{"id":13783,"date":"2023-05-23T05:00:17","date_gmt":"2023-05-23T04:00:17","guid":{"rendered":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=13783"},"modified":"2023-05-22T23:42:56","modified_gmt":"2023-05-22T22:42:56","slug":"sobre-la-trivialidad-del-mal-y-el-problema-de-la-culpa-a-proposito-de-hannah-arendt","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=13783","title":{"rendered":"Sobre la trivialidad del mal y el problema de la culpa. A prop\u00f3sito de Hannah Arendt"},"content":{"rendered":"

El 25 de agosto de 2022 se cumplieron diez a\u00f1os del fallecimiento de Francisco Fern\u00e1ndez Buey. Se organizaron diversos actos de recuerdo y homenaje y, desde Espai Marx, cada semana a lo largo de 2022-2023 estamos publicando como nuestra peque\u00f1a aportaci\u00f3n un texto suyo para apoyar estos actos y dar a conocer su obra. La selecci\u00f3n y edici\u00f3n de todos estos textos corre a cargo de Salvador L\u00f3pez Arnal.<\/em><\/p>\n

Riff-Raff, n\u00ba 20, 2\u00aa \u00e9poca, oto\u00f1o 2002, pp. 69-83. Escrito fechado en agosto de 2002<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

I. Aunque no est\u00e9 dedicado espec\u00edficamente al asunto, donde m\u00e1s a fondo ha entrado Hannah Arendt en el abismo del totalitarismo del siglo XX ha sido en su libro Eichmann en Jerusal\u00e9n<\/em>, surgido de un reportaje que escribi\u00f3 entre 1961 y 1962. El libro fue publicado en ingl\u00e9s en 1963 (traducci\u00f3n castellana, Barcelona, Lumen, 1967 y 1999).<\/p>\n

Hannah Arendt hab\u00eda asistido al proceso de Adolf Eichmann como enviada especial de New Yorker<\/em>. Este proceso fue un acontecimiento mundial. El criminal nazi Adolf Eichmann hab\u00eda sido detenido en Argentina, en un barrio de Buenos Aires, el 11 de mayo de 1960. Trasladado a Israel, el gobierno de este pa\u00eds, presidido entonces por David Ben-Gurion, anunci\u00f3 la intenci\u00f3n de juzgarle por su \u00abcontribuci\u00f3n a la soluci\u00f3n final del problema jud\u00edo\u00bb. El anuncio del proceso fue interpretado en los medios pol\u00edticos como una reedici\u00f3n de los juicios de Nuremberg. El juicio se celebr\u00f3 en 1961. De la importancia, no s\u00f3lo judicial, sino tambi\u00e9n moral y pol\u00edtica, de aquel proceso da cuenta el hecho de que se hayan ocupado de \u00e9l personalidades tan relevantes como Karl Jaspers, Martin Buber, Gershom Scholem, G\u00fcnther Anders y L\u00e9on Poliakov1<\/sup>.<\/p>\n

Varios psiquiatras y psic\u00f3logos del estado de Israel, que examinaron a Eichmann, testimoniaron en el juicio que \u00e9ste era \u00abun hombre normal\u00bb. En su escrito Arendt centr\u00f3 su atenci\u00f3n anal\u00edtica sobre la naturaleza de esta \u00abnormalidad\u00bb. Pero lo que para psiquiatras y psic\u00f3logos era tal vez una forma de sugerir que Eichmann no ten\u00eda que ser ingresado en un sanatorio, para Arendt se convirti\u00f3 en un motivo de mayor de preocupaci\u00f3n a\u00fan, pues el que muchas de las personas que participaron en el Holocausto no hayan sido seres particularmente perversos ni s\u00e1dicos, sino \u00abespantosamente normales\u00bb, es, desde el punto de vista de la \u00e9tica, \u00abm\u00e1s aterrador que todas las atrocidades reunidas\u00bb, ya que eso supone que el nuevo tipo de criminal comete los cr\u00edmenes en circunstancias tales que le es imposible saber o sentir que ha hecho el mal. De ah\u00ed que luego estos criminales no se sientan por lo general culpables, sino s\u00f3lo vencidos. De hecho, el propio Eichmann se declar\u00f3 varias veces durante el juicio \u00abno culpable en el sentido entendido por la acusaci\u00f3n\u00bb (haber asesinado y ordenado asesinar a jud\u00edos). Como es sabido, Eichmann fue condenado a muerte y ejecutado.<\/p>\n

El an\u00e1lisis que Arendt hizo del caso Eichmann fue considerado en su momento inapropiado y la enajen\u00f3 el apoyo de la comunidad liberal jud\u00eda de EE.UU. Su libro motiv\u00f3 una agria pol\u00e9mica con Scholem y otros autores jud\u00edos. Esta pol\u00e9mica se debi\u00f3 principalmente a tres cosas. En primer lugar, a la caracterizaci\u00f3n que Arendt hizo de la figura de Eichmann, sobre todo al escribir que \u00abera evidente para todos que \u00e9ste no era un monstruo, sino m\u00e1s bien un clown<\/em> incapaz de pensar\u00bb. En segundo lugar, a la alusi\u00f3n que hay en el libro a la falta de resistencia (e incluso a la colaboraci\u00f3n) de los jud\u00edos a su propio exterminio. Y en tercer lugar, a la idea arendtiana de la \u00abtrivializaci\u00f3n del mal\u00bb como rasgo sustancial del Holocausto.<\/p>\n

Este \u00faltimo punto es esencial. Inspir\u00e1ndose en la visi\u00f3n kantiana de la religi\u00f3n dentro de los l\u00edmites<\/em> de la simple raz\u00f3n<\/em>, seg\u00fan la cual el hombre no es diab\u00f3lico, Arendt entiende que Eichmann, uno de los protagonistas representativos del Holocausto, no es una figura demon\u00edaca, sino m\u00e1s bien la encarnaci\u00f3n de la \u00abausencia de pensamiento\u00bb en el ser humano. Generalizando a partir de ah\u00ed resultar\u00eda que los funcionarios nazis de los campos de exterminio no fueron demonios sino bur\u00f3cratas, funcionarios de la inmensa m\u00e1quina de la muerte.<\/p>\n

Dado que Arendt funda el arranque de su reflexi\u00f3n filos\u00f3fico-moral en la propia interpretaci\u00f3n de la \u00e9tica kantiana es natural que haya dedicado cierto espacio, en Eichmann en Jerusal\u00e9n<\/em>, a analizar las repetidas declaraciones de \u00e9ste, durante los interrogatorios ante la polic\u00eda y durante el juicio, seg\u00fan las cuales \u00e9l \u00abvivi\u00f3 durante toda su vida de acuerdo con los preceptos morales de Kant\u00bb, se\u00f1aladamente siguiendo la definici\u00f3n que Kant da del deber. En efecto, Eichmann declar\u00f3 en el juicio que hab\u00eda le\u00eddo la Cr\u00edtica de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica <\/em>y adujo que su conducta se ajustaba al imperativo categ\u00f3rico kantiano. Esta declaraci\u00f3n plantea a Arendt un problema, pues la filosof\u00eda moral de Kant est\u00e1 \u00edntimamente vinculada a la facultad de juzgar que posee el hombre y excluye la obediencia ciega. \u00bfC\u00f3mo hacer concordar entonces la idea de la \u00abausencia de pensamiento\u00bb con aquella declaraci\u00f3n de Eichmann?<\/p>\n

Tiene inter\u00e9s hacer notar que, todav\u00eda durante el juicio, acosado por el juez Raveh, Eichmann explic\u00f3 que, a partir del momento en que acept\u00f3 llevar a cabo \u00abla soluci\u00f3n final\u00bb, dej\u00f3 de vivir seg\u00fan los principios de Kant porque ya \u00abno era due\u00f1o de sus actos\u00bb. El comentario de Arendt sobre ese momento del proceso arroja mucha luz sobre su interpretaci\u00f3n del totalitarismo. Para ella, lo que Eichmann hizo no fue simplemente \u00ababandonar\u00bb la f\u00f3rmula kantiana del imperativo categ\u00f3rico sino deformarla<\/em>, tergiversarla hasta convertirla en esta otra: \u00abObra como si el principio de tus actos fuera el mismo que el de los legisladores o el de las leyes de tu pa\u00eds\u00bb, lo que, en \u00faltima instancia, se corresponde con la reformulaci\u00f3n que hizo Hans Franz del imperativo categ\u00f3rico para el Tercer Reich: \u00bbObra en forma tal que el F\u00fchrer, si tuviera conocimiento de tus actos, los aprobara\u00bb. Una adaptaci\u00f3n-tergiversaci\u00f3n de la idea kantiana del respeto a la ley (moral) para uso dom\u00e9stico del \u00abhombrecillo\u00bb<\/em>: de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica kantiana a la voluntad del F\u00fchrer, por tanto.<\/p>\n

Esa tergiversaci\u00f3n, dir\u00e1 Hannah Arendt, no es t\u00edpicamente alemana, sino t\u00edpicamente burocr\u00e1tica, y en ella se habr\u00eda basado precisamente la perfecci\u00f3n de la \u00absoluci\u00f3n final\u00bb. En otros textos Arendt ha establecido una comparaci\u00f3n entre esto y lo ocurrido en el otro totalitarismo, el del gulag estalinista, donde habr\u00eda predominado la ley de la \u00abconfesi\u00f3n\u00bb, la delaci\u00f3n hecha tambi\u00e9n en nombre de los m\u00e1s altos principios morales. Arendt no admite, sin embargo, la generalizaci\u00f3n de la culpa en nombre de la generalizaci\u00f3n de las conductas y de la generalizaci\u00f3n del silencio de los m\u00e1s en Alemania. La lecci\u00f3n es esta: \u00abHa podido ocurrir en la mayor parte de los pa\u00edses, pero no ha ocurrido en todas partes. Humanamente hablando no necesitamos m\u00e1s, ni es razonable pedir m\u00e1s para que este planeta siga siendo habitable\u00bb.<\/p>\n

Ah\u00ed se plantean tres problemas distintos que, de momento, s\u00f3lo voy a enunciar. El primer problema se refiere al papel de la burocracia en la tergiversaci\u00f3n de los principios morales, m\u00e1s all\u00e1 de la dimensi\u00f3n espec\u00edficamente alemana del asunto. Lo que se est\u00e1 planteando en ese contexto es la forma moderna del conflicto entre conciencia moral y obediencia a las leyes y normas mediada, en las sociedades modernas, por el proceso de burocratizaci\u00f3n. El Holocausto y el Gulag ser\u00edan, desde esta perspectiva, casos extremos de un proceso m\u00e1s general analizado por Kafka en t\u00e9rminos literarios.<\/p>\n

El segundo problema es la distinci\u00f3n que haya que establecer entre la culpa de una sociedad (la mayor\u00eda de la poblaci\u00f3n alemana) y la responsabilidad por el silencio de otros pa\u00edses e instituciones (dirigentes pol\u00edticos de las otras potencias del momento, Vaticano, Cruz Roja internacional, etc.), que remite, de nuevo, al tema, m\u00e1s general, del antisemitismo contempor\u00e1neo, pero mediado en este caso por la presencia de otros intereses (nacionales, geopol\u00edticos, restringidamente pol\u00edticos, etc.).<\/p>\n

El tercer problema, este s\u00ed t\u00edpicamente alem\u00e1n, es la importancia que se da a la comparaci\u00f3n entre los principios de la \u00e9tica kantiana y la actuaci\u00f3n pr\u00e1ctica de Eichmann y de otros dirigentes nacional-socialistas. Se puede decir que esa comparaci\u00f3n es t\u00edpicamente alem\u00e1n porque, en otro contexto cultural, las declaraciones de Eichmann sobre Kant, la cr\u00edtica de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica y el imperativo categ\u00f3rico kantiano habr\u00edan sido consideradas seguramente como completamente irrelevantes para el tratamiento y discusi\u00f3n del asunto principal, lo que probablemente habr\u00eda hecho in\u00fatil, de entrada, la discusi\u00f3n posterior sobre \u00abmal radical\u00bb y \u00abtrivialidad del mal\u00bb.<\/p>\n

II. La reflexi\u00f3n sobre la trivialidad del mal<\/em> ha sido desarrollada luego en otros ensayos y art\u00edculos de Arendt, particularmente en La vida del esp\u00edritu<\/em> y en \u00abEl pensar y las reflexiones morales\u00bb. Con esta expresi\u00f3n ella dice no referirse a una tesis o a una hip\u00f3tesis propia, sino aludir a un hecho de nuestro tiempo, a saber: el fen\u00f3meno de los actos criminales, cometidos a gran escala, que no pueden ser imputados a ning\u00fan tipo particular de maldad, patolog\u00eda o convicci\u00f3n ideol\u00f3gica del agente, y cuya \u00fanica nota distintiva personal es una extraordinaria superficialidad o incapacidad para tener pensamiento propio. Eichmann no era un monstruo ni un demonio, ni siquiera un est\u00fapido, sino que lo que le caracterizaba era \u00abuna curiosa y absolutamente aut\u00e9ntica incapacidad para pensar\u00bb. Arendt percibe esta incapacidad incluso en las \u00faltimas e incoherentes palabras que Eichmann pronunci\u00f3 en el momento anterior a la ejecuci\u00f3n.<\/p>\n

Pero hay que aclarar que, en una discusi\u00f3n sobre la interpretaci\u00f3n de ese paso dedicado a la normalidad y vulgaridad de quien hizo el mal durante el Holocausto, Arendt precisa tambi\u00e9n acerca de una trivializaci\u00f3n de lo que ella misma hab\u00eda escrito en Eichmann en<\/em> Jerusal\u00e9n<\/em>. Frente a la frase, muy difundida, que pretende resumir la idea principal de su libro: \u00abHay un Eichmann en cada uno de nosotros\u00bb, Arendt, replica: \u00abNo, no es eso. He odiado siempre esta idea, sencillamente porque no es verdad. Es tan poco verdadera como la idea opuesta, la de que Eichmann no est\u00e1 en nadie\u00bb. Por otra parte, la incapacidad de pensar no equivale para ella a estupidez o a idiotismo. La podemos hallar tambi\u00e9n en gente muy inteligente. Hannah Arendt distingue entre \u00abpensar\u00bb, como b\u00fasqueda de sentido [\u00abel pensar esencial\u00bb heideggeriano], y la sed de conocimiento del cient\u00edfico.<\/p>\n

Esta distinci\u00f3n en forma de polaridad entre un \u00abpensar esencial\u00bb y la \u00absed de conocimiento cient\u00edfico\u00bb, que es tambi\u00e9n t\u00edpicamente alemana (o dicho con m\u00e1s propiedad, t\u00edpica de la cultura alemana de la crisis nacida en el marco de la fenomenolog\u00eda y de la filosof\u00eda de la existencia), puede ser relevante en una discusi\u00f3n filos\u00f3fica general sobre los modos de conocimiento humano, pero se presta a extrapolaciones inconvenientes cuando el marco de la discusi\u00f3n es sobre \u00abpensar\u00bb y \u00abestupidez\u00bb (o idiotismo, etc.) en relaci\u00f3n con las actuaciones relevantes para entender lo que fueron el antisemitismo y el Holocausto. Pues no hay ninguna garant\u00eda ni de que el \u00abpensar esencial\u00bb heideggeriano ni de que \u00abla sed de conocimiento cient\u00edfico\u00bb hayan iluminado moralmente a las personas a la hora de tomar decisiones sobre los horrores provocados por la barbarie. Y es que las mediaciones concretas entre el \u00abpensar\u00bb (en cualquiera de sus acepciones, filos\u00f3fico-esencial o cient\u00edfico) y el \u00abactuar\u00bb (o el callar) son demasiadas como para que puedan derivarse de cualquier distinci\u00f3n de ese tipo: hubo cient\u00edficos alemanes sensibles o cr\u00edticos (como Einstein) y cient\u00edficos que prefirieron el silencio o la colaboraci\u00f3n (como Heisenberg) y fil\u00f3sofos con un alto concepto del \u00abpensar\u00bb en un lado y en el otro (Anders, Jaspers, Jonas y Heidegger son algunos de los casos m\u00e1s relevantes).<\/p>\n

Arendt deriva de su consideraci\u00f3n sobre el caso Eichmann una pregunta interesante sobre la relaci\u00f3n entre maldad, falta de conciencia y falta de pensamiento \u00bfNo es la maldad una condici\u00f3n necesaria para hacer el mal? \u00bfEs posible hacer el mal sin el m\u00e1s m\u00ednimo destello de inter\u00e9s o volici\u00f3n? \u00bfHay coincidencia entre la incapacidad de pensar y la ruina de la conciencia? \u00bfPor qu\u00e9 s\u00f3lo la buena gente es capaz de tener mala conciencia mientras que \u00e9sta es un fen\u00f3meno muy extra\u00f1o en los aut\u00e9nticos criminales? La maldad dif\u00edcilmente es la causa de hacer el mal. Para causar un gran mal no es necesario un mal coraz\u00f3n, fen\u00f3meno relativamente raro. Para prevenir el mal, en t\u00e9rminos kantianos, se necesitar\u00eda la filosof\u00eda, el ejercicio de la raz\u00f3n como facultad de pensamiento.<\/p>\n

III. Al llegar aqu\u00ed conviene distinguir bien entre los temas y problemas en discusi\u00f3n planteados a partir de la obra de Arendt desde Los or\u00edgenes del totalitarismo<\/em> a Eichmann en Jerusal\u00e9n<\/em> para no caer en la confusi\u00f3n.<\/p>\n

El primer tema que se plantea en la obra de Hannah Arendt es el de comprensi\u00f3n del fen\u00f3meno del totalitarismo en el siglo XX, y m\u00e1s concretamente en los a\u00f1os que van de 1930 a 1945. Este es un tema hist\u00f3rico-filos\u00f3fico. A partir del planteamiento del asunto por Arendt quedan abiertas varias cuestiones. La primera es una cuesti\u00f3n de historiograf\u00eda sustantiva, de caracterizaci\u00f3n o definici\u00f3n del momento hist\u00f3rico. La pregunta que hay que hacerse en este plano es: \u00bflos t\u00e9rminos \u00abtotalitarismo\u00bb y \u00abtotalitario\u00bb empleados por Hannah Arendt definen bien lo ocurrido en Alemania durante los a\u00f1os del nacional-socialismo? La segunda cuesti\u00f3n, \u00edntimamente relacionada con la primera, es si con ese mismo t\u00e9rmino, \u00abtotalitarismo\u00bb, se pueden comprender dos fen\u00f3menos tan diferentes y, en alg\u00fan sentido, tan opuestos, como el nacional-socialismo en Alemania y el comunismo estalinista en la Uni\u00f3n Sovi\u00e9tica. La tercera cuesti\u00f3n es si realmente la existencia de la Alemania nazi y de la Rusia estalinista, con independencia de c\u00f3mo se conteste a la segunda pregunta, nos obliga, como pretende Arendt, a cambiar la consideraci\u00f3n de la historia, o, mejor a\u00fan, de la historiograf\u00eda, esto es, a pasar de la idea de explicaci\u00f3n causal a la idea de comprensi\u00f3n. Esta es una cuesti\u00f3n de metodolog\u00eda hist\u00f3rica, de metodolog\u00eda en sentido amplio, o si se quiere de filosof\u00eda o teor\u00eda de la historia, que se puede formular as\u00ed: \u00bfes mejor la noci\u00f3n de \u00abnarratividad\u00bb que la noci\u00f3n de \u00abexplicaci\u00f3n causal\u00bb?; o as\u00ed: \u00bfdel reconocimiento del hecho de que las ciencias sociales o sociohist\u00f3ricas fallan en sus predicciones tiene que derivarse el abandono del an\u00e1lisis causal o multicausal?<\/p>\n

La cuarta cuesti\u00f3n que queda abierta se podr\u00eda formular as\u00ed: \u00bfes aceptable la idea de Hannah Arendt, seg\u00fan la cual con la aparici\u00f3n del totalitarismo \u00abla tradici\u00f3n se ha roto\u00bb, en el sentido de que no podemos inspirarnos ya en lo que ha sido la tradici\u00f3n filos\u00f3fica occidental (de Plat\u00f3n y Arist\u00f3teles a Kant y Hegel) y, por tanto, se necesita refundar de arriba abajo la noci\u00f3n misma de \u00abpol\u00edtica\u00bb?<\/p>\n

En cuanto a la comprensi\u00f3n espec\u00edfica de lo que fue el Holocausto a partir del libro de Arendt sobre el caso Eichmann conviene distinguir tambi\u00e9n entre dos temas: el de la trivialidad del mal y el de la responsabilidad.<\/p>\n

Una primera cuesti\u00f3n, que se ha planteado muchas veces desde la publicaci\u00f3n de Eichmann en Jerusal\u00e9n<\/em> es la de si hay contradicci\u00f3n o no entre una de la conclusiones del an\u00e1lisis del totalitarismo seg\u00fan la cual \u00e9ste es o representa \u00abel mal radical\u00bb y la conclusi\u00f3n del an\u00e1lisis del caso Eichmann en la que domina la idea de la \u00abtrivialidad del mal\u00bb. \u00bfNo es la trivialidad precisamente lo contrario del mal radical? A esta pregunta ha contestado con mucho detalle Richard J. Bernstein en su ensayo titulado \u00ab\u00bfCambi\u00f3 Hannah Arendt de opini\u00f3n?: del mal radical a la banalidad del mal\u00bb.<\/p>\n

Para introducir el asunto vale la pena recordar en su literalidad las notas finales de la segunda edici\u00f3n, revisada en 1958, de Los or\u00edgenes del totalitarismo<\/em>. All\u00ed Arendt escribi\u00f3: \u00abEs inherente a toda nuestra tradici\u00f3n filos\u00f3fica el hecho de que no podemos imaginar un mal radical<\/em>. Y esto es cierto tanto para la teolog\u00eda cristiana, que llega al punto de adjudicarle un origen celestial al Demonio, como para Kant, el \u00fanico fil\u00f3sofo que, habiendo acu\u00f1ado el t\u00e9rmino, por lo menos debi\u00f3 haber sospechado la existencia de ese mal, aunque lo racionalizara de inmediato en el concepto de \u00abanimadversi\u00f3n pervertida\u00bb[?] que se pod\u00eda explicar por motivos comprensibles. Por tanto, no tenemos nada que nos ayude a entender un fen\u00f3meno que, sin embargo, nos enfrenta con su realidad abrumadora y rompe todos los criterios que conocemos. Solamente hay una cosa que parece discernible: podemos decir que el mal radical ha surgido en relaci\u00f3n con un sistema en donde todos los hombres se han vuelto igualmente superfluos\u00bb.<\/p>\n

Contextualizando los dos textos (Los or\u00edgenes del totalitarismo<\/em> y Eichmann en<\/em> Jerusal\u00e9n<\/em>) y aduciendo la correspondencia de Hannah Arendt con Karl Jaspers y con Gershom Scholem, Richard J. Bernstein aclara ambas nociones para llegar a la conclusi\u00f3n de que, efectivamente, hay un cambio de opini\u00f3n sobre el uso de ambos conceptos, aunque esto no puede interpretarse como una contradicci\u00f3n. La tesis de Bernstein, que vale la pena considerar, es llamativa puesto que todo indica que la propia Arendt admiti\u00f3 que, en efecto, hay contradicci\u00f3n entre su idea de \u00abmal radical\u00bb y su idea de \u00abtrivialidad del mal\u00bb. Hay al menos un par de escritos Hannah Arendt que documentan esto \u00faltimo.<\/p>\n

El primero es una carta a Mary McCarthy, escrita en el momento en que se hab\u00eda iniciado en EE.UU. la pol\u00e9mica sobre Eichmann en Jerusal\u00e9n<\/em>. Lleva la fecha de 20 de septiembre de 1963. En ella Arendt dice a Mary McCarthy que no va contestar a las que cr\u00edticas que han aparecido en Partisan Review<\/em> (revista en la que ella misma hab\u00eda publicado habitualmente hasta entonces) porque esas cr\u00edticas forman parte de una campa\u00f1a pol\u00edtica y en el libro ella no hizo pol\u00edtica (\u00abni jud\u00eda ni ninguna otra\u00bb), sino simplemente un informe. Pero a continuaci\u00f3n apunta, para conocimiento de la amiga, \u00abalgunas cuestiones planteadas en el informe que est\u00e1n en contradicci\u00f3n con lo que dije en mi libro sobre el totalitarismo\u00bb y que, sin embargo, no han sido advertidas en la cr\u00edtica de Partisan<\/em> Review<\/em>. Una de esas cuestiones es que en Los or\u00edgenes<\/em> habl\u00f3 de los \u00abpozos de olvido\u00bb mientras que en el libro de Eichmann afirma que \u00abno hay pozos de olvido\u00bb. La justificaci\u00f3n que da para el cambio es esta: \u00abHay demasiado gente en el mundo como para que el olvido sea posible; siempre quedar\u00e1 un hombre para contar la historia\u00bb. La segunda cuesti\u00f3n sobre la que admite que ha cambiado de opini\u00f3n se refiere a la influencia de la ideolog\u00eda en el comportamiento de Eichmann. Ahora cree que sobrevalor\u00f3 el papel de la ideolog\u00eda. Explica que en el momento del exterminio, del Holocausto, incluso el antisemitismo pierde su contenido: el exterminio per se<\/em> es m\u00e1s importante que el antisemitismo o el racismo. La tercera cuesti\u00f3n, dice Hannah Arendt en la carta, es \u00abacaso la m\u00e1s importante\u00bb. Y la enuncia as\u00ed: \u00bbLa trivialidad del mal contradice la frase que emple\u00e9 en el libro sobre el totalitarismo: el mal radical\u00bb. En este caso no explica el por qu\u00e9 de la contradicci\u00f3n. Sugiere que ese es un tema que rebasa la posibilidad de ser tratado en una carta breve: \u00abEl tema es demasiado dif\u00edcil como para que yo pueda tratarlo aqu\u00ed\u00bb. Pero repite: \u00abEs importante\u00bb.<\/p>\n

Al a\u00f1o siguiente, en 1964, Scholem critica el libro sobre Eichmann y le dice a H. Arendt que la tesis de la trivialidad del mal le parece un simple eslogan y que, adem\u00e1s, ese eslogan entra en contradicci\u00f3n con lo que Arendt dijo en el libro sobre el totalitarismo: \u00bbEn aquel momento usted, por lo visto, no hab\u00eda descubierto que el mal era algo trivial. De la sabidur\u00eda de aquel libro [Los or\u00edgenes<\/em>] sobre \u00abel mal radical\u00bb no queda ahora m\u00e1s que este eslogan sobre la trivialidad del mal. Siento mucho no poder tomar en serio la tesis de este libro suyo\u00bb. Scholem resume en esas l\u00edneas lo que otros muchos pensaban al respecto: en el nuevo libro se trivializa lo que hab\u00eda hecho Eichmann y todo el horror de la Shoah.<\/p>\n

Arendt replica a esto: \u00abTiene usted mucha raz\u00f3n: he cambiado de opini\u00f3n y ya no hablo de mal \u00abradical\u00bb […] Ahora estoy convencida de que el mal no puede ser \u00abradical\u00bb, sino \u00fanicamente extremo y que no posee profundidad ni tampoco ninguna dimensi\u00f3n demon\u00edaca. Puede extenderse sobre el mundo entero y echarlo a perder precisamente porque es como un hongo que invade las superficies. Y desaf\u00eda el pensamiento porque el pensamiento intenta alcanzar cierta profundidad, ir a la ra\u00edz, pero cuando trata con la cuesti\u00f3n del mal esa intenci\u00f3n se ve frustrada porque no hay nada. Esa es su \u00abtrivialidad\u00bb. Solamente el bien tiene profundidad y puede ser radical. […] Eichmann podr\u00eda ser muy bien el modelo concreto de lo que quiero decir.\u00bb<\/p>\n

Bernstein mantiene, creo que bastante razonablemente en el fondo, que, a pesar de todo, hay compatibilidad<\/em> entre las dos nociones del mal. Trata de probarlo filol\u00f3gicamente recurriendo a la correspondencia de Hannah Arendt con Jaspers y al texto de \u00e9ste Die Schuldfrage<\/em> [1946]. Aduce que, discutiendo con Arendt, sobre la particularidad de la \u00abculpa criminal\u00bb en el caso de los cr\u00edmenes nazis, Jaspers escribi\u00f3 el 19 de octubre de 1946: \u00abUsted dice que lo que hicieron los nazis no se puede entender como crimen. No me siento muy c\u00f3modo con este punto de vista, porque una culpa que transcienda toda culpa criminal inevitablemente tiene una veta de \u00abgrandeza\u00bb, de grandeza sat\u00e1nica, que es para m\u00ed tan inapropiada como toda la charla sobre el elemento demoniaco de Hitler y esas cosas. Me parece que tenemos que entender esos fen\u00f3menos en su total banalidad, en su trivialidad prosaica<\/em>, porque eso es lo que les caracteriza realmente. Las bacterias pueden causar epidemias que devasten naciones enteras, pero siguen siendo simples bacterias. Veo con horror cualquier atisbo de mito o leyenda\u00bb.<\/p>\n

Pero Bernstein subraya que aproximadamente esto mismo es lo que contestar\u00eda Arendt a Scholem a\u00f1os m\u00e1s tarde, cuando \u00e9ste le acusa de haber ca\u00eddo en una contradicci\u00f3n. Bernstein insiste en ese contexto en que el equ\u00edvoco est\u00e1 en creer que Arendt haya identificado antes el mal radical con la grandeza sat\u00e1nica y pone de manifiesto que ella toma tambi\u00e9n de la correspondencia con Jaspers algunas de las cosas que escribe en Eichmann en Jerusal\u00e9n<\/em> vali\u00e9ndose de Shakespeare. Y para precisar su conclusi\u00f3n aduce, por extenso, el texto antes citado de La vida del esp\u00edritu<\/em>: \u00abEn el informe que hice del juicio habl\u00e9 de trivialidad del mal<\/em>. Detr\u00e1s de esa frase yo no ten\u00eda una tesis o una doctrina<\/em>, aunque me daba cuenta vagamente de que estaba yendo en contra de nuestra tradici\u00f3n de pensamiento<\/em> (literario, teol\u00f3gico o filos\u00f3fico) acerca del fen\u00f3meno del mal, el mal como algo demon\u00edaco […] Lo que yo afrontaba era algo totalmente distinto y sin embargo un hecho innegable. Llam\u00f3 mi atenci\u00f3n una superficialidad manifiesta en el art\u00edfice [del mal] que hac\u00eda imposible rastrear la maldad incontestable de sus acciones hasta un nivel m\u00e1s profundo de motivaciones u or\u00edgenes. Las acciones eran monstruosas, pero su art\u00edfice era bastante ordinario, vulgar y no resultaba monstruoso ni demon\u00edaco. No hab\u00eda en \u00e9l ninguna se\u00f1al de convicciones ideol\u00f3gicas firmes ni de motivos malvados espec\u00edficos, y la \u00fanica caracter\u00edstica notable que se pod\u00eda detectar en su conducta pasada, as\u00ed como en su conducta durante el juicio y a lo largo del examen policial previo al juicio, era algo totalmente negativo; no era estupidez sino irreflexividad\u00bb.<\/em><\/p>\n

La conclusi\u00f3n final de Bernstein es que el concepto de mal radical que hay en Los or\u00edgenes del totalitarismo<\/em> no contradice la noci\u00f3n de trivialidad del mal que hay en Eichmann en Jerusal\u00e9n<\/em>, pues Arendt habr\u00eda entendido que el mal radical es volver a los seres humanos superfluos<\/em>, erradicar las condiciones requeridas para vivir una vida humana, y esto es compatible con lo que ella dice de la trivialidad del mal. Lo que hay es un cambio de enfoque, un cambio de enfoque relevante: Hannah Arendt pasa del an\u00e1lisis de lo superfluo como mal radical hacia la idea de irreflexividad como rasgo principal de la trivialidad del mal<\/em>.<\/p>\n

IV. \u00bfQueda con esto cerrada la cuesti\u00f3n? Creo que se puede a\u00f1adir algo m\u00e1s. La confusi\u00f3n a que ha dado lugar la aproximaci\u00f3n de los t\u00e9rminos \u00abmal radical\u00bb y \u00abtrivialidad del mal\u00bb se debe a dos razones. En primer lugar a la oscilaci\u00f3n del concepto \u00abmal radical\u00bb respecto de su uso en Kant. Y en segundo lugar a que no siempre queda suficientemente claro en Hannah Arendt a qu\u00e9 mal se refiere: si al mal que hicieron las personas responsables directas<\/em> del nacional-socialismo y del Holocausto o al mal colectivo de ah\u00ed resultante y atribuible, indirectamente<\/em>, al conjunto de la sociedad. Pues Eichmann aparece en su obra unas veces retratado como persona de carne y hueso (con rasgos biogr\u00e1ficos espec\u00edficos y definidos) y otras veces como tipo general, como arquetipo de una sociedad totalitaria o de un momento hist\u00f3rico en su conjunto.<\/p>\n

Lo que Kant dice en Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft [La Religi\u00f3n dentro de los l\u00edmites de la mera raz\u00f3n] <\/em>es que en todo hombre existe una tendencia natural al mal y que como esta tendencia, en \u00faltima instancia, tiene que ser buscada en el libre arbitrio, es decir, puede ser imputada, es moralmente mala. Kant a\u00f1ade que este mal es radical \u00abporque corrompe la base de todas las m\u00e1ximas; al mismo tiempo tambi\u00e9n, como tendencia natural, no puede ser extirpado por las fuerzas humanas ya que ello podr\u00eda hacerse s\u00f3lo a trav\u00e9s de buenas m\u00e1ximas, algo que no puede llevarse a cabo cuando se da por supuesto que la base subjetiva suprema de todas las m\u00e1ximas est\u00e1 corrompida; pero, al mismo tiempo, tiene que ser posible superarla porque se encuentra en el hombre en tanto ser que act\u00faa libremente\u00bb.<\/p>\n

Karl Jaspers se hab\u00eda referido a este mal radical de Kant en sus cursos de 1935. Es un mal humano, que no tiene nada de diab\u00f3lico. Y, efectivamente, en ese sentido recoge Hannah Arendt la expresi\u00f3n a\u00f1os despu\u00e9s. En 1935 Jaspers no exclu\u00eda la posibilidad de que lo diab\u00f3lico se hubiera encarnado en algunos l\u00edderes nazis y sus c\u00f3mplices inmediatos. Lo diab\u00f3lico, o sea, el \u00abmal absoluto\u00bb. Estamos en 1935, en los or\u00edgenes del horror. Pero cuando Jaspers vuelve sobre esta cuesti\u00f3n diez a\u00f1os despu\u00e9s, en 1945-1946, el Holocausto ha ocurrido y se sabe mucho m\u00e1s al respecto. El tema de la culpa ha pasado a primer plano. Precisa entonces que, al emplear la expresi\u00f3n kantiana \u00abmal radical\u00bb, \u00e9l mismo no se refer\u00eda a los l\u00edderes nazis y a sus c\u00f3mplices inmediatos sino a quienes se les sometieron y pervirtieron su voluntad<\/em> al invertir la jerarqu\u00eda entre m\u00e1xima moral e impulso natural de satisfacci\u00f3n de los propios deseos de una supuesta felicidad (que es, tal cual, el concepto kantiano).<\/p>\n

Que la diferencia entre \u00abmal absoluto\u00bb (tal vez aplicable a los l\u00edderes nazis) y \u00abmal radical\u00bb (aplicable a quienes se sometieron) no acaba de estar clara lo prueba la correspondencia entre Jaspers y Arendt entre 1946 y 1952. Volvamos a lo que Arendt escribe a Jaspers cuando recibe Die Schuldfrage<\/em>, en agosto de 1946: \u00abLa definici\u00f3n que usted hace de la pol\u00edtica nazi como crimen (o culpa criminal)<\/em> me parece cuestionable. Los cr\u00edmenes nazis, en mi opini\u00f3n, hacen estallar los l\u00edmites de la ley. Y ah\u00ed precisamente radica su monstruosidad. Para estos cr\u00edmenes no hay un castigo que sea lo bastante severo […] Es decir, que su culpa, a diferencia de todas las culpas criminales, rebasa y hace a\u00f1icos cualquier sistema de leyes\u00bb.<\/p>\n

Si yo leo bien, la ley de que aqu\u00ed se habla no es la ley moral<\/em> (las m\u00e1ximas morales en el sentido kantiano) sino la ley penal,<\/em> la ley en sentido jur\u00eddico. Quiz\u00e1s por ese deslizamiento Jaspers contesta unos meses despu\u00e9s: \u00abUsted dice que lo que hicieron los nazis no se puede entender como un \u00abcrimen\u00bb. No me siento muy c\u00f3modo con ese punto de vista porque una culpa que transcienda toda culpa criminal [penal] inevitablemente tiene una veta de \u00abgrandeza\u00bb, de grandeza sat\u00e1nica, que es para m\u00ed tan inapropiada como toda la charla sobre el elemento \u00abdemon\u00edaco\u00bb de Hitler y esas cosas\u00bb. Jaspers est\u00e1 discutiendo con Arendt y probablemente consigo mismo (con su posici\u00f3n de 1935). Pero a\u00fan m\u00e1s interesante es lo que sigue: \u00abMe parece que tenemos que entender esos fen\u00f3menos en su trivialidad, en su trivialidad prosaica, porque eso es lo que los caracteriza realmente\u00bb.<\/em><\/p>\n

Ah\u00ed est\u00e1 el origen del paso del \u00abmal radical\u00bb a la \u00abtrivialidad del mal\u00bb.<\/p>\n

Pero la prueba definitiva de que Hannah Arendt no ha estado empleando la expresi\u00f3n \u00abmal radical\u00bb propiamente en el sentido kantiano est\u00e1 en una carta que escribe a Jaspers en 1951, justo cuando estaba terminando Los or\u00edgenes del totalitarismo.<\/em> All\u00ed dice lo siguiente: \u00abEl mal ha demostrado ser m\u00e1s radical de lo que se esperaba<\/em>. En t\u00e9rminos objetivos, los cr\u00edmenes modernos no est\u00e1n previstos en los Diez Mandamientos. Dicho de otro modo: la tradici\u00f3n occidental sufre la idea preconcebida de que las cosas m\u00e1s malvadas que los seres humanos pueden cometer nacen del vicio del ego\u00edsmo (tradici\u00f3n que seguramente incluye al Kant del \u00abmal radical\u00bb). Y sin embargo sabemos que las mayores maldades, o el mal radical, ya no tienen nada que ver con esas motivaciones pecaminosas y humanamente comprensibles. No s\u00e9 qu\u00e9 es realmente el mal radical, pero me parece que tiene que ver de alguna manera con el siguiente fen\u00f3meno: hacer que los seres humanos sean superfluos como seres humanos<\/em> (no usarlos como un medio para conseguir algo, lo cual deja intacta su esencia como seres humanos y solamente incide en su dignidad humana, sino hacerlos superfluos como seres humanos). Esto sucede tan pronto como toda impredecibilidad -que en los seres humanos es equivalente de la espontaneidad- queda eliminada. Todo esto deriva de, o acompa\u00f1a a, la ilusi\u00f3n de omnipotencia<\/em> (y no solamente al ansia de poder) de un individuo en concreto […] La omnipotencia de un individuo concreto har\u00eda que los hombres fueran superfluos\u00bb.<\/p>\n

V. Ya esto lleva al otro tema, el de la culpa y la responsabilidad. Para abordarlo hay que distinguir entre el plano moral, el plano jur\u00eddico o legal y el plano metaf\u00edsico. Como ya he dicho, Hannah Arendt ha seguido de cerca en esto el punto de vista de Jaspers, aunque no siempre ha distinguido con claridad entre estos planos. Para precisar m\u00e1s al respecto hay que tener en cuenta que Jaspers, adem\u00e1s de considerar la culpa penal, moral y pol\u00edtica ha dado mucha importancia a lo que llama \u00abculpa metaf\u00edsica\u00bb.<\/p>\n

La noci\u00f3n jasperiana de culpa metaf\u00edsica se puede interpretar como una consecuencia radical de la noci\u00f3n agustiniana de la caritas. Puesto que el ser humano est\u00e1 obligado a ayudar al otro, a los otros, por el principio de solidaridad universal seg\u00fan el cual hay que amar al pr\u00f3jimo como a uno mismo, cuando, aunque sea por omisi\u00f3n, niega esta ayuda, se hace c\u00f3mplice o corresponsable de los cr\u00edmenes e injusticias del mundo. Esta derivaci\u00f3n radical del principio de solidaridad viene de la conciencia de dos hechos nuevos, ambos relacionados con el Holocausto. En primer lugar, el mal (el crimen) se ha hecho extremo: la generalizaci\u00f3n de las deportaciones y del exterminio. El segundo lugar, el pr\u00f3jimo no es ya s\u00f3lo el ser humano pr\u00f3ximo<\/em> (familiares, parientes, amigos), sino que es un pr\u00f3jimo lejano<\/em> (o relativamente lejano). El primero de esos hechos obligar\u00eda a jugarse la propia vida en la ayuda aun a sabiendas de la m\u00e1s que probable inutilidad de las consecuencias del acto. El segundo de esos hechos ampl\u00eda y hasta casi universaliza nuestra obligaci\u00f3n de solidaridad con el pr\u00f3jimo.<\/p>\n

La \u00abculpa metaf\u00edsica\u00bb inherente a la omisi\u00f3n o pasividad ante los cr\u00edmenes es m\u00e1s radical, m\u00e1s de base, que la culpa moral por lo siguiente: \u00abLa moral es siempre determinada por fines intramundanos. Moralmente no existe ninguna obligaci\u00f3n de sacrificar la vida cuando se sabe con certeza que con ello no se logra nada. Moralmente existe la obligaci\u00f3n de arriesgarse pero no la obligaci\u00f3n de elegir un fracaso cierto\u00bb. A pesar de lo cual, Jaspers mantiene que \u00abla culpa metaf\u00edsica sigue siendo una exigencia inextinguible que se da cuando ya ha cesado la obligaci\u00f3n moralmente sensata<\/em>\u00bb.<\/p>\n

Comparto en este punto la opini\u00f3n de Garz\u00f3n Vald\u00e9s: aceptado el principio de solidaridad universal, resulta dif\u00edcil aceptar tambi\u00e9n que exista algo as\u00ed como una culpa metaf\u00edsica derivada de una exigencia inextinguible que estar\u00eda por debajo de la obligaci\u00f3n moral propiamente dicha. Se podr\u00eda a\u00f1adir, tal vez, que la universalizaci\u00f3n del principio de la solidaridad universal, en situaciones extremas como las que aqu\u00ed se tratan, enaltece conductas como, por ejemplo, la de Simone Weil dej\u00e1ndose morir en Londres por solidaridad con pr\u00f3jimos lejanos, pero que la omisi\u00f3n, en esas mismas circunstancias, no genera culpa propiamente dicha, en la medida misma en que, como reconoce el propio Jaspers, \u00abha cesado la obligaci\u00f3n moralmente sensata\u00bb. Dicho con otras palabras: puede haber algo as\u00ed como \u00abuna exigencia inextinguible\u00bb propia de los \u00abbien nacidos\u00bb que est\u00e9 por debajo de la obligaci\u00f3n moral, pero eso no implicar\u00eda la ampliaci\u00f3n de la noci\u00f3n de \u00abculpa\u00bb hasta incluir en ella al \u00abbuen samaritano\u00bb que sabe con certeza que con arriesgar la vida en esas circunstancias no se logra nada.<\/p>\n

Es verdad, sin embargo, que en el tratamiento por Jaspers de la \u00abculpa metaf\u00edsica\u00bb hay dos expresiones que habr\u00eda que discutir m\u00e1s pormenorizadamente. Una es: saber con certeza<\/em> que con mi acci\u00f3n lo lograr\u00e9 nada. La otra es: cese de la obligaci\u00f3n moralmente sensata<\/em>. No veo que en situaciones como las aludidas aqu\u00ed el ser humano pueda llegar a saber con certeza<\/em> si su acci\u00f3n ser\u00e1 completamente in\u00fatil. Es posible que esa creencia, que no saber, haya estado precisamente en el origen de mucha pasividad. Como es posible que un c\u00e1lculo demasiado r\u00e1pido de probabilidades conduzca a declarar \u00absensata\u00bb la creencia de que, en este caso, la obligaci\u00f3n moral ha cesado.<\/p>\n

Aunque institucionalmente los otros \u00e1mbitos se mantienen separados, en la vida pr\u00e1ctica de las sociedades modernas los \u00e1mbitos moral, penal y pol\u00edtico est\u00e1n siempre \u00edntimamente interrelacionados, de manera que cada uno de ellos remite siempre a los otros. Este es un punto al que apuntaba tambi\u00e9n Simone Weil en sus \u00faltimos escritos. Basta con pensar, por ejemplo, en las controversias actuales sobre el aborto, o sobre la eutanasia, o sobre la clonaci\u00f3n, o sobre los alimentos transg\u00e9nicos, o sobre la desobediencia civil, o sobre la insumisi\u00f3n, etc. En todos esos temas se pasa casi darnos cuenta de la pregunta \u00e9tica (\u00bfes moralmente l\u00edcito?) a la pregunta legal (\u00bfse debe despenalizar o penalizar?). Y de \u00e9stas a la pregunta pol\u00edtica (\u00bftiene que ser el Estado, el gobierno, el parlamento, etc., quien decida sobre estas cuestiones? ).<\/p>\n

Pero aunque esto es as\u00ed y aunque es y ser\u00e1 dif\u00edcil ponerse de acuerdo sobre a cu\u00e1l de estos planos (si al plano \u00e9tico, al plano jur\u00eddico o al plano pol\u00edtico) hay que conceder la primac\u00eda o hay que considerar m\u00e1s importante, m\u00e1s fundamental, parece intelectualmente sano al menos distinguirlos para saber de qu\u00e9 estamos hablando, qu\u00e9 es lo que realmente estamos discutiendo: si de culpa (moral) o de delito (criminal, penable).<\/p>\n

En el asunto que nos ocupa, el del Holocausto, no siempre se distingue bien entre los planos. Convendr\u00eda profundizar un poco m\u00e1s en esto.<\/p>\n

En lo que sigue me voy a quedar en el plano estrictamente moral. Y en \u00e9ste parece, en principio, que hay poco que discutir. Independientemente de cu\u00e1l sea la \u00e9tica personal que se defienda, el Holocausto, la soluci\u00f3n final, tiene que ser considerado como una aberraci\u00f3n. No hay \u00e9tica humana que pueda justificar actuaciones as\u00ed. Pero hay niveles de responsabilidad moral: no es lo mismo la responsabilidad moral de la persona o personas que dan la orden que la responsabilidad moral de la persona o personas que act\u00faa o act\u00faan, como suele decirse, por \u00abobediencia debida\u00bb. Ni es lo mismo la responsabilidad moral de la persona que act\u00faa por obediencia debida que la responsabilidad moral de la persona que, sabiendo lo que est\u00e1 ocurriendo, se inhibe por pasividad, por miedo a actuar o porque ha llegado al convencimiento de que en ese caso \u00abno hay nada que hacer\u00bb.<\/p>\n

En este plano es en el que hay que discutir dos cuestiones que aparecen en la argumentaci\u00f3n de Hannah Arendt.<\/p>\n

La primera cuesti\u00f3n es la relacionada con la declaraci\u00f3n de Eichmann en el sentido de que siempre actu\u00f3 de acuerdo con el imperativo moral kantiano. En el plano \u00e9tico esto tiene que sonar a aberraci\u00f3n absoluta porque siempre se ha considerado que el imperativo moral kantiano es el punto m\u00e1s elevado alcanzado por la conciencia moral europea. Tanto que ya en el momento mismo en que tal imperativo fue formulado se adujo que este principio moral era demasiado alto para el hombre normal en su pr\u00e1ctica cotidiana (v\u00e9ase, por ejemplo, la broma po\u00e9tica de Schiller titulada \u00abEl escr\u00fapulo\u00bb). Lo aberrante, por tanto, es que uno de los responsables de uno de los mayores cr\u00edmenes contra la humanidad diga que lo ha hecho en nombre del m\u00e1s alto de los principios morales elaborado por la \u00e9tica occidental. Esto saca de quicio a cualquiera. Pero Hannah Arendt intenta comprender, intenta entender por qu\u00e9 alguien puede llegar a una aberraci\u00f3n as\u00ed en un pa\u00eds en el que, efectivamente, la \u00e9tica kantiana se ense\u00f1a en las escuelas2<\/sup>.<\/p>\n

La segunda cuesti\u00f3n, en este mismo plano, pero \u00edntimamente relacionada con la primera, es la de la culpa colectiva. Para empezar podemos preguntarnos: \u00bfHay responsabilidades morales colectivas<\/em>? \u00bfNo es la responsabilidad moral siempre personal e intransferible? \u00bfNo se est\u00e1 cambiando ya de plano, pasando, esto es, al plano pol\u00edtico, cuando hablamos de culpa o responsabilidad colectiva? Son muchos los autores que niegan que pueda hablarse con propiedad de culpa colectiva. Pero sobre este punto quisiera hacer todav\u00eda dos aclaraciones:<\/p>\n

1\u00aa. El tema de la culpa colectiva tiene una importancia distinta en el marco de una \u00e9tica cristiana (o judeo-cristiana) que el marco de una \u00e9tica laica agn\u00f3stica, no religiosa. Es un tema que est\u00e1 ya en el origen mismo del juda\u00edsmo: el car\u00e1cter colectivo de la culpa es algo que est\u00e1 ya en la idea misma del pecado original y en la idea del pueblo elegido. Y reaparece en momentos de crisis hist\u00f3rica incluso en el caso de una \u00e9tica laica, agn\u00f3stica, no-religiosa pero culturalmente cristiana (es decir, culturalmente formada en el cristianismo). Adem\u00e1s, es un tema que enlaza bien con el planteamiento inicial de la otra tradici\u00f3n conformadora de las \u00e9ticas occidentales, la plat\u00f3nica. Hay que recordar a este respecto que, en la Apolog\u00eda de S\u00f3crates<\/em>, cuando plantea el tema de la responsabilidad o de la culpa por la condena y muerte de S\u00f3crates, Plat\u00f3n no se ha referido s\u00f3lo a las personas responsables directas de la acusaci\u00f3n y muerte de S\u00f3crates, sino a la ciudad de Atenas. Y eso est\u00e1 en el origen mismo de la \u00e9tica y de la filosof\u00eda pol\u00edtica occidental. Como est\u00e1 en el origen mismo del cristianismo la acusaci\u00f3n por la responsabilidad colectiva de la muerte de Cristo: Jerusal\u00e9n (hasta el punto de que la autoridad del momento y del lugar, Poncio Pilatos, seg\u00fan los Evangelios, se limita a lavarse las manos en el asunto).<\/p>\n

En el primer caso, el de la responsabilidad colectiva por la muerte de S\u00f3crates (un crimen legal, una injusticia) la responsabilidad colectiva, seg\u00fan Plat\u00f3n, es \u00e9tico-pol\u00edtica; en el segundo caso, el de la responsabilidad colectiva por la muerte de Cristo, la culpa es preferentemente moral (tanto que casi se exculpa o exime de responsabilidad a la autoridad pol\u00edtica romana).<\/p>\n

Desde este perspectiva (y no hay que olvidar que Hannah Arendt es una jud\u00eda que, adem\u00e1s, ha sido sionista en alg\u00fan momento de su vida) se comprende bien que el tema de la culpa o responsabilidad moral colectiva haya tenido tanta importancia al tratar del tema del Holocausto, pues en \u00e9l, adem\u00e1s, la v\u00edctima no es uno (S\u00f3crates o Cristo) sino toda una colectividad (aunque no s\u00f3lo ni exclusivamente jud\u00eda).<\/p>\n

2\u00aa. Cuando, a prop\u00f3sito del Holocausto, se habla de \u00abculpa colectiva\u00bb se est\u00e1n juntando, por tanto, una vez m\u00e1s dos tradiciones culturales: la judeo-cristiana y la plat\u00f3nica. Una \u00e9tica laica que no se sienta vinculada a ninguna de estas dos corrientes culturales tiene que tratar, sin embargo, de seguir distinguiendo. Responsabilidad moral \u00abcolectiva\u00bb no puede querer decir para ella responsabilidad moral de todo un pueblo (como en el caso del juda\u00edsmo-cristianismo) o responsabilidad moral de toda una ciudad (como en el caso de la Atenas de la \u00e9poca de S\u00f3crates). La \u00abculpa\u00bb moral, desde este punto de vista laico, no se puede atribuir sin distinci\u00f3n a todo un pueblo, a \u00ablos alemanes\u00bb en general. Entre otras razones porque muchas de las propias v\u00edctimas se consideraban m\u00e1s alemanes que jud\u00edos o m\u00e1s cosmopolitas que jud\u00edos y porque, adem\u00e1s, hubo una minor\u00eda de alemanes que denunciaron lo que estaba ocurriendo y una parte de la poblaci\u00f3n alemana que nunca lleg\u00f3 a saber realmente lo que estaba ocurriendo.<\/p>\n

Una primera especificaci\u00f3n, pues, de \u00abculpa colectiva\u00bb ser\u00eda atribuirla a gran parte del pueblo alem\u00e1n o a su mayor\u00eda. Pero hay una segunda especificaci\u00f3n que conviene hacer y que es muy importante para entender por qu\u00e9 este asunto de la \u00abculpa colectiva\u00bb ha tomado la dimensi\u00f3n que tiene. Esa especificaci\u00f3n no se refiere ya a la acusaci\u00f3n moral, sino al sentimiento moral<\/em> de culpa como colectividad, es decir, al sentimiento de culpa individual pero compartido con otros muchos, por formar parte de una sociedad, de una comunidad en la que ha podido ocurrir tal cosa, aunque uno no llegara a actuar o ni siquiera a saber lo que estaba ocurriendo. Este sentimiento<\/em> de culpa colectiva puede ser incluso retrospectivo, intergeneracional, afecta incluso a quienes no vivieron los hechos. Y se explica tal vez por el mismo mecanismo psicol\u00f3gico que, en el plano individual, nos hace sentirnos moralmente culpables<\/em> cuando un pariente, amigo o amante pr\u00f3ximo se suicida. Nadie le est\u00e1 pidiendo a uno responsabilidades legales en este caso, pero queda el hecho de lo que llamamos \u00abmala conciencia\u00bb, el hecho, esto es, de que muchas personas se atormentan con el pensamiento de que tal cosa no habr\u00eda llegado a ocurrir si los pr\u00f3ximos nos hubi\u00e9ramos comportado de otra manera. La pregunta es: \u00bfes tan mala como se dice a veces la \u00abmala conciencia\u00bb?<\/p>\n

Referencias<\/strong><\/p>\n

    \n
  1. Arendt, Los or\u00edgenes del totalitarismo<\/em> (1951). Alianza, Madrid, 1987.<\/li>\n
  2. Arendt, Eichmann en Jerusal\u00e9n<\/em> (1963). Lumen, Barcelona, 1967 [2\u00aa edici\u00f3n, 1999].<\/li>\n
  3. Arendt, De la historia a la acci\u00f3n<\/em> (art\u00edculos de 1953-1971). Paid\u00f3s, Barcelona, 1995.<\/li>\n
  4. Arendt, La vida del esp\u00edritu<\/em> [p\u00f3stuma]. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid, 1984.<\/li>\n
  5. Arendt a Mary McCarthy en Correspondencia. <\/em>Editorial Lumen, Barcelona, 1998.<\/li>\n
  6. Arendt a G. Scholem, en H.A. Ebraismo e modernit\u00e0<\/em>. Feltrinelli, Mil\u00e1n, 1998.<\/li>\n
  7. J. Bernstein, \u00ab\u00bfCambi\u00f3 Hannah Arendt de opini\u00f3n? Del mal radical a la banalidad del mal\u00bb, en F. Birul\u00e9s (Comp.), Hannah Arendt. El orgullo de pensar<\/em>. Gedisa, Barcelona, 2000.<\/li>\n<\/ol>\n

    Karl Jaspers, El problema de la culpa<\/em> [1945-1946]. Introducci\u00f3n de Ernesto Garz\u00f3n Vald\u00e9s. Paid\u00f3s, Barcelona, 1998.<\/p>\n

    L\u00e9on Poliakov, Le proc\u00e8s de<\/em> J\u00e9rusalem. Juger Adof Eichmann<\/em>. Calmann-Levy, Par\u00eds, 1963.<\/p>\n

    Notas<\/strong><\/p>\n

    1 L\u00e9on Poliakov aporta mucha documentaci\u00f3n sobre los antecedentes y el juicio mismo en Le proc\u00e8s de<\/em> J\u00e9rusalem. Juger Adof Eichmann<\/em>. Calmann-Levy, Par\u00eds, 1963 (reedici\u00f3n 1999), un libro que fue escrito casi al mismo tiempo que el de Arendt. La comparaci\u00f3n entre los dos libros es interesante.<\/p>\n

    2 Por cierto no es la primera vez que se aborda en alem\u00e1n la contradicci\u00f3n entre las declaraciones formales en favor de la \u00e9tica kantiana y el horror de la realidad. Karl Kraus lo hizo sarc\u00e1sticamente, refiri\u00e9ndose a las declaraciones de los dirigentes alemanes durante la primera guerra mundial, en Los \u00faltimos d\u00edas de la humanidad.<\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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