{"id":13571,"date":"2023-04-11T05:00:52","date_gmt":"2023-04-11T04:00:52","guid":{"rendered":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=13571"},"modified":"2023-04-18T00:27:12","modified_gmt":"2023-04-17T23:27:12","slug":"alteridad-y-conciencia-de-especie-algunas-implicaciones-del-punto-de-vista-lascasiano","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=13571","title":{"rendered":"Alteridad y conciencia de especie. Algunas implicaciones del punto de vista lascasiano"},"content":{"rendered":"

El 25 de agosto de 2022 hizo diez a\u00f1os del fallecimiento de Francisco Fern\u00e1ndez Buey. Se han organizado diversos actos de recuerdo y homenaje y, desde Espai Marx, cada semana a lo largo de 2022-2023 estamos publicando como nuestra peque\u00f1a aportaci\u00f3n un texto suyo para apoyar estos actos y dar a conocer su obra. La selecci\u00f3n y edici\u00f3n de todos estos textos corre a cargo de Salvador L\u00f3pez Arnal.<\/em><\/p>\n

De enero de 1997. Probable material para una conferencia.<\/em><\/p>\n

Dos anexos: 1. Presentaci\u00f3n de <\/em>La gran perturbacion. Discurso del indio metropolitano. 2. Para otro concepto de tolerancia (1996).<\/em><\/p>\n

1. Las derivaciones \u00e9ticas de las investigaciones medioambientalistas e irenistas en auge durante la d\u00e9cada de los 80 han vuelto a poner en primer plano el tema de la configuraci\u00f3n de una conciencia de especie. Entiendo por conciencia de especie la configuraci\u00f3n culturalmente elaborada de la pertenencia de todos y cada uno de los individuos humanos a la especie sapiens sapiens<\/em>, y, por tanto, no s\u00f3lo la respuesta natural reactiva de los miembros de la especie humana implicada en el hecho biol\u00f3gico de la evoluci\u00f3n. En este sentido se podr\u00eda decir que la configuraci\u00f3n de una conciencia de especie corresponde a la era nuclear (o mejor a\u00fan: de las armas de destrucci\u00f3n masiva) y a la \u00e9poca de la crisis ecol\u00f3gica global como la conciencia nacional correspond\u00eda a la \u00e9poca del colonialismo moderno y la conciencia de clase a la \u00e9poca del capitalismo fabril.<\/p>\n

Dos precisiones a este respecto. Una: la afirmaci\u00f3n anterior no implica ni supone que la conciencia nacional y la conciencia de clase hayan periclitado definitivamente, sino algo mucho m\u00e1s modesto, a saber: que sin conciencia de especie no puede haber ya para los humanos articulaci\u00f3n coherente de la conciencia nacional y\/o de la conciencia de clase. Y dos: que al mencionar las derivaciones \u00e9ticas de las investigaciones medioambientalistas e irenistas de las \u00faltimas d\u00e9cadas estoy pensando particularmente en las siguientes: la de G\u00fcnther Anders en su ensayo sobre la obsolescencia de ser humano y la de Hans Jonas en su libro acerca del principio de responsabilidad.<\/p>\n

2. Pero, por otra parte, la investigaci\u00f3n historiogr\u00e1fica, el an\u00e1lisis sociol\u00f3gico y, sobre todo, el an\u00e1lisis psicol\u00f3gico han mostrado contundentemente la persistencia de la tendencia de la humanidad a considerarse a s\u00ed misma como dividida en pseudoespecies diferenciadas por motivos \u00e9tnicos y culturales. En este punto me remito a la c\u00e9lebre respuesta de Freud a Einstein y a algunos de los trabajos del psicoanalista Erik Erickson. Sabemos muy poco acerca del complejo motivacional por el cual la autopercepci\u00f3n de los humanos como miembros de pseudoespecies divididas y diferenciadas se impone tan reiterativamente. S\u00ed sabemos ya que las consideraciones generales de filosof\u00eda de la historia o de antropolog\u00eda filos\u00f3fica son insuficientes en este punto. Por tanto, lo m\u00e1s conveniente parece ser combinar una estrategia de docta ignorancia<\/em> con un punto de vista fenomenol\u00f3gico referido al presente. Lo que sigue es un intento de prospectar la dificultad con que choca actualmente la configuraci\u00f3n de la conciencia de especie.<\/p>\n

3. Un punto de vista ecumenista, con orientaci\u00f3n pacifista y medioambientalista, en una econom\u00eda globalizada, en una econom\u00eda-mundo, sigue chocando con el problema de la comprensi\u00f3n de las necesidades del pr\u00f3jimo lejano<\/em> en relaci\u00f3n con las nuestras (cf. el \u00faltimo G\u00fcnther Anders).<\/p>\n

La enorme cantidad de informaci\u00f3n sobre el hambre, la miseria y la muerte de la que hoy disponemos en esta parte del mundo (TV, Informes de organizaciones varias de las NNUU, de ONG y de otras organizaciones indepedientes) confunde y paraliza muchas veces la voluntad solidaria de quienes, disponiendo de las proteinas suficientes, s\u00ed podr\u00edan moverse y rebelarse.<\/p>\n

La visi\u00f3n en directo (a trav\u00e9s de tantas y tantas cadenas de televisi\u00f3n) del hambre, la miseria y la muerte en el mundo acaba convirti\u00e9ndose en un bosque en el que las buenas intenciones se pierden. Muchas personas reaccionan ante esta enormidad del mal social en directo inhibi\u00e9ndose. La conciencia de la enormidad del mal social mundial contemplado en directo es las m\u00e1s de las veces una carga demasiado pasada para el individuo aislado y fragmentado de nuestras sociedades. As\u00ed se paraliza la decisi\u00f3n de hacer algo, de arrimar el hombro, de actuar: se crea un callo en la conciencia<\/em> que acaba por insensibilizar el imperativo moral. Tanto mal simult\u00e1neamente contemplado es algo excesivo para la persona individualmente considerada.<\/p>\n

Posiblemente por eso se est\u00e1 produciendo en nuestras sociedades algo as\u00ed como una mutaci\u00f3n antropol\u00f3gica: lo que un d\u00eda se llam\u00f3 el callo de la conciencia se consolida y crece. Y a partir de ah\u00ed tendemos a considerar que el mal social ocurrido en otras partes del mundo, o de la sociedad, no es propiamente contempor\u00e1neo nuestro, sino parte de otra historia<\/em> que los m\u00e1s viven como ajena. El lenguaje es en esto revelador. Es frecuente, entre los j\u00f3venes sobre todo, considerar de otra especie, de otra galaxia, o sencillamente \u00abreplicantes\u00bb, a aquellos otros j\u00f3venes de la misma generaci\u00f3n que hoy dedican parte de su tiempo a solidarizarse con pr\u00f3jimos lejanos.<\/p>\n

4. Una de las principales dificultades te\u00f3rico-pr\u00e1cticas, cuando se intenta complementar la comprensi\u00f3n de la alteridad con la conciencia de especie, es la no-contemporaneidad<\/em> de las culturas que se producen en un mismo momento hist\u00f3rico dado. La expresi\u00f3n no-contemporaneidad da cuenta de la dial\u00e9ctica objetividad-subjetividad con que el ser humano representa y construye<\/em> la realidad: las culturas existen simult\u00e1neamente, pero son percibidas y vividas subjetivamente como no-contempor\u00e1neas. Este es el origen de la expresi\u00f3n, corriente en el pensamiento europeo desde la ilustraci\u00f3n, seg\u00fan la cual, por ejemplo, \u00ablos pueblos asi\u00e1ticos, africanos o latinoamericanos no tienen historia\u00bb.<\/p>\n

Tal dificultad te\u00f3rico-pr\u00e1ctica persiste incluso cuando se ha hecho el esfuerzo de superar la falacia inductivista<\/em> (o sea, la atribuci\u00f3n a todos los miembros de otro pueblo o cultura de unos mismos rasgos) y la falacia naturalista<\/em> (o sea, el salto l\u00f3gico desde la afirmaci\u00f3n de la diversidad de hecho a la afirmaci\u00f3n de la superioridad o inferioridad de los valores del otro) que por lo general acompa\u00f1an a los juicios sobre alteridad y diversidad cultural.<\/p>\n

Precisamente ah\u00ed est\u00e1 el punto en el que hay que pararse: lo m\u00e1s parecido a una conciencia de especie en este fin de siglo es la solidaridad internacionalista. Esta tiene que ver con la piedad, con la compasi\u00f3n, con el amor al pr\u00f3jimo de la propia especie. Pero el pr\u00f3jimo, en una econom\u00eda-mundo, en una econom\u00eda mundializada, es cada vez menos una persona pr\u00f3xima y cada vez m\u00e1s un pr\u00f3jimo lejano<\/em> del que apenas sabemos otra cosa que su mal y su desgracia instantaneamente percibidos. El que la solidaridad llegue a cuajar en un movimiento amplio y activo entre las personas de las zonas ricas del planeta depende hoy en d\u00eda de la respuesta que seamos capaces de dar a esta pregunta: \u00bfcu\u00e1les son las condiciones de posibilidad del amor, entre humanos, al pr\u00f3jimo lejano, al pr\u00f3jimo que ya no es pr\u00f3ximo? Crear esas condiciones de posibilidad en el mundo actual es una tarea prepol\u00edtica<\/em>, previa a cualquier definici\u00f3n pol\u00edtica propiamente dicha, y equivale a disolver el callo de las conciencias (que es, como he dicho, un efecto reactivo frente a la visi\u00f3n simult\u00e1nea de todo el mal existente en el mundo) en una conciencia de especie.<\/p>\n

5. Universalismo y relativismo cultural han sido hist\u00f3ricamente las respuestas t\u00edpicas de la modernidad cristiana y secularizada ante la percepci\u00f3n de la no-contemporaneidad.<\/p>\n

En la crisis del universalismo moderno implicado en el reconocimiento de la diversidad cultural a partir del siglo XVI [recordar a Michel de Montaigne: \u00abEl hecho de que ciertos pueblos vuelvan la espalda en se\u00f1al de saludo y se coman a los padres en se\u00f1al de respeto basta para perder cualquier confianza en leyes vinculantes universalmente\u00bb], la filosof\u00eda moral europea ha oscilado mayormente entre el paso atr\u00e1s<\/em>,<\/em> o sea, la vuelta a un aristotelismo renovado (reproposici\u00f3n, por ejemplo, de la teor\u00eda de la servidumbre natural) como filosof\u00eda moral fuerte, y diversas formulaciones de la teor\u00eda de los estadios como filosof\u00eda moral m\u00ednima [aqu\u00ed referencia a Meek, Los or\u00edgenes de la ciencia socia<\/em>l, <\/em>y a A. Pagden, La ca\u00edda del hombre natural<\/em>].<\/p>\n

Lo caracter\u00edstico de ambas reacciones, que en Europa enlazan el pensamiento humanista y renacentista con la Ilustraci\u00f3n y con el origen de las modernas ciencias sociales, es la consideraci\u00f3n del otro y de la otra cultura (particularmente de las culturas asi\u00e1ticas, africanas y americanas) como infancia de la humanidad desarrollada. Lo que en la cultura europea llamamos humanismo es inseparable del racismo moderno (un aspecto que vieron muy bien Franz Fanon y J. P. Sartre en Los condenados de la tierra<\/em>). Y lo que llamamos \u00abtolerancia\u00bb [NE: v\u00e9ase anexo II] referida a otras culturas se basa casi siempre en la consideraci\u00f3n (\u00edmplica o expl\u00edcita) de que estas otras culturas son comparativamente inferiores.<\/p>\n

6. El paso de la consideraci\u00f3n moral al \u00e1mbito de lo jur\u00eddico en este orden de cosas es importante en la medida en que corrige una visi\u00f3n muy restrictiva, aunque tambi\u00e9n moderna, del derecho natural vinculada al fundamentalismo religioso. La expresi\u00f3n de este paso desde el siglo XVI ha sido el derecho internacional de gentes. Pero hist\u00f3ricamente el derecho internacional de gentes se debe entender, desde una perspectiva multicultural, como la justificaci\u00f3n jur\u00eddica de una cierta igualdad cultural que mantiene la superioridad universalista en cuanto a los valores (Ilustraci\u00f3n de la tesis: la prolongaci\u00f3n de este punto de vista desde el Francisco de Vitoria de R<\/em>elecciones sobre los indios <\/em>y el derecho de guerra<\/em> a Grocio). Un ejemplo t\u00edpico de esto es la soluci\u00f3n que el derecho internacional de gentes europeo dio a la objeci\u00f3n de los indios amerindios seg\u00fan la cual no deb\u00eda permitirse la explotaci\u00f3n de las minas de oro y plata de la cordillera andina porque en ella \u00abhabitan nuestros dioses\u00bb. Precisamente porque es obvio que en tales monta\u00f1as no habitan nuestros dioses y los suyos, los dioses de los otros, no son los verdaderos, estar\u00e1 jur\u00eddicamente justificada, por derecho de gentes, tal explotaci\u00f3n.<\/p>\n

7. Creo que en este contexto puede argumentarse la superioridad del punto de vista lascasiano sobre la filosof\u00eda moral m\u00ednima y sobre el concepto ilustrado de tolerancia en base precisamente a la idea de la conciencia de especie.<\/p>\n

Las Casas [NE: v\u00e9ase anexo 1] afirma que toda la humanidad es una: \u00abTodas las naciones del mundo son hombres […] todos tienen entendimiento y voluntad, todos tienen cinco sentidos exteriores y sus cuatro interiores se mueven por los objetos de ellos; todos huelgan con el bien y sienten placer con lo sabroso y alegre y todos desechan y aborrecen el mal\u00bb. Pero Las Casas no acepta, por otra parte, la relativizaci\u00f3n absoluta de los valores de la propia cultura: simplemente argumenta a contrario<\/em> la relativizaci\u00f3n de lo que creemos y decimos que son nuestros valores<\/em> (para su caso los del cristianismo) por comparaci\u00f3n con los implicados en los h\u00e1bitos y costumbres de los amerindios.<\/em> El pensamiento de Las Casas es interesante no s\u00f3lo porque destruye las falacias inductiva y naturalista de la cultura propia sobre la cultura del otro, sino, sobre todo, porque pone ante el espejo a la propia cultura y se atreve a argumentar la autocr\u00edtica.<\/p>\n

De ah\u00ed su grandeza: la \u00ableyenda negra\u00bb es, si bien se mira, la autocr\u00edtica de la \u00ableyenda rosa\u00bb.<\/p>\n

Quiero seguir aqu\u00ed una l\u00ednea argumental abierta por una sugerencia de Jos\u00e9 Antonio Maravall: \u00abLas Casas es un caso t\u00edpico de c\u00f3mo una formaci\u00f3n de base fuertemente tradicional puede traer consigo una apertura a posiciones nuevas, mucho m\u00e1s modernas, o mejor a\u00fan, m\u00e1s abiertas al porvenir que otras que en el mismo momento se presentan con un car\u00e1cter renovador\u00bb<\/em>. Esto conduce a una generalizaci\u00f3n sobre tradici\u00f3n y renovaci\u00f3n en filosof\u00eda pol\u00edtica basada en la comparaci\u00f3n entre Gin\u00e9s de Sep\u00falveda y el propio Las Casas.<\/p>\n

El centro de mi argumentaci\u00f3n es una revisi\u00f3n del concepto corriente de modernidad<\/em>: la conciencia de la no-contemporaneidad de las culturas europea y americana (y luego europea y africana, europea y asi\u00e1tica) ha conducido al mantenimiento de dos criterios de valoraci\u00f3n efectiva de las actuaciones econ\u00f3mico-sociales tal que aquello que es considerado ya antiguo (o medieval o, en nuestros d\u00edas moderno) parece seguir teniendo una comprensible vigencia al otro lado del Oc\u00e9ano. Desde el punto de vista pol\u00edtico-cultural, \u00abmodernidad\u00bb incluye, pues, la refeudalizaci\u00f3n de Am\u00e9rica que empieza a ser inadmisible, por medieval, en la Europa del XVI.<\/p>\n

8. Se concluye este punto afirmando que la \u00fanica alternativa seria a la desigualdad de trato a la que conduce la admisi\u00f3n sin cr\u00edtica de la falta de contemporaneidad de las culturas, ya en ese mismo siglo XVI, es la radicalizaci\u00f3n del igualitarismo cristiano en la versi\u00f3n lascasiana. Pero, por desgracia, la utilizaci\u00f3n de ese punto de vista, en el siglo XVI y en el siguiente, s\u00f3lo tuvo una aplicaci\u00f3n restrictiva: parad\u00f3jicamente sirvi\u00f3 para criticar el exceso de la centralizaci\u00f3n pol\u00edtica del moderno imperio espa\u00f1ol y fundamentar as\u00ed la autonom\u00eda de los Pa\u00edses Bajos y de Alemania (e, indirectamente, de Catalu\u00f1a: primera trasposici\u00f3n de la cr\u00edtica del colonialismo moderno a la cr\u00edtica del colonialismo e imperialismo interior<\/em>). El pensamiento de Las Casas cambia de funci\u00f3n en estas consideraciones: la autocr\u00edtica de una cultura, la de los espa\u00f1oles, se convierte en instrumento -justo- para la cr\u00edtica de la dominaci\u00f3n imperial perdiendo, sin embargo, lo que fue su sustancia: la oposici\u00f3n a la forma moderna del colonialismo europeo. [Me he referido a esto con m\u00e1s detalle al comentar el equ\u00edvoco suscitado por la publicaci\u00f3n fuera de Espa\u00f1a del libro de Las Casas De regia potestate<\/em> con el subt\u00edtulo de \u00abderecho a la autodeterminaci\u00f3n\u00bb].<\/p>\n

9. No hay duda, en cambio, de que la tarea del lascasiano sigue siendo aplicar este punto de vista al choque entre las culturas europea y no-europeas. En este sentido es importante tener en cuenta que Bartolom\u00e9 de las Casas acab\u00f3 dando m\u00e1s fuerza al argumento de la<\/em> defensa leg\u00edtima del propio territorio por los ind\u00edgenas que al derecho de gentes que supuestamente podr\u00eda asistir a los espa\u00f1oles<\/em>.<\/strong><\/em> Escribi\u00f3 en el tratado de las Doce dudas:<\/em> \u00abCualquier rey se\u00f1or libre puede, por autoridad del derecho natural y divino y aun humano, prohibir la entrada en su reino a cualesquiera personas extra\u00f1as y no conocidas, presumiendo que vengan con intenci\u00f3n de escudri\u00f1ar lo flaco y los secretos de la tierra, para despu\u00e9s usurpalla\u00bb<\/em>.<\/p>\n

Este y otros pasos de Las Casas sugieren que ya en la discusi\u00f3n sobre la legitimidad del primer colonialismo moderno entre \u00abtradici\u00f3n\u00bb y \u00abmodernidad\u00bb no se dan en absoluto dos posiciones separadas de golpe por concepciones del mundo cerradas (escolasticismo \/ humanismo; providencialismo teocr\u00e1tico \/ derecho de gentes, etc.), sino que la verdadera l\u00ednea de separaci\u00f3n hay que buscarla en<\/em> el uso alternativo de conceptos tomados de una misma tradici\u00f3n y aplicados a la situaci\u00f3n nueva<\/em>.<\/p>\n

10. La diferencia b\u00e1sica, de fondo, es, una vez m\u00e1s, con qui\u00e9n se est\u00e1, de parte de qui\u00e9n se est\u00e1. El colonialismo es siempre una aventura y ha sido hist\u00f3ricamente una sorpresa y un misterio tanto para los colonizadores como para los colonizados (El coraz\u00f3n de las tinieblas,<\/em> de Conrad, expresa muy bien esto). Primero se descubren tierras nuevas y se ocupan o colonizan, y luego, pero s\u00f3lo luego, se discute c\u00f3mo se hizo, por qu\u00e9 y qu\u00e9 conviene seguir haciendo. Finalmente se intenta cuadrar esta racionalizaci\u00f3n en el marco jur\u00eddico-legal existente. Es la discusi\u00f3n acerca de la legalidad de lo hecho la que suele conducir al establecimiento de variantes legislativas, a una ampliaci\u00f3n o modificaci\u00f3n de la jurisprudencia. Pero el juicio acerca de estas ampliaciones y modificaciones depende a su vez de la valoraci\u00f3n de los hechos.<\/p>\n

As\u00ed por ejemplo, una concepci\u00f3n lineal acumulativa y gradualista del \u00abprogreso\u00bb hist\u00f3rico (que se rige por categor\u00edas dicot\u00f3micas sobre primitivismo y civilizaci\u00f3n) tender\u00e1 a aceptar el derecho de gentes en la formulaci\u00f3n vitoriana como argumento esencial de la modernidad, en la medida misma en que permite justificar jur\u00eddicamente algo que desde ese punto de vista (dicot\u00f3mico, global) significa un adelanto respecto de lo que ya hab\u00eda: civilizaci\u00f3n frente a salvajismo, cultura frente a primitivismo.<\/p>\n

Desde esta perspectiva pierde fuerza otro argumento siempre recurrente a la hora de discutir estas cosas, a saber: la legalidad de la defensa del propio territorio, de las propias cosas por pueblos que han habitado all\u00ed cuando llegan los descubridores (europeos), conquistadores y colonizadores. El \u00abprogresismo\u00bb tender\u00e1 a presentar las cosas como un enfrentamiento entre el \u00abviejo derecho\u00bb y el \u00abnuevo derecho\u00bb, pero, a poco a que se piense, resulta obvio que se trata de un enfrentamiento entre derechos iguales inicialmente resuelto por la fuerza, por la violencia, y luego racionalizado.<\/p>\n

En cada una de las formas hist\u00f3ricas del colonialismo moderno se ha ido planteando la discusi\u00f3n sobre los derechos iguales. A partir de la Ilustraci\u00f3n la afirmaci\u00f3n europea de la superioridad de nuestro derecho ha conllevado siempre mala conciencia (en dosis mayores o menores), esto es, el reconocimiento de que algo se pierde con el triunfo de la civilizaci\u00f3n. Ahora bien, la identificaci\u00f3n del progreso con la extensi\u00f3n universal del mercado capitalista acaba convirtiendo en ciertos momentos en \u00abretr\u00f3grado\u00bb o \u00abtradicional\u00bb el argumento cl\u00e1sico del derecho a la defensa del propio territorio. Primero fue as\u00ed en nombre del derecho de gentes y del universalismo cristiano. M\u00e1s tarde en nombre de la civilizaci\u00f3n europea y del progreso t\u00e9cnico. Finalmente en nombre de las necesidades de un mercado universal.<\/p>\n

Pero el hecho de que el argumento cl\u00e1sico acerca de la legitimidad de la guerra defensiva contra esta ampliaci\u00f3n del \u00abprogreso\u00bb reaparezca una y otra vez a lo largo de la historia del colonialismo da qu\u00e9 pensar. No se trata siempre de \u00abreaccionarismo\u00bb o de \u00abconservadurismo\u00bb, ni de la defensa de argumentos pasados de moda, como dice quien defiende sin m\u00e1s distingos progreso, civilizaci\u00f3n occidental y mercado universal. Se trata, en ocasiones, de otra forma (no necesariamente \u00abreaccionaria\u00bb) de ver la relaci\u00f3n entre modernidad y progreso. Un momento decisivo para juzgar acerca de esto fueron en Europa las guerras napole\u00f3nicas. La conciencia ilustrada europea se dividi\u00f3 entonces: para unos, Napole\u00f3n a caballo es la ampliaci\u00f3n de la \u00ablibertad, la igualdad y la fraternidad\u00bb en una Europa todav\u00eda dominada en gran parte por el Antiguo R\u00e9gimen; pero para otros las \u00abguerras de la independencia\u00bb recogen el derecho de los pueblos a decidir sobre s\u00ed mismos y mantener la soberan\u00eda (en Espa\u00f1a, en Alemania, en Rusia, etc.).<\/p>\n

Desde el momento en que la controversia entre \u00abprogreso\u00bb y \u00absoberan\u00eda\u00bb se traslada al \u00e1mbito europeo tambi\u00e9n resulta necesario mejorar el argumento justificatorio del colonialismo. De ah\u00ed nace la doble moral que es caracter\u00edstica del colonialismo europeo posterior a 1800. De hecho actualmente estamos en una situaci\u00f3n parecida: la mundializaci\u00f3n del capitalismo coincide con la ampliaci\u00f3n del Imperio \u00danico y se habla con insistencia, y consecuentemete, de la reforma de las NNUU para que, en su nombre, los ej\u00e9rcitos de la antigua OTAN puedan intervenir en todas aquellas partes del mundo en que los conflictos sean juzgados \u00abnegativos\u00bb con los criterios universalmente establecidos (que son ahora los criterios del mercado universal). La propuesta de \u00abgobierno mundial\u00bb se generaliza y cosecha aplausos en el centro del Imperio. Se recuerdan a este respecto palabras, respetables palabras de Albert Einstein y de Bertrand Russell. Pero se olvida que las grandes palabras a veces cambian de funci\u00f3n. Y lo que un d\u00eda se dijo cr\u00edticamente contra el militarismo puede acabar afirmando, al cabo de los a\u00f1os y en condiciones hist\u00f3ricas cambiadas, un nuevo militarismo: el del gran mercado universal. Las pobres gentes, los colonizados de hoy, siguen sin ver por qu\u00e9 raz\u00f3n argumentos en favor de la legitimidad de la defensa territorial y de la soberan\u00eda de los pa\u00edses, que hasta hace dos d\u00edas se consideraban correct\u00edsimos, pasan a ser considerados \u00abanticuados\u00bb. Las dudas de las pobres gentes aumentan cuando se comprueba, una y otra vez, que lo que se predica para el otro como ley universal deja de serlo en el caso de la defensa proteccionista de los propios intereses contra los de la competencia.<\/p>\n

Lo ins\u00f3lito de la posici\u00f3n de Bartolom\u00e9 de las Casas, sobre todo en sus \u00faltimos a\u00f1os, es justamente que haya defendido un punto de vista que pod\u00eda considerarse entonces tradicional, distanci\u00e1ndose a la vez de Gin\u00e9s de Sep\u00falveda y de Francisco de Vitoria y de su escuela, sin ser indio americano<\/em>, lo que quer\u00eda decir: contra los intereses del propio pa\u00eds<\/em>.<\/em> Cuando hay Imperio, \u00e9ste es, creo, el \u00fanico tipo de internacionalismo verdaderamente consecuente. Lo dem\u00e1s son palabras, justificaci\u00f3n de lo hecho, racionalizaci\u00f3n de la propia conducta a posteriori<\/em>: adorno, en suma, de la parte injustificable de nuestra propia historia.<\/p>\n

12.\u00a0 La prolongaci\u00f3n del punto de vista lascasiano para la configuraci\u00f3n de una conciencia de especie en la econom\u00eda-mundo en este fin de siglo tiene que enfrentarse todav\u00eda a dos insuficiencias importantes.<\/p>\n

Una es la parcial idealizaci\u00f3n de la \u00abvisi\u00f3n de los vencidos\u00bb expl\u00edcita, por reacci\u00f3n pol\u00e9mica y por remordimiento, en el discurso del indio metropolitano: la atribuci\u00f3n a la propia cultura, por autoinculpaci\u00f3n, de h\u00e1bitos y costumbres negativos que no son predicables de la generalidad de los miembros de la misma o que ni siquiera fueron hist\u00f3ricamente propios (un caso interesante de esto es el relativo a la sc<\/em>alpaci\u00f3n<\/em>). Todo genocidio va acompa\u00f1ado, antes o despu\u00e9s, por cierto sentimiento colectivo de culpa. Y la antropolog\u00eda cultural, que ha nacido con el colonialismo, tambi\u00e9n tiene a veces esta derivaci\u00f3n, contraria, en la actualidad. (por eso los antrop\u00f3logos pueden ser a la vez, entre los cient\u00edficos sociales, los m\u00e1s comprensivos de los peores h\u00e1bitos de otras culturas y los m\u00e1s dados a la idealizaci\u00f3n del otro, de la alteridad).<\/p>\n

La otra insuficiencia notable del punto de vista lascasiano, que no hay que ocultar, es el resto del dogmatismo cristiano (medievalizante y moderno, insisto) que le lleva a hacer suyos algunos de los t\u00f3picos antiislamistas y antijud\u00edos de la \u00e9poca y del pa\u00eds en que vivi\u00f3. Muestras varias de estos t\u00f3picos recurrentes acerca de \u00abla infidelidad\u00bb de mahometanos y jud\u00edos son frecuentes en las partes m\u00e1s pol\u00e9micas de sus obras. De todas formas, para matizar esta afirmaci\u00f3n hay que decir que Las Casas se opuso con fuerza a la hip\u00f3tesis que, con intenciones genocidas, remontaba al juda\u00edsmo antiguo la genealog\u00eda de los indios americanos; que ha sido partidario de una relativa tolerancia con los ritos de los jud\u00edos; que ha escrito favorablemente sobre un pasado de pac\u00edfica convivencia entre cristianos, mahometanos y jud\u00edos en Roma, Alemania y Bohemia; y que ha defendido, tanto por razones de superioridad moral como tambi\u00e9n por razones de utilidad pol\u00edtica, el que la Iglesia cristiana deb\u00eda perdonar el deicidio y la infidelidad de unos y otros. Pero, al mismo tiempo, ha defendido el poder de dominaci\u00f3n de la Iglesia cristiana sobre los jud\u00edos cuando \u00e9stos se encuentran dentro de un pueblo cristiano o sometidos a un pr\u00edncipe cristiano; ha defendido el derecho a hacer \u00abguerra justa\u00bb a los jud\u00edos cuando \u00e9stos obstaculizan la propagaci\u00f3n de la fe; y ha justificado la quema hist\u00f3rica de los libros del Talmud por los papas Gregorio I e Inocencio III.<\/p>\n

El antijuda\u00edsmo de este Las Casas tan comprensivo de la alteridad cuando trata de los indios americanos (o tambi\u00e9n, en sus \u00faltimos a\u00f1os, de los negros africanos) remite simb\u00f3licamente a otro problema: la dificultad de orientarse sobre la diferencia y la diversidad en lo m\u00e1s pr\u00f3ximo<\/em> cuando una cultura ha entrado ya en la selva de los t\u00f3picos compartidos. Ser\u00eda unilateral dejar de fuera de consideraci\u00f3n este otro problema, sobre todo en la \u00e9poca del florecimiento de las organizaciones no gubernamentales en Europa, cuando la caritas <\/em>vuelve a competir con la concepci\u00f3n laico-republicana de la solidaridad y de la fraternidad.<\/p>\n

13. Siguiendo esta consideraci\u00f3n cr\u00edtica de las insuficiencias del punto de vista lascasiano concluir\u00e9 argumentando aqu\u00ed (como forma de superaci\u00f3n de la limitaci\u00f3n antijudaica del universalismo corregido de los de abajo) en favor de:<\/p>\n

a) la necesidad del di\u00e1logo entre tradiciones: en esto el Lessing ilustrado de Nathan el sabio<\/em> ense\u00f1a m\u00e1s que cualquier otro autor; y<\/p>\n

b) la importancia del an\u00e1lisis contrapunt\u00edstico<\/em> de las culturas para corregir las variantes del nativismo o indigenismo y del orientalismo.<\/p>\n

Lo que suele llamarse la problem\u00e1tica posmoderna, que es de hecho, por lo que hace al mundo como un todo, una fusi\u00f3n e interrelaci\u00f3n constante entre problemas premodernos, modernos y propiamente posmodernos, obliga a ampliar la perspectiva lascasiana, la perspectiva del indio metropolitano. Por una raz\u00f3n: porque el discurso europeo autocr\u00edtico, al tratar de las otras culturas (africanas, asi\u00e1ticas, suramericanas), tampoco puede ser ya de direcci\u00f3n \u00fanica<\/em> despu\u00e9s de la \u00e9poca de la resistencia cultural en las colonias, de la \u00e9poca de la descolonizaci\u00f3n y en la \u00e9poca del nuevo imperialismo.<\/p>\n

Hoy en d\u00eda el universalismo tiene que ser matizado nuevamente por lo que sabemos acerca de la relaci\u00f3n entre imperialismo y cultura y aparece en el horizonte un relativismo cultural de segundo grado<\/em>, por as\u00ed decirlo: el postulado por autores que han vivido entre dos mundos, que forman ya parte de dos culturas (en un sentido amplio de la palabra cultura) y que, por tanto, nos est\u00e1n pidiendo no s\u00f3lo la relativizaci\u00f3n del universalismo europeo sino tambi\u00e9n la relativizaci\u00f3n del \u00aborientalismo\u00bb.<\/p>\n

Podr\u00eda concluirse desde ah\u00ed que la conciencia del exiliado opera como fundamento de la conciencia de especie y como superaci\u00f3n de la conciencia hist\u00f3rica de culpa en la cultura occidental. Metodol\u00f3gica e idealmente tal vez la mejor complementaci\u00f3n del discurso lascasiano sean las obras de Edward Said, Orientalismo<\/em> (1978) y Cultura e imperialismo<\/em> (1993).<\/p>\n

14. Al desvelar, en Orientalism,<\/em> este mito occidental, Said hab\u00eda llamado la atenci\u00f3n acerca de algo que conviene recordar: la \u00aborientalizaci\u00f3n\u00bb occidental del Oriente geogr\u00e1fico no ha sido durante siglos una fr\u00edvola fantas\u00eda europea con manifestaciones art\u00edsticas, literarias, filos\u00f3ficas y pol\u00edticas, sino algo mucho m\u00e1s importante que eso; ha sido un cuerpo consistente, aunque variable, hecho de teor\u00edas y de pr\u00e1cticas, en el que los t\u00f3picos sobre el despotismo, el esplendor, la cruedad, la sensualidad y el exotismo del Otro expresan precisamente el poder atl\u00e1ntico-europeo sobre Oriente hist\u00f3ricamente vinculado al imperialismo y al colonialismo. Un corpus intelectual as\u00ed no se desintegra exclusivamente por la v\u00eda de los estudios acad\u00e9micos. Las \u00faltimas p\u00e1ginas de Orientalism<\/em> parecen escritas para salir al paso de esa ilusi\u00f3n. All\u00ed se dec\u00eda:<\/p>\n

\u00abSi este libro ha de tener alguna utilidad para el futuro ser\u00e1 como aportaci\u00f3n modesta a un desaf\u00edo y como una advertencia, a saber: que los sistemas de pensamiento como el orientalismo, los discursos de poder y las ficciones ideol\u00f3gicas se hacen, se aplican y se mantienen demasiado f\u00e1cilmente […] Si el conocimiento del orientalismo tiene alg\u00fan sentido es como advertencia ante la degradaci\u00f3n seductiva del conocimiento, de cualquier conocimiento, en cualquier lugar y en cualquier \u00e9poca. Y ahora tal vez m\u00e1s que antes\u00bb.<\/p>\n

Said parte de la convicci\u00f3n seg\u00fan la cual todas las culturas tienden a construir representaciones de las culturas extranjeras para aprehenderlas de la mejor manera posible o de alg\u00fan modo controlarlas. Pero no todas las culturas construyen representaciones de las culturas extranjeras y de hecho <\/em>las aprenhenden y controlan. Esa es la diferencia de las culturas europeas modernas. En ese contexto Said llama la atenci\u00f3n sobre un hecho que no se suele tener en cuenta suficientemente, a saber: que hasta mediados del presente siglo los escritores occidentales escrib\u00edan en su gran mayor\u00eda teniendo in mente<\/em> unicamente una audiencia occidental, aunque en determinados casos tratasen de personajes, lugares o situaciones de los territorios de ultramar dominados por los europeos (121). La propuesta en este sentido tambi\u00e9n es clara y aceptable: hoy en d\u00eda debemos leer las grandes obras can\u00f3nicas, y tal vez el archivo completo de la cultura europea y norteamericana premoderna y moderna, haciendo el esfuerzo de dar voz a lo que all\u00ed estaba presente en silencio, o marginalmente, o representado con tintes ideol\u00f3gicos.<\/p>\n

Para llevar a cabo este an\u00e1lisis, Said propone incorporar la obra de revisi\u00f3n y deconstrucci\u00f3n intelectual del mundo occidental que han realizado durante estas \u00faltimas d\u00e9cadas intelectuales y escritores de origen africano, asi\u00e1tico o latinoamericano, como Fanon, Am\u00edlcar Cabral, Chinua Achebe, Ng\u0169g\u0129 wa Thiong’o<\/em>, Wole Soyinka, Rushdie o Garc\u00eda Marquez , pero tambi\u00e9n, desde dentro de la misma cultura europea occidental, por Genet, Basil Davidson, Albert Memmi y Juan Goytisolo. As\u00ed se va concretando una propuesta metodol\u00f3gica: tomar en consideraci\u00f3n la experiencia cruzada de occidentales y orientales, as\u00ed como la interdependencia de los terrenos culturales en los cuales el colonizador y el colonizado coexisten y luchan unos con otros a trav\u00e9s de sus proyecciones, sus geograf\u00edas, sus relatos y sus historias.<\/p>\n

La idea de entrecruzamiento<\/em> es aqu\u00ed b\u00e1sica y se deriva de lo que podr\u00edamos denominar la paradoja cultural del imperialismo, a saber: que precisamente uno de sus m\u00e1s importantes logros (unir m\u00e1s el mundo pol\u00edtica y econ\u00f3micamente) est\u00e1 en la base del proceso de separaci\u00f3n y distanciamiento de las respectivas im\u00e1genes de europeos y no-europeos, una imagen insidiosa y fundamentalmente injusta, pero \u00abque obliga, en este fin de siglo y con el paso de tiempo, a considerar la experiencia hist\u00f3rica del imperio como algo com\u00fan a ambos lados. Y ello, a pesar de la sangre derramada, del horror y del amargo resentimiento que ha quedado\u00bb (25).<\/p>\n

Junto a la idea de entrecruzamiento cultural hay que subrayar en la obra de Said la propuesta de una lectura contrapunt\u00edstica<\/em>.<\/em> La lectura en contrapunto debe registrar el proceso del imperialismo y el de la resistencia, lo que puede realizarse incluyendo, en el an\u00e1lisis de las obras literarias, lo que hab\u00eda sido excluido o estaba s\u00f3lo supuesto: \u00absabiendo lo que significa que un autor muestre, por ejemplo, que una plantaci\u00f3n colonial de az\u00facar es importante para mantener un particular estilo de vida en Inglaterra\u00bb. Al concretar sobre la lectura contrapunt\u00edstica, Said afirma que es necesario leer los textos que procedan tanto del centro metropolitano como de las periferias sin aceptar ya el criterio del privilegio de la \u00abobjetividad\u00bb por nuestra parte o el lastre de la \u00absubjetividad\u00bb por la suya.<\/p>\n

La cuesti\u00f3n, por tanto, no es s\u00f3lo saber c\u00f3mo leer<\/em>, seg\u00fan lo est\u00e1n proponiendo los partidarios de la deconstrucci\u00f3n, sino tambi\u00e9n separar ese aspecto del problema de saber qu\u00e9 se lee<\/em>. Las ideas de contrapunto, interrelaci\u00f3n e integraci\u00f3n representan algo m\u00e1s que un indicio moderamente inspirador de lo que puede entenderse por visi\u00f3n ecum\u00e9nica. Y en este sentido Said logra resultados brillantes al comparar, por ejemplo, El coraz\u00f3n de las tinieblas <\/em>de Conrad con \u00c9<\/em>poca de emigraci\u00f3n al norte<\/em> del sudan\u00e9s Tayed Salih.<\/p>\n

Said lo dice muy expl\u00edcitamente: Cultura e imperialismo<\/em> es el libro de un exiliado<\/em> (32), de un \u00e1rabe con educaci\u00f3n occidental, que pertenece a los dos mundos sin ser completamente de uno o de otro. Es interesante, sin embargo, el que Said a\u00f1ada que al emplear la palabra exiliado no se refiere a \u00abalgo triste o desvalido\u00bb. El mismo es consciente de que esta divisi\u00f3n del alma permite comprender los dos mundos con m\u00e1s facilidad. Dice escribir como \u00abnorteamericano y \u00e1rabe que ha vivido problem\u00e1ticamente en los dos mundos\u00bb (453) y que ha vivido tambi\u00e9n \u00abla hostilidad e ignorancia propia de las dos partes de este encuentro cultural complejo y desigual\u00bb (454).<\/p>\n

Uno de los objetivos declarados de Said es tratar de encontrar un punto de vista que supere al mismo tiempo la unilateralidad del occidentalismo y del nativismo caracter\u00edstico de la \u00e9poca poscolonial. Pero sabe que el presente momento ideol\u00f3gico presenta grandes dificultades para la consolidaci\u00f3n de este tipo de trabajo intelectual (89). Said, que ha criticado la evoluci\u00f3n del nativismo y del nacionalismo en el Tercer Mundo en tanto que mera inversi\u00f3n del imperialismo occidental, tambi\u00e9n ha escrito al respecto: \u00abNo quiero que se me malinterprete: no estoy abogando por una posici\u00f3n simplemente anti-nacionalista. Es un hecho hist\u00f3rico que, como fuerza pol\u00edtica movilizadora, el nacionalismo (restauraci\u00f3n de la comunidad, afirmaci\u00f3n de la identidad, emergencia de nuevas pr\u00e1cticas culturales) insti\u00f3 y propuls\u00f3 la lucha contra la dominaci\u00f3n occidental en todo el orbe no europeo. Es tan inutil oponerse a eso como a la ley de la gravedad de Newton\u00bb (339).<\/p>\n

La idea de exilio <\/em>cambia de significado en los \u00faltimos tiempos: se convierte en algo cercano a un h\u00e1bito, una experiencia en la que, por mucho que se reconozca y se sufra la p\u00e9rdida, se atraviesan barreras y se exploran nuevos territorios superando as\u00ed las fronteras can\u00f3nicas cl\u00e1sicas. No es casual en ese contexto la referencia a Erich Auerbach: \u00abnuestro hogar filol\u00f3gico es el mundo entero y no la naci\u00f3n o el escritor individual\u00bb (488). Con esa idea reitera Said su propuesta de lectura contrapunt\u00edstica de an\u00e1lisis global frente a las tendencias separatistas y nativistas; an\u00e1lisis global y contrapunt\u00edstico que no debe entenderse en la forma de una sinfon\u00eda (como las primeras nociones relativas a la literatura comparada) sino m\u00e1s bien bajo la forma de un conjunto atonal<\/em> (489).<\/p>\n

Lo que Said propone, alternativamente, es que nos centremos en el argumento que sostiene que, una vez adquirida la independencia, se necesitan nuevas e imaginativas reconceptualizaciones de la sociedad y la cultura para as\u00ed evitar la recaida en antiguas ortodoxias e injusticias. En ese sentido Said da mucha importancia al movimiento de las mujeres en Egipto, en Turqu\u00eda, en Indonesia, en China, en Ceil\u00e1n desde principios de siglo donde la resistencia nacionalista ante el imperialismo fue siempre autocr\u00edtica (341). Ese punto de vista se concreta, una vez m\u00e1s, en una orientaci\u00f3n hist\u00f3rica de car\u00e1cter integrador y contrapunt\u00edstico que considera que las experiencias occidentales y no-occidentales se suponen mutuamente porque est\u00e1n a su vez relacionadas por el imperialismo. Esto implica una visi\u00f3n imaginativa, incluso ut\u00f3pica, que vuelva a tener en cuenta la teor\u00eda y la pr\u00e1ctica de la emancipaci\u00f3n como elemento opuesto a la reclusi\u00f3n apostando por un tipo particular de energ\u00eda n\u00f3mada, migratoria, antinarrativa (431).<\/p>\n

A<\/strong>nexo <\/strong>I<\/strong>. <\/strong>P<\/strong>resentaci\u00f3n de <\/strong>La<\/strong><\/em> gran perturbacion. <\/strong><\/em>D<\/strong><\/em>iscurso del indio metropolitano<\/strong><\/em><\/h3>\n

Para introducirse en la problem\u00e1tica sociohist\u00f3rica del choque cultural hay que retornar al hogar cl\u00e1sico de la modernidad. Uno de estos choques, \u00abla gran perturbaci\u00f3n\u00bb que supuso el encontronazo de 1500, todav\u00eda nos sigue tocando de cerca, como lo prueba la controversia de 1992. Es posible, por tanto, que una revisi\u00f3n del pensamiento moderno en su or\u00edgenes en torno al importante choque entre culturas que se produce a partir de 1492 tenga algo que ense\u00f1ar a la filosof\u00eda moral y pol\u00edtica del \u00abposmodernismo\u00bb que hoy se debate entre la autocr\u00edtica del eurocentrismo y la consideraci\u00f3n del racismo cultural como ideolog\u00eda funcional del fin de siglo.<\/p>\n

\u00bfPuede el estudio de la percepci\u00f3n de la alteridad cultural en el caso de un choque tan intenso como el que enfrent\u00f3 a europeos y amerindios ser \u00fatil para analizar problemas de indefinici\u00f3n y anomia que se dan en el presente? \u00bfNo equivalen nuestras indefinici\u00f3n y perplejidad actuales al nepantlismo<\/em> de los indios americanos de 1500, que sufr\u00edan por estar en medio<\/em>, atormentados por su percepci\u00f3n de que no pod\u00edan aceptar los dioses del otro a sabiendas de que los propios dioses hab\u00edan muerto? \u00bfPuede alguna de las versiones del relativismo cultural que fueron formuladas a partir del debate filos\u00f3fico, teol\u00f3gico y jur\u00eddico del siglo XVI valer todav\u00eda para entender comportamientos culturalmente contradictorios en una \u00e9poca caracterizada por la mundializaci\u00f3n del mercado, la mercantilizaci\u00f3n universal, las grandes migraciones y la crisis, ya muy patente, del estado-naci\u00f3n? \u00bfEs posible derivar del debate europeo sobre los indios americanos un concepto de tolerancia<\/em> todav\u00eda aceptable en estos nuevos tiempos de xenofobia y de reafirmaci\u00f3n del racismo en la Europa central, occidental y del sur?<\/p>\n

Tales son las preguntas a las que pretende contestar este libro [NE: La gran perturbaci\u00f3n. Discurso del indio metropolitano<\/em>, Vilassar de Dalt, El Viejo Topo, 2021].<\/p>\n

Desde el punto de vista de la historia de las ideas hay razones de peso para volver a fijarse preferentemente en aquel momento decisivo de nuestra historia. Pues el mero retorno del pensamiento racional a la Ilustraci\u00f3n, tantas veces postulado en los \u00faltimos tiempos, es insuficiente para tratar de explicar qu\u00e9 pueda ser la conciencia de especie<\/em> ante el choque entre culturas. En cambio, la controversia que se produjo en el siglo XVI sobre la naturaleza del indio americano dio lugar, entre otras cosas, a un acercamiento a los problemas del paria y a un concepto de la compresi\u00f3n de la alteridad que han quedado en la historia como aut\u00e9nticos cabos sueltos. Aquellos cabos sueltos fueron en un principio parte de la conformaci\u00f3n autocr\u00edtica de la propia cultura europea, a pesar de lo cual se les ha prestado escasa atenci\u00f3n en el marco de la filosof\u00eda pol\u00edtica laica producida en los pueblos hisp\u00e1nicos.<\/p>\n

La idea que se ha querido documentar en los cap\u00edtulos que componen La gran perturbaci\u00f3n<\/em> podr\u00eda formularse as\u00ed: para hacer frente a la barbarie del neo-racismo es menester atender no s\u00f3lo al esp\u00edritu de tolerancia de los ilustrados cl\u00e1sicos (de Locke y de Voltaire), sino recuperar a la vez lo que podr\u00edamos llamar \u00abla variante latina\u00bb en la reflexi\u00f3n sobre el choque entre culturas; una variante de la comprensi\u00f3n de la alteridad y de la tolerancia que se inicia con el pensamiento filos\u00f3fico-moral en la Espa\u00f1a del siglo XVI.<\/p>\n

La \u00abvariante latina\u00bb se caracteriza por dar una explicaci\u00f3n positiva de la diversidad cultural a partir del an\u00e1lisis de la diferencia que representaban los indios americanos. Aunque este punto de vista parte del inicial respeto al marco de la tradici\u00f3n aristot\u00e9lico-tomista acaba (en sus puntas m\u00e1s elaboradas) desbord\u00e1ndolo al tener que comparar algunos dogmas de la tradici\u00f3n con las implicaciones pr\u00e1cticas del reconocimiento del derecho del otro a la diferencia.<\/p>\n

Ante la observaci\u00f3n de la diversidad cultural la \u00abvariante latina\u00bb se mantiene como una filosof\u00eda moral en sentido fuerte. Inspirada en la tradici\u00f3n cristiana, al entrar en conflicto con la forma que tom\u00f3 la legitimaci\u00f3n (tambi\u00e9n cristiana) del primer colonialismo, tiene que terminar poniendo en duda piezas sustanciales de la propia tradici\u00f3n e invirtiendo incluso, en ciertos momentos, su signo cultural. Se hace as\u00ed discurso en favor del otro, discurso a contrario<\/em> en el marco de la cultura propia. En la medida en que el otro, en este caso los indios americanos, es equiparable al paria, al marginado, al desposeido o al excluido de nuestra cultura, la variante latina en su forma m\u00e1s radical (la lascasiana) hereda el talante her\u00e9tico-reformista de Girolamo Savonarola. En su reafirmaci\u00f3n del cristianismo comunitarista e igualitario da la primac\u00eda al ejemplo individual, a la libertad de la persona y a la b\u00fasqueda de la coherencia entre el decir y el hacer. No parece tener m\u00e1s sistema de autocorrecci\u00f3n que la v\u00eda de la comprobaci\u00f3n tr\u00e1gica,<\/em> el patetismo y la compasi\u00f3n.<\/p>\n

La \u00abtolerancia\u00bb de la variante latina, en su versi\u00f3n lascasiana, empieza siendo piedad, compasi\u00f3n del otro; pero, al discutir con la propia cultura, se va haciendo radicalmente cr\u00edtica de la doble moral, de la existencia de dos varas para medir las (supuestas) barbarie e ilustraci\u00f3n de los hombres; es, pues, comprensi\u00f3n del otro globalmente considerado, tolerancia referida a la cultura que la generalidad considera b\u00e1rbara. Es \u00abtolerancia\u00bb en la duda, pues pone entre par\u00e9ntesis la creencia generalizada seg\u00fan la cual el b\u00e1rbaro es s\u00f3lo<\/em> el otro. Mantiene el mismo criterio de valoraci\u00f3n en la estimaci\u00f3n de todas las costumbres, pero tiene, adem\u00e1s conciencia hist\u00f3rica, que utiliza en la argumentaci\u00f3n a favor de la comprensi\u00f3n de la otra cultura y en contra de los olvidos interesados relacionados con la barbarie o la crueldad de la cultura propia. No es, pues, una tolerancia relativista o c\u00ednica en el sentido de estar dispuesta a pasar por alto los aspectos deplorables de la cultura otra<\/em> que trata de comprender o justificarla en todo contexto,<\/em> en toda discusi\u00f3n; al contrario: distingue y da mucha importancia a las circunstancias de la discusi\u00f3n, porque afirma al mismo tiempo la necesidad moral de una jerarquizaci\u00f3n de los valores y la primac\u00eda moral del ponerse a favor de los generalmente considerados inferiores. Tambi\u00e9n esta tolerancia preilustrada se hace intolerante, intransigente, en situaciones l\u00edmite: contra los miembros de la propia cultura que est\u00e1n demasiado seguros de la propia superioridad. Es, en suma, tolerancia en nombre de los (comparativamente) oprimidos, de los de abajo.<\/p>\n

La idea de hacer un discurso del indio metropolitano<\/em> se inspira, claro est\u00e1, en el pensamiento y en la acci\u00f3n de Bartolom\u00e9 de las Casas. Y pretende recordar al mismo tiempo una broma, casi olvidada ya (y, por tanto, vista desde el olvido de hoy, sin las aristas pol\u00e9micas que un d\u00eda tuvo) de los estudiantes universitarios italianos del 77 que, al declararse \u00abindios metropolitanos\u00bb, trataban de enlazar la protesta del 68 con la afirmaci\u00f3n radical de la autonom\u00eda de las organizaciones alternativas de la sociedad civil, basadas en el trabajo voluntario, frente al Estado, con la dignidad del indio que no se rinde ante las trompetas de la modernidad s\u00f3lo mercantil.<\/p>\n

Pero el di\u00e1logo con Las Casas conduce a una reconsideraci\u00f3n del ambiente espiritual de la Espa\u00f1a de 1550. Por eso los cap\u00edtulos centrales de este ensayo est\u00e1n dedicados a la b\u00fasqueda de una explicaci\u00f3n de lo que parece ser una paradoja hist\u00f3rica: el que aquella temprana cr\u00edtica lascasiana de la primera forma moderna de colonialismo haya tenido que pasar, en un lapso relativamente breve de tiempo, del benepl\u00e1cito casi generalizado al aislamiento y del aislamiento a ser objeto del m\u00e1s feroz de los odios de los compatriotas. Explicar pormenorizadamente por qu\u00e9 ocurri\u00f3 esto sigue siendo una tarea apasionante.Tanto m\u00e1s cuanto que el declive y aislamiento de Bartolom\u00e9 de las Casas en la Espa\u00f1a de 1550 coincide con la crisis financiera del Imperio y \u00e9sta, a su vez, con la configuraci\u00f3n de un clima espiritual insoportable cuyo hito fue la detenci\u00f3n y procesamiento, en 1558, del Arzobispo de Toledo.<\/p>\n

Por un momento, entre la mole monumental de las declaraciones ante la Inquisici\u00f3n a que dio lugar aquel proceso, se entrecruzan dos misterios hist\u00f3ricos a cual m\u00e1s fascinante: el del viejo Las Casas, cuya visi\u00f3n del mundo se va radicalizando con la soledad y con la edad, y el de un hombre que todav\u00eda era todav\u00eda primado de las Espa\u00f1as y al mismo tiempo paciente preferente de la Inquisici\u00f3n, Carranza de Miranda, amigo del otro Bartolom\u00e9 y destinatario de una de las cartas m\u00e1s notables que se hayan escrito en aquellos tiempos sobre el choque entre culturas, la \u00abcarta grande\u00bb de Las Casas.<\/p>\n

Pensando en el destino tr\u00e1gico de estos dos personajes La gran perturbaci\u00f3n<\/em> establece una hip\u00f3tesis historiogr\u00e1fica que correlaciona la crisis financiera del Imperio, el proyecto de perpetuar las encomiendas peruanas y la crisis espiritual de 1558. A trav\u00e9s de esta hip\u00f3tesis, y fundiendo an\u00e1lisis hist\u00f3rico y reflexi\u00f3n filos\u00f3fica, se avanza una s\u00edntesis renovadora para uno de los m\u00e1s apasionantes debates de la historia de Espa\u00f1a.<\/p>\n

Anexo 2. Para otro concepto de tolerancia <\/strong><\/h3>\n

Art\u00edculo Publicado en <\/em>\u00c1baco. Revista de cultura y ciencias sociales, extra n\u00ba 9-10 (segunda \u00e9poca), 1996 (Gij\u00f3n), pp. 7-14.<\/em><\/p>\n

1. El final de siglo XX y del segundo milenio se est\u00e1 viendo marcado por choques entre culturas cuya dimensi\u00f3n es ya muy apreciable. Est\u00e1n teniendo lugar continuas migraciones intercontinentales y desplazamientos de poblaci\u00f3n hacia las grandes ciudades en cada uno de los cinco continentes. En Am\u00e9rica Latina cientos de miles de personas se han visto obligadas durante los \u00faltimos a\u00f1os a abandonar sus campos para establecerse en los suburbios de las megaurbes; los refugiados se cuentan por millones en la India, Pakist\u00e1n, Bangladesh, China, Indochina, Camboya y Vietnam; las gentes huyen despavoridas y sin futuro en varios pa\u00edses africanos y siguen sin encontrar su hogar en Oriente Medio, en la antigua Yugoslavia, en algunas de las rep\u00fablicas de la antigua URSS o en Turqu\u00eda. El n\u00famero de inmigrantes procedentes de pa\u00edses empobrecidos crece sin cesar en Francia, en Gran Breta\u00f1a, en Alemania, en Italia, en los Pa\u00edses Bajos, en Espa\u00f1a.<\/p>\n

El refugiado y el paria ocupan hoy en el mundo el lugar del antiguo proletario. Algo peor que el viejo colonialismo y que la vieja explotaci\u00f3n econ\u00f3mica denunciada por los fil\u00e1ntropos del siglo XIX se est\u00e1 extendiendo en el mundo de hoy: la proliferaci\u00f3n de hombres y mujeres que no son siquiera objetos de explotaci\u00f3n del rico, del poderoso. Ni explotados. Cada vez es mayor el n\u00famero de hombres y de mujeres que est\u00e1n condenados a la muerte prematura o a la mera reproducci\u00f3n biol\u00f3gica sin llegar a producir nada en vida. La esperanza de vida en Harlem, en el centro del Imperio, es menor que en Bangladesh. Nuevas formas de esclavitud est\u00e1n reapareciendo en lugares del planeta en los que jur\u00eddicamente la esclavitud fue abolida hace siglos.<\/p>\n

Es dif\u00edcil prever ahora el desarrollo y las posibles consecuencias de fen\u00f3menos de dimensiones tan amplias. Pero una cosa sabemos con seguridad: esta \u00abgran perturbaci\u00f3n\u00bb de ahora ser\u00e1 imparable mediante procedimientos pac\u00edficos mientras sigan aumentando las ya enormes diferencias hoy existentes entre mundo pobre y mundo rico, entre pa\u00edses empobrecidos y pa\u00edses ricos, entre regiones pobres y regiones ricas de un mismo mundo. Los desplazamientos masivos de poblaci\u00f3n y el choque entre culturas se han caracterizado casi siempre en la historia por la reaparici\u00f3n de la barbarie: de la barbarie real (el genocidio, el etnocidio) y de la \u00abbarbarie\u00bb inventada por los amos del mundo para calificar a \u00ablos otros\u00bb; del terror indiscriminado y de la tortura institucionalmente tolerada.<\/p>\n

2. La observaci\u00f3n y la vivencia del choque entre culturas ha conducido por lo general a la implantaci\u00f3n de juicios que afirman la superioridad de la propia cultura y la inferioridad de la cultura del otro, del adversario. El miedo al otro, la percepci\u00f3n de la otra cultura como un peligro para la propia, suele desembocar en la consideraci\u00f3n de que las otras etnias son incultas, no tienen cultura. Pruebas de la persistencia hist\u00f3rica de esto: el uso griego de la palabra \u00abb\u00e1rbaro\u00bb para designar al otro, al que no habla la lengua de la H\u00e9lade; el mantenimiento de este mismo t\u00e9rmino para designar a los no-romanos en el Imperio, o a los no-cristianos en la Europa medieval; la reaparici\u00f3n generalizada del mismo uso del t\u00e9rmino \u00abbarbarie\u00bb en la Espa\u00f1a del siglo XVI, cuando se produce el gran encontronazo con las culturas amerindias.<\/p>\n

Ha habido muy pocos casos conocidos (y seguramente poco relevantes) de neutralidad valorativa en el momento del encuentro, reconocimiento y choque entre culturas. El mestizaje es, desde luego, una realidad; pero no se suele decir que es una realidad problem\u00e1tica, costosa, dif\u00edcil. Pues la xenofobia no es una actitud exclusiva de las culturas invasoras; se da tambi\u00e9n en las culturas invadidas, en la cultura de los vencidos. En \u00e9stas, la p\u00e9rdida de la conciencia de la identidad, la sensaci\u00f3n angustiosa de que los propios dioses han muerto, conduce a veces a las nuevas generaciones a perseguir a los abuelos que a\u00fan conservan las viejas costumbres. El gran inquisidor oculta sus or\u00edgenes jud\u00edos y se vuelve con odio contra aquellos de los suyos que han conservado sus ra\u00edces; el joven azteca cristianizado manifiesta su desprecio por la \u00abvieja palabra\u00bb humillando a sus ancestros. La derivaci\u00f3n principal del racismo es siempre el ataque al pr\u00f3jimo m\u00e1s d\u00e9bil.<\/p>\n

Hay al menos tres escollos que deber\u00edamos evitar al tratar de tolerancia y exclusi\u00f3n en este fin de siglo. El primero es la generalizaci\u00f3n excesiva. El segundo es la falacia naturalista. Y el tercero es la buena conciencia respecto de nuestro concepto de tolerencia.<\/p>\n

El individuo tiende a dar car\u00e1cter universal a algunos de los rasgos observados en unos pocos y tiende desde ah\u00ed a atribuir comportamientos negativos al conjunto de los miembros de la otra cultura. Con un s\u00f3lo rasgo negativo tendemos a caracterizar a todos los miembros de una cultura que no es la nuestra. Por lo general, reservamos los matices, el reconocimiento de ambivalencias y contradicciones, para los miembros de la cultura propia; la otra cultura es vista con un bloque monol\u00edtico. As\u00ed creamos la selva de los t\u00f3picos. La selva de los t\u00f3picos es nuestra naturaleza humanizada. Por ella vagan las \u00abalmas\u00bb (siempre igual a s\u00ed mismas) de culturas y naciones siempre definidas a nuestra conveniencia. Se imponen de este modo, de manera inconsciente, dos criterios que operan simult\u00e1neamente: el de la diferencia<\/em> en el seno de la propia cultura y el de la identidad<\/em> para juzgar a los otros.<\/p>\n

Pero no s\u00f3lo los excesos de la generalizaci\u00f3n inductiva (el inductivismo ingenuo) tienen consecuencias nefastas para los hombres en estas cosas. Tambi\u00e9n la falacia naturalista opera aqu\u00ed. Pasar inadvertidamente de afirmaciones de hecho a juicios valorativos (por ejemplo, del reconocimiento de la existencia de la diferencia a la afirmaci\u00f3n de la necesidad de la desigualdad, de la superioridad, de la limpieza \u00e9tnica, etc.) es cometer una falacia naturalista. La falacia naturalista se produce tambi\u00e9n, desde luego, al creer que reconocer la diversidad cultural implica necesariamente abrir camino a la xenofobia y a los juicios favorables a la desigualdad. Tal error de argumentaci\u00f3n no s\u00f3lo se sigue cometiendo con mucha frecuencia sino que, adem\u00e1s, se comete con independencia de los valores que uno tenga, de la ideolog\u00eda que profese, del color del partido pol\u00edtico en que se est\u00e9 o de lo apol\u00edtico que cada cual se considere. Es un error prepol\u00edtico<\/em> por as\u00ed decirlo. Y tan persistente en la pr\u00e1ctica que salta de una ideolog\u00eda a la contraria inadvertidamente.<\/p>\n

Este error de argumentaci\u00f3n se encuentra ya en los primeros te\u00f3ricos europeos de la propia superioridad cultural por comparaci\u00f3n con los indios americanos. En la modernidad europea fue muy frecuente pasar de hechos evidentes, como que buena parte de la poblaci\u00f3n ind\u00edgena amerindia fuera imberbe, o f\u00edsicamente d\u00e9bil, a juicios de valor absolutizadores, como que el lampi\u00f1o es inferior al barbado. El mismo error reaparece en el socialdarwinismo del siglo pasado y en los te\u00f3ricos de la craneolog\u00eda, como ha probado Gould en La falsa medida del hombre.<\/em> Los primeros te\u00f3ricos nazis del racismo cometieron ese error habitualmente y los pol\u00edticos acabaron convirtiendo el error en holocausto. En nuestros tiempos una buena parte del debate sobre la sociobiolog\u00eda se ha basado en ese equ\u00edvoco de partida. Y por efecto de retorsi\u00f3n, el antirracismo actual lo comete tambi\u00e9n, a veces, al creer o proclamar que del reconocimiento y afirmaci\u00f3n de las diferencias culturales se sigue ya, sin m\u00e1s, una actividad pol\u00edtico-moral igualitaria, solidaria. No es as\u00ed: entre el mundo de los hechos y el mundo de los valores hay muchas mediaciones.<\/p>\n

3. Importa, pues, dejar claro que el reconocimiento de la diferencia de razas y culturas no implica necesariamente una, y solo una, actitud valorativa acerca de las mismas. Reconocimiento de la diferencia racial o cultural en el plano de los hechos no es igual a -ni tiene por qu\u00e9 implicar- defensa de la desigualdad racial, social o cultural. Se puede admitir la diferencia de razas y culturas y luego ser racista o antirracista, xen\u00f3fobo o respetuoso de la otreidad, o sencillamente estar indefinido en el plano pol\u00edtico-moral.<\/p>\n

Ahora bien: el reconocimiento de que existe un error l\u00f3gico, de argumentaci\u00f3n o de razonamiento (sea el exceso de la argumentaci\u00f3n inductiva o la falacia naturalista), aunque es una buena cosa, y hasta puede ser un descubrimiento estimulante para las personas aficionadas a la discusi\u00f3n racional, no permite a quien lo afirma hacerse muchas ilusiones sobre la superaci\u00f3n de tal error por v\u00eda s\u00f3lo cognoscitiva. Podemos negarnos con buenas razones a emplear el cuantificador universal \u00abtodos los\u00bb cuando tratamos de culturas distintas de la nuestra en contextos como \u00e9ste, pero el yerro (y algo m\u00e1s que eso) reaparece en la crueldad cotidiana con que aceptamos los chistes que se cuentan sobre los otros (jud\u00edos, polacos, vascos, gallegos, catalanes y dem\u00e1s). Podemos haber estudiado con detalle las razones por las cuales no es correcto deducir proposiciones valorativas de proposiciones de hecho, pero el racismo sigue ah\u00ed, presente, incluso en la \u00e9poca en que la gen\u00e9tica de poblaciones muestra la inadecuaci\u00f3n del viejo concepto de raza.<\/p>\n

Quiero decir con esto que para comportarse como personas ante el problema del choque entre culturas o ante los conflictos \u00e9tnicos no basta con darse cuenta de que se comete un error de l\u00f3gica elemental al pasar de afirmaciones de hecho a valoraciones pol\u00edtico-morales, de diferencias reales a desigualdades postuladas por razones morales o pol\u00edticas. Tambi\u00e9n sabemos -y lo decimos todos- que la guerra es el horror de los horrores y, sin embargo, la guerra sigue acompa\u00f1ando a la historia de la humanidad siglo tras siglo, y en cada guerra nueva descubrimos que el ser humano es capaz de mayores barbaridades. En esto de los conflictos b\u00e9licos (como en lo del racismo y la xenofobia, por lo dem\u00e1s) lo \u00fanico que ha cambiado desde la \u00e9poca de la moral mesopot\u00e1mica para ac\u00e1 es la creciente capacidad de una parte de la humanidad para aplicar los progresos de la l\u00f3gica y del razonamiento discursivo, cada vez m\u00e1s formales, a eso que todav\u00eda algunos siguen llamando -con un eufemismo tan terrible como contradictorio- el \u00abarte de la guerra\u00bb.<\/p>\n

Tambi\u00e9n esto \u00faltimo es un hecho reconocible. Tal vez porque, al contrario de lo que pensaba Hegel, ni todo lo real es racional ni hay demasiada racionalidad en el animal discursivo que dicen que somos.<\/p>\n

4. As\u00ed, pues, adem\u00e1s del reconocimiento, en el plano cient\u00edfico (antropol\u00f3gico, sociol\u00f3gico, etc.), de las diferencias \u00e9tnicas o culturales, y adem\u00e1s del reconocimiento, en el plano l\u00f3gico, de la importancia que tiene el superar la falacia naturalista en estas cosas, lo que m\u00e1s cuenta es la decisi\u00f3n de los sujetos en el sentido de actuar en una u otra forma, entre la xenofobia y la tolerancia.<\/p>\n

Esta decisi\u00f3n est\u00e1 condicionada, qu\u00e9 duda cabe, por historias y razones hist\u00f3ricas a las que hay que atender; pero todav\u00eda lo est\u00e1 m\u00e1s por la conformaci\u00f3n actual del propio punto de vista, del punto de vista pol\u00edtico-moral desde el que necesariamente actuamos todos (incluidos, por supuesto, los j\u00f3venes y viejos, y adultos, que en este pa\u00eds, y en tantos otros pa\u00edses europeos, dicen y creen que no hacen pol\u00edtica ni les interesa la pol\u00edtica).<\/p>\n

El reconocimiento de que la existencia de diferencias suele conllevar por lo general afirmaciones de superioridad e inferioridad, y de que \u00e9stas conducen a la barbarizaci\u00f3n de los nuestros, es parte de lo que llamamos en Europa conciencia hist\u00f3rica. En la medida en que el etnocentrismo europeo (o euronorteamericano) se ha hecho consciente de la importancia de este dato ha producido tambi\u00e9n a su par o pareja: el remordimiento por los males causados a los otros, la aparici\u00f3n de una conciencia desventurada y tr\u00e1gica de lo que ha sido la sucesi\u00f3n y el choque de las culturas.<\/p>\n

Pues bien, para configurar una conciencia de especie en este fin de siglo no s\u00f3lo hay que superar previamente unos cuantos obst\u00e1culos en el plano de la argumentaci\u00f3n. Hay que evitar, s\u00ed, las generalizaciones inductivas que envenenan los juicios sobre las otras etnias y culturas; hay que superar, s\u00ed, la vieja y siempre renovada falacia naturalista que hace a los hombres saltar de la observaci\u00f3n de la diferencia a la afirmaci\u00f3n de la superioridad de la propia cultura y de la inferioridad de la cultura del otro. Pero tambi\u00e9n hay que hacerse a la idea de que no basta el viejo concepto humanista e ilustrado de tolerancia. La tolerancia ilustrada ha sido mayormente tolerancia hacia dentro, comprensi\u00f3n de las diferencias (sobre todo religiosas) en el marco de la propia cultura. Pero la tolerancia ilustrada ha justificado de forma paternalista el colonialismo y la exclusi\u00f3n de los otros; ha cerrado los ojos ante la pr\u00e1ctica de la esclavitud y ha inventado una nueva versi\u00f3n justificadora de la \u00abservidumbre natural\u00bb. La tolerancia ilustrada es todav\u00eda etnoc\u00e9ntrica.<\/p>\n

5. Ahora, por primera vez en la historia de la humanidad la palabra \u00abmundo\u00bb ha adquirido su sentido pleno: nuestro mundo, el mundo del que hablamos, son hoy realmente los cinco continentes. El que esto sea as\u00ed se debe al proceso de mundializaci\u00f3n del capitalismo, a la existencia de un mercado propiamente mundial. El proceso de mercantilizaci\u00f3n se ha hecho tan universal que est\u00e1 llegando ya a los hielos perennes de la Ant\u00e1rtida. La cultura euronorteamericana (y no s\u00f3lo ella) ha hecho de los lugares m\u00e1s rec\u00f3nditos del planeta objeto de la ferocidad mercantil o simple propuesta aventurera para n\u00f3madas cansados de ver las propias desgracias. Una parte de los pa\u00edses empobrecidos se est\u00e1n convirtiendo en un gran prost\u00edbulo para beneficio de los otros n\u00f3madas, para los turistas de los pa\u00edses ricos.<\/p>\n

El planeta tierra es hoy a la vez sujeto de una amenaza ecol\u00f3gica sin precedentes y mero objeto de los reclamos de las agencias de viajes. La ya antigua \u00abtendencia espiritual hacia la nada\u00bb, que viene caracterizando a las culturas europeas en la crisis, celebra ahora un nuevo carnaval mientras la esperada conciencia excedente de quienes derecho al ocio sigue mutando, como casi siempre, en cinismo excedente<\/em>, de vuelta ya de todas las \u00e9ticas del trabajo como sacrificio voluntario.<\/p>\n

En esas condiciones el viejo dicho \u00abnada humano me es ajeno\u00bb est\u00e1 adquiriendo una dimensi\u00f3n nueva. Pero para que realmente la vieja m\u00e1xima se convirtiera en norma de comportamiento de las gentes en Europa har\u00eda falta algo m\u00e1s que autoconciencia ilustrada; har\u00eda falta conciencia de especie, esto es, conciencia de que todos los hombres, mujeres y varones, ni\u00f1os, adultos y viejos, de las diversas etnias, culturas, religiones y creencias, somos parte de una misma especie.<\/em><\/p>\n

Para soportar cotidianamente la observaci\u00f3n a trav\u00e9s de la televisi\u00f3n del mal existente en el mundo hay que armarse psicol\u00f3gicamente. Si los ilustrados se atormentaron pregunt\u00e1ndose acerca del dios oculto que permit\u00eda cosas terribles como el terremoto de Lisboa, \u00bfqu\u00e9 decir del tormento del ilustrado de este fin de siglo que puede seguir a trav\u00e9s de los medios de comunicaci\u00f3n la representaci\u00f3n instant\u00e1nea de todo el mal del mundo<\/em> sin moverse de casa? Lo que se empieza a llamar \u00abhombre-m\u00e1quina\u00bb es acaso el resultado del inicio de una mutaci\u00f3n antropol\u00f3gica. Pues no se puede tolerar lo intolerable. Y quien lo tolera ha de desarrollar psicol\u00f3gicamente algo as\u00ed como una coraza: un callo en la zona de los sentimientos. Tal vez porque la sensibilidad de una parte de la juventud actual intuye esto, cuando sale del psicoanalista se desplaza generosamente hacia las organizaciones no-gubernamentales solidarias.<\/p>\n

No es seguro, en cualquier caso, que los ciudadanos europeos logremos superar ya la conciencia desventurada producida por el reconocimiento de lo hecho (en nombre del universalismo cristiano y de la civilizaci\u00f3n del progreso) entre 1492 y 1996 en Am\u00e9rica, Asia, Africa y Ocean\u00eda. Tampoco es seguro, al menos tal como yo lo veo, que lo m\u00e1s conveniente sea ahora dedicarse a la tarea de desmitificar este tipo de remordimiento. Hasta es posible que el remordimiento, la conciencia desventurada, haya sido una de las mejores cosas de lo que suele llamarse \u00abcivilizaci\u00f3n occidental\u00bb. De que no es la peor estoy convencido. Ah\u00ed est\u00e1 todav\u00eda el Conrad de El coraz\u00f3n de las tinieblas<\/em> para advertirnos.<\/p>\n

Pero hay dudas de que la palabra misma \u00abtolerancia\u00bb sea adecuada para la configuraci\u00f3n de la conciencia de especie en este fin de siglo. Los movimientos anti-racistas actuales han llamado la atenci\u00f3n acrerca de las implicaciones negativas del t\u00e9rmino con toda la raz\u00f3n. Tambi\u00e9n lo han hecho los historiadores cr\u00edticos. Pues, como ocurre con casi todos los t\u00e9rminos pol\u00edtico-morales de nuestra cultura, es innegable que tambi\u00e9n \u00e9ste est\u00e1 hist\u00f3ricamente cargado de connotaciones impropias, la m\u00e1s importante de las cuales es el paternalismo.<\/p>\n

Por consiguiente, si se quiere hablar como la mayor\u00eda, esto es, seguir conservando el t\u00e9rmino, habr\u00e1 que reconstruir el concepto, volver a dar a \u00e9ste una significaci\u00f3n aceptable tambi\u00e9n para las otras culturas<\/em> que no son la nuestra. \u00abTolerancia\u00bb querr\u00eda decir entonces, para nosotros, comprensi\u00f3n radical de la alteridad, atenci\u00f3n a la dignidad del otro, autocr\u00edtica del etnocentrismo. En cierto modo, y con sus limitaciones hist\u00f3ricas, esto \u00faltimo es lo que signific\u00f3 la \u00abvariante latina\u00bb del concepto de tolerancia que tiene su origen en Bartolom\u00e9 de las Casas y en Montaigne. La actual filosof\u00eda de la liberaci\u00f3n en Latinoam\u00e9rica ha visto esto muy bien.<\/p>\n

Pero comprender los h\u00e1bitos, costumbres y razones del otro no es \u00abtolerar la diferencia\u00bb, o a\u00f1orar la virtud del \u00abbuen salvaje\u00bb, o subvencionar unas pocas manifestaciones folcl\u00f3ricas, o crear reservas naturales para culturas en extinci\u00f3n y turistas depredadores. Todo eso es (voluntad aparte) prostituir al otro, a las otras culturas. Nos conviene volver a reflexionar ahora, a prop\u00f3sito de este prostituir otras culturas, sobre un hecho llamativo: la primera acepci\u00f3n hist\u00f3rica de la tolerancia en nuestra cultura estuvo vinculada precisamente a las casas de putas. No \u00e9ste el lugar para discutir hasta qu\u00e9 punto el giro ling\u00fc\u00edstico \u00abcasas de tolerancia\u00bb expresa s\u00f3lo la hipocres\u00eda del cristiano europeo moderno que no se atreve a enfrentarse con la realidad del sexo y \u00abtolera\u00bb lo que seg\u00fan sus mandamientos es intolerable. Aun as\u00ed, la conciencia cr\u00edtica del fin del siglo deber\u00eda estar atenta. No fuera que la mercantilizaci\u00f3n universal nos llevara ahora a una casa mundial de la tolerancia por extensi\u00f3n de aquel concepto primitivo.<\/p>\n

Concluyo: la comprensi\u00f3n de los h\u00e1bitos, costumbres y razones del otro deber\u00eda ser autocr\u00edtica de la propia civilizaci\u00f3n productivista y expansionista. Tiene que ser, como quer\u00eda Las Casas, restituci\u00f3n de aquellos bienes del otro que un d\u00eda decidimos que eran nullius,<\/em> cosas de nadie y de todos (y, por tanto, nuestras, sobre todo nuestras). Si la tolerancia de este fin de siglo ha de ser igualitaria y comprensiva de la diversidad, no excluyente, entonces habr\u00e1 de pensarse como configuraci\u00f3n de un nuevo derecho internacional de gentes que respete otros valores, no s\u00f3lo los mercantiles y mercantilizables. Tiene que ser, pues, ampliaci\u00f3n de la vieja declaraci\u00f3n ilustrada de los derechos del \u00abhombre\u00bb (todav\u00eda blanco, var\u00f3n y adulto).<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

El 25 de agosto de 2022 hizo diez a\u00f1os del fallecimiento de Francisco Fern\u00e1ndez Buey. Se han organizado diversos actos<\/p>\n","protected":false},"author":5,"featured_media":13572,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[8,1948,17,1548],"tags":[],"class_list":["post-13571","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-filosofia","category-francisco-fernandez-buey","category-historia","category-politica"],"aioseo_notices":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/13571","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/5"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=13571"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/13571\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/13572"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=13571"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=13571"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=13571"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}