejo problema del aprendiz de brujo y el mito f\u00e1ustico.<\/p>\n

-Universalizaci\u00f3n de la antinomia progreso\/riesgo por sus implicaciones para el equilibrio ecol\u00f3gico de grandes zonas y del conjunto del planeta.<\/p>\n

-Cambios negativos en la estructura de la ciencia como fen\u00f3meno cultural.<\/p>\n

-Limitaciones de una cultura basada en el complejo cient\u00edfico-t\u00e9cnico entendido como mero dominio de la naturaleza y de una civilizaci\u00f3n expansiva planetariamente. [Sobre esto ver: B. Commoner, Ciencia y supervivencia<\/em>. Barcelona, Plaza Jan\u00e9s, 1972. B. Commoner, El c\u00edrculo que se cierra<\/em>. Barcelona, Plaza Jan\u00e9s, 1978. B. Commoner, La escasez de energ\u00eda<\/em>. Barcelona, Plaza Jan\u00e9s, 1979. B. Commoner, Hacer las paces con el planeta<\/em>. Barcelona, Cr\u00edtica, 1992.]<\/p>\n

-La autocr\u00edtica de la ciencia (L. Szilard, A. Einstein, J.M. Levi-Leblond, Toraldo di Francia): la ambivalencia o ambig\u00fcedad de la ciencia en los planos epistemol\u00f3gico y moral.<\/p>\n

-A la b\u00fasqueda de los rasgos distintivos de las comunidades cient\u00edficas a la lo largo de la historia.<\/p>\n

-La ciencia en una sociedad democr\u00e1tica.<\/p>\n

-Imposibilidad material de detener el desarrollo cient\u00edfico por decreto y contradicciones entre investigaci\u00f3n cient\u00edfica y control pol\u00edtico-social.<\/p>\n

-El papel de las moratorias expl\u00edcitas.<\/p>\n

-Como marineros que han de reconstruir su nav\u00edo despu\u00e9s de un naufragio. [Sobre esto ver: A. Einstein, Mis ideas y opiniones<\/em>. Barcelona, Antoni Bosch, 1981 (varias reediciones); S.R. Weart y G.W. Szilard (Eds)., Leo Szilard: His Version of the Facts<\/em>.
\nMIT Press, Cambridge, Mass. , 1978; J.Rotblat, Los cient\u00edficos, la carrera armamentista y el desarme<\/em>. Barcelona, Serbal-Unesco, 1984]<\/p>\n

11. Conclusiones:<\/p>\n

1.- La conciencia tr\u00e1gica de la f\u00edsica moderna: Szilard\/Einstein\/Openheimer\/Brecht.<\/p>\n

2.- \u00abMejor fontanero que f\u00edsico\u00bb (y una correcci\u00f3n del ultim\u00edsimo Einstein).<\/p>\n

3.- Recuperaci\u00f3n del \u00abignoramos e ignoraremos\u00bb.<\/p>\n

4.- Ciencia con conciencia (de especie, planetaria, ecol\u00f3gica).<\/p>\n

5.- Superar la divisi\u00f3n entre \u00abapol\u00edneos\u00bb y \u00abdionisiacos\u00bb.<\/p>\n

6.- \u00abComo marineros que han de elegir una ruta metidos en un mar neblinoso y borrascoso y miran al cielo con la esperanza de ver el azul\u00bb [Toraldo de Francia\/ML. Dalla Chaira, La scimmia allo specchio<\/em>. Laterza, Roma-Bari,1988, p\u00e1g. 176-177]<\/p>\n

7.- Racionalidades (en plural): Henri Atlan y la historia atribuida al Talmud en A tort et \u00e0 raison<\/em>. Seuil, Paris, 1986.<\/p>\n

8. Bondad epistemol\u00f3gica y peligrosidad sociomoral de la ciencia: renovaci\u00f3n del mito del G\u00e9nesis en la versi\u00f3n goethiana\/h\u00f6lderiana: \u00abDonde nace el peligro\/puede brotar la salvaci\u00f3n tambi\u00e9n\u00bb, H\u00f6lderlin, Patmos<\/em>, comentado por M. Sacrist\u00e1n en mientras tanto<\/em>.<\/p>\n

La ciencia aparece as\u00ed como lo que de verdad es: no como gloria nuestra ni como jactancia absoluta, mas como suced\u00e1neo y como muleta para nuestra invalidez<\/p>\n

 <\/p>\n

II. La cuesti\u00f3n de la moral en el dominio de la t\u00e9cnica<\/h3>\n

Conferencia impartida en CCCB (Centro de Cultura Contempor\u00e1nea de Barcelona), marzo de 1999<\/em><\/p>\n

1.<\/strong> Ciencia, t\u00e9cnica y tecnociencia.<\/p>\n

El punto de partida para una discusi\u00f3n sobre \u00e9tica y tecnolog\u00eda en la actualidad tiene que ser, creo, el reconocimiento del cambio de funci\u00f3n<\/em> de la tecnociencia en el mundo contempor\u00e1neo por comparaci\u00f3n con lo que represent\u00f3 la t\u00e9cnica en per\u00edodos anteriores de la historia de la humanidad.<\/p>\n

Este cambio de funci\u00f3n de la tecnociencia respecto de la t\u00e9cnica tradicional se puede ilustrar bastante r\u00e1pidamente tomando en consideraci\u00f3n cuatro implicaciones b\u00e1sicas del concepto de tecnociencia:<\/p>\n

1\u00aa. Desaparici\u00f3n del lapso de tiempo necesario para pasar de la ciencia pura a sus aplicaciones tecnol\u00f3gicas, a lo que se llamaba \u00abciencia aplicada\u00bb.<\/p>\n

2\u00aa.\u00a0 Aumento del riesgo inherente al proceder cient\u00edfico-racional por ensayo y error: del error limitado al error catastr\u00f3fico.<\/p>\n

3\u00aa. Reconsideraci\u00f3n de la neutralidad \u00e9tica de la t\u00e9cnica en el mundo contempor\u00e1neo. Lo que caracteriza a la tecnolog\u00eda no es su neutralidad axiol\u00f3gica, desde el punto de vista de los valores morales, sino su ambivalencia: \u00abToda tecnolog\u00eda supone tanto una carga como un beneficio; no lo uno o lo otro, sino lo uno y lo otro\u00bb (Neil Postman, 17). Hoy se sabe bien, por otra parte, que las aplicaciones que se den a cualquier tecnolog\u00eda est\u00e1n determinadas en gran medida por la estructura de la misma, esto es, que sus funciones se siguen de su forma.<\/em><\/p>\n

4\u00aa. Necesidad de una nueva forma de pensar sobre el ethos<\/em> y, por tanto, sobre la \u00e9tica, cuando algunas de las tecnolog\u00edas existentes (la nuclear, la gen\u00e9tica, ciertas tecnolog\u00edas m\u00e9dicas, la rob\u00f3tica, la inteligencia artificial, las tecnolog\u00edas de la comunicaci\u00f3n etc.) apuntan ya hacia:<\/p>\n

a) la posible desaparici\u00f3n del ser humano sobre la tierra (Einstein-Russell),<\/p>\n

b) una mutaci\u00f3n antropol\u00f3gica incoada en el \u00abhombre mec\u00e1nico\u00bb (Hans Moravec),<\/p>\n

c) la ampliaci\u00f3n del concepto mismo de ser humano por inclusi\u00f3n de quimeras o individuos creados artificialmente (Jonas);<\/p>\n

d) la manipulaci\u00f3n de las conciencias, la ampliaci\u00f3n de las alienaciones o la tiran\u00eda de la comunicaci\u00f3n (Ramonet).<\/p>\n

Del saber como dominio de la naturaleza (Bacon) al reconocimiento de que \u00abla naturaleza nos ha abandonado\u00bb (Beckett).<\/p>\n

2.<\/strong> Dicho eso, hay que hacer a continuaci\u00f3n un par de precisiones necesarias sobre tecnolog\u00eda.<\/p>\n

La primera se puede formular as\u00ed: bajo el t\u00e9rmino \u00abtecnolog\u00eda\u00bb entran ya demasiadas cosas en nuestro mundo de hoy. Pondr\u00e9 algunos ejemplos.<\/p>\n

En los a\u00f1os treinta, cuando algunos fil\u00f3sofos (Husserl, Jaspers, Heidegger) empezaron a emplear el t\u00e9rmino \u00abtecnociencia\u00bb, pensaban por lo general en una caracter\u00edstica nueva de la ciencia del siglo XX, a saber: la colonizaci\u00f3n del pensamiento cient\u00edfico europeo o euroamericano por la tecnolog\u00eda<\/em>, lo que implicaba una inversi\u00f3n de la relaci\u00f3n entre medios y fines del hacer humano<\/em>.<\/p>\n

En los a\u00f1os cincuenta, con el t\u00e9rmino \u00abtecnociencia\u00bb se alud\u00eda fundamentalmente al complejo industrial-cient\u00edfico-militar que se estaba configurando en torno a la tecnolog\u00eda nuclear.<\/p>\n

Hoy en d\u00eda, cuando se habla de \u00abtecnociencia\u00bb, se piensa fundamentalmente en ingenier\u00eda gen\u00e9tica y biotecnolog\u00eda, o sea, en un tipo de conocimiento operativo, instrumental, que junta sin soluci\u00f3n de continuidad saber te\u00f3rico y hacer pr\u00e1ctico, lo que los griegos llamaban theoria<\/em>, episteme<\/em>, poiesis<\/em> y techn\u00e9<\/em>.<\/p>\n

Siendo estas \u00faltimas (la nuclear y las derivadas de la ingenier\u00eda gen\u00e9tica) tecnolog\u00edas decisivas en el mundo contempor\u00e1neo, no son, sin embargo, las \u00fanicas tecnolog\u00edas importantes ni tampoco las \u00fanicas dignas de consideraci\u00f3n \u00e9tica. Estas jornadas, por ejemplo, han priorizado el debate y la reflexi\u00f3n sobre las nuevas tecnolog\u00edas de la informaci\u00f3n y de la comunicaci\u00f3n. Cuando Neil Postman da el nombre de Tecn\u00f3polis<\/em> a un c\u00e9lebre libro publicado en 1992 para llamar la atenci\u00f3n sobre la \u00abrendici\u00f3n de la cultura a la tecnolog\u00eda\u00bb, o cuando Ignacio Ramonet habla de \u00abla actual tiran\u00eda de la comunicaci\u00f3n\u00bb, ambos piensan m\u00e1s en las nuevas tecnolog\u00edas de la informaci\u00f3n y la comunicaci\u00f3n que en la ingenier\u00eda gen\u00e9tica o la biotecnolog\u00eda.<\/p>\n

Hay, pues, en el mundo actual demasiados tipos de tecnolog\u00edas como para que exista ya una consideraci\u00f3n \u00e9tica general que las englobe a todas. Y si no se quiere caer en alguna forma de estrabismo tecnof\u00f3bico, que opone unilateralmente \u00e9tica (y cultura) en general a tecnolog\u00eda en general, conviene distinguir de entrada entre tecnolog\u00edas y tecnolog\u00edas. [Puede ser interesante comparar esto con las consideraciones suscitadas por la p\u00f3lvora, la br\u00fajula y la imprenta en los or\u00edgenes de la modernidad].<\/p>\n

La segunda precisi\u00f3n que querr\u00eda hacer es la siguiente.<\/p>\n

A diferencia de otros momentos hist\u00f3ricos anteriores (v\u00e9ase al respecto la aristot\u00e9lica \u00c9tica a Nic\u00f3maco<\/em>, las consideraciones \u00e9ticas de estoicos, c\u00ednicos y epic\u00fareos, la elaboraci\u00f3n del concepto de caritas<\/em> por Agust\u00edn de Hipona, los textos de Tom\u00e1s de Aquino o de los neoplat\u00f3nicos renacentistas, o los ensayos de Montaigne, o el debate entre Voltaire y Rousseau sobre el mal y la desdicha, o la \u00e9tica spinoziana, o la \u00e9tica kantiana, o la obra de Schopenhauer, etc.), hoy en d\u00eda la mayor\u00eda de las reflexiones \u00e9ticas suelen partir, precisamente, de la preocupaci\u00f3n por los riesgos derivados de las nuevas tecnolog\u00edas<\/em>.<\/p>\n

No es que la discusi\u00f3n \u00e9tica sobre el mejor comportamiento posible de los individuos en sociedad se encuentre, en su desarrollo, con problemas derivados de tales o cuales tecnolog\u00edas. Es que esos problemas constituyen el punto de partida de la reflexi\u00f3n \u00e9tica: se habla de lo justo, de la dignidad, de la libertad de la persona humana, etc. siempre en relaci\u00f3n con determinados progresos (o supuestos progresos) cient\u00edfico-t\u00e9cnicos y aludiendo a conductas, comportamientos y actuaciones tecnocient\u00edficamente orientados.<\/p>\n

En efecto, tanto las \u00e9ticas con pretensiones sistem\u00e1ticas (por ejemplo, la \u00e9tica de la responsabilidad de Hans Jonas) como las propuestas de \u00e9ticas pr\u00e1cticas (por ejemplo, las \u00e9tica no-antropoc\u00e9ntricas de Ferrater Mora o Peter Singer) o, tambi\u00e9n, las reflexiones deontol\u00f3gicas descriptivas, prescriptivas y normativas tienen ahora como punto de partida la preocupaci\u00f3n por las implicaciones de las nuevas tecnolog\u00edas o de las tecnociencias y la necesidad de reconsiderar tanto nuestras \u00e9ticas tradicionales como las normas deontol\u00f3gicas que, con variantes, han regido, expl\u00edcita o impl\u00edcitamente, en las diferentes profesiones.<\/p>\n

3.<\/strong> Por consiguiente, si uno no quiere quedarse en la mera oposici\u00f3n de tal o cual sistema \u00e9tico del pasado (aristot\u00e9lico, epic\u00fareo, tomista, cartesiano, spinoziano o kantiano) a los peligros de deshumanizaci\u00f3n, p\u00e9rdida de valores morales, etc., implicados por las tecnociencias actuales, es indispensable tener conocimientos tecnocient\u00edficos<\/em>, o sea, tener lo que se suele llamar \u00abcultura cient\u00edfica<\/em>\u00bb.<\/p>\n

No estoy afirmando que hoy en d\u00eda, a diferencia de lo que ocurr\u00eda en el pasado, haya que derivar los principios o m\u00e1ximas \u00e9ticas de los resultados de las ciencias o de las tecnociencias. Y menos a\u00fan que haya que someter o subordinar nuestros comportamientos \u00e9ticos (nuestra idea de virtud, de dignidad, de libertad, de justicia, etc.) a los progresos de las nuevas tecnolog\u00edas. Lo primero es una imposibilidad epistemol\u00f3gica; lo segundo equivaldr\u00eda a negar la autonom\u00eda de la \u00e9tica. Y ambas cosas me parecen lo suficientemente descartadas en la historia del pensamiento (de Hume y Kant a Moore) como para que haya que regresar ahora a la discusi\u00f3n sobre ellas.<\/p>\n

Lo que s\u00ed quiero decir es que sin cultura cient\u00edfica o tecnocient\u00edfica, o sea, hablando s\u00f3lo de o\u00eddas, como ocurre a menudo, sobre gen\u00e9tica de poblaciones, clonaci\u00f3n, transg\u00e9nicos, fecundaci\u00f3n artificial, inteligencia artificial, redes inform\u00e1ticas, robotizaci\u00f3n o tecnolog\u00edas de la comunicaci\u00f3n, no hay manera de entrar en un di\u00e1logo productivo, fecundo, tampoco en el \u00e1mbito de la \u00e9tica contempor\u00e1nea.<\/p>\n

Quiero poner el \u00e9nfasis en esto porque me parece que, al ignorarlo, se contribuye a propiciar al menos dos de los fundamentalismos o esencialismos m\u00e1s extendidos en nuestro tiempo: de un lado al retorno a\u00f1orante, moralizante, a los or\u00edgenes religioso-morales de las tradiciones; y, de otro, al papanatismo cientificista o tecnof\u00edlico. Los dos fundamentalismos acaban confundiendo el discurso \u00e9tico con el adoctrinamiento del pr\u00f3jimo.<\/p>\n

4.<\/strong> Cuando se habla de \u00e9tica hoy en d\u00eda hay, adem\u00e1s, otra raz\u00f3n para distinguir entre tecnolog\u00edas y tecnolog\u00edas.<\/p>\n

Habitualmente mientras que, en las \u00faltimas d\u00e9cadas, la reflexi\u00f3n filos\u00f3fico-moral sobre las tecnolog\u00edas de la informaci\u00f3n y de la comunicaci\u00f3n ha generado revisiones \u00e9ticas parciales o propuestas de ampliaci\u00f3n, de orden pr\u00e1ctico, de las \u00e9ticas anteriormente existentes, es decir, revisiones \u00e9ticas referidas a problemas espec\u00edficos derivados del uso de la televisi\u00f3n, de los ordenadores, de las redes inform\u00e1ticas, etc., en cambio, la reflexi\u00f3n filos\u00f3fico-moral sobre la \u00abtecnociencia\u00bb, y m\u00e1s en los \u00faltimos a\u00f1os, se ha ido configurando en la propuesta, m\u00e1s radical, filos\u00f3ficamente hablando, de una nueva \u00e9tica, de car\u00e1cter general y sistem\u00e1tico, expl\u00edcitamente diferenciada de las \u00e9ticas antropoc\u00e9ntricas del pasado.<\/p>\n

Dicho de otra manera: mientras que la reflexi\u00f3n \u00e9tica sobre las nuevas tecnolog\u00edas de la informaci\u00f3n y de la comunicaci\u00f3n suele desembocar en alguna forma de correcci\u00f3n, revisi\u00f3n o ampliaci\u00f3n de las \u00e9ticas tradicionales (entendiendo por tal las que van desde Arist\u00f3teles a Kant) o en una prolongaci\u00f3n de la inspiraci\u00f3n \u00e9tico-pol\u00edtica de las contrautop\u00edas de Orwell y Huxley, la reflexi\u00f3n \u00e9tica sobre tecnociencia o \u00abmacrot\u00e9cnica\u00bb est\u00e1 desembocando directamente en otra fundamentaci\u00f3n ontol\u00f3gica de la \u00e9tica.<\/p>\n

En un debate sobre \u00e9tica y tecnolog\u00eda es importante, pues, decidir preliminarmente donde van a recaer los acentos: si en las tecnolog\u00edas manipulatorias de la estructura biol\u00f3gica de los humanos o en las tecnolog\u00edas manipulatorias de los sistemas simb\u00f3licos, de comunicaci\u00f3n, culturales, entre humanos o en ambas cosas a la vez.<\/p>\n

En lo que sigue me referir\u00e9 primero a las reflexiones \u00e9ticas surgidas del an\u00e1lisis de las tecnolog\u00edas manipulatorias de la estructura biol\u00f3gica de los humanos.<\/p>\n

5.<\/strong> \u00bfQu\u00e9 \u00e9tica para la \u00e9poca del cambio de funci\u00f3n de la tecnociencia? Insuficiencia de todas las \u00e9ticas antropoc\u00e9ntricas construidas hasta ahora.<\/p>\n

Restauraci\u00f3n de las \u00e9ticas tradicionales de la dignidad del hombre, de base religiosa, como \u00e9ticas de la resistencia frente a la deshumanizaci\u00f3n implicada en algunas de las nuevas tecnolog\u00edas.<\/p>\n

La reflexi\u00f3n deontol\u00f3gica o bio\u00e9tica institucionalizada como a\u00f1adido a posteriori en aquellos campos tecnocient\u00edficos en los que est\u00e1 en peligro la dignidad, la libertad o la esencia humana.<\/p>\n

6.<\/strong> La heur\u00edstica del temor<\/em> como punto de partida de la nueva \u00e9tica.<\/p>\n

En el pr\u00f3logo a El principio de responsabilidad<\/em> HJ [Hans Jonas] llama la atenci\u00f3n sobre las promesas y amenazas de la t\u00e9cnica moderna (la \u00abmacrot\u00e9cnica\u00bb o complejo tecnocient\u00edfico) y afirma que ninguna de las \u00e9ticas habidas hasta ahora nos instruye acerca de las reglas de \u00abbondad\u00bb y \u00abmaldad\u00bb en las condiciones nuevas.<\/p>\n

En cierto modo el punto de partida de Jonas es una reproposici\u00f3n de los versos de H\u00f6lderlin: \u00abAll\u00ed donde est\u00e1 el peligro\/ brota tambi\u00e9n la salvaci\u00f3n\u00bb. Lo que puede servirnos de gu\u00eda es el propio peligro que prevemos. Denomina a esto una \u00abheur\u00edstica del temor\u00bb.<\/p>\n

Nos resulta infinitamente m\u00e1s f\u00e1cil el conocimiento del malum<\/em> que el conocimiento del bonum<\/em>; el primero es un conocimiento m\u00e1s evidente, m\u00e1s apremiante, est\u00e1 menos expuesto a la diversidad de criterios y, sobre todo, no es algo buscado. La mera presencia del mal nos impone su conocimiento, mientras que lo bueno puede pasar desapercibido. Por consiguiente, la filosof\u00eda moral tiene que consultar antes a nuestros temores que a nuestros deseos para averiguar qu\u00e9 es lo que realmente apreciamos.<\/p>\n

Aunque la heur\u00edstica del temor<\/em> no tiene seguramente la \u00faltima palabra en la b\u00fasqueda del bien es, no obstante, una primera palabra extraordinariamente \u00fatil y deber\u00eda ser aprovechada hasta el final en una materia en la que tan pocas palabras nos ser\u00e1n otorgadas sin buscarlas.<\/p>\n

As\u00ed, pues, el primer deber de la \u00e9tica orientada al futuro en la \u00e9poca de la tecnociencia es procurar la representaci\u00f3n de los efectos remotos del malum<\/em>. El segundo deber es la apelaci\u00f3n a un sentimiento apropiado del malum<\/em> representado [65-66]<\/p>\n

Sintom\u00e1ticamente HJ llama a su libro \u00abun Tractatus tecnol\u00f3gico-ethicus<\/em>\u00bb (17). Y declara que su prop\u00f3sito es sistem\u00e1tico pero no sermoneador.<\/p>\n

7.<\/strong> Una \u00e9tica de la responsabilidad<\/em>.<\/p>\n

Es en ese marco en el que HJ prioriza el concepto de \u00abresponsabilidad\u00bb. Al estar bajo el signo de la tecnolog\u00eda y con capacidades de predicci\u00f3n que, aunque incompletas, son incomparables con las que hab\u00eda en el pasado, la \u00e9tica tiene que v\u00e9rselas con acciones (y no s\u00f3lo del sujeto individual sino de pol\u00edtica tecnocient\u00edfica) que afectan directamente al futuro. De ah\u00ed que la teor\u00eda de la responsabilidad tenga que ocupar el centro de la reflexi\u00f3n \u00e9tica.<\/p>\n

\u00abEl hombre es el \u00fanico ser conocido que puede tener una responsabilidad. Y al poder<\/em> tenerla, la tiene<\/em>. Ser capaz de responsabilidad significa, por de pronto, estar situado bajo el mandato de \u00e9sta: el poder mismo lleva consigo el deber.<\/p>\n

Pero la capacidad de responsabilidad (capacidad de orden \u00e9tico<\/em>) descansa sobre la facultad ontol\u00f3gica<\/em> del hombre para elegir, consciente y deliberadamente, entre alternativas de acci\u00f3n. La responsabilidad es, pues, complementaria de la libertad<\/em>. La responsabilidad es la carga de la libertad caracter\u00edstica del sujeto activo: soy responsable de mi acto en tanto que tal (lo mismo que de su omisi\u00f3n) y poco importa para el caso que haya ah\u00ed alguien para pedirme explicaciones por \u00e9l ahora o m\u00e1s tarde.<\/p>\n

La responsabilidad existe con o sin Dios, y por lo mismo, y con mayor raz\u00f3n, con o sin tribunal terrestre.[…] Soy responsable en la medida en que mis acciones afectan a un ser. El objeto real de mi responsabilidad ser\u00e1, pues, este ser afectado por m\u00ed. Y esto toma un sentido \u00e9tico si y s\u00f3lo si este ser tiene alg\u00fan valor.\u00bb<\/p>\n

[Extracto de un texto \u00abSobre el fundamento ontol\u00f3gico de una \u00e9tica del futuro\u00bb].<\/p>\n

8.<\/strong> Fundamento ontol\u00f3gico<\/em> de la nueva \u00e9tica.<\/p>\n

A diferencia de la mayor\u00eda de las \u00e9ticas que se han formulado en el siglo XX esta \u00e9tica de Jonas no es antimetaf\u00edsica ni comparte el \u00abmiedo a la metaf\u00edsica\u00bb de las \u00e9ticas anal\u00edticas (desde Moore). Al contrario: la \u00e9tica tiene, en su opini\u00f3n, que prologarse hacia la metaf\u00edsica para fundamentar el imperativo incondicional de garantizar la existencia futura del hombre<\/em>. Eso est\u00e1 dicho pol\u00e9micamente frente a \u00abla renuncia anal\u00edtico-positivista de la filosof\u00eda contempor\u00e1nea\u00bb.<\/p>\n

Desde que se difundi\u00f3 la conciencia del peligro implicado en el complejo tecnocient\u00edfico, y muy particularmente en la existencia de las armas nucleares de destrucci\u00f3n masiva, varios cient\u00edficos y fil\u00f3sofos del siglo XX (Einstein y Russell, por ejemplo) han llamado la atenci\u00f3n sobre la imposibilidad de justificar racionalmente el deseo o la esperanza de permanencia del ser humano en el planeta tierra: nada nos dice que el ser humano tenga que seguir existiendo siempre, a pesar de lo cual hemos de actuar para impedir las potenciales consecuencias de las armas de destrucci\u00f3n masiva. Einstein y Russell propusieron a partir de ah\u00ed, en los a\u00f1os cincuenta, hacerse cargo de la necesidad de \u00abuna nueva forma de pensar\u00bb adecuada a la \u00e9poca de las armas nucleares.<\/p>\n

Jonas, que toma tambi\u00e9n en consideraci\u00f3n los progresos de la biolog\u00eda molecular, de la ingenier\u00eda gen\u00e9tica y de la biotecnolog\u00eda desde la d\u00e9cada de los setenta, va m\u00e1s lejos.<\/p>\n

En El principio de responsabilidad<\/em> ha puesto el acento en el riesgo de una guerra librada con armas nucleares; en los ensayos posteriores, algunos de los cuales est\u00e1n recogidos en el volumen titulado T\u00e9cnica, medicina y \u00e9tica<\/em> [Paid\u00f3s, 1997] ha llamado la atenci\u00f3n sobre los riesgos implicados en la ingenier\u00eda gen\u00e9tica y en biotecnolog\u00eda considerando ya posibilidad de la clonaci\u00f3n de humanos (mucho antes de que hubiera empezado a hablarse de la oveja Dolly).<\/p>\n

Aunque Jonas no discute directamente con la afirmaci\u00f3n de Einstein y Russell, mantiene que se puede justificar racionalmente la pretensi\u00f3n de permanencia del ser humano<\/em>. Es m\u00e1s: considera esta pretensi\u00f3n como un axioma de la nueva \u00e9tica. Y es precisamente la admisi\u00f3n de este axioma lo que obliga a volver a la metaf\u00edsica, a la fundamentaci\u00f3n ontol\u00f3gica de la \u00e9tica.<\/p>\n

En un ensayo en el que se ha ocupado expl\u00edcitamente de este asunto [\u00abSobre el fundamento ontol\u00f3gico de una \u00e9tica del futuro\u00bb, 1985 y 1992] , Jonas declara que esa metaf\u00edsica est\u00e1 a\u00fan por elaborar en detalle y afirma que el axioma de la permanencia del ser humano es una \u00abintuici\u00f3n b\u00e1sica\u00bb que se opone a otras premisas axiom\u00e1ticas (biologistas o relativistas) no demostradas ni tal vez susceptibles de demostraci\u00f3n.<\/p>\n

Su argumento en este punto se ha limitado a fundar una \u00abopci\u00f3n\u00bb que, obviamente, tiene connotaciones del tipo de la \u00abapuesta\u00bb pascaliana: el coraz\u00f3n (humano) tiene razones que la raz\u00f3n (humana) ignora. No podemos demostrar la necesidad de permanencia del ser humano en la tierra, pero creemos fundadamente en esta permanencia (como creemos, con cierta plausibilidad, no con car\u00e1cter demostrativo, que el sol seguir\u00e1 saliendo ma\u00f1ana por la ma\u00f1ana).<\/p>\n

9.<\/strong> Una \u00e9tica de la modestia<\/em> inspirada en cierto comportamiento de la divinidad.<\/p>\n

Jonas encuentra muy atractivo el ejemplo del \u00abdiluvio\u00bb. Recuerda el texto b\u00edblico. Primero dice Dios, seg\u00fan ese texto, que se arrepiente de haber creado a los hombres. Dios se arrepiente de haber creado a los hombres, porque ve las maldades que cometen sobre la tierra. Y decret\u00f3 el diluvio, etc. Y despu\u00e9s dice Dios, y esto precede justo al arco iris, a la nueva alianza con No\u00e9: \u00abLos deseos del coraz\u00f3n humano, desde la adolescencia, tienden al mal\u00bb. Hay que conformarse con eso. Y en esta nueva alianza Dios promete: \u00abNo volver\u00e9 ya m\u00e1s a maldecir la tierra por causa del hombre\u00bb.<\/p>\n

Las palabras b\u00edblicas se interpretan en el sentido de que Dios mismo ha acabado aceptando un objetivo m\u00e1s modesto que el del hombre perfecto, y \u00abcreo que tambi\u00e9n nosotros tenemos que aceptarlo\u00bb.<\/p>\n

Esto significa un cierto rechazo de la \u00e9tica de la perfectibilidad<\/em>, que de alguna manera tiene sus especiales riesgos en las actuales relaciones de poder del hombre y puede conducirlo a lo que un momento antes del diluvio Dios mismo puso en vigor: Fiat justitia et pereat mundus<\/em>.<\/p>\n

Una \u00e9tica del temor a nuestro propio poder ser\u00eda en vez de esto m\u00e1s bien una \u00e9tica de la modestia, de una cierta modestia.<\/p>\n

\u00c9sta le parece una de las ense\u00f1anzas que quiz\u00e1s se puedan sacar de este ejemplo del diluvio. Esto presupone que hay que comprender en lo m\u00e1s \u00edntimo que el hombre merece la pena tal como es<\/em>, no como podr\u00eda ser conforme a una concepci\u00f3n ideal libre de escorias, sino que merece la pena continuar con el constante experimento<\/em> humano [De T\u00e9cnica, medicina, \u00e9tica,<\/em> 192].<\/p>\n

10.<\/strong> Una \u00e9tica orientada hacia el futuro<\/em>.<\/p>\n

La expresi\u00f3n \u00e9tica del futuro<\/em> no se refiere a la \u00e9tica en<\/em> el futuro (a una \u00e9tica futura concebida hoy para nuestros descendientes futuros), sino que designa una \u00e9tica de hoy que se preocupa del<\/em> futuro y trata de protegerlo para nuestros descendientes de las consecuencias de nuestra acci\u00f3n presente. Esto es una necesidad porque nuestras acciones de hoy, bajo el signo de la globalizaci\u00f3n de la t\u00e9cnica, est\u00e1n tan pre\u00f1adas de futuro, y en un sentido tan amenazador, que la responsabilidad moral impone tomar en consideraci\u00f3n, al hilo de nuestras decisiones cotidianas, el bien de los que ulteriormente se ver\u00e1n afectados por ellas sin haber sido consultados. Aun sin quererlo, tal responsabilidad nos incumbe debido a la dimensi\u00f3n del poder<\/em> que cotidianamente ejercemos al servicio de lo que est\u00e1 pr\u00f3ximo pero que involuntariamente dejamos repercutir en lo lejano.<\/p>\n

Esta responsabilidad tiene que ser de la misma magnitud que aquel poder y, como \u00e9ste, englobar todo el porvenir del hombre en la tierra. Una responsabilidad de tal magnitud s\u00f3lo se puede ejercer si est\u00e1 vinculada a un saber<\/em>. Y el saber que se requiere es doble: objetivamente, conocimiento de las causas f\u00edsicas; subjetivamente, conocimiento de los fines humanos.<\/p>\n

11.<\/strong> No ut\u00f3pica<\/em>, sino de base cient\u00edfico-filos\u00f3fica.<\/p>\n

La \u00e9tica del futuro no constituye en s\u00ed un tema de la futurolog\u00eda, necesita esta futurolog\u00eda, entendida como proyecci\u00f3n a lo lejos, y de acuerdo con un m\u00e9todo cient\u00edfico, de aquello a lo que nuestro obrar de hoy puede conducir por un encadenamiento de causa-efecto.<\/p>\n

La futurolog\u00eda de la imagen ideal<\/em> es conocida con el nombre de utop\u00eda; la futurolog\u00eda que propongo tenemos que empezar a aprenderla como advertencia para logar la autorregulaci\u00f3n de nuestro poder desencadenado. Esta futurolog\u00eda s\u00f3lo podr\u00e1 servir de advertencia a aquellos que, adem\u00e1s de la ciencia de las causas y los efectos, cultiven igualmente una imagen del hombre<\/em> que les comprometa moralmente y que la sientan como al confiado a su guarda. [Extracto de un texto \u00abSobre el fundamento ontol\u00f3gico de una \u00e9tica del futuro\u00bb].<\/p>\n

El objetivo de la responsabilidad exige una futurolog\u00eda<\/em> seria, hecha mediante la cooperaci\u00f3n de numerosos expertos en los campos m\u00e1s diversos. La visi\u00f3n del porvenir al servicio de la \u00e9tica del futuro tine una funci\u00f3n intelectual y una funci\u00f3n emocional: instruir a la raz\u00f3n y animar a la voluntad.<\/p>\n

12.<\/strong> Una \u00e9tica no antropoc\u00e9ntrica, sino bioc\u00e9ntrica.<\/em><\/p>\n

\u00bfY si el nuevo modo de acci\u00f3n humana implicado en la tecnolog\u00eda y en el car\u00e1cter de la ciencia contempor\u00e1nea significase que es preciso considerar m\u00e1s cosas que el inter\u00e9s de \u00abel hombre\u00bb, y no \u00fanicamente \u00e9ste? \u00bfY si hubi\u00e9ramos de llegar a la conclusi\u00f3n de que nuestro deber se extiende m\u00e1s lejos [del hombre] y que ha dejado de ser v\u00e1lida la limitaci\u00f3n antropoc\u00e9ntrica de toda \u00e9tica anterior? Al menos ya no es un sinsentido preguntar si el estado de la naturaleza extrahumana \u2013la bioesfera en su conjunto y en sus partes, que se encuentra ahora sometida a nuestro poder\u2013 se ha convertido precisamente por ello en un bien encomendado a nuestra tutela y que puede plantearnos algo as\u00ed como una exigencia moral, no s\u00f3lo en raz\u00f3n de nosotros, sino tambi\u00e9n en raz\u00f3n de ella y por su derecho propio.<\/p>\n

Si tal fuera el caso, ser\u00eda menester un nada desde\u00f1able cambio de ideas en los fundamentos de la \u00e9tica [El principio<\/em>… 35].<\/p>\n

Este punto de vista se ha ido extendiendo cada vez en las \u00faltimas d\u00e9cadas: Ferrater Mora, Singer-Cavallieri, Taylor etc. con independencia del tipo de fundamentaci\u00f3n de la \u00e9tica (religiosa, ontol\u00f3gica, anal\u00edtica, etc.).<\/p>\n

13.<\/strong> Imperativos b\u00e1sicos de la \u00e9tica de la responsabilidad<\/p>\n

Si la esfera de la producci\u00f3n ha invadido el espacio de la acci\u00f3n esencial, la moral tendr\u00e1 entonces que invadir la esfera de la producci\u00f3n, de la que anteriormente se mantuvo alejada, y habr\u00e1 de hacerlo en la forma de pol\u00edtica p\u00fablica. Nunca antes tuvo \u00e9sta parte alguna en cuestiones de tal alcance y en proyectos tan a largo plazo. De hecho la esencia modificada de la acci\u00f3n humana modifica la esencia b\u00e1sica de la pol\u00edtica [37].<\/p>\n

Un imperativo que se adecuara al nuevo tipo de acciones humanas y estuviera dirigido al nuevo tipo de sujetos de la acci\u00f3n dir\u00eda algo as\u00ed como: \u00abObra de tal modo que los efectos de tu acci\u00f3n sean compatibles con la permanencia de una vida humana aut\u00e9ntica en la Tierra<\/em>\u00bb; o, expresado negativamente: \u00abNo pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la Tierra\u00bb; o, formulado una vez m\u00e1s positivamente: \u00abIncluye en tu elecci\u00f3n presente, como objeto tambi\u00e9n de tu querer, la futura integridad del hombre<\/em>\u00bb.<\/p>\n

El nuevo imperativo apela a un tipo de concordancia distinto del que est\u00e1 implicado en la c\u00e9lebre m\u00e1xima kantiana: no a la concordancia del acto consigo mismo, sino a la concordancia de los efectos \u00faltimos con la continuidad de la actividad humana en el futuro. Esto a\u00f1ade al c\u00e1lculo moral el horizonte temporal que falta en la operaci\u00f3n l\u00f3gica instant\u00e1nea del imperativo kantiano: si este \u00faltimo remite a un orden siempre presente de compatibilidad abstracta, nuestro imperativo remite a un futuro real previsible como dimensi\u00f3n abierta de nuestra responsabilidad [39-41].<\/p>\n

14.<\/strong> Resumiendo sobre la \u00e9tica de la responsabilidad.<\/p>\n

En varios art\u00edculos publicados entre 1973 y 1992 HJ ha precisado y concretado su \u00e9tica de la responsabilidad. Considera tareas preliminares de esta \u00e9tica:<\/p>\n

1) maximizar el conocimiento de las consecuencias de nuestro obrar en la medida en que dichas consecuencias pueden determinar y poner en peligro el futuro destino del hombre;<\/p>\n

2) elaborar a la luz de este saber, o sea, de la novedad sin precedentes que podr\u00eda derivarse, un conocimiento nuevo de lo que conviene y de lo que no conviene, de lo que hay que admitir y de lo que hay que evitar. Dicho de manera positiva: un conocimiento del Bien, de lo que el hombre debe ser: a lo cual puede contribuir precisamente una visi\u00f3n anticipadora de lo que no est\u00e1 permitido pero aparece ya por primera vez como posible.<\/p>\n

En ese contexto HJ reivindica el conocimiento de la historia pero tambi\u00e9n un retorno a la metaf\u00edsica, al planteamiento ontol\u00f3gico. Puesto que el progreso ciego de la t\u00e9cnica nos amenaza se necesita de nuevo a la metaf\u00edsica que, con su visi\u00f3n, debe armamos contra la ceguera. El principio de esta metaf\u00edsica nueva reza as\u00ed: El hombre es el \u00fanico ser conocido que puede<\/em> tener una responsabilidad. Este \u00abpoder\u00bb es, en opini\u00f3n de Jonas, un criterio distintivo y decisivo de la esencia humana. La responsabilidad es una funci\u00f3n del poder. Quien no tiene poder no tiene responsabilidad. Se tiene responsabilidad por lo que se hace. El imperativo fundamental de esta \u00e9tica de la responsabilidad es impedir el suicidio f\u00edsico de la humanidad. De la capacidad de responsabilidad se deriva, desde el punto de vista ontol\u00f3gico, un deber<\/em> de responsabilidad.<\/p>\n

La \u00e9tica de la responsabilidad de Jonas se puede entender, en m\u00e1s de un sentido, como reproposici\u00f3n de una \u00e9tica de base religiosa. Y se presenta no en ruptura sino en continuidad con ella. Sintom\u00e1ticamente Jonas ha declarado, por ejemplo, que su \u00e9tica de la responsabilidad no pretende reemplazar la lista de las virtudes cardinales o lo expresado en los diez mandamientos sino a\u00f1adir al cat\u00e1logo tradicional un listado de las nuevas obligaciones a la altura de la \u00e9poca: \u00abEl tipo de obligaciones que el principio de responsabilidad estimula descubrir es el de la responsabilidad de instancias de actuaci\u00f3n que ya no son las personas concretas, sino nuestro edificio pol\u00edtico-social. Esto significa que la mayor\u00eda de los grandes problemas \u00e9ticos que plantea la moderna civilizaci\u00f3n t\u00e9cnica se han vuelto cosa de la pol\u00edtica colectiva\u00bb [T\u00e9cnica, medicina y \u00e9tica<\/em>, 178]<\/p>\n

15.<\/strong> De la \u00e9tica p\u00fablica a la pol\u00edtica como \u00e9tica de la ciudadan\u00eda.<\/p>\n

La \u00e9tica de la responsabilidad obliga a considerar como un problema esencial para las sociedades contempor\u00e1neas el del control social de la tecnociencia. Si se est\u00e1 de acuerdo en este punto, entonces las consideraciones \u00e9ticas tienen que desembocar en consideraciones jur\u00eddicas y pol\u00edticas. Pero en el paso del plano \u00e9tico al jur\u00eddico-pol\u00edtico se pone en seguida de manifiesto que el mundo multicultural actual ser\u00eda equivocado seguir creyendo que hay una (y solo una) \u00e9tica. Si se quiere evitar el fundamentalismo moral es mejor partir de la idea de que hay varias \u00e9ticas, con fundamentos distintos, en competici\u00f3n y concurrencia. Se impone, por tanto, un di\u00e1logo entre \u00e9ticas de distinta fundamentaci\u00f3n filos\u00f3fica.<\/p>\n

De ese di\u00e1logo pueden salir los puntos siguientes que presento para su discusi\u00f3n aqu\u00ed:<\/p>\n

1\u00ba. No se puede prohibir en investigaci\u00f3n tecnocient\u00edfica b\u00e1sica: o sea, no es moralmente sano, ni jur\u00eddicamente deseable, ni (probablemente) realizable. Intentarlo equivale a poner puertas al campo. Y esto vale por igual para las biotecnolog\u00edas y para las tecnolog\u00edas de la informaci\u00f3n y la comunicaci\u00f3n.<\/p>\n

2\u00ba Pero es posible proponer moratorias y establecer controles jur\u00eddico-pol\u00edticos en algunos campos, se\u00f1aladamente en aquellos: a] que afectan directamente a la experimentaci\u00f3n con seres humanos, y si acepta una \u00e9tica bioc\u00e9ntrica, a la experimentaci\u00f3n con animales, b] que suscitan dudas fundadas sobre las aplicaciones no contrastadas, c] en los que una parte relevante de la comunidad cient\u00edfica tiene dudas fundadas, d] y estas dudas coinciden con preocupaciones serias de la opini\u00f3n p\u00fablica informada.<\/p>\n

3\u00ba Para que tales moratorias sean efectivas se necesita control<\/em> a tres niveles: a] autocontrol en la comunidad tencocient\u00edfica correspondiente mediante normas deontol\u00f3gicas expl\u00edcitas (no generalidades), b] control legislativo mediante normas jur\u00eddicas expl\u00edcitas parlamentariamente aprobadas y, dada la globalizaci\u00f3n de la econom\u00eda, con validez en el \u00e1mbito internacional, c] control social de los dos controles anteriores a trav\u00e9s de las asociaciones ciudadanas (no s\u00f3lo de los ciudadanos directamente afectados)<\/p>\n

4\u00ba Para que el control social del autocontrol cient\u00edfico y del control legislativo sea efectivo se necesita: a] cultura cient\u00edfica de la ciudadan\u00eda a la altura de los tiempos, b] educaci\u00f3n espec\u00edfica sobre los problemas particulares en discusi\u00f3n, c] asociaciones mixtas en defensa de los derechos del ciudadano, d] asociaciones de cient\u00edficos preocupados y\/o comprometidos con conciencia de las derivaciones negativas de la mercantilizaci\u00f3n de la ciencia y de la importancia de la autonom\u00eda en la investigaci\u00f3n cient\u00edfica, e] presi\u00f3n ciudadana sobre los partidos pol\u00edticos parlamentarios en los que, en general, hay todav\u00eda muy poca conciencia de la importancia de las pol\u00edticas cient\u00edficas y de la pr\u00e1ctica irreversibilidad de las pol\u00edticas cient\u00edfico-tecnol\u00f3gicas aprobadas sin apenas discusi\u00f3n sobre las consecuencias a plazo medio y largo.<\/p>\n

 <\/p>\n

III. Cultura cient\u00edfica y \u00e9tica de la responsabilidad: una ciencia con conciencia.<\/h3>\n

FORO GOGOA. Pamplona, 5 de octubre de 2005.<\/em><\/p>\n

I. Con motivo de una conferencia que pronunci\u00f3 en la Universidad de Girona hace unos a\u00f1os, el conocido escritor y humanista George Steiner ofrec\u00eda esta declaraci\u00f3n llamativa: \u00abHasta que los estudiantes de humanidades no aprendan seriamente un poco de ciencia, hasta que la gente que estudia lenguas cl\u00e1sicas o literatura espa\u00f1ola no estudie tambi\u00e9n matem\u00e1ticas, no estaremos preparando la mente humana para el mundo en que vivimos. Si no entendemos algo mejor el lenguaje de las ciencias no podemos entrar en los grandes debates que se avecinan. A los cient\u00edficos les gustar\u00eda hablar con nosotros, pero nosotros no sabemos c\u00f3mo escucharles. Este es el problema\u00bb.<\/p>\n

Es posible que el gran Steiner, decepcionado ya de lo que han sido en el siglo XX las humanidades cl\u00e1sicas y de lo que hemos llamado alta cultura human\u00edstica<\/em>, exagere un poco en su vejez (eso s\u00ed, por reacci\u00f3n ante otras presunciones anteriores) al poner todas sus esperanzas en lo que, en esa misma entrevista, \u00e9l denomina la moral impl\u00edcita<\/em> en la metodolog\u00eda cient\u00edfica. Pues tiende a identificar ahora la alegr\u00eda<\/em> que suele acompa\u00f1ar a la investigaci\u00f3n cient\u00edfica en acto con la gaya ciencia<\/em> nietzscheana. Y tal vez exagere otro poco al declarar, gozoso, que, finalmente, las matem\u00e1ticas, la computaci\u00f3n y el c\u00e1lculo han venido a ocupar el lugar que ocuparon las humanidades y al confesar que \u00e9l mismo se encuentra hoy mucho m\u00e1s a gusto entre los colegas cient\u00edficos dedicados a la demostraci\u00f3n del teorema de Fermat, o a explicar por qu\u00e9 la m\u00e1quina Deep Blue<\/em> pudo ganar a Kasparov, que leyendo la en\u00e9sima tesis doctoral sobre Shakespeare o Baudelaire.<\/p>\n

Para poner en su lugar las esperanzas del sabio y viejo humanista decepcionado de la alta cultura de los \u00abletreros\u00bb y esa percepci\u00f3n externa de la gaya ciencia<\/em>, de la alegr\u00eda<\/em> con que se comporta el investigador cient\u00edfico, bastar\u00e1, tal vez, con recordar aqu\u00ed la forma en que uno de los m\u00e1s eminentes f\u00edsicos de la segunda mitad del siglo XX, Richard P. Feynman, se ha referido al estado de \u00e1nimo del investigador cient\u00edfico en una de las m\u00e1s alabadas exposiciones de la f\u00edsica contempor\u00e1nea: \u00abUno de los descubrimientos m\u00e1s impresionantes [de este siglo] fue el del origen de la energ\u00eda de las estrellas, que hace que sigan quem\u00e1ndose. Uno de los hombres que lo descubri\u00f3 estaba con su novia la noche siguiente al momento en que comprendi\u00f3 que en las estrellas deben tener lugar reacciones nucleares<\/em> para hacer que brillen. Ella dijo: Mira qu\u00e9 bellas brillan las estrellas<\/em>. \u00c9l dijo: S\u00ed, y en este momento yo soy el \u00fanico hombre en el mundo que sabe por qu\u00e9 brillan<\/em>. Ella simplemente le sonri\u00f3. No estaba impresionada por estar con el \u00fanico hombre que, en ese instante, sab\u00eda por qu\u00e9 brillan las estrellas. Y bien, es triste estar solo, pero as\u00ed son las cosas de este mundo.\u00bb<\/p>\n

Dejando aparte las exageraciones acerca de los estados de \u00e1nimo de los unos y los otros (sobre todo cuando los unos hablan de los otros y los otros de los unos), se ha de reconocer que Steiner no es el \u00fanico humanista grande del siglo XXI que est\u00e1 diciendo cosas as\u00ed.<\/p>\n

Al afirmar que si no entendemos algo mejor el lenguaje de las ciencias no podremos ni siquiera entrar en los grandes debates p\u00fablicos que se avecinan (o que est\u00e1n ya ah\u00ed), Steiner est\u00e1 apuntando a un problema real de nuestro tiempo. Pues, efectivamente, si se quiere hacer algo en serio a favor de una resoluci\u00f3n racional y razonada de algunos de los grandes asuntos socioculturales y \u00e9tico-pol\u00edticos controvertidos, en sociedades como las nuestras, en las cuales el complejo tecno-cient\u00edfico ha pasado a tener un peso primordial, no cabe duda de que los humanistas van a necesitar cultura cient\u00edfica para superar actitudes s\u00f3lo reactivas, basadas exclusivamente en tradiciones literarias.<\/p>\n

A lo que habr\u00eda que a\u00f1adir, como suelen hacer algunos de los grandes cient\u00edficos contempor\u00e1neos, tambi\u00e9n ellos, por lo general, desde las alturas de edad, que tampoco hay duda de que los cient\u00edficos y los tecn\u00f3logos necesitar\u00e1n formaci\u00f3n human\u00edstica (o sea, hist\u00f3rico-filos\u00f3fica, metodol\u00f3gica, literaria, hist\u00f3rico-art\u00edstica, etc\u00e9tera) para superar el viejo cientifismo de ra\u00edz positivista que todav\u00eda tiende a considerar el progreso humano como una mera derivaci\u00f3n del progreso cient\u00edfico-t\u00e9cnico.<\/p>\n

II. Querr\u00eda ilustrar un poco m\u00e1s lo que est\u00e1 en el fondo de la preocupaci\u00f3n de humanistas como Steiner.<\/p>\n

Sin cultura cient\u00edfica no hay posibilidad de intervenci\u00f3n razonable en el debate p\u00fablico actual sobre la mayor\u00eda de las cuestiones que de verdad importan a la comunidad de la que formamos parte. Esto se debe a que, como se ha dicho tantas veces, la ciencia es ya parte sustancial de nuestras vidas. Un importante n\u00famero de las discusiones p\u00fablicas, \u00e9tico-pol\u00edticas o \u00e9tico-jur\u00eddicas ahora relevantes, suponen y requieren cierto conocimiento del estado de la cuesti\u00f3n de una o de varias ciencias naturales (biolog\u00eda, gen\u00e9tica, ecolog\u00eda, etolog\u00eda, f\u00edsica del n\u00facleo at\u00f3mico, termodin\u00e1mica, neurolog\u00eda, etc).<\/p>\n

Pondr\u00e9 unos pocos ejemplos que me parecen significativos para argumentar esto.<\/p>\n

Para orientarse en los debates sobre la actual crisis ecol\u00f3gica, sobre el uso que se hace de las energ\u00edas disponibles y sobre la resoluci\u00f3n de los problemas implicados en ese uso desde el punto de vista de lo que llamamos sostenibilidad, ayuda mucho la recta comprensi\u00f3n del sentido de los principios de la termodin\u00e1mica, en particular de la idea de entrop\u00eda, como mostraron hace ya a\u00f1os, entre otros autores, y desde perspectivas diferentes, el economista matem\u00e1tico Nicol\u00e1s Georgescu-Roegen y el ec\u00f3logo Barry Commoner.<\/p>\n

Para entender la necesidad de una \u00e9tica medioambiental no antropoc\u00e9ntrica (o al menos no-antropoc\u00e9ntrica en el limitado sentido de la \u00e9tica tradicional) ayuda mucho la recta comprensi\u00f3n de la teor\u00eda sint\u00e9tica de la evoluci\u00f3n (y no s\u00f3lo en su formulaci\u00f3n darwiniana), como ha venido mostrando el paleont\u00f3logo S. J. Gould hasta su reciente fallecimiento.<\/p>\n

Para diferenciar, con la necesaria correcci\u00f3n metodol\u00f3gica, entre diversidad biol\u00f3gica, defensa de la biodiversidad y aspiraci\u00f3n a la igualdad social (un asunto que ha producido y sigue produciendo innumerables equ\u00edvocos) ayuda mucho la comprensi\u00f3n de la gen\u00e9tica y de los resultados alcanzado por la biolog\u00eda molecular, como puso de manifiesto hace ya a\u00f1os Theodosius Dobzhansky.<\/p>\n

Para empezar a combatir con argumentos racionales el racismo y la xenofobia que algunos ven implicados en los choques culturales del cambio de siglo y de milenio puede ayudar mucho el conocimiento de los descubrimientos relativamente recientes de la gen\u00e9tica de poblaciones, como viene mostrando en las \u00faltimas d\u00e9cadas L.L. Cavalli Sforza.<\/p>\n

A repensar lo que habitualmente venimos llamando \u00abalma\u00bb y \u00abconciencia\u00bb, base de sensibilidad moral de los humanos y objeto durante mucho tiempo de la atenci\u00f3n exclusiva de la religi\u00f3n y de la filosof\u00eda, ayudan las reflexiones del recientemente fallecido Francis Crick, uno de los descubridores de la estructura del ADN sobre la estructura neuronal del cerebro, es decir, sobre aquello que Ram\u00f3n y Cajal llam\u00f3 \u00ablas misteriosas mariposas del alma\u00bb. Ayudan m\u00e1s a\u00fan si el ciudadano de este inicio de siglo lee a Crick en paralelo, o compara lo que \u00e9l ha escrito a este respecto, con las obras del neur\u00f3logo Oliver Sacks, amante de la literatura, y en particular del Borges de Funes el memorioso<\/em>. Y, a\u00fan m\u00e1s en general, a replantear el viejo problema filos\u00f3fico de la relaci\u00f3n mente-cuerpo, que tantas met\u00e1foras ha producido a lo largo de la historia de la humanidad, ayuda al humanista, m\u00e1s que cualquier otra cosa, el fascinante libro del f\u00edsico Roger Penrose, La nueva mente del emperador<\/em>.<\/p>\n

Incluso para entender bien el porqu\u00e9 de la necesidad de una nueva \u00e9tica de la responsabilidad, que apunta hacia nuestro compromiso con el futuro, y para actuar en consecuencia, ayuda mucho el conocimiento preciso de los avances contempor\u00e1neos en el \u00e1mbito de las ciencias de la vida que fundamentan la medicina contempor\u00e1nea, como ha puesto de manifiesto en sus obras Hans Jonas.<\/p>\n

La lista podr\u00eda ser mucho m\u00e1s larga. Pero la moraleja que se puede hacer seguir de esos pocos ejemplos es esta: desconocer que la cultura cient\u00edfica es parte esencial de lo que llamamos cultura<\/em> (en cualquier acepci\u00f3n seria de la palabra) y despreciar la base naturalista y evolutiva desconocimiento cient\u00edfico contempor\u00e1neo equivale en \u00faltima instancia, y en las condiciones actuales, a renunciar al sentido noble (griego, aristot\u00e9lico) de la pol\u00edtica, definida como participaci\u00f3n activa de la ciudadan\u00eda en los asuntos de la polis<\/em> socialmente organizada.<\/p>\n

III. Ahora bien, por otra parte \u2013y nos conviene no olvidar la otra parte\u2013 si queremos tener una noci\u00f3n clara y precisa de hasta d\u00f3nde llega y puede llegar razonablemente la ayuda<\/em> de las ciencias naturales en la resoluci\u00f3n de estos problemas \u00e9ticos-pol\u00edticos contempor\u00e1neos tambi\u00e9n es evidente que los cient\u00edficos en activo necesitan formaci\u00f3n human\u00edstica. Pues la ciencia sin m\u00e1s no genera conciencia \u00e9tico-pol\u00edtica<\/em>, del conocimiento cient\u00edfico no se deriva directamente la conciencia ciudadana, y las ciencias de la naturaleza y de la vida dicen poco acerca de las complicadas mediaciones por las que el ser humano pasa de la teor\u00eda en sentido propio a la decisi\u00f3n de actuar, por ejemplo, en favor de la conservaci\u00f3n del medio ambiente, en favor de un modo de producir y de vivir ecol\u00f3gicamente fundamentado, del respeto a la diversidad o de la sostenibilidad ecol\u00f3gica. Viene aqu\u00ed a cuento \u2013precisamente porque a partir de ella se puede empezar a generalizar sobre la complicada relaci\u00f3n entre ciencia y conciencia, entre teor\u00eda y decisi\u00f3n\u2013 una interesante declaraci\u00f3n autocr\u00edtica del genetista franc\u00e9s Albert Jacquard: \u00abGracias a la biolog\u00eda, yo, el genetista, cre\u00eda ayudar a la gente a que viese las cosas m\u00e1s claramente, dici\u00e9ndoles: Vosotros habl\u00e1is de raza, pero \u00bfqu\u00e9 es eso en realidad?<\/em> Y acto seguido les demostraba que el concepto de raza no se puede definir sin caer en arbitrariedades y ambig\u00fcedades […] En otras palabras: que el concepto de raza carece de fundamento y, consiguientemente<\/em>, el racismo debe desaparecer. Hace unos a\u00f1os yo habr\u00eda aceptado de buen grado que, una vez hecha esta afirmaci\u00f3n, mi trabajo como cient\u00edfico y como ciudadano hab\u00eda concluido. Hoy no pienso as\u00ed, pues aunque no haya razas la existencia del racismo es indudable.\u00bb<\/p>\n

Estas dos cosas juntas, la declaraci\u00f3n del humanista Steiner y la preocupaci\u00f3n del cient\u00edfico Jacquard, se pueden ver como motivos de fondo por los que en los \u00faltimos tiempos, y desde perspectivas diferentes, cient\u00edficos sensibles y humanistas comprometidos est\u00e1n dando tanta importancia a la indagaci\u00f3n de lo que podr\u00eda ser una tercera cultura<\/em>.<\/p>\n

IV. Desde mediada la d\u00e9cada de los sesenta del siglo pasado ha habido varios intentos, institucionales unos y meramente te\u00f3ricos otros, de cerrar o paliar el hiato entre ciencias y humanidades. De ah\u00ed que podr\u00eda decirse que durante el \u00faltimo tercio del siglo XX ha habido tantas candidaturas a ocupar el lugar de cultura-puente<\/em> entre las ciencias y las humanidades como candidatos hubo a ser el Newton de las incipientes ciencias sociales durante el siglo XIX. Hubo, como digo, varias tentativas pero la mayor\u00eda de ellas han resultado insatisfactorias.<\/p>\n

Por eso recientemente se ha dado en considerar que una forma adecuada de paliar al menos los efectos m\u00e1s desoladores de la incomunicaci\u00f3n entre las dos culturas es propiciar la generalizaci\u00f3n de la \u00abcultura cient\u00edfica\u00bb<\/em>, argumentando que si la ciencia misma es una pieza cultural entonces hay que valorar no s\u00f3lo la investigaci\u00f3n cient\u00edfica propiamente dicha (como se suele hacer en la evaluaci\u00f3n de los curricula<\/em> acad\u00e9micos) sino tambi\u00e9n la comunicaci\u00f3n y la divulgaci\u00f3n de las teor\u00edas y resultados de las ciencias de la naturaleza y de la vida. Por \u00abcultura cient\u00edfica\u00bb se entiende, en ese contexto, no ya la ciencia misma (tal como aparece en la mayor\u00eda de los art\u00edculos publicados por las revistas cient\u00edficas, en Nature<\/em> o Science<\/em>, por ejemplo), sino la comunicaci\u00f3n y divulgaci\u00f3n seria de los principales resultados de las ciencias para un p\u00fablico culto, en la l\u00ednea de lo que han estado haciendo desde la d\u00e9cada de los setenta en EE.UU personalidades como Isaac Asimov, Stephen Jay Gould, Carl Sagan o Lewis Thomas.<\/p>\n

Ese mismo esp\u00edritu ha inspirado en Espa\u00f1a, desde los a\u00f1os ochenta, algunas interesantes colecciones de libros, como, por ejemplo, la Biblioteca Cient\u00edfica Salvat, las colecciones de divulgaci\u00f3n cient\u00edfica de RBA y de Orbis, la colecci\u00f3n Drakontos de Editorial Cr\u00edtica, la colecci\u00f3n Metatemas de Tusquets, etc, propiciadas por cient\u00edficos atentos tambi\u00e9n a las humanidades (Jes\u00fas Mosterin, Jaume Llosa, Jorge Wagensberg, Jos\u00e9 Manuel S\u00e1nchez Ron, Pere Puigdom\u00e8nech, Fern\u00e1ndez Ra\u00f1ada o Joandom\u00e8nec Ros). Expresiones m\u00e1s recientes y m\u00e1s pr\u00f3ximas de este punto de vista son la revista Quark (ciencia, medicina, comunicaci\u00f3n y cultura)<\/em> publicada por el Observatorio de Comunicaci\u00f3n Cient\u00edfica de la UPF y algunos programas de televisi\u00f3n como Redes<\/em> (en TVE-2) o Einstein a la platja<\/em> (en BTV).<\/p>\n

La idea de que la cultura cient\u00edfica compartida, en el sentido antes dicho, puede ayudar a superar el hiato entre las dos culturas ha acabado cuajando durante la \u00faltima d\u00e9cada en la propuesta de una tercera cultura<\/em> que, en \u00faltima instancia, habr\u00eda de conducir a unas humanidades nuevas, de base cient\u00edfica, a la altura de las necesidades del siglo XXI. Probablemente la propuesta m\u00e1s conocida en este sentido ha sido la formulada por John Brockman desde EE.UU.<\/p>\n

V. En la introducci\u00f3n a La tercera cultura. M\u00e1s all\u00e1 de la revoluci\u00f3n cient\u00edfica<\/em>, John Brockman caracteriza la tercera cultura<\/em> a partir de las aportaciones de una serie de cient\u00edficos y pensadores que, seg\u00fan \u00e9l, est\u00e1n ocupando ya el lugar del intelectual tradicional al dedicarse a dilucidar el sentido m\u00e1s profundo de nuestra vida. Para Brockman, la fuerza de esta tercera cultura<\/em> estriba en que, admitiendo desacuerdos acerca de las ideas que merecen ser tomadas en serio, no se demora ya en el tipo de disputas marginales que ocupaban y ocupan a \u00ablos mandarines pendencieros\u00bb, sino precisamente en aquellas cuestiones que afectar\u00e1n a las vidas de todos los habitantes del planeta. Brockman se refiere ah\u00ed a los temas cient\u00edficos que han recibido y est\u00e1n recibiendo un tratamiento destacado en las p\u00e1ginas dedicadas a la cultura cient\u00edfica en peri\u00f3dicos y revistas a lo largo de los \u00faltimos a\u00f1os: la biolog\u00eda molecular, la inteligencia artificial, la vida artificial, la teor\u00eda del caos, las redes neuronales, el universo inflacionario, los fractales, los sistemas complejos adaptativos, las supercuerdas, la biodiversidad, la nanotecnolog\u00eda, el genoma humano, el equilibrio puntuado, la l\u00f3gica borrosa, la hip\u00f3tesis Gaia, la realidad virtual, etc.<\/p>\n

Brockman alude expl\u00edcitamente a la distinci\u00f3n entre las dos culturas introducida por Snow, llama \u00abreaccionarios\u00bb a los intelectuales norteamericanos de tipo tradicional, pero subraya el cambio que a este respecto se ha producido en las \u00faltimas d\u00e9cadas, cuando, a diferencia de lo que ocurr\u00eda hasta los a\u00f1os sesenta, el intelectual-cient\u00edfico se hace visible<\/em>. Aclara, adem\u00e1s, que aunque en su proyecto ha adoptado el lema propuesto por Snow en la revisi\u00f3n que \u00e9ste hizo, en 1963, de su primer ensayo (revisi\u00f3n en la que Snow hablaba, efectivamente, de tercera cultura<\/em>), \u00e9sta, seg\u00fan la entiende \u00e9l, no describe ya el tipo de cultura que Snow predijo al anunciar que en el futuro los intelectuales de letras se entender\u00edan con los de ciencias. Pues, en su opini\u00f3n, los intelectuales de letras siguen sin comunicarse con los cient\u00edficos, de manera que son estos \u00faltimos, los cient\u00edficos, quienes est\u00e1n comunic\u00e1ndose directamente con el gran p\u00fablico: \u00abHoy en d\u00eda los pensadores de la tercera cultura<\/em> tienden a prescindir de intermediarios y procuran expresar sus reflexiones m\u00e1s profundas de una manera accesible para el p\u00fablico lector inteligente\u00bb. Esto quiere decir que la emergencia de la tercera cultura, en la acepci\u00f3n de Brockman y de la Fundaci\u00f3n que dirige, apunta en realidad hacia una nueva filosof\u00eda natural<\/em> fundada en la comprensi\u00f3n de la importancia de la complejidad y de la evoluci\u00f3n. De ah\u00ed se sigue la aparici\u00f3n de un nuevo conjunto de met\u00e1foras para describirnos a nosotros mismos, nuestras mentes, el universo y todas las cosas que sabemos de \u00e9l.<\/p>\n

VI. Pero la idea de una tercera cultura<\/em> en esta acepci\u00f3n de Brockman ha sido tambi\u00e9n criticada desde diferentes puntos de vista. Y no s\u00f3lo por representantes de la cultura de letras o humanista, que empiezan por aducir el hecho, en su opini\u00f3n sospechosamente sintom\u00e1tico, de que entre los representantes de la tercera cultura s\u00f3lo aparezca un fil\u00f3sofo (Daniel C. Dennet), sino tambi\u00e9n por algunos fil\u00f3sofos de la ciencia y por analistas dedicados a la comunicaci\u00f3n cient\u00edfica y tecnol\u00f3gica que ven en esta propuesta demasiado reductivismo. Me referir\u00e9 aqu\u00ed a dos de las cr\u00edticas dirigidas contra esta idea de la tercera cultura en los \u00faltimos a\u00f1os.<\/p>\n

La primera cr\u00edtica a la tercera cultura en la versi\u00f3n de Brockman viene a decir que lo que est\u00e1n proponiendo \u00e9ste no es en realidad una cultura puente, es decir, una nueva cultura superadora del hiato entre las dos culturas de Show, sino m\u00e1s bien una ampliaci\u00f3n, epistemol\u00f3gicamente colonialista, de la cultura cient\u00edfico-natural en su estado actual; la segunda cr\u00edtica, aunque comparte la intenci\u00f3n y aplaude lo hecho por algunos de los cient\u00edficos mencionados por Brockman para aproximar la cultura cient\u00edfica y tecnol\u00f3gica actual al gran p\u00fablico, rechaza la idea misma de tercera cultura que de ah\u00ed se deriva; y la rechaza en nombre, precisamente, de la cultura en singular, de la cultura bien entendida.<\/p>\n

La argumentaci\u00f3n de la primera cr\u00edtica a Brockman dice que, pese a lo que la denominaci\u00f3n de tercera cultura<\/em> quiere dar a entender, ocurre que lo que se est\u00e1 proponiendo de hecho no es propiamente una v\u00eda intermedia o una s\u00edntesis superadora de las dos culturas, sino una nueva versi\u00f3n de una vieja aspiraci\u00f3n, que estaba ya presente, por lo dem\u00e1s, en la primera conferencia de Snow: la de promover, en todos los \u00e1mbitos culturales importantes, la autoridad intelectual de los cient\u00edficos de la naturaleza, sin m\u00e1s requisitos que su formaci\u00f3n como cient\u00edficos. Entendida as\u00ed, la llamada tercera cultura ser\u00eda una derivaci\u00f3n del mero hecho, observable, de que los cient\u00edficos, o por lo menos, algunos cient\u00edficos, pueden ser tambi\u00e9n humanistas si as\u00ed lo quieren, e incluso pueden hacerlo mejor, como humanistas, de lo que otros lo han hecho hasta el momento.<\/p>\n

Pero es evidente, seg\u00fan esta argumentaci\u00f3n cr\u00edtica, que el proyecto de tercera cultura, entendido \u2013repito\u2013 en la acepci\u00f3n de Brockman, est\u00e1 en las ant\u00edpodas de un verdadero acercamiento entre las ciencias y las humanidades, pues la propuesta no s\u00f3lo no contribuye a desdibujar fronteras, sino que las da por reales y bien asentadas; se limita a dictaminar que el territorio que encierra una de ellas, la human\u00edstica tradicional, est\u00e1 todav\u00eda gobernado por gente inapropiada. Se supone, por tanto, que el viejo problema denunciado por Snow podr\u00eda solucionarse sin necesidad siquiera de una anexi\u00f3n de las humanidades; bastar\u00eda con establecer \u00abun buen gobierno colonial\u00bb manejado con paternalismo por virreyes cient\u00edficos prestigiosos. Ante un intento semejante cabe replicar que, si bien es imprescindible tener una formaci\u00f3n cient\u00edfica b\u00e1sica para entender muchos aspectos de la sociedad actual, la formaci\u00f3n cient\u00edfica (b\u00e1sica o sofisticada) no habilita por s\u00ed sola para realizar una cr\u00edtica aguda del mundo contempor\u00e1neo. Si la hibridaci\u00f3n a la que se aspira es posible, entonces la ciencia misma, tal como la hemos conocido en las \u00faltimas d\u00e9cadas, no deber\u00eda quedar intacta, sino que tambi\u00e9n ella tendr\u00eda que experimentar cambios notables al tratar de abordar cuestiones de fondo que incluyen la cr\u00edtica social. En suma: a la tercera cultura<\/em> de Brockman le faltar\u00eda reciprocidad.<\/p>\n

La otra cr\u00edtica que se suele aducir contra el proyecto de Brockman es en cierto modo m\u00e1s dr\u00e1stica, puesto que comprendiendo la intenci\u00f3n inicial de superaci\u00f3n del hiato entre las culturas viene a negarse a continuaci\u00f3n que la expresi\u00f3n misma, tercera cultura,<\/em> sea hoy relevante. Se sugiere entonces, siguiendo una consideraci\u00f3n del soci\u00f3logo Pierre Bourdieu, que lo que llamamos tercera cultura<\/em> es una derivaci\u00f3n m\u00e1s de la cultura de lo ef\u00edmero y de la cultura de la redundancia, que son caracter\u00edsticas, negativas, de nuestra \u00e9poca. As\u00ed se ha expresado, por ejemplo, Vladimir de Semir en un n\u00famero de revista Quark<\/em>: \u00abHemos de luchar activamente para evitar que consiga cuajar la tercera cultura<\/em> que se nos quiere imponer, la acultura<\/em> basada en lo superficial y en la mediocre uniformidad de la circulaci\u00f3n circular de las ideas enraizada en el pensamiento \u00fanico y dirigido\u00bb.<\/p>\n

Esta \u00faltima afirmaci\u00f3n apunta en una direcci\u00f3n muy distinta de abordar el problema, y, en cierto modo, tambi\u00e9n m\u00e1s cl\u00e1sica, a saber: que las dos culturas deben confluir no un una tercera cultura, sino en la cultura<\/em>, es decir, en una cultura s\u00f3lida, basada en el pensamiento cr\u00edtico, que es la \u00fanica que \u00abnos permite ser aut\u00e9nticos responsables de nuestra evoluci\u00f3n para convertirnos en ciudadanos competentes en sociedades cohesionadas y m\u00e1s justas\u00bb.<\/p>\n

Creo que hoy en d\u00eda hay que oponerse a la pretensi\u00f3n colonizadora de la tercera cultura en la versi\u00f3n de Brockman y afirmar, en cambio, el car\u00e1cter rec\u00edproco de las relaciones entre ciencias y humanidades. Y esto en nombre, precisamente, de la \u00e9tica de la responsabilidad.<\/p>\n

VII. \u00bfQu\u00e9 conclusiones podr\u00edamos sacar de este recorrido por las preocupaciones actuales acerca de las relaciones entre ciencia y humanidades? Tal vez las siguientes:<\/p>\n

1\u00aa. El humanista de nuestra \u00e9poca no tiene por qu\u00e9 ser un cient\u00edfico en sentido estricto<\/em> (ni seguramente puede serlo), pero tampoco tiene por qu\u00e9 ser necesariamente la contrafigura del cient\u00edfico natural<\/em> o el representante finisecular del esp\u00edritu del profeta Jerem\u00edas, siempre quejoso ante las potenciales implicaciones negativas de tal o cual descubrimiento cient\u00edfico o de tal o cual innovaci\u00f3n tecno-cient\u00edfica. Si se limita a ser esa contrafigura, el fil\u00f3sofo, el historiador o cr\u00edtico de arte, el literato, el intelectual tradicional (el humanista, en suma) tiene todas las de perder. Puede, desde luego, optar por callarse ante los descubrimientos cient\u00edficos contempor\u00e1neos y abstenerse de intervenir en las pol\u00e9micas p\u00fablicas sobre las implicaciones de estos descubrimientos. S\u00f3lo que entonces dejar\u00e1 de ser un contempor\u00e1neo. Con lo cual se desembocar\u00eda en una paradoja cada vez m\u00e1s frecuente: la del fil\u00f3sofo posmoderno contempor\u00e1neo de la pre-modernidad (europea u oriental).<\/p>\n

2\u00aa. Consciente de ello, el humanista de nuestra \u00e9poca podr\u00eda ser tambi\u00e9n un amigo de la ciencia<\/em>. Un amigo de la ciencia en un sentido parecido a como lo son, a veces, los cr\u00edticos literarios o los historiadores del arte, equilibrados y razonables, de los narradores, de los pintores y de los m\u00fasicos. Eso exige reciprocidad. La manera de entender la reciprocidad<\/em> entre las dos culturas, es decir, entre la cultura literaria y la cultura cient\u00edfica, y la asunci\u00f3n compartida del ignoramos e ignoraremos<\/em>, tal como fue formulada en su tiempo (1872) por el fisi\u00f3logo alem\u00e1n Emile du Bois-Reymond son, en mi opini\u00f3n, dos factores esenciales para perfilar el tipo de cultura que se necesita al empezar el siglo XXI.<\/p>\n

3\u00aa. Si, como se viene diciendo, hemos de aspirar en el siglo XXI a una tercera cultura bien entendida, a otra cultura<\/em>, y a una ciencia con conciencia<\/em>, el \u00e9xito de esta aspiraci\u00f3n no depender\u00e1 ya tanto o tan s\u00f3lo de la capacidad de propiciar el di\u00e1logo entre fil\u00f3sofos, literatos e historiadores del arte, de un lado, y cient\u00edficos de la naturaleza y de la vida, de otro, como de la habilidad y precisi\u00f3n de la comunicaci\u00f3n cient\u00edfica a la hora de encontrar las met\u00e1foras adecuadas para hacer saber al p\u00fablico en general lo que la ciencia ha llegado a saber sobre el universo, la evoluci\u00f3n, los genes, la mente humana o las relaciones sociales. Lo cual implica tambi\u00e9n una mayor interrelaci\u00f3n entre los departamentos y secciones en que hoy est\u00e1n divididas las comunidades cient\u00edficas.<\/p>\n

4\u00aa. Esto \u00faltimo obliga, naturalmente, a prestar atenci\u00f3n no s\u00f3lo a la captaci\u00f3n de datos y a su elaboraci\u00f3n, a la estructura de las teor\u00edas y a la l\u00f3gica deductiva en la formulaci\u00f3n de hip\u00f3tesis, o sea, al m\u00e9todo de investigaci\u00f3n, sino tambi\u00e9n a la exposici\u00f3n de los resultados, a lo que los antiguos llamaban m\u00e9todo de exposici\u00f3n<\/em>.<\/p>\n

Si se concede importancia al m\u00e9todo de exposici\u00f3n, a la forma de exponer los resultados cient\u00edficos alcanzados \u2013y parece que nos conviene hacerlo para religar ciencia y ciudadan\u00eda\u2013 entonces hay que volver la mirada hacia dos de los cl\u00e1sicos que vivieron cabalgando entre la ciencia propiamente dicha y las humanidades y que dieron adem\u00e1s mucha importancia a la forma arquitect\u00f3nica de la exposici\u00f3n de los resultados de la creaci\u00f3n y de la investigaci\u00f3n: Goethe y Marx. Pues, independientemente de lo que ahora se piense de los resultados sustantivos por ellos alcanzados en el \u00e1mbito de las ciencias de la naturaleza y de la sociedad, a Goethe y a Marx les debemos, entre otras cosas valiosas, consideraciones y reflexiones sobre el m\u00e9todo de exposici\u00f3n cuyo valor se apreciar\u00e1 tanto m\u00e1s cuanto mayor sea nuestra atenci\u00f3n a la ciencia como pieza cultural.<\/p>\n

5\u00aa. Que el humanista o el estudiante de humanidades lleguen a ser amigos de las ciencias no depende s\u00f3lo y exclusivamente de la ense\u00f1anza universitaria reglada, ni tampoco de los planes de estudio que acaben imponi\u00e9ndose en ella. La ense\u00f1anza reglada y la reforma de los planes de estudio cuentan, desde luego. Pero tanto como los planes acad\u00e9micos y las reglamentaciones podr\u00eda contar la elaboraci\u00f3n de un proyecto moral<\/em> con una noci\u00f3n de racionalidad compartida.<\/p>\n

El sapere aude<\/em> de la Ilustraci\u00f3n no era, al fin y al cabo, una mala palabra. S\u00f3lo que esta palabra se tendr\u00eda que complementar con otra, surgida de la reconsideraci\u00f3n de la idea de progreso y de la autocr\u00edtica de la ciencia<\/em> en el siglo XX, la del ignoramos e ignoraremos<\/em>, que implica autocontenci\u00f3n, conciencia de la limitaci\u00f3n. Y si ignoramos e ignoraremos, lo razonable es pedir tiempo para pasar del saber al hacer<\/em>, atender al principio de precauci\u00f3n, como nos vienen recordando algunos cient\u00edficos sensibles.<\/p>\n

6\u00aa. Al llegar aqu\u00ed, y para concluir ya sobre en qu\u00e9 podr\u00eda consistir este proyecto moral en nuestros d\u00edas, querr\u00eda dar al menos un par de pistas o sugerencias.<\/p>\n

La primera pista, en relaci\u00f3n con la \u00e9tica de la responsabilidad a la altura de los tiempos, procede del fil\u00f3sofo germano-norteamericano Hans Jonas. Aduciendo un c\u00e9lebre paso del antiguo testamento, Jonas recuerda que, seg\u00fan el texto, la divinidad dice que se arrepiente de haber creado a los hombres porque ve las maldades y las injusticias que \u00e9ste comete sobre la tierra y que por eso decret\u00f3 el diluvio que solemos llamar universal. Esto es parte de una tradici\u00f3n mesopot\u00e1mica que aparece tambi\u00e9n, como se sabe, en textos fundacionales de religiones anteriores al juda\u00edsmo. Pero lo caracter\u00edstico de la versi\u00f3n del antiguo testamento es que, despu\u00e9s de haberse dado cuenta de que los deseos del coraz\u00f3n del ser humano, su criatura, tienden al mal desde la adolescencia, el Dios de los jud\u00edos sella una alianza con la humanidad, basada en el reconocimiento de la imperfecci\u00f3n de su obra; un reconocimiento que acaba con las palabras: \u00abNo volver\u00e9 ya a maldecir la Tierra por causa del hombre\u00bb.<\/p>\n

Jonas interpreta<\/em>: \u00abEsto significa, para la \u00e9tica por la que me esfuerzo, un cierto rechazo de la \u00e9tica de la perfectibilidad, que de alguna manera tiene sus especiales riesgos en las actuales relaciones de poder del hombre y puede conducirlo a lo que un momento antes del diluvio Dios mismo puso en vigor: Fiat justitia et pereat mundus<\/em>. Una \u00e9tica del temor a nuestro propio poder ser\u00eda, en vez de esto, m\u00e1s bien una \u00e9tica de la modestia, de una cierta modestia. \u00c9sta me parece una de las ense\u00f1anzas que quiz\u00e1s se puedan sacar de este ejemplo del diluvio. Esto presupone que hay que comprender en lo m\u00e1s \u00edntimo que el hombre merece la pena tal como es<\/em>, no como podr\u00eda ser conforme a una concepci\u00f3n ideal libre de escorias, sino que merece la pena continuar con el constante experimento<\/em> humano\u00bb.<\/p>\n

De ah\u00ed se sigue una razonable reflexi\u00f3n con su punta de paradoja: si la divinidad, siendo quien era, acab\u00f3 aceptando la imperfecci\u00f3n de su criatura, \u00bfc\u00f3mo \u00e9sta, su criatura, no va a aceptarla?. Pero si la acepta, si acepta la imperfecci\u00f3n, y con ella la autocontenci\u00f3n y la biom\u00edmesis, \u00bfno se dir\u00e1, una vez m\u00e1s, de los humanos que la propugnan que pretenden ser como Dios? Veo dif\u00edcil salir de esa disyuntiva, sobre todo si se acepta al ser humano tal como es<\/em>. Y pienso que por ah\u00ed la filosof\u00eda de la sostenibilidad, cuando deja de ser s\u00f3lo filosof\u00eda de la econom\u00eda para hacerse antropolog\u00eda filos\u00f3fica, enlaza con las preocupaciones filos\u00f3ficas de siempre: con las de Epicuro, con las de Spinoza y con las de Einstein. Cambia la forma de decirlo pero, en \u00faltima instancia, tambi\u00e9n en nuestro caso hay que decidir acerca de qu\u00e9 postulado o presupuesto da esperanza. No pocos desesperados por la degradaci\u00f3n de la Tierra y por la desigualdad, tal vez crey\u00e9ndose No\u00e9, dir\u00e1n: \u00abMejor el diluvio universal\u00bb. Y no pocos materialistas, de los que aprecian a Epicuro (y a Darwin) pero que no quieren ser cerdos sueltos del reba\u00f1o, recordar\u00e1n las palabras con que el maestro, despu\u00e9s de haber relegado a los dioses a los espacios intermedios, rechazaba el determinismo absoluto de los materialistas que le antecedieron: \u00abSer\u00eda preferible seguir el mito de los dioses que convertirse en esclavos del destino que postulan los fil\u00f3sofos naturales; pues el primero sugiere una esperanza de aplacar a los dioses mediante el culto, mientras que el segundo implica una necesidad que no conoce aplacamiento.\u00bb<\/p>\n

La segunda pista, sobre por d\u00f3nde habr\u00eda que revisar el proyecto moral ilustrado, me viene sugerida por el di\u00e1logo que mantuvieron sobre \u00ablas bases morales prepol\u00edticas del estado liberal\u00bb, en enero de 2004, Habermas y Ratzinger en Munich, en un encuentro organizado por la Academia Cat\u00f3lica de Baviera.<\/p>\n

En suma, este proyecto moral, atento a responsabilidad intergeneracional y a la ciencia con conciencia, rezar\u00eda as\u00ed: atr\u00e9vete a saber porque el saber cient\u00edfico, que es falible, provisional y casi siempre probabilista, cuando no s\u00f3lo plausible, ayuda en las decisiones que conducen al hacer. Ayuda tambi\u00e9n a la intervenci\u00f3n razonable de los humanistas en las controversias p\u00fablicas del inicio del nuevo siglo. Aunque por lo general, y en lo relativo a las cuestiones \u00e9tico-pol\u00edticas, esta ayuda se produzca por v\u00eda negativa<\/em>: indic\u00e1ndonos lo que no podemos hacer o lo que no nos conviene hacer. Como escribi\u00f3 Nicol\u00e1s Maquiavelo: \u00abConocer los caminos que conducen al infierno para evitarlos<\/em>\u00bb.<\/p>\n

 <\/p>\n

IV. \u00bfHay que dejar la ciencia en manos de los cient\u00edficos?<\/h3>\n

Conferencia impartida en la UNED de Barbastro (Huesca), 22\/XI\/2007.<\/em><\/p>\n

I. Para contestar bien a esta pregunta conviene empezar con algunas distinciones de car\u00e1cter metodol\u00f3gico que no siempre se hacen en el debate actual. Pido perd\u00f3n por las repeticiones si lo que voy a decir ha aparecido ya en conferencias anteriores.<\/p>\n

Las distinciones metodol\u00f3gicas que yo creo de inter\u00e9s para nuestro tema ser\u00edan estas:<\/p>\n

I.1. Entre ciencia propiamente dicha o teor\u00eda cient\u00edfica (lo que tradicionalmente se llamaba ciencia b\u00e1sica<\/em>) y tecnolog\u00eda<\/em> o aplicaciones tecnol\u00f3gicas, pr\u00e1cticas, de las teor\u00edas cient\u00edficas.<\/p>\n

Esta es una distinci\u00f3n muy elemental, pero vale la pena mantenerla todav\u00eda hoy, teniendo en cuenta que algunas de las corrientes filos\u00f3ficas m\u00e1s difundidas en Europa (desde Heidegger hasta las filosof\u00edas deconstructivistas) tienden a identificar ciencia b\u00e1sica y tecnolog\u00eda. para luego internarse en una cr\u00edtica desaforada del car\u00e1cter \u00abdeshumanizador\u00bb de la ciencia moderna.<\/p>\n

I.2. Entre ciencia como proceso<\/em> de conocimiento, lo que incluye aspectos psico-sociol\u00f3gicos del descubrimiento cient\u00edfico, y ciencia como producto<\/em> logrado, es decir, las leyes o teor\u00edas (por provisionales que \u00e9stas sean) establecidas en tales o cuales \u00e1mbitos del conocimiento, y que es lo que se ense\u00f1a como ciencia en las instituciones educativas, en tal o cual momento hist\u00f3rico determinado.<\/p>\n

Una cosa son los vericuetos psico-sociol\u00f3gicos a trav\u00e9s de la cuales el cient\u00edfico hace tal o cual descubrimiento y otra el producto cognoscitivo logrado (las leyes o teor\u00edas alcanzadas).<\/p>\n

I.3. Entre conocimiento cient\u00edfico propiamente dicho y ciencia como pieza cultural<\/em> en el mundo actual. Pues por mucho que las leyes o teor\u00edas establecidas en tal o cual \u00e1mbito cient\u00edfico s\u00f3lo sean suficientemente conocidas por los especialistas en ese \u00e1mbito, la ciencia es tambi\u00e9n una pieza cultural, parte de la cultura del ser humano de nuestra \u00e9poca.<\/p>\n

Hoy en d\u00eda se puede hablar de cultura cient\u00edfica en un sentido amplio. Y no hay que oponer la cultura cient\u00edfica a lo que llamamos cultura acentuando la vertiente literaria de la alta cultura o de la cultura ilustrada.<\/p>\n

I.4. Entre investigaci\u00f3n cient\u00edfico y tecno-cient\u00edfica y pol\u00edtica de la ciencia<\/em>. Puede haber, y de hecho hay, investigaci\u00f3n cient\u00edfica excelente en el marco de pol\u00edticas cient\u00edficas deplorables.<\/p>\n

El cient\u00edfico en tanto que cient\u00edfico, en su laboratorio o en su trabajo, puede hacer abstracci\u00f3n, y la hace muchas veces, de la pol\u00edtica cient\u00edfica imperante. Pero en tanto que ciudadano ha de preguntarse, como los dem\u00e1s ciudadanos, por el marco en el que hace ciencia y por las consecuencias que su actividad tiene en la sociedad en que vive. No hay que pedirle m\u00e1s responsabilidad que a los otros ciudadanos, pero tampoco menos<\/em>.<\/p>\n

Esto es algo que vio muy bien Einstein entre 1945 y 1955. Y vale la pena seguir atendiendo a lo que fue su pensamiento.<\/p>\n

II. Paso ahora a exponer algunas implicaciones de los distingos anteriores:<\/p>\n

II.1. Aunque en algunos \u00e1mbitos punteros la fusi\u00f3n entre ciencia y tecnolog\u00eda es ya un hecho desde hace tiempo, todav\u00eda resulta operativa la distinci\u00f3n entre ciencia y tecnolog\u00eda en muchos y diferentes \u00e1mbitos. Por tanto, conviene especificar de qu\u00e9 \u00e1mbito o \u00e1mbitos estamos hablando cuando nos planteamos la pregunta.<\/p>\n

En l\u00edneas generales se puede decir: a) que el lapsus de tiempo necesario entre un descubrimiento cient\u00edfico en el \u00e1mbito de la ciencia b\u00e1sica y sus aplicaciones tecnol\u00f3gicas se ha reducido considerablemente; y b) que en los \u00e1mbitos punteros ya no hay lapso.<\/p>\n

II.2. Sobre la ciencia como producto logrado, o sea, sobre las teor\u00edas o hip\u00f3tesis cient\u00edficas relevantes en la mayor\u00eda de los \u00e1mbitos, el p\u00fablico, la gente, la sociedad civil, o como quiera decirse, tiene poco que decir. Ah\u00ed lo sensato es ilustrarse, aprender, y por lo general, desaprender acerca de teor\u00edas e hip\u00f3tesis anteriores. Como dec\u00eda Einstein, en este plano son los propios cient\u00edficos quienes saben d\u00f3nde les aprieta el zapato.<\/p>\n

II.3. La ciencia entendida como proceso de descubrimientos cient\u00edficos es un objeto de estudio de la historia y la sociolog\u00eda. El asunto ah\u00ed es dilucidar por qu\u00e9 v\u00edas y que factores condicionaron el que se haya llegado a tales o cuales explicaciones.<\/p>\n

La dimensi\u00f3n hist\u00f3rico-sociol\u00f3gica de la ciencia es muy importante por el papel que est\u00e1n jugando las comunidades cient\u00edficas, pues el proceso de descubrimiento no es un asunto estrictamente individual; los grupos de investigaci\u00f3n, las revistas, los departamentos e institutos juegan ahora un papel sustantivo. Es evidente que en este plano tienen cosas importantes que decir no s\u00f3lo los cient\u00edficos sino tambi\u00e9n otros sectores de la sociedad que se dedican a la historia, la sociolog\u00eda o la filosof\u00eda de la ciencia.<\/p>\n

II.4. Como la ciencia es hoy en d\u00eda una pieza cultural sustancial en nuestras sociedades y como sus teor\u00edas tienen repercusiones pr\u00e1cticas inmediatas o mediatas importantes y forma, adem\u00e1s, parte, de la ense\u00f1anza reglada en general, conviene tener clara la relaci\u00f3n con otras piezas culturales o manifestaciones del conocimiento.<\/p>\n

De ah\u00ed que convenga impulsar, de un lado, la comunicaci\u00f3n cient\u00edfica, o sea, la comunicaci\u00f3n de los resultados de las teor\u00edas cient\u00edficas a un p\u00fablico amplio, no especializado; y que convenga, de otro lado, que los cient\u00edficos tengan una formaci\u00f3n human\u00edstica amplia. Para que los cient\u00edficos y el p\u00fablico en general puedan discutir sobre pol\u00edticas cient\u00edficas con conocimiento de causa se necesita superar el hiato existente entre lo que Snow llamaba las dos culturas.<\/p>\n

II.5. Resulta obvio que la pol\u00edtica de la ciencia no puede ser cosa de los cient\u00edficos mismos. La jerarquizaci\u00f3n de las l\u00edneas de investigaci\u00f3n cient\u00edfica y cient\u00edfico-t\u00e9cnica tiene consecuencia sociales y \u00e9tico-pol\u00edticas inmediatas y mediatas. En ese \u00e1mbito es en el que se puede decir, con Bacon, que la ciencia es poder, da poder. Implica y tiene que interesar, por tanto, a la sociedad en su conjunto.<\/p>\n

Es en este \u00e1mbito, el de la pol\u00edtica de la ciencia, en el que hay que contestar a la pregunta que da t\u00edtulo a la conferencia. Y creo que, hechos los distingos anteriores, se llega claramente a la conclusi\u00f3n de que, efectivamente, en este \u00e1mbito<\/em>, y lo subrayo, no hay que dejar la ciencia en manos de los cient\u00edficos en activo exclusivamente. Pero tampoco, como se pretende a veces, en manos de los \u00e9ticos licenciados, de los pol\u00edticos profesionales o de los llamados representantes de la sociedad en una democracia representativa.<\/p>\n

En lo que sigue dar\u00e9 mi opini\u00f3n a este respecto.<\/p>\n

III. No hay ninguna raz\u00f3n fuerte para concluir que haya que dejar exclusivamente en manos de los \u00e9ticos licenciados o titulados el planteamiento y la resoluci\u00f3n de los problemas \u00e9ticos derivados de la ciencia y de la tecno-ciencia en nuestras \u00e9poca. De acuerdo con lo que dijo Ferrater Mora en su \u00c9tica pr\u00e1ctica<\/em> conviene escuchar tambi\u00e9n en esto la opini\u00f3n de los cient\u00edficos.<\/p>\n

Ahora bien, cuando se compara lo que dicen los \u00e9ticos a este respecto con lo que dicen, por ejemplo, genetistas, ingenieros gen\u00e9ticos y especialistas en biotecnolog\u00eda. no s\u00f3lo se percibe que mientras entre los primeros hay una coincidencia muy amplia en contra de la clonaci\u00f3n de humanos (o de partes de organismos humanos) y entre los segundos hay divergencias notables, sino algo m\u00e1s preocupante, a saber: que entre estos \u00faltimos hay una tendencia cada vez m\u00e1s patente a cambiar de opini\u00f3n (y de forma bastante dr\u00e1stica) a medida que avanzan las investigaciones y se obtienen importantes medios financieros para las mismas.<\/p>\n

Al llegar aqu\u00ed, e introducir el tema de la mercantilizaci\u00f3n de la tecnociencia en una econom\u00eda globalizada, hay que decir que la discusi\u00f3n \u00e9tica sobre clonaci\u00f3n desemboca necesariamente en consideraciones pol\u00edticas: de pol\u00edtica sanitaria, de pol\u00edtica cient\u00edfica, de pol\u00edtica econ\u00f3mica, de pol\u00edticas p\u00fablicas, de pol\u00edtica sensu estricto. Y conviene a\u00f1adir que no es posible separar tales consideraciones del punto de vista jur\u00eddico o legalizador de las opciones \u00e9ticas.<\/p>\n

Aunque por razones metodol\u00f3gicas siempre es bueno delimitar los campos y admitir la divisi\u00f3n t\u00e9cnica del trabajo, la dimensi\u00f3n pr\u00e1ctica del problema \u00e9tico obliga, por tanto, en este caso a decir algo m\u00e1s. Y teniendo en cuenta todos los factores analizados, admitiendo el punto de vista bio\u00e9tico expresado por Engelhardt, Dworkin y Jonas, y siempre desde el supuesto \u00e9tico pluralista por el momento mayoritariamente admitido, es posible llegar a algunas conclusiones en el marco de una \u00e9tica p\u00fablica pr\u00e1ctica:<\/p>\n

1. No se puede prohibir en investigaci\u00f3n b\u00e1sica. O sea, prohibir en investigaci\u00f3n b\u00e1sica no es moralmente sano, ni (probablemente) realizable, ni jur\u00eddicamente deseable. En esto, y conociendo el reiterado efecto perverso de las prohibiciones en nombre de principios absolutizadores, parece todav\u00eda aceptable el viejo principio moderno e ilustrado: ante la duda, en favor de la libertad<\/em>.<\/p>\n

2. Pero, teniendo en cuenta las limitaciones del proceder por ensayo y error en \u00e1mbitos en los cuales el riesgo de error puede ser equiparable a la cat\u00e1strofe, es posible, razonable y necesario proponer moratorias en algunos campos, se\u00f1aladamente en aquellos:<\/p>\n

a] que afectan directamente a la experimentaci\u00f3n con animales y seres humanos;<\/p>\n

b] que suscitan dudas fundadas sobre las aplicaciones no contrastadas;<\/p>\n

c] en los que una parte relevante de la comunidad cient\u00edfica tiene dudas fundadas; y d] estas dudas coinciden con preocupaciones serias de la opini\u00f3n p\u00fablica informada.<\/p>\n

En consideraciones de este tipo se basa la introducci\u00f3n razonable del principio de precauci\u00f3n<\/em>.<\/p>\n

3. Para que las moratorias sean efectivas no basta ya el principio deliberativo de origen aristot\u00e9lico; se necesita control<\/em> a tres niveles:<\/p>\n

a) autocontrol en la comunidad cient\u00edfica correspondiente mediante normas deontol\u00f3gicas expl\u00edcitas (no generalidades);<\/p>\n

b) control legislativo mediante normas jur\u00eddicas expl\u00edcitas parlamentariamente aprobadas y, dada la globalizaci\u00f3n de la econom\u00eda, con validez en el \u00e1mbito internacional; y<\/p>\n

c) control social de los dos controles anteriores a trav\u00e9s de las asociaciones ciudadanas (no s\u00f3lo de los ciudadanos directamente afectados en cada caso).<\/p>\n

4. Para que el control social del autocontrol cient\u00edfico y del control legislativo sea efectivo se necesita:<\/p>\n

a) cultura cient\u00edfica de la ciudadan\u00eda a la altura de los tiempos (pues eso es lo que significa ahora \u00abopini\u00f3n p\u00fablica informada\u00bb);<\/p>\n

b) educaci\u00f3n espec\u00edfica sobre los problemas particulares en discusi\u00f3n;<\/p>\n

c) asociaciones mixtas en defensa de los derechos del ciudadano; y<\/p>\n

d) asociaciones de cient\u00edficos preocupados y\/o comprometidos con conciencia de las derivaciones negativas de la mercantilizaci\u00f3n de la ciencia y de la importancia de la autonom\u00eda en la investigaci\u00f3n cient\u00edfica; e] presi\u00f3n ciudadana sobre los partidos pol\u00edticos parlamentarios en los que, en general, hay todav\u00eda muy poca conciencia de la importancia de las pol\u00edticas cient\u00edficas y de la pr\u00e1ctica irreversibilidad de las pol\u00edticas cient\u00edfico-tecnol\u00f3gicas aprobadas sin apenas discusi\u00f3n acerca de las consecuencias de las mismas a plazo medio y largo.<\/p>\n

En suma, no puede haber pol\u00edtica razonable para el siglo XXI que no ponga el acento program\u00e1tico principal en la pol\u00edtica cient\u00edfica.<\/p>\n

IV. Ejemplo pr\u00e1ctico. para empezar por lo m\u00e1s pr\u00f3ximo<\/p>\n

Declaraci\u00f3n UPF [Universidad (p\u00fablica) Pompeu Fabra]<\/p>\n

En lo referente a la investigaci\u00f3n cient\u00edfica y t\u00e9cnica, la UPF se regir\u00e1 por los principios de responsabilidad, sostenibilidad y precauci\u00f3n. Esto supone, respectivamente, prestar la atenci\u00f3n debida a las previsibles necesidades de las generaciones futuras, respetar el medio ambiente para evitar desequilibrios ecol\u00f3gicos locales o planetarios y autocontenci\u00f3n en el planteamiento y puesta en pr\u00e1ctica de aquellas investigaciones que, en condiciones de incertidumbre, puedan da\u00f1ar o afectar sustancialmente a la salud de los seres humanos.<\/p>\n

En aplicaci\u00f3n de los principios de sostenibilidad y precauci\u00f3n la UPF fomentar\u00e1 la cultura de la paz, la conciencia ecol\u00f3gica y el sentido de responsabilidad \u00e9tica de sus investigadores tanto en el \u00e1mbito de la investigaci\u00f3n cient\u00edficamente propiamente dicha como en lo relativo a las aplicaciones t\u00e9cnicas y a la comunicaci\u00f3n a la sociedad de los resultados alcanzados en dichas investigaciones.<\/p>\n

Al mismo tiempo, y en aplicaci\u00f3n de estos mismos principios, la UPF hace suya la propuesta de los cient\u00edficos responsables en el sentido de potenciar la transferencia de fondos dedicados a la investigaci\u00f3n militar a investigaciones de car\u00e1cter civil y pac\u00edfico y, consiguientemente, renunciar\u00e1 a aquellos proyectos cuya finalidad sea fomentar la carrera de armamentos as\u00ed como a todo tipo de investigaci\u00f3n con fines inequ\u00edvocamente b\u00e9licos, belicistas o militaristas.<\/p>\n

De acuerdo con estos principios y en atenci\u00f3n a los art\u00edculos 3 y 4 de los estatutos, que proclaman la independencia de la instituci\u00f3n y el fomento en ella de los valores c\u00edvicos y sociales propios de una sociedad democr\u00e1tica, la UPF evitar\u00e1 la colaboraci\u00f3n con empresas dedicadas al negocio de las armas y al desarrollo armamentista en sus distintas formas. Por tanto, la UPF no establecer\u00e1 convenios ni firmar\u00e1 contratos con grupos empresariales vinculados a la industria de la guerra y en particular con aquellas empresas dedicadas a la construcci\u00f3n tanques, aviones de combate, cazabombardeos, sistemas electr\u00f3nicos para misiles, sistemas de inteligencia dise\u00f1ados para la guerra electr\u00f3nica, digitalizaci\u00f3n de armas o producci\u00f3n de componentes de aplicaci\u00f3n directa a la fabricaci\u00f3n de armamento de cualquier tipo.<\/p>\n

V. La reflexi\u00f3n sobre ciencia y \u00e9tica en este cambio de siglo y de milenio vuelve a enlazar con el viejo mito fundacional de los \u00e1rboles del Para\u00edso. A la consideraci\u00f3n de que ciencia y t\u00e9cnica se funden en un complejo \u00fanico dominado en gran parte por la mercantilizaci\u00f3n corresponde la proposici\u00f3n de una \u00e9tica que tiene como centro la salvaguardia de la vida: de la vida del ser humano y de la naturaleza con la que interact\u00faa. La \u00e9tica se hace, sobre todo, bio\u00e9tica, \u00e9tica de la vida, \u00e9tica de lo viviente y de la supervivencia. No es casual que el profesor de Princeton Lee M. Silver titule su reflexi\u00f3n sobre la investigaci\u00f3n tecnocient\u00edfica puntera precisamente \u00abvuelta al Ed\u00e9n\u00bb. Ni es casual que el fil\u00f3sofo Hans Jonas haya recuperado la vieja y reiterada leyenda del diluvio como met\u00e1fora para hacernos pensar sobre una \u00e9tica de la vida con sentido de la responsabilidad.<\/p>\n

Hans Jonas subraya un aspecto interesante del mito del diluvio universal en su versi\u00f3n judeo-cristiana, a saber: que despu\u00e9s de un primer momento en que la divinidad, ante la maldad existente en el mundo, se arrepiente de haber creado al ser humano y decreta el diluvio con las palabras \u00abh\u00e1gase la justicia y perezca el mundo\u00bb, acaba inclin\u00e1ndose, sin embargo, por un pacto, por una nueva alianza con el homo sapiens<\/em>. Esta nueva alianza se basa en la aceptaci\u00f3n impl\u00edcita de un objetivo m\u00e1s modesto que el del hombre perfecto y paradis\u00edaco, en un rechazo de la perfectibilidad. Jonas sugiere que de ah\u00ed se puede hacer seguir la necesidad de una \u00e9tica de la imperfecci\u00f3n, de la modestia, de la humildad, como diciendo: si la divinidad vuelve sobre sus pasos para acabar aceptando modestamente la imperfecci\u00f3n de su propia creaci\u00f3n, \u00bfpor qu\u00e9 no habr\u00eda de hacer lo mismo el hombre que sabe y que con el saber tiene poder sobre los otros y sobre la naturaleza?<\/p>\n

La priorizaci\u00f3n de la mesura no es, sin embargo, un rasgo espec\u00edfico de las \u00e9ticas de base religiosa ni siquiera necesariamente de las \u00e9ticas que reivindican de manera expl\u00edcita una vuelta a la metaf\u00edsica. Se puede y se debe poner en relaci\u00f3n esta noci\u00f3n de la mesura con el car\u00e1cter deliberativo propuesto para la \u00e9tica en sus or\u00edgenes griegos. Arist\u00f3teles dej\u00f3 dicho que en las cuestiones importantes nos hacemos aconsejar de otros porque desconfiamos de nosotros mismos y no nos creemos suficientes para decidir. La deliberaci\u00f3n concierne precisamente a aquellas decisiones importantes cuyo resultado no es claro o presumimos que es indeterminado. Este es el caso ante la mayor\u00eda de los temas implicados en la ingenier\u00eda gen\u00e9tica arriba enumerados. No se trata s\u00f3lo de pedir consejo a los \u00e9ticos. Se trata de algo m\u00e1s. Y por eso parece razonable el punto de vista deliberativo que se ha ido imponiendo en comisiones y comit\u00e9s nacionales e internacionales interdisciplinarios pero preocupados sobre todo por la bio\u00e9tica cuando han de proponer decisiones ante esas cuestiones.<\/p>\n

Ahora bien, de la misma manera que ha habido a lo largo de la historia varias \u00e9ticas y no una sola Etica habr\u00eda que decir ahora que no hay una bio\u00e9tica sino varias. Me parece conveniente subrayar esto para evitar una contraposici\u00f3n muy recurrente pero forzada: \u00e9ticos o bio\u00e9ticos (como si hubiera una sola \u00e9tica) versus<\/em> cient\u00edficos o genetistas (como si hubiera un solo punto de vista acerca de la ciencia o acerca de las l\u00edneas de investigaci\u00f3n de la gen\u00e9tica). La \u00fanica forma de discutir en serio sobre los problemas derivados de la tecnociencia es empezar por aceptar el fracaso (relativo) del proyecto filos\u00f3fico moral moderno, ilustrado, ecum\u00e9nico y universalista, y partir del reconocimiento de que en nuestra sociedad posmoderna, o como quiera denominarse, tenemos que esforzarnos por hacer compatibles varias concepciones morales. A estas alturas de la historia no hay una visi\u00f3n moral secular dotada de contenido, can\u00f3nica, para todas las personas ni siquiera en nuestro \u00e1mbito cultural.<\/p>\n

Esto implica aceptar la diferencia entre \u00abmoralidad can\u00f3nica dotada de contenido\u00bb y \u00abmoralidad de procedimiento\u00bb basada en la idea de los \u00abextra\u00f1os morales\u00bb, esto es, de la alteridad u otreidad en el plano \u00e9tico. Al no compartir una visi\u00f3n moral que permita encontrar soluciones dotadas de contenido en las controversias morales, hay que resolver por mutuo acuerdo, por consenso. Tambi\u00e9n en el caso de las controversias relacionadas con la ingenier\u00eda gen\u00e9tica. Me parece acertada en esto la f\u00f3rmula de Engelhardt para una fundamentaci\u00f3n de la bio\u00e9tica: \u00abUn marco moral por medio del cual los individuos pertenecientes a comunidades morales diferentes puedan considerarse vinculados por una estructura moral com\u00fan y puedan apelar a una bio\u00e9tica tambi\u00e9n com\u00fan\u00bb.<\/p>\n

As\u00ed pues, no una \u00e9tica com\u00fan, sino una lingua franca<\/em> moral com\u00fan. Es interesante se\u00f1alar que, en l\u00edneas generales esta perspectiva de Engelhardt, que se configura discutiendo con el ecumenismo cosmopolita en filosof\u00eda moral, coincide, en su reconocimiento del pluralismo \u00e9tico, con el esfuerzo de R. Dworkin, al abordar otros problemas clave de la controversia \u00e9tica contempor\u00e1nea (discutiendo, en este caso, tanto con las \u00e9ticas de base religiosa como con el liberalismo esencialista) en El dominio de la vida<\/em>. Es un error dar por supuesto a estas alturas que, en las controversias actuales sobre los problemas que nos preocupan, existe algo as\u00ed como una \u00fanica bio\u00e9tica basada en una \u00fanica \u00e9tica de base religiosa (o una \u00fanica bio\u00e9tica secular). Ni siquiera la existencia de creencias religiosas compartidas garantizan posiciones \u00e9ticas comunes sobre este tema en el marco de la misma tradici\u00f3n. Y lo mismo puede decirse del punto de vista secular que se inspira en la asunci\u00f3n (cr\u00edtica o no) del proyecto moral ilustrado. Que esta situaci\u00f3n de hecho tenga que ser interpretada como una \u00abcat\u00e1strofe\u00bb (\u00abcrisis terminal de valores\u00bb, dicen algunos) o como una \u00abliberaci\u00f3n\u00bb (por fin se puede discutir sin cortapisas autoritarias, dicen otros) desde el punto de vista de la filosof\u00eda moral es harina de otro costal. Y no nos detendremos en ello aqu\u00ed.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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