{"id":14066,"date":"2023-07-25T05:00:40","date_gmt":"2023-07-25T04:00:40","guid":{"rendered":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=14066"},"modified":"2023-07-24T20:26:07","modified_gmt":"2023-07-24T19:26:07","slug":"cuatro-conferencias-y-un-anexo","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=14066","title":{"rendered":"Cuatro conferencias y un anexo"},"content":{"rendered":"

El 25 de agosto de 2022 se cumplieron diez a\u00f1os del fallecimiento de Francisco Fern\u00e1ndez Buey. Se organizaron diversos actos de recuerdo y homenaje y, desde Espai Marx, cada semana a lo largo de 2022-2023 estamos publicando como nuestra peque\u00f1a aportaci\u00f3n un texto suyo para apoyar estos actos y dar a conocer su obra. La selecci\u00f3n y edici\u00f3n de todos estos textos corre a cargo de Salvador L\u00f3pez Arnal.<\/em><\/p>\n

Contenido: 1. Romanticismo y ciencia en Marx (1997). 2. Ciencia y \u00e9tica: a prop\u00f3sito de los \u00e1rboles del para\u00edso (1998). 3. Sobre el viaje en el siglo XVIII (2008) 4. Marxismo y ecolog\u00eda en la obra de Manuel Sacrist\u00e1n (2011). Anexo: La izquierda de la izquierda (no fechado).<\/em><\/p>\n

Nota SLA: Finalizamos con esta entrega la publicaci\u00f3n de escritos del profesor, maestro, amigo y compa\u00f1ero Francisco Fern\u00e1ndez Buey que hemos ido haciendo a lo largo de 2022-2023 en Espai Marx. El 25 de agosto, el d\u00eda de su fallecimiento, editaremos una actualizaci\u00f3n de su bibliograf\u00eda (que sigue siendo provisional). Gracias por su inter\u00e9s y comentarios, y gracias a Carlos Valmaseda, una de las almas imprescindibles del colectivo, por su generoso y excelente trabajo de edici\u00f3n.<\/em><\/p>\n

 <\/p>\n

I. Romanticismo y ciencia en Marx<\/b><\/h3>\n

Esquema (parcialmente desarrollado) de una conferencia dictada por el autor en el CIC, TERRASA: 19\/III\/1997.<\/em><\/p>\n

Ser\u00eda un error construir a partir de las desgracias por las que Marx tuvo que pasar en la d\u00e9cada de los cincuenta y de su resistencia moral algo as\u00ed como una hagiograf\u00eda, una leyenda dorada como la que suele trazarse de esos santos a los que, como dec\u00eda Unamuno, para mayor edificaci\u00f3n, se les presenta absteni\u00e9ndose de mamar los viernes, ya desde su primera infancia.<\/span>
\nManuel Sacrist\u00e1n<\/span><\/p>\n

1.\u00abRomanticismo\u00bb es un t\u00e9rmino que se ha empleado con tantos significados a lo largo de dos siglos que conviene empezar con una precisi\u00f3n terminol\u00f3gica. Por la \u00e9poca en que Marx se estaba formando, hacia 1840, Alfred de Musset hac\u00eda decir a dos de sus personajes que el significado de la palabra \u00abromanticismo\u00bb hab\u00eda ido cambiando cada a\u00f1o desde comienzos del siglo XIX. As\u00ed es que ahora, con m\u00e1s raz\u00f3n, la aclaraci\u00f3n conceptual resulta pertienente.<\/p>\n

\u00bfQu\u00e9 es romanticismo?<\/p>\n

En los a\u00f1os en que Marx era estudiante universitario en Bonn y en Berl\u00edn el romanticismo era un movimiento intelectual con muchas derivaciones: est\u00e9tica, literaria y po\u00e9tica, filos\u00f3fica, historiogr\u00e1fica y pol\u00edtica. El romanticismo alem\u00e1n fue para empezar una reacci\u00f3n intelectual frente a la corriente principal de la Ilustraci\u00f3n francesa: una reacci\u00f3n contra la idea de modernidad y de progreso de los enciclopedistas. El romanticismo revolarizaba el sentimiento, la sensibilidad y las emociones del individuo frente a la raz\u00f3n ilustrada; el azar y la casualidad en la evoluci\u00f3n hist\u00f3rica frente a la causalidad y el determinismo; la comunidad nacional y la recuperaci\u00f3n de las tradiciones propias frente al universalismo; la creencia y el sentimiento religioso frente a la raz\u00f3n cient\u00edfica anal\u00edtica; la mezcla de g\u00e9neros frente a la fragmentaci\u00f3n de los conocimientos, la capacidad de s\u00edntesis y el esp\u00edritu de sistema frente a la separaci\u00f3n entre ciencia y filosof\u00eda.<\/p>\n

Cuando Marx se estaba formando todo era rom\u00e1ntico en Alemania: desde el rey de Prusia a las universidades pasando por las tertulias literarias.<\/p>\n

En lo literario los temas de la Romantik eran: la aspiraci\u00f3n a lo ausente, a la plenitud, a la perfecci\u00f3n; la expresi\u00f3n emotiva del sentimiento de soledad (h\u00e9roe rom\u00e1ntico); la expresi\u00f3n de la dualidad interior del hombre dividido; la manifestaci\u00f3n de la inquietud interior; la expresi\u00f3n de la ausencia de tranquilidad; el mal de si\u00e8cle, la melancol\u00eda, el spleen<\/i>, la reflexi\u00f3n sobre el tedio; la aspiraci\u00f3n a lo que nos falta aqu\u00ed y ahora; y junto a esto el esp\u00edritu eleg\u00edaco, la necesidad de evasi\u00f3n: el retorno al pasado, a la naturaleza perdida, el exotismo, la importancia del viaje, la atracci\u00f3n por lo oscuro, por el abismo; la aspiraci\u00f3n al infinito y la reflexi\u00f3n sobre el origen del sentimiento religioso; valorizaci\u00f3n de lo individual, de la conciencia del individuo, de la ipseidad<\/i>, de la singularidad irreductible, de la libertad absoluta y abstracta.<\/p>\n

Con todo, al hablar de romanticismo en Marx conviene distinguir entre tres sentidos diferentes de la palabra \u00abrom\u00e1ntico\u00bb: el romanticismo literario (la atracci\u00f3n por los temas y motivos de la Romantik alemana, a los que acabo de aludir: de Novalis, de Schiller, de Schlegel, de Hoffmann, de Sterne, etc.); el romanticismo filos\u00f3fico (vinculado a la corriente que va de Fichte y Schelling a Hegel y que toma cuerpo en la Naturphilosophie<\/i>, la filosof\u00eda alemana de la naturaleza) y el romanticismo pol\u00edtico, que en la \u00e9poca de Federico Guillermo IV se rompe ya en tendencias contrapuestas, reaccionarias y revolucionarias (de un lado los herederos conservadores de Hegel, de otro lado la atracci\u00f3n m\u00e1s o menos idealizada por las actividades de varios de los movimientos revolucionarios contempor\u00e1neos entre 1847 y 1880).<\/p>\n

Pues bien, la tesis que quisiera argumentar aqu\u00ed es que hasta 1843 Marx ha sido un rom\u00e1ntico en la acepci\u00f3n literaria de la palabra, y que sigui\u00f3 siendo en gran medida un rom\u00e1ntico en las otras dos acepciones, o sea, en lo filos\u00f3fico y en lo filos\u00f3fico-pol\u00edtico, durante toda su vida, aunque este romanticismo haya estado recubierto en la madurez y en la vejez por la persistente intenci\u00f3n cient\u00edfica de su obra y por la cr\u00edtica despiadada a la que ha sometido a algunas de las corrientes rom\u00e1nticas contempor\u00e1neas calificadas de ut\u00f3picas o de reaccionarias. Es verdad que el Marx maduro ha criticado muy duramente el \u00abpatetismo\u00bb y el \u00absentimentalismo demostrativo\u00bb de los rom\u00e1nticos, pero tambi\u00e9n lo es que siempre, a lo largo de su vida, se sinti\u00f3 atra\u00eddo, en lo filos\u00f3fico y en lo pol\u00edtico, por las corrientes m\u00e1s rom\u00e1nticas de su \u00e9poca.<\/p>\n

2. El Marx rom\u00e1ntico propiamente dicho: 1835-1843.<\/b> La orientaci\u00f3n hacia la l\u00edrica y la literatura. Las influencias de Schlegel, Schiller, Goethe, Sterne, Novalis, etc. La influencia de Hegel y de la Naturphilosophie<\/i> alemana. Titanismo prometeico:<\/p>\n

Envuelto audaz en vestiduras de fuego,
\niluminado el orgulloso coraz\u00f3n,
\ndominante, libre de yugo y atadura,
\navanzo a paso firme por amplios salones,
\narrojo ante tu faz el dolor
\ny entonces como \u00e1rbol de la vida nacen los sue\u00f1os
\nNunca m\u00e1s flotar\u00e9 sosegado;
\nel alma profundamente emocionada,
\nnunca m\u00e1s descansar\u00e1 pl\u00e1cida.
\nLucho sin descansar […]
\nMe envuelve una fuerza perpetua,
\nun rugido y un ardor incesantes;
\nno me puedo conformar en la vida
\nni andar con la corriente.
\nQuiero comprender los cielos,
\nimpregnarme de los mundos.
\nY en el amor y el odio
\nvibrar y seguir creciendo
\nQuiero alcanzarlo todo,
\nlos favores de los Dioses,
\nadentrarme sin miedo en el saber
\ncomprender m\u00fasica y arte.
\nLos mundos inm\u00f3viles destruir\u00e9 yo mismo
\nporque no los puedo recrear
\nporque no escuchan mi llamada,
\nenmudecidos por el conjuro
\n\u00a1Ay! los muertos y mudos miran
\nburlones nuestras haza\u00f1as
\nNos derrumbamos y nuestra labor tambi\u00e9n
\ny ellos siguen andando
\nPero no cambio mi destino por el suyo […]
\nToco para el mar embravecido
\nque se estrella contra el acantilado
\npara cegar mis ojos y que arda mi coraz\u00f3n
\ny que mi alma resuene en el fondo del infierno
\n[De \u00abEl violinista\u00bb].
\nLos mundos nos arrastran en sus rotaciones
\nentonando c\u00e1nticos de muerte
\ny nosotros
\nsomos los simios de un dios indiferente
\nTengo que atarme a una rueda en llamas
\ny bailar gozoso en el c\u00edrcuo de la eternidad
\nSi existe algo que devora
\nSaltar\u00e9 a su interior, aunque destruya el mundo
\nDestrozar\u00e9 con permanentes maldiciones
\nel mundo que se interpone entre mi y el abismo
\n[De \u00abOulanem\u00bb]<\/p>\n

3. La controversia con Ruge sobre el <\/b>Hiperion<\/b><\/i> <\/b>de H\u00f6lderlin y la cr\u00edtica el pesimismo eleg\u00edaco como punto de partida del alejamiento de KM del romanticismo literario alem\u00e1n de la \u00e9poca<\/b>. El fil\u00f3sofo deja la literatura por la econom\u00eda. La preferencia por la iron\u00eda y el sarcasmo de Heine.<\/p>\n

Pero Marx no fue nunca un cientifista, sino un fil\u00f3sofo que trata de combinar ciencia social y resistencia moral. El mundo visto desde abajo. A prop\u00f3sito de la insurrecci\u00f3n de los tejedores de Silesia: \u00abHace falta cierta penetraci\u00f3n cient\u00edfica y algo de amor a los hombres\u00bb.<\/p>\n

Rechazar el equ\u00edvoco que hace de Marx exclusivamente un cient\u00edfico a partir de la oposici\u00f3n entre \u00abutop\u00eda\u00bb (moral) y ciencia (econ\u00f3mico-pol\u00edtica) en la consideraci\u00f3n del socialismo. En realidad, la cr\u00edtica que Marx hace de la utop\u00eda, del socialismo llamado \u00abut\u00f3pico\u00bb es tambi\u00e9n una cr\u00edtica moral. Se basa en la idea de que lo que ha sido moralmente sano en el pasado puede ser ahora insano (por desconocimiento de la realidad existente) o s\u00f3lo bienintencionado o declamatorio (sin ninguna intenci\u00f3n pr\u00e1ctica de cambiar nada de lo que existe).<\/p>\n

4. El resto rom\u00e1ntico del Marx cient\u00edfico: entre historicismo y positivismo<\/b>. \u00abEn el futuro habr\u00e1 una sola ciencia: la ciencia de la historia\u00bb\/ \u00abLlamo canalla al que pretende acomodar la ciencia a las propias ideas pol\u00edticas\u00bb.<\/p>\n

5. Del <\/b>Manifiesto<\/b><\/i> <\/b><\/i>comunista a <\/b>El capital<\/b><\/i>.<\/b> Tres conceptos de ciencia en Marx [Sacrist\u00e1n]: ciencia como cr\u00edtica sociocultural y de la ideolog\u00eda (la inspiraci\u00f3n feuerbachiana), ciencia como an\u00e1lisis y explicaci\u00f3n causal (la inspiraci\u00f3n ricardiana), ciencia como wissenschaft<\/i> o concepci\u00f3n del mundo (la inspiraci\u00f3n hegeliana) que incluye punto de vista y praxeolog\u00eda: ciencia + conciencia.<\/p>\n

6. La forma <\/b>dial\u00e9ctica como reafirmaci\u00f3n del motivo rom\u00e1ntico<\/b><\/i>: aspiraci\u00f3n a la globalidad y estructura arquitect\u00f3nica de El capital<\/i>.<\/i> La dial\u00e9ctica y la met\u00e1fora en la ciencia social.<\/p>\n

7. Tres motivos del Marx maduro para la cr\u00edtica de la cultura burguesa que enlazan con la orientaci\u00f3n rom\u00e1ntico-revolucionaria de Marx. <\/b>Y tres ejemplos de lo que quiere decir concepci\u00f3n dial\u00e9ctica de la cultura. Comentar los tres textos siguientes:<\/p>\n

El discurso sobre la ciencia y la tecnolog\u00eda: (Speech at the Anniversary of the Poeple\u2019s Paper<\/i>, abril de 1856): \u00abEn nuestros d\u00edas toda cosa parece ir gr\u00e1vida de su contrario. As\u00ed vemos que la maquinaria, dotada de la maravillosa fuerza de disminuir y fecundar el trabajo humano, lo mutila y lo devora hasta el agotamiento. Un extra\u00f1o conjuro transforma las nuevas fuentes de riqueza en fuentes de miseria. Las victorias de la ciencia parecen pagarse con la p\u00e9rdida de car\u00e1cter. A medida que domina la naturaleza, el hombre parece sometido por otros hombres o por la propia vileza. Hasta la pura luz de la ciencia parece no poder brillar sino sobre el oscuro trasfondo de la ignorancia. Todos nuestros inventos y todo nuestro progreso parece desembocar en la dotaci\u00f3n de las fuerzas materiales con vida espiritual y la conversi\u00f3n de la vida en est\u00fapida fuerza material.\u00bb<\/p>\n

La limitaci\u00f3n interna de la cultura burguesa entre a\u00f1oranza rom\u00e1ntica y aceptaci\u00f3n positivista de lo dado: Grundrisse<\/i>, 1857-1858: \u00abLos individuos desarrollados universalmente, cuyas relaciones sociales, por ser relaciones comunes, propias de ellos, est\u00e1n sometidas a su com\u00fan control, no son producto de la naturaleza sino de la historia. El grado y la universalidad del desarrollo de las capacidades en que llega a ser posible esta individualidad presuponen, en efecto, la producci\u00f3n sobre la base de los valores de cambio, que es la que produce, junto con la universal alienaci\u00f3n del individuo respecto de s\u00ed mismo y respecto de los dem\u00e1s, tambi\u00e9n la universalidad y la omnilateralidad de sus relaciones y de sus capacidades. El individuo singular aparece m\u00e1s pleno en per\u00edodos anteriores de la evoluci\u00f3n , precisamente porque todav\u00eda no ha elaborado y manifestado la plenitud de sus relaciones ni se las ha puesto enfrente como fuerzas y circunstancias sociales independientes de \u00e9l mismo. […] Por todo eso tan rid\u00edculo como ansiar nost\u00e1lgicamente aquella plenitud originaria es creer que hay que quedarse en este total vaciamiento.La visi\u00f3n burguesa no ha ido nunca m\u00e1s all\u00e1 de la oposici\u00f3n a aquella otra visi\u00f3n rom\u00e1ntica, y por eso \u00e9sta -la visi\u00f3n rom\u00e1ntica- la acompa\u00f1ar\u00e1 como justificado contrario hasta que descanse en paz.\u00bb<\/p>\n

Las fuerzas de producci\u00f3n se convierten fuerzas de destrucci\u00f3n: El capital<\/i> (1867) libro primero, cap\u00edtulo XIII, apartado 10, Ed. OME: 41, p\u00e1g. 139 y ss.: \u00abEn la esfera de la agricultura es donde la gran industria act\u00faa del modo m\u00e1s revolucionario, en la medida en que aniquila el baluarte de la vieja sociedad, el campesino, y desliza bajo \u00e9l el trabajador asalariado […] Pero, por otra parte, dificulta el intercambio entre el ser humano y la naturaleza, esto es, el regreso a la tierra de los elementos del suelo gastados por el hombre en la forma de medios de alimentaci\u00f3n y de vestido, o sea, perturba la eterna condici\u00f3n natural de una fecundidad duradera de la tierra. Con eso la producci\u00f3n capitalista destruye al mismo tiempo la salud f\u00edsica de los trabajadores urbanos y la vida mental de los trabajadores rurales […] Lo mismo que en la industria urbana, en la agricultura moderna el aumento de la fuerza productiva y la mayor fluidificaci\u00f3n del trabajo se compra al precio de la devastaci\u00f3n y la extenuaci\u00f3n de la fuerza de trabajo misma. Y todo progreso de la agricultura capitalista es un progreso s\u00f3lo en el arte de depredar el suelo, todo progreso en el aumento de su fecundidad para un plazo determinado es al mismo tiempo un progreso en la ruina de las fuentes duraderas de esa fecundidad. Cuanto m\u00e1s parte un pa\u00eds de la gran industria como trasfondo de su evoluci\u00f3n… tanto m\u00e1s r\u00e1pido es ese proceso de destrucci\u00f3n. Por eso la producci\u00f3n capitalista no desarrolla la t\u00e9cnica y la combinaci\u00f3n del proceso social de producci\u00f3n m\u00e1s quer minando al mismo tiempo las fuentes de las que mana toda riqueza: la tierra y el trabajador\u00bb.<\/p>\n

8. Elogio del romanticismo revolucionario en el viejo Marx de los a\u00f1os 1874 a 1883<\/b>: el cambio de opini\u00f3n sobre los rusos en 1861; el inter\u00e9s por los estudios etnol\u00f3gicos en relaci\u00f3n con las comunas agr\u00edcolas, el juicio sobre el campesinado turco en el momento de la guerra ruso-turca, la cr\u00edtica de la orientaci\u00f3n principal de los partidos socialdem\u00f3cratas alem\u00e1n, ingl\u00e9s y franc\u00e9s en la d\u00e9cada de 1870, la atracci\u00f3n por el populismo revolucionario y los estudios sobre la comuna rural rusa (Maxim Kovalevski en el balneario de Carlsbad): los amigos \u00abcient\u00edficos\u00bb y los amigos \u00abrevolucionarios\u00bb (Narodnaya Volya, \u00abVoluntad del pueblo\u00bb).<\/p>\n

<\/h3>\n

II. Ciencia y \u00e9tica: a prop\u00f3sito de los \u00e1rboles del para\u00edso<\/b><\/h3>\n

Conferencia impartida por el autor en el Instituto de Filosof\u00eda del CSIC, Madrid, 3\/VI\/1998<\/em><\/p>\n

1. Se ha dicho muchas veces: la diferencia m\u00e1s sustancial entre el mito inaugural de la cultura cristiana y los mitos contenidos en otras religiones y civilizaciones del antiguo Oriente, en los que juega un papel importante la presencia de un jard\u00edn o huerto paradisiaco, es la presencia en el relato b\u00edblico de aquel misterioso \u00ab\u00e1rbol del conocimiento del bien y del mal\u00bb. En el principio fue el miedo de los hombres al saber. El autor o autores del libro del G\u00e9nesis<\/i> <\/i>nos dan una versi\u00f3n m\u00edtico-religiosa de este temor: el \u00e1rbol de la ciencia (del bien y del mal) se opone al \u00e1rbol de la vida. La moraleja del mito es que el ser humano no tiene cabida en el huerto del Ed\u00e9n porque quiere saber aunque sabe que eso puede ser su perdici\u00f3n.<\/p>\n

Se trata de un miedo parad\u00f3jico: de la irresistible atracci\u00f3n del abismo, de una atracci\u00f3n que es a la vez temor, de una ambivalencia que habla de car\u00e1cter demediado<\/i>, dividido, dual, de la naturaleza del hombre. El mito fundacional de la cultura cristiana habla simb\u00f3licamente de la expulsi\u00f3n del Para\u00edso y del exilio del hombre. Es natural que, a lo largo de los siglos y en el marco de esta tradici\u00f3n, el hombre mismo se haya preguntado por la significaci\u00f3n simb\u00f3lica de este mito fundacional.\u00bfCu\u00e1l fue su culpa? \u00bfCu\u00e1l fue la causa de aquel pecado original? \u00bfDesobediencia, orgullo, falta de fe, concupiscencia?<\/p>\n

En el momento tal vez m\u00e1s cr\u00edtico del siglo XX, cuando la guerra de Espa\u00f1a toca a su fin y se anuncia la segunda guerra mundial, Carlo Levi propone volver a la letra del mito argumentando que \u00e9sta es clara y comprende, adem\u00e1s, todos los varios sentidos simb\u00f3licos contenidos en el interrogante anterior. Sintom\u00e1ticamente esta propuesta de Carlo Levi concluye, bajo el r\u00f3tulo \u00abhistoria sagrada\u00bb, una reflexi\u00f3n premonitoria sobre el miedo a la libertad. Esta reflexi\u00f3n tiene que relacionarse inmediatamente con las preguntas radicales de otro Levi, Primo Levi, sobre las causas del Holocausto. La interrelaci\u00f3n de estas dos reflexiones toca el coraz\u00f3n de un asunto universal: el miedo al saber es miedo al poder y el miedo al poder es miedo del hombre a la libertad porque es miedo a la muerte.<\/p>\n

2. Conviene, por tanto, empezar aceptando el reto de Carlo Levi y recordar literalmente los pasos del G\u00e9nesis que hablan de esto. La primera palabra de aquella \u00abhistoria sagrada\u00bb es una admonici\u00f3n: \u00abDe todo \u00e1rbol del huerto podr\u00e1s comer, mas del \u00e1rbol de la ciencia del bien y del mal no comer\u00e1s, porque el d\u00eda que de \u00e9l comieres ciertamente morir\u00e1s\u00bb<\/i>. La r\u00e9plica que hace al hombre demediado no se hace esperar: \u00abSabe Dios que el d\u00eda que com\u00e1is de \u00e9l ser\u00e1n abiertos vuestros ojos y ser\u00e9is como Dios sabiendo el bien y el mal<\/i>\u00bb. Pero la duda del ser humano ante dos proposiciones tan contradictorias y decisivas no puede ser permanente. Parece que ni siquiera en el Para\u00edso se puede saber la verdad de la cosa si no se prueba. A la palabra ambivalente que llega desde fuera del hombre mismo sigue la acci\u00f3n. Y la acci\u00f3n, como la palabra, es tambi\u00e9n contradictoria. El ser humano se separa por sexos pero coincide inicialmente en lo esencial, a saber: \u00abque el \u00e1rbol era bueno para comer, y que era agradable a los ojos y \u00e1rbol codiciable para alcanzar la sabidur\u00eda<\/i>\u00bb. Por eso mujer y var\u00f3n y tomaron de su fruto. El resultado de la acci\u00f3n es el triunfo de la contradicci\u00f3n. Al probar el fruto del \u00e1rbol de la ciencia del bien y del mal, de un lado, se abren los ojos del ser humano, pero, de otro, var\u00f3n y mujer comprueban su desnudez. Un temor sucede a otro temor: \u00abTuve miedo porque estaba desnudo y me escond\u00ed\u00bb.
\nEl sentido del mito parece meridiano: la culpa del hombre es la desobediencia de la prohibici\u00f3n divina. La causa inmediata de su ca\u00edda es haber probado el fruto prohibido. Este es el fruto del \u00e1rbol del conocimiento, de la ciencia. El hombre pierde su estado original sabiendo. El conocimiento abre los ojos del hombre, pero, al ser abridor de ojos, este conocimiento pone de manifiesto nuestra propia desnudez. Hay dos lecturas recurrentes de esta historia que conviene descartar por demasiado simples. La primera se fija demasiado en el sentido literal de la \u00abdesnudez\u00bb y deduce de esa fijaci\u00f3n que la culpa estuvo en la concupiscencia amorosa. La segunda lectura reduce la expresi\u00f3n \u00ab\u00e1rbol de la ciencia del bien y del mal\u00bb, se fija s\u00f3lo en lo de \u00ab\u00e1rbol de la ciencia\u00bb y concluye que el origen del mal estuvo en la exagerada y permanente aspiraci\u00f3n humana al conocimiento cient\u00edfico. La malo ser\u00eda, por tanto, la ciencia, el conocimiento cient\u00edfico, que se opone sim\u00e9tricamente a la vida. La primera lectura ha servido al Poder para hacer del sexo un tab\u00fa y acogotar al ser humano sexuado. La segunda lectura ha servido a muchos fil\u00f3sofos conscientes de lo que es el poder para llamar la atenci\u00f3n sobre la maldad intr\u00ednseca de la ciencia moderna precisamente por el poder que \u00e9sta da o por la identificaci\u00f3n de la misma con el gran poder de Leviat\u00e1n. De ah\u00ed se hace seguir a veces que hay un conocimiento bueno, el antiguo conocimiento filos\u00f3fico, human\u00edstico, y un conocimiento malo, el cient\u00edfico, al que se identifica con personajes, literarios o reales, moralmente perversos o cuya hybris<\/i> <\/i>(la demas\u00eda, el orgullo) conduce a la perversi\u00f3n.<\/p>\n

3. Pero es evidente que el mito, en su literalidad, no trata de la ciencia en ninguna de las acepciones que esta palabra ha cobrado en la modernidad europea. Trata del conocimiento en general. Y, en su especificaci\u00f3n, trata de un tipo de conocimiento sobre cuya cientificidad hay muchas dudas desde el siglo XVIII. \u00bfAcaso hay una ciencia del bien y del mal<\/i>? \u00bfSe puede predicar cientificidad del conocimiento del bien y del mal? \u00bfEs el conocimiento moral, la conciencia moral, una ciencia en sentido propio?<\/p>\n

Y si el texto habla de un \u00e1rbol de la ciencia (o conocimiento) del bien y del mal, \u00bfse puede reducir el mensaje b\u00edblico a una advertencia contra la ciencia en general? As\u00ed lo sugiere una interpretaci\u00f3n vitalista del mito fundacional muy corriente desde las primeras d\u00e9cadas de nuestro siglo. La versi\u00f3n literaria m\u00e1s explicita de esta interpretaci\u00f3n est\u00e1 contenida en la c\u00e9lebre obra de P\u00edo Baroja sobre el \u00e1rbol de la ciencia.<\/p>\n

En efecto, en la cuarta parte de El \u00e1rbol de la ciencia,<\/i> titulada \u00abInquisiciones\u00bb, Baroja pone a dialogar a Andr\u00e9s Hurtado con su t\u00edo Iturrioz en \u00abla azotea de Epicuro\u00bb. Andr\u00e9s Hurtado es un lector apasionado de Kant y Schopenhauer. Iturrioz le aconseja, en cambio, que lea a los ingleses: \u00abLa ciencia en ellos va envuelta en sentido pr\u00e1ctico\u00bb (124). Andr\u00e9s Hurtado piensa que \u00abla ciencia es la \u00fanica construcci\u00f3n fuerte de la humanidad\u00bb. Iturrioz contesta que la ciencia arrolla, efectivamente, los obst\u00e1culos de las supersticiones, las religiones, las morales y las utop\u00edas, pero tambi\u00e9n \u00abarrolla al hombre\u00bb (130).<\/p>\n

Esta afirmaci\u00f3n abre una discusi\u00f3n precisamente sobre el \u00e1rbol de la ciencia y el \u00e1rbol de la vida. Hurtado argumenta que \u00abla apetencia por conocer se despierta en los individuos que aparecen al final de una evoluci\u00f3n, cuando el instinto de vivir languidece\u00bb, mientras que el instinto vital necesita de la ficci\u00f3n, de los mitos y de los dioses. \u00abLa ciencia entonces, el instinto de cr\u00edtica, el instinto de averiguaci\u00f3n, debe encontrar una verdad: la cantidad de mentira que se necesita para la vida\u00bb (131).<\/p>\n

Esto le parece a Iturrioz que est\u00e1 ya en el libro del G\u00e9nesis<\/i>.<\/i> Y trae a colaci\u00f3n el mito de los dos \u00e1rboles. La interpretaci\u00f3n que del texto hace Iturrioz sigue una l\u00ednea t\u00edpicamente vitalista y un tanto irreverente: \u00abDios seguramente a\u00f1adi\u00f3: \u00a8Comed del \u00e1rbol de la vida, sed bestias, sed cerdos, sed ego\u00edstas, revolcaros por el suelo alegremente: pero no com\u00e1is del \u00e1rbol de la ciencia, porque ese fruto agrio os dar\u00e1 una tendencia a mejorar que os destruir\u00e1\u00bb. Un consejo, \u00e9ste, que Andr\u00e9s Hurtado considera digno de un accionista de Banco (132) y que el propio Iturraiz atribuye al olfato jud\u00edo para darse cuenta de que el estado de conciencia pod\u00eda comprometer la vida.<\/p>\n

Andr\u00e9s Hurtado pasa luego a una defensa de Kant como defensor de la \u00abmentalidad cient\u00edfica de los hombres del norte de Europa\u00bb. Kant habr\u00eda apartado las ramas del \u00e1rbol de la vida que ahogaban el \u00e1rbol de la ciencia, pero todav\u00eda pide por misericordia que esa gruesa rama del \u00e1rbol de la vida que se llama libertad, responsabilidad, derecho, descanse junto a las ramas del \u00e1rbol de la ciencia para dar perspectiva a la mirada del hombre. Schopenhauer, en cambio, va m\u00e1s all\u00e1 y separa los dos principios, vida y verdad, voluntad e inteligencia: fil\u00f3sofos y bi\u00f3filos<\/i>.<\/i> Andr\u00e9s Hurtado concluye burlonamente ese di\u00e1logo: \u00abHabr\u00e1 que creer que el \u00e1rbol de la ciencia es como el cl\u00e1sico manzanillo, que mata a quien se acoge a su sombra\u00bb (139).<\/p>\n

4. Es posible que haya que concluir, sin burla, lo que Andr\u00e9s Hurtado quiere concluir. Pero, en cambio, la interpretaci\u00f3n de la oposici\u00f3n entre el \u00e1rbol de la ciencia del bien y del mal y el \u00e1rbol de la vida va contra el texto que se cita. No es ya que la divinidad no diga, en el texto del G\u00e9nesis<\/i>,<\/i> lo de \u00absed bestias, sed cerdos, sed ego\u00edstas\u00bb. Es que ni siquiera dice que el hombre haya de comer del fruto del \u00e1rbol de la vida en oposici\u00f3n a la prohibici\u00f3n de comer del fruto del \u00e1rbol de la ciencia. Lo que dice, y, adem\u00e1s, en un momento decisivo del relato es todo lo contrario: \u00abY dijo Jehova Dios: He aqu\u00ed que el hombre es como uno de nosotros, sabiendo el bien y el mal<\/i>. Ahora, pues, que no alargue su mano y tome tambi\u00e9n del \u00e1rbol de la vida y coma y viva para siempre\u00bb.<\/p>\n

Este es un paso del G\u00e9nesis que no siempre se suele citar. Y se comprende. Porque suscita muchas dudas sobre el hilo l\u00f3gico del relato. Sugiere, en primer lugar, que el \u00e1rbol de la ciencia da conocimiento sobre el bien y el mal y que eso es lo que hace a los hombres como dioses. Cosa que se compagina mal con la oposici\u00f3n tradicional entre ciencia (de la naturaleza, del universo, de lo f\u00edsico) y sabidur\u00eda (entendida como conciencia, como conocimiento moral). El castellano ha mantenido esta distinci\u00f3n, no sin cierta ambig\u00fcedad, en la forma misma de escribir la palabra: consciencia<\/i> (connotando conocimiento te\u00f3rico: saber) y conciencia<\/i> (connotando conocimiento de lo pr\u00e1ctico, de lo moral: saber hacer). El paso implica, en segundo lugar, que la inmortalidad del hombre no se debe al conocimiento<\/i> (del bien y del mal), al saber te\u00f3rico, sino a la posibilidad de saber hacer, a la vida, a la acci\u00f3n, al hacer, a la pr\u00e1ctica. Tal vez por eso Goethe, en el arranque memorable del Faust<\/i>,<\/i> niega que en el principio fuera la palabra y hace decir a su personaje: \u00abEn el principio fue la acci\u00f3n\u00bb.<\/p>\n

La moraleja simb\u00f3lica del texto queda, pues, abierta a varias interpretaciones.<\/p>\n

Si en la expresi\u00f3n \u00ab\u00e1rbol de la ciencia\u00bb entendemos por \u00abciencia\u00bb simplemente \u00abconocimiento\u00bb (que es, en principio, la \u00fanica acepci\u00f3n no anacr\u00f3nica de la palabra en el momento hist\u00f3rico en que fue redactado el libro del G\u00e9nesis<\/i>), entonces la desobediencia y el orgullo humanos, el querer ser como dios, con sus consecuencias negativas, es asimilable al mero querer saber m\u00e1s de lo permitido o querer saberlo todo.<\/p>\n

Si en la expresi\u00f3n \u00ab\u00e1rbol de la ciencia\u00bb entendemos por ciencia lo que viene entendiendo por tal el hombre culto europeo de los dos \u00faltimos siglos (a saber: conocimiento espec\u00edfico y preciso, matematizado, de las leyes del universo y de la naturaleza), entonces la hybris<\/i> del hombre es asimilable a la pretensi\u00f3n de querer saber anal\u00edticamente, con exactitud, acerca de aquello que est\u00e1 fuera del hombre mismo.<\/p>\n

Si en la expresi\u00f3n \u00ab\u00e1rbol de la ciencia\u00bb ponemos el acento en la continuaci\u00f3n (\u00abdel bien y del mal\u00bb), entonces hay que pensar que la hybris<\/i> humana consiste en la pretensi\u00f3n de hacer de la moral una ciencia, lo cual implicar\u00eda que el verdadero peligro no es el conocimiento sin m\u00e1s, ni la ciencia tal como la entendemos modernamente, sino la conciencia moral que se presenta a s\u00ed misma como ciencia dici\u00e9ndonos, o pretendiendo decirnos, qu\u00e9 es verdaderamente el bien y qu\u00e9 es verdaderamente el mal.<\/p>\n

La primera interpretaci\u00f3n enlaza bien con el significado de otro mito europeo, el de Prometeo. Y tiene su contrapartida en la postulaci\u00f3n, por parte de la filosof\u00eda del per\u00edodo griego cl\u00e1sico, del equilibrio, de la mesura frente a la hybris<\/i>, a la desmesura, al reconocimiento de que el hombre, por lo general, es todo extremos. Esta visi\u00f3n de las cosas, particularmente en Arist\u00f3teles, concluye llamando la atenci\u00f3n acerca de la inexactitud, provisionalidad y car\u00e1cter aproximativo de nuestro conocimiento del bien y del mal, de las categor\u00edas morales. por comparaci\u00f3n con otras formas de conocimiento. [En este sentido es hasta divertido, hoy en d\u00eda, repasar las notas correctivas a pie de p\u00e1gina que el traductor castellano puso a la edici\u00f3n de la Etica a Nic\u00f3maco<\/i> publicada en 1942 y 1946 por la colecci\u00f3n Austral de Espasa-Calpe: Cada vez que Arist\u00f3teles escribe en el texto de la Etica<\/i> sobre la preeminencia de la Pol\u00edtica, o cuando dice que los temas \u00e9ticos y pol\u00edticos son opinables y que respecto de ellos no cabe la exactitud que es propia de otras ciencias sino s\u00f3lo el bosquejo aproximativo, o que, por tanto, en este campo hay que tener \u00abuna indulgente reserva\u00bb (incluso respecto de las propias opiniones), el traductor castellano se enfada: \u00abLa Moral bien comprendida da lugar a menos divergencias que la Pol\u00edtica, y tiene para toda conciencia ilustrada y honesta principios inquebrantables\u00bb (p\u00e1g. 29)]. La segunda interpretaci\u00f3n es t\u00edpica de los or\u00edgenes de la modernidad europea, cuando el hombre ha empezado a asimilar, en la \u00e9poca que va de Cop\u00e9rnico y Galileo a Newton, la diferencia entre conocimiento cient\u00edfico del universo y antigua filosof\u00eda.<\/p>\n

5. John Milton, Paradise Lost<\/i> (1667, edici\u00f3n definitiva 1674), edici\u00f3n castellana de Esteban Pujals: El Para\u00edso perdido<\/i>, C\u00e1tedra, Madrid, 1986.<\/p>\n

A la hora de valorar la relectura miltoniana del viejo mito del G\u00e9nesis es interesante tener en cuenta la peculiar estructuraci\u00f3n de El para\u00edso perdido<\/i>. El centro tem\u00e1tico de la obra es la existencia del mal en el mundo y la desobediencia del hombre a la ley de Dios y sus consecuencias. Tomando como base el relato b\u00edblico del primer libro del G\u00e9nesis, Milton ampl\u00eda el argumento y lo transforma en un gran poema aleg\u00f3rico del destino del hombre y de la historia de la salvaci\u00f3n. Se puede leer el poema como una racionalizaci\u00f3n del viejo mito judeo-cristiano para convertirlo en expresi\u00f3n universal de la tragedia humana. Esto se consigue dando forma \u00abarquitect\u00f3nica\u00bb, como se suele decir, a una historia sagrada muy conocida: la racionalizaci\u00f3n y universalizaci\u00f3n del mito se consigue formalmente alterando el orden cronol\u00f3gico de la narraci\u00f3n b\u00edblica y a trav\u00e9s de una serie de interesant\u00edsimos di\u00e1logos en los que intervienen el mismo Dios, su hijo, el \u00e1ngel Rafael, Sat\u00e1n, Ad\u00e1n y Eva.<\/p>\n

Milton empieza exponiendo brevemente (libro I) el argumento general del poema, a saber: la desobediencia del hombre y la p\u00e9rdida del Para\u00edso, el motivo de la ca\u00edda y el papel que Sat\u00e1n tuvo en ello. A partir de ese momento Sat\u00e1n se convierte en el protagonista de los libros que siguen: el libro II se centra en la deliberaci\u00f3n y decisi\u00f3n de Sat\u00e1n para dar una nueva batalla por recobrar el cielo, lo que implica su salida del Infierno hacia este mundo; el libro III adelanta las consideraciones de Dios, en conversaci\u00f3n con el Hijo, sobre el proyecto sat\u00e1nico de pervertir al hombre y describe la estrategia de Sat\u00e1n consistente en contemplar previamente la nueva creaci\u00f3n para pervertirla despu\u00e9s; el libro IV sit\u00faa ya a Sat\u00e1n en el jard\u00edn del Ed\u00e9n, lo cual permite a Milton una descripci\u00f3n del Para\u00edso no en los t\u00e9rminos de su Creador o de Ad\u00e1n sino en el marco de la estrategia del Mal.<\/p>\n

Un acierto notable de la estructuraci\u00f3n del poema es que, a partir de ese momento, el hilo temporal de los hechos se interrumpe para introducir primero la narraci\u00f3n de un sue\u00f1o premonitorio de Eva y la llegada del \u00e1ngel Rafael, enviado por Dios, al Para\u00edso (libros V, VI, VII y VIII), lo que permite establecer un di\u00e1logo entre el \u00e1ngel y el hombre, previo al relato propiamente dicho de la tentaci\u00f3n y la ca\u00edda: en el libro VII, Rafael ha relatado a Ad\u00e1n c\u00f3mo y por qu\u00e9 fue creado en un principio el mundo. El libro VIII es decisivo en esta estructuraci\u00f3n, pues en \u00e9l se produce un di\u00e1logo entre Ad\u00e1n y el \u00e1ngel Rafael en el que aqu\u00e9l hace a \u00e9ste preguntas sobre los movimientos celestes relacionadas con la concepci\u00f3n copernicano-galileana del mundo y las dudas que suscita (una transposici\u00f3n de las preocupaciones del siglo XVII a la situaci\u00f3n del Para\u00edso) recibiendo del \u00e1ngel una contestaci\u00f3n indecisa pero en la que se le exhorta a interesarse por cosas m\u00e1s dignas del conocimiento. As\u00ed la conversaci\u00f3n sobre los movimientos celestes (un evidente v\u00ednculo con preocupaciones y controversias de la \u00e9poca en que est\u00e1 escrito el poema) precede al relato de la ca\u00edda y el pecado original (libro IX), que se inspira, naturalmente, en lo que dice el G\u00e9nesis sobre el \u00e1rbol de la ciencia del bien y del mal.<\/p>\n

Tal estructuraci\u00f3n permite a la vez dar cuenta equilibradamente del delicado tema de la oposici\u00f3n entre lo que dice el G\u00e9nesis acerca del universo y las conclusiones a las que hab\u00eda llegado la ciencia moderna desde Kepler, Cop\u00e9rnico y Galileo (Milton hab\u00eda visitado a Galileo en prisi\u00f3n durante su viaje a Europa, en los a\u00f1os 1638-1639, y conoc\u00eda, por tanto, la opini\u00f3n de \u00e9ste). El hecho de que la contestaci\u00f3n indecisa del \u00e1ngel sobre un tema cient\u00edfico controvertido (geocentrismo o heliocentrismo) vaya seguida, en el libro VIII de El Para\u00edso perdido,<\/i> de una cierta desvalorizaci\u00f3n del conocimiento cient\u00edfico humano por comparaci\u00f3n con lo que de verdad importa (saber vivir el bien) prepara al lector para la mejor comprensi\u00f3n del motivo del pecado original (la desobediencia del mandato divino acerca del \u00e1rbol de la ciencia del bien y del mal). De este modo se evita, adem\u00e1s, dar primac\u00eda al asunto de la contraposici\u00f3n entre ciencia y religi\u00f3n, pero se mantiene el tono dram\u00e1tico del poema.<\/p>\n

Otro aspecto que conviene tener en cuenta es que Milton inventa momentos esenciales que no est\u00e1n en el relato b\u00edblico, lo que le permite introducir consideraciones racionalizadoras del mismo. Por ejemplo, en el libro IV cuando Sat\u00e1n llega al Para\u00edso no lo hace en la forma paradigm\u00e1tica de la serpiente sino en la forma de cuervo marino o cormor\u00e1n, que es s\u00edmbolo tradicional de la voracidad, y se posa, significativamente, en la copa del Arbol de la Vida, \u00abel m\u00e1s alto que en el centro del Para\u00edso hab\u00eda\u00bb. Tal momento permite a Milton una consideraci\u00f3n propia sobre el Arbol de la Vida, al que se alude breve y misteriosamente en la versi\u00f3n b\u00edblica. Al posarse bajo la forma de cormor\u00e1n en lo alto del Arbol de la Vida, Sat\u00e1n:<\/p>\n

Sin embargo, la verdadera vida
\ncon ello no recobra, y se dispone
\na proyectar la muerte de los vivos;
\ntampoco la virtud consider\u00f3
\ndel \u00e1rbol que era dador de la vida,
\ny s\u00f3lo le sirvi\u00f3 de perspectiva
\nlo que debidamente utilizado
\nla m\u00e1s segura prenda hubiera sido
\nde la inmortalidad. Poco conoce
\nnadie (tan solo Dios) el verdadero
\nvalor de los bienes que tiene enfrente,
\ny las mejores cosas se pervierten
\npor los grandes abusos que de ellas
\nse hacen y por su aplicaci\u00f3n vil [IV, 196-206]<\/p>\n

Se introduce as\u00ed una idea muy sugerente para la cultura moderna: el \u00c1rbol de la Vida, que podr\u00eda haber sido la prenda de la inmortalidad (se sobreentiende que incluso para Sat\u00e1n), se convierte en mero lugar de observaci\u00f3n, en simpe atalaya desde la cual Sat\u00e1n tiene la perspectiva general del Para\u00edso. El final de este paso sugiere que en la visi\u00f3n miltoniana, la ambivalencia de lo creado no s\u00f3lo afecta al conocimiento cient\u00edfico (algo m\u00e1s que impl\u00edcitamente sugerida, en la versi\u00f3n b\u00edblica, por la tragedia anunciada en la prohibici\u00f3n de comer del fruto del \u00e1rbol de la ciencia: lo que da conocimiento aleja de la verdadera vida, del bien) sino que afecta a todo, incluso a aquello que simb\u00f3licamente representa el bien y la posibilidad de inmortalidad: el \u00e1rbol de la vida. Mientras que el relato b\u00edblico, en su literalidad, sugiere una contraposici\u00f3n radical entre el \u00e1rbol de la ciencia (ambivalente en el sentido de que su fruto puede, a la vez, hacernos como dioses y matarnos: sumo bien\/ sumo mal) y el \u00e1rbol de la vida (cuyo fruto da s\u00f3lo la inmortalidad: solo bien), Milton complica la historia sagrada al relativizar tambi\u00e9n el sentido de este \u00faltimo \u00e1rbol: incluso el \u00e1rbol de la vida puede servir s\u00f3lo de perspectiva, de manera que las mejores cosas se pervierten por los grandes abusos que se hacen de ellas y por la aplicaci\u00f3n contraria a la finalidad. M\u00e1s ac\u00e1 de Dios, todo lo creado (incluso Sat\u00e1n) est\u00e1 dominado por la imperfecci\u00f3n y la ambivalencia. Naturalmente, se mantiene una diferencia: mientras que en el caso del fruto de la ciencia la p\u00e9rdida es segura y anunciada (no est\u00e1 en funci\u00f3n, por tanto, de la perspectiva, del uso o abuso, de la aplicaci\u00f3n del conocimiento), en el caso del \u00e1rbol de la vida la ambivalencia no es sustantiva: es perspectivista, depende del uso que se haga.
\nEn ese mismo contexto, un poco m\u00e1s adelante [IV, 217-223] Milton contrapone la visi\u00f3n b\u00edblica de los dos \u00e1rboles principales del Para\u00edso prescindiendo ya del hecho de que Sat\u00e1n, seg\u00fan su relato, est\u00e1 viendo \u00e9ste, en la forma de cormor\u00e1n, desde lo alto del Arbol de la Vida. Milton superpone una descripci\u00f3n del Para\u00edso tomada del relato b\u00edblico a la suya propia:<\/p>\n

Descollaba el Arbol de la Vida
\nde una eminente altura, rebosando
\nfruto ambrosiaco de oro vegetal;
\ny junto al de la vida, destacaba
\nel Arbol de la Ciencia, nuestra muerte,
\nciencia del bien por conocer el mal
\npagada cara.<\/p>\n

Todav\u00eda en el mismo libro IV Milton sigue reiventando el mito: hace que Sat\u00e1n, a\u00fan en esta forma de cormor\u00e1n, se entere de los designios de la divinidad, de su prohibi\u00f3n a los hombres, aguzando el oido para escuchar una conversaci\u00f3n entre los humanos que pueblan el Para\u00edso: Ad\u00e1n y Eva. De esta manera el relato b\u00edblico se ampl\u00eda y cobra nueva forma dram\u00e1tica. Sabe as\u00ed Sat\u00e1n que:<\/p>\n

Uno solo [de los \u00e1rboles] no quiere [la divinidad] que toquemos,
\nel fruto de ese Arbol de la Ciencia,
\nplantado junto al Arbol de la Vida,
\ntan cerca est\u00e1 la muerte de la vida.<\/p>\n

Esta manera de presentar la cosa hace posible que Sat\u00e1n tenga su propia versi\u00f3n de los hechos reinterpretando la conversaci\u00f3n o\u00edda. Y as\u00ed Milton puede dar su propia opini\u00f3n sobre la ciencia desde el punto de vista del Mal al hacer que el Diablo se pregunte por qu\u00e9 queda prohibida la ciencia [IV, 513 y ss.]. Se introduce aqu\u00ed una reflexi\u00f3n capital para el hombre moderno, que, en el siglo XVII, desde Kepler, Cop\u00e9rnico y Galileo, tiene una idea preferentemente positiva del conocimiento cient\u00edfico y que, por tanto, no puede considerar ya como una obviedad la mencionada prohibici\u00f3n. En efecto:<\/p>\n

\u00bfPor qu\u00e9 prohibida la ciencia?
\nEsto es sospechoso y absurdo
\n\u00bfPor qu\u00e9 a envidiar les iba esto el Se\u00f1or?
\n\u00bfPuede ser un delito el saber, puede
\nser muerte? \u00bfAcaso viven solamente
\npor la ignorancia?\u00bfEs el feliz estado
\nde que gozan prueba de su obediencia
\ny de su fe? Oh cu\u00e1n hermosa base
\npara fundar en ella su ruina!<\/p>\n

Para el hombre moderno esta sospecha de Sat\u00e1n, y particularmente la pregunta acerca de \u00absi puede ser delito el saber\u00bb, tiene que tener una actualidad indiscutible, pues ha sido esto lo que llev\u00f3 a Galileo treinta a\u00f1os antes al tribunal de la inquisici\u00f3n. Sigue Sat\u00e1n:<\/p>\n

En su \u00e1nimo, por ende, excitar\u00e9
\nun deseo m\u00e1s grande de saber
\ny rechazar decretos envidiosos,
\ninspirados por la mera intenci\u00f3n
\nde mantenerlos sometidos, cuando
\nla ciencia podr\u00eda haberlos nivelado
\ncon los dioses. De aspirar a tales
\ngustar\u00e1n de su fruto y morir\u00e1n
\n\u00bfQu\u00e9 puede suceder m\u00e1s verosimil?<\/p>\n

El mantenimiento del car\u00e1cter dram\u00e1tico del mito, en esas circunstancias, depende en buena medida del hecho de que la contraposici\u00f3n entre ignorancia\/obediencia, de un lado, y ciencia\/desobediencia (hybris), de otro, pasa preferentemente por la mujer. Es la mujer la que, todav\u00eda en el estado paradisiaco de inocencia, declara que har\u00e1 lo que le pide al var\u00f3n sin replicar porque as\u00ed lo ordena Dios y \u00abDios es tu ley y tu (el var\u00f3n) la m\u00eda\u00bb:<\/p>\n

No saber nada m\u00e1s
\nes la ciencia mayor de una mujer
\ny su mayor elogio<\/p>\n

Y es la mujer, de acuerdo con el texto b\u00edblico, la que cede finalmente al enga\u00f1o de Sat\u00e1n-serpiente, o sea, por paradoja, cede a la argumentaci\u00f3n de que la ciencia no puede ser un delito y, por tanto, la prohibici\u00f3n es una falsedad debida a la envidia del Creador ante su propia criatura. La persistencia del sexismo en el siglo XVII, esto es, de la idea de la inferioridad de la mujer, de que su papel en el mundo es la obediencia indirecta, a trav\u00e9s del var\u00f3n (\u00abno saber nada m\u00e1s es su \u00fanica ciencia\u00bb) permite convertir aquello que en realidad est\u00e1 en la base del conocimiento cient\u00edfico, la curiosidad y la duda, en origen del pecado, de modo que en la ca\u00edda el var\u00f3n tiene, por as\u00ed decirlo, una culpa secundaria, transferida. La paradoja moderna est\u00e1 ahora en que la razonable sospecha acerca del car\u00e1cter envidioso de la prohibici\u00f3n divina, hecha posible por la ciencia moderna, sigue resultando todav\u00eda plausible precisamente porque se acent\u00faa en el relato el papel de la mujer en la ca\u00edda. Paradoja notable puesto que al conectar el relato b\u00edblico con la razonable sospecha que est\u00e1 en el origen de la ciencia moderna (las cosas del universo no son como dice la Biblia) la conclusi\u00f3n l\u00f3gica tendr\u00eda que haber sido la contraria: la ciencia (en lo que tiene de expresi\u00f3n \u00faltima de la curiosidad humana) es femenina.De este modo la plausibilidad de la prohibici\u00f3n divina de la ciencia viene reforzada por el mantenimiento de un t\u00f3pico generalmente aceptado por los varones, el t\u00f3pico de la inferioridad innata de la mujer.<\/p>\n

Esta paradoja, que permite aproximar ret\u00f3ricamente curiosidad a desobediencia femenina separando al mismo tiempo la pareja curiosidad\/ciencia queda reforzada en la dramatizaci\u00f3n de El para\u00edso perdido<\/i> por el hecho de que, al introducir Milton en el libro VIII la sospecha moderna acerca de la oposici\u00f3n entre lo que dice la Biblia sobre el universo (geocentrismo) y lo que dice la nueva ciencia (heliocentrismo), los dialogantes acerca de esto son, ambos, varones, el \u00e1ngel Rafael y Ad\u00e1n. Eva queda al margen de la conversaci\u00f3n sobre la nueva ciencia. El mensaje impl\u00edcito es claro: la reflexi\u00f3n sobre el sentido de la ciencia es cosa de hombres; la pasi\u00f3n desobediente que conduce a probar el fruto del \u00e1rbol de la ciencia (prohibido) es inicialmente cosa de la mujer.<\/p>\n

Una de las muestras de genio de la dramatizaci\u00f3n miltoniana en el libro VIII de El para\u00edso perdido<\/i> est\u00e1 en colocar a su lector en una situaci\u00f3n seg\u00fan la cual la mujer, Eva, conoce gen\u00e9rica e indirectamente los t\u00e9rminos de la prohibici\u00f3n divina de no comer el fruto del \u00e1rbol de la ciencia mientras que el var\u00f3n, Ad\u00e1n, conoce adem\u00e1s, a trav\u00e9s del \u00e1ngel Gabriel, la argumentaci\u00f3n razonada sobre el por qu\u00e9 hacer ciencia y discutir sobre ella es menos valioso que vivir bien. Pues, en el poema, Dios, a fin de que al hombre no le quede excusa, manda a Rafael para advertirle de su obediencia y comunicarle qui\u00e9n es el enemigo y por qu\u00e9 lo es (libro V), pero a partir de ese momento (libros V, VI y VII) Eva queda convertida en asistente pasiva a la conversaci\u00f3n y acaba desapareciendo justo cuando su habla de ciencia. Para el hombre culto del siglo XVII seguramente el momento m\u00e1s importante de este di\u00e1logo entre Rafael y Ad\u00e1n es aquel (libro VIII) en el que Ad\u00e1n expresa la duda razonable sobre la ciencia del universo:<\/p>\n

Pero a\u00fan queda una sombra de duda
\nque s\u00f3lo tu podr\u00edas disipar<\/p>\n

Esa duda, que Ad\u00e1n expresa como derivada de su contemplaci\u00f3n de la naturaleza, es, sin embargo, la duda que est\u00e1 en el origen de la moderna ciencia de la naturaleza: \u00bfpor qu\u00e9 la tierra cumple su misi\u00f3n sin moci\u00f3n alguna, por qu\u00e9 la tierra est\u00e1 inm\u00f3vil en el centro del universo? Justo en ese momento Eva, que ha asistido hasta entonces pasivamente al di\u00e1logo, al darse cuenta de que Ad\u00e1n \u00abparec\u00eda albergar hondos y abstrusos pensamientos\u00bb, se retira y se va \u00abhacia sus frutas y sus flores\u00bb (VIII, 40-45). Pero la finura dram\u00e1tica del poema miltoniano queda de manifiesto al buscar y encontrar una argumentaci\u00f3n plausible de esta retirada que pueda llegar al coraz\u00f3n del lector sin ofensa expl\u00edcita de la mujer:<\/p>\n

No es que se hubiera ido
\nporque el discurso no le deleitara
\no que su oido no fuera capaz
\nde alcanzar lo elevado; tal placer
\nlo reservaba para oir a Ad\u00e1n
\nrelat\u00e1rselo solamente a ella;
\ndeseaba que su marido fuera
\nel narrador, no el Angel, ya que Eva
\nprefer\u00eda hacerle a Ad\u00e1n las preguntas;
\npues sab\u00eda que en la conversaci\u00f3n
\nmezclar\u00eda agradables digresiones,
\nresolviendo los puntos conflictivos
\ncon graciosas caricias conyugales.<\/p>\n

Quedan, pues, solos Ad\u00e1n y el Angel dialogando a partir de las preocupaciones de la moderna astronom\u00eda. Milton ha puesto en boca de Rafael una equilibrada respuesta a la duda moderna en la que, sin embargo, se mezclan asuntos que la nueva ciencia no querr\u00eda ya mezclar: estructura del universo y movimientos de los cuerpos celestes, designios del Creador y sentido de la vida del hombre, hechos y valoraciones. Para empezar, el \u00e1ngel no censura que Ad\u00e1n pregunte e indague sobre las cosas del universo (VII, 67). Pero enseguida a\u00f1ade que \u00abpoco importa si es el cielo o la tierra lo que se mueve\u00bb: la divinidad ha dejado abierta la f\u00e1brica de los cielos a las disputas de los hombres \u00abtal vez para reirse de sus raras y vagas opiniones\u00bb. Rafael adivina por las preguntas de Ad\u00e1n que tras ellas est\u00e1 la negaci\u00f3n de la inmovilidad de la Tierra y se opone a este argumento reafirmando la centralidad no de la Tierra como cuerpo del universo, como planeta, sino de la Tierra como recept\u00e1culo de lo mejor de la creaci\u00f3n, que es el hombre. Pero el n\u00facleo de la argumentaci\u00f3n de Rafael es la negaci\u00f3n de la importancia de esta discusi\u00f3n, pues el hombre errar\u00eda al tratar de aclarar cosas de tanto alcance y no lograr\u00eda provecho alguno con ello:<\/p>\n

\u00bfQu\u00e9 importa que el sol
\nsea el centro del mundo, y otros astros
\natra\u00eddos por su fuerza e incitados
\npor la propia giren en torno a \u00e9l
\nen c\u00edrculos diversos?<\/p>\n

El propio \u00e1ngel esboza una descripci\u00f3n hipot\u00e9tica de las nuevas ideas sobre el universo pero mantiene que si la tierra, pese a lo inmutable que parece, obedeciera a tres movimientos diferentes nada sustancial cambiar\u00eda para el hombre.Lo caracter\u00edstico de ese paso es que el \u00e1ngel no niega que las cosas puedan ser como dice la nueva teor\u00eda copernicana, no llega siquiera a entrar en la controversia. Lo que dice es que, independientemente de c\u00f3mo sean las cosas del universo, esto es y ser\u00e1 un misterio de la divinidad creadora. El paso del poema juega con equ\u00edvoco muy propio de la concepci\u00f3n cristiana del mundo: la equiparaci\u00f3n del cielo (como universo del que forma parte material el planeta Tierra) y del \u00abcielo\u00bb moral (habitado por la divinidad y prometido al hombre virtuoso y obediente a la ley de Dios). Precisamente esta equiparaci\u00f3n entre el cielo entendido como objeto del conocimiento cient\u00edfico y el metaf\u00f3rico \u00abcielo\u00bb de la ley moral es lo que permite al \u00e1ngel afirmar que el hombre no debe abrumar su pensamiento \u00abcon materias ocultas\u00bb (VIII, 165), debe obedecer y servir porque:<\/p>\n

El cielo es para ti demasiado alto
\npara saber lo que en \u00e9l sucede;
\ns\u00e9 humildemente sabio; y piensa s\u00f3lo
\nen lo que te concierne a t\u00ed y tu ser;
\nno sue\u00f1es con otros mundos ni con
\nlos seres que all\u00ed moran, ni desees
\nsaber su estado, grado y condici\u00f3n.<\/p>\n

Ad\u00e1n se declara satisfecho, se siente liberado de la confusi\u00f3n y admite como verdadero saber el desplazamiento de la cuesti\u00f3n cient\u00edfica a la cuesti\u00f3n moral. El verdadero saber –dir\u00e1 en su di\u00e1logo con el \u00e1ngel– es el conocimiento del modo m\u00e1s sencillo de vivir (la humildad), la esencia de la sabidur\u00eda no estriba en conocer con amplitud las cosas que permanecen alejadas sino aquellas otras que est\u00e1n a nuestro alcance en el curso diario de la vida [VIII, 191 y ss.]:<\/p>\n

Todo lo dem\u00e1s es humo, vaciedad
\no fatuo desatino, y nos convierte
\nen h\u00e1biles y desprevenidos
\npara aquello que m\u00e1s nos interesa
\ny nos induce a una constante b\u00fasqueda.<\/p>\n

La literatura moderna de tradici\u00f3n cristiana ha utilizado constantemente el mito del pecado universal, tal como se expresa en el G\u00e9nesis, contraponiendo el Arbol de la Vida al Arbol de la Ciencia como met\u00e1foras permanentes de dos cosas que dif\u00edcilmente se dejan reducir con los cambios culturales.El libro VIII de El Para\u00edso perdido pone de manifiesto que tambi\u00e9n Milton, a pesar de que en los primeros libros de la obra, menta habitualmente el \u00faltimo de los \u00e1rboles como \u00abde la ciencia del bien y del mal\u00bb luego, en el momento decisivo, prescinde de la calificaci\u00f3n para reducir la cosa a la ciencia (potencialmente el mal) que se opone a la verdadera vida (identificada con el bien).<\/p>\n

Pero parece evidente que el redactor (o redactores) del libro primero del G\u00e9nesis no pod\u00eda tener in mente un concepto de ciencia como el que se ten\u00eda ya en el siglo XVII. La traducci\u00f3n habitual de esos pasos de la Biblia ha jugado muchas malas pasadas, incluso en el \u00e1mbito estrictamente literario. Y plantea un problema muy dif\u00edcil de resolver, pues si, para evitar anacronismos acerca de la palabra, se traduce por \u00abconocimiento\u00bb lo que tradicionalmente viene traduci\u00e9ndose por \u00abciencia\u00bb, entonces la interpretaci\u00f3n del mito obligar\u00eda a reducir el papel del hombre a fe y obediencia (el conocimiento, todo conocimiento, ser\u00eda la muerte del hombre). La traducci\u00f3n habitual del mito del pecado original, en la que aparece la palabra \u00abciencia\u00bb, permite, en cambio, una cierta secularizaci\u00f3n de la historia por la que se opone \u00abfe m\u00e1s conocimiento humilde = sabidur\u00eda humana) a conocimiento cient\u00edfico propiamente dicho, en cualquiera de sus variantes (la \u00abepisteme\u00bb griega, la \u00abWissenschaft\u00bb alemana, la \u00abscience\u00bb anglo-francesa, etc.), de modo que el \u00abpecado\u00bb, la \u00abca\u00edda\u00bb, etc. siempre se puede identificar con el exceso de conocimiento, con la pretensi\u00f3n de un saber desmesurado que est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 de las posibilidades del hombre.<\/p>\n

La cosa se complica cuando, aun admitiendo la traducci\u00f3n tradicional, la secularizaci\u00f3n del mito tiene que dar cuenta de la expresi\u00f3n original: Arbol de la Ciencia del bien y del mal. Pues, como se ve en la lectura del libro VIII de El para\u00edso perdido<\/i>, \u00abciencia\u00bb tiene que identificarse con \u00abciencia moderna de la naturaleza\u00bb o, m\u00e1s precisamente, con astronom\u00eda copernicano-galileana, y \u00e9sta en ning\u00fan caso puede ser equivalente a ciencia del bien y del mal. (Puesto que \u00abbien\u00bb y \u00abmal\u00bb son categor\u00edas del lenguaje moral, ajenas al lenguaje de la ciencia de la naturaleza, habr\u00eda que pensar que la \u00abciencia\u00bb del bien y del mal es m\u00e1s bien la moral en forma sistematizada, es decir, la Etica, pero de \u00e9sta no todo el mundo estar\u00eda dispuesto a predicar la cientificidad). Por eso, en este contexto, Milton ha de comprimir la expresi\u00f3n y hacer dialogar a Ad\u00e1n con el \u00e1ngel s\u00f3lo sobre la ciencia (en ese contexto no aparece la expresi\u00f3n \u00abciencia del bien y del mal\u00bb). Habr\u00eda que pensar, pues, que, hablando con propiedad y siguiendo la argumentaci\u00f3n del \u00e1ngel Gabriel, la ciencia del bien y del mal es el conocimiento divino. Esta interpretaci\u00f3n se atiene a la literalidad del relato b\u00edblico.Pero, seg\u00fan esta misma argumentaci\u00f3n del \u00e1ngel, la ciencia sin m\u00e1s (o sea, lo que est\u00e1 diciendo la astronom\u00eda del siglo XVII) no es el mal, no es la muerte, sino que es s\u00f3lo irrelevante, cosa secundaria para el hombre y motivo de risa para la divinidad. La secularizaci\u00f3n del mito por Milton, al pretender ser relativamente respetuosa con la astronom\u00eda de la \u00e9poca (un respeto representado por la indecisi\u00f3n del \u00e1ngel sobre la cuesti\u00f3n de los movimientos celestes), obliga a recuperar luego, en el libro dedicado a narrar el enga\u00f1o de Eva, la expresi\u00f3n \u00abciencia del bien y del mal\u00bb, pues no puede ser ya la ciencia sin m\u00e1s (a la que se ha salvado relativamente en el libro anterior) la causa del mal del hombre.<\/p>\n

Y, en efecto, la expresi\u00f3n \u00ab\u00e1rbol de la ciencia del bien y del mal\u00bb (y no s\u00f3lo \u00e1rbol de la ciencia) aparece recurrentemente en el libro IX, que trata de la tentaci\u00f3n de Eva por la serpiente, alternando con la expresi\u00f3n \u00ab\u00e1rbol de la ciencia\u00bb. En este libro vuelve a jugar un papel esencial la distinci\u00f3n de sexos, representados por Ad\u00e1n y Eva. Mientras que en el libro VIII Ad\u00e1n se queda solo con el \u00e1ngel (por los motivos antedichos) ahora es Eva la que quiere quedarse sola. Ese paso tiene tambi\u00e9n una importancia central en la dramatizaci\u00f3n del mito, pues Milton hace que Eva proponga a Ad\u00e1n separarse y trabajar en sitios distintos del Para\u00edso, Ad\u00e1n rehusa advirti\u00e9ndola del peligro, pero Eva se ofende, insiste y Ad\u00e1n cede. La racionalizaci\u00f3n del mito se engrandece con la simetr\u00eda de esos dos momentos de los libros VIII y IX para hacer a\u00fan m\u00e1s plausible la \u00abca\u00edda\u00bb (y de paso m\u00e1s compleja, pues el relato miltoniano acaba sugiriendo que la argumentaci\u00f3n de Eva, ofendida, al afirmar su independencia del var\u00f3n y quedarse sola, facilita la tarea de Sat\u00e1n-serpiente. No ha habido entretanto (y esto es esencial para que el poema dram\u00e1tico funcione) la anunciada conversaci\u00f3n entre Ad\u00e1n y Eva sobre los temas hablados (y en particular sobre el asunto de la ciencia del universo) entre Ad\u00e1n y el Angel.<\/p>\n

En la caracterizaci\u00f3n miltoniana del \u00e1rbol de la ciencia del bien y del mal y de sus efectos, en el libro IX, hay varios motivos de inter\u00e9s.<\/p>\n

La versi\u00f3n sat\u00e1nica de lo que representa el fruto del \u00e1rbol es unilateralmente positiva: da la raz\u00f3n, proporciona reflexi\u00f3n profunda, amplitud de la mente, incluso de la palabra a las bestias [IX, 600 y ss.]. Ante la primera r\u00e9plica de Eva, que aduce la prohibici\u00f3n divina, Sat\u00e1n-serpiente califica el \u00e1rbol de \u00abdador de sabidur\u00eda, madre de la ciencia, poder discernidor de las cosas y sus causas\u00bb. En ese contexto Sat\u00e1n combina los argumentos que acabar\u00edan convenciendo a Eva: el fruto del \u00e1rbol proporciona una vida m\u00e1s perfecta; la transgresi\u00f3n es m\u00ednima y la audacia que supone, eleva; Dios no podr\u00e1 da\u00f1ar al hombre porque es justo. En suma, el fruto del \u00e1rbol de la ciencia del bien y del mal es un abridor de ojos que permitir\u00e1 a los hombres ser como dioses, conociendo, igual que ellos, lo mismo el mal que el bien.<\/p>\n

Milton introduce aqu\u00ed, en boca de Sat\u00e1n, un argumento que parece tomado de una carta de Maquiavelo a Guicciardini, en la que se discute el idealismo prof\u00e9tico que busca por v\u00eda directa la recuperaci\u00f3n del Para\u00edso, cosa imposible para el hombre (con la variante importante de que en este paso, como es natural siendo Sat\u00e1n el que habla, se pone en duda la existencia misma del mal):<\/p>\n

Realizar lo que puede conducir
\na tener una vida m\u00e1s dichosa
\nmediante la ciencia del bien y del mal,
\ndel bien, cosa muy justa; del mal, si es que es
\nreal, \u00bfpor qu\u00e9 no conocerlo, para
\nmejor as\u00ed evitarlo?<\/p>\n

Sin duda, este es un argumento a tener en cuenta siempre que se distinga entre el plano cognoscitivo y anal\u00edtico y el plano moral: conocer el mal no es (sin m\u00e1s) practicarlo. Pero el texto b\u00edblico no distingue: identifica los dos planos, da por supuesto que el conocimiento implica ya la pr\u00e1ctica del mal.<\/p>\n

Un segundo motivo a tomar en consideraci\u00f3n, \u00e9ste puesto en boca de Eva, es el argumento de que el mismo Dios que prohibe probarlo no oculta elogios al fruto del \u00e1rbol al llamarlo \u00abde la ciencia del bien y del mal\u00bb. De ah\u00ed se hace seguir dos preguntas igualmente interesantes: \u00bfno nos veda con esto el conocimiento del bien, nos impide as\u00ed ser sabios? \u00bfC\u00f3mo sabr\u00e9 lo que tenga que temer en mi ignorancia del bien y del mal si no pruebo? [IX, 770 y ss.]. En ese punto Milton vuelve a relacionar el texto b\u00edblico con dos motivos capitales de la nueva ciencia: el papel de la experiencia y la necesidad o no de compartir los conocimientos adquiridos por una ciencia que da poder. Significativamente, cuando Eva, euf\u00f3rica, ha probado ya el fruto del \u00e1rbol del bien y del mal, no atribuye s\u00f3lo el (buen) resultado alcanzado a la curiosidad-tentaci\u00f3n sino tambi\u00e9n a la experiencia, que abre precisamente -son sus palabras- el camino a la ciencia. Y cuando medita acerca del conocimiento adquirido se hace esta pregunta: \u00bfreservar\u00e9 las ventajas de la ciencia para m\u00ed sin compartirlas? Eva sospecha que la ciencia reci\u00e9n adquirida puede igualar al sexo femenino e incluso, en algunos casos, hacerle superior. Si, todav\u00eda con esa duda, decide compartir con Ad\u00e1n las ventajas del conocimiento, es por una consideraci\u00f3n distinta, a saber: que si Dios la ha visto y acaece la muerte, entonces dejar\u00e1 de ser y \u00abAd\u00e1n se casar\u00e1 con otra Eva y vivir\u00e1 y gozar\u00e1 con ella\u00bb, cosa que ella no podr\u00eda soportar. Ese mismo motivo, enunciado como identificaci\u00f3n \u00abcon la carne de mi carne\u00bb, impulsar\u00e1 a Ad\u00e1n m\u00e1s tarde, a pesar de las dudas y de la informaci\u00f3n que le ha proporcionado el \u00e1ngel Gabriel, a probar tambi\u00e9n el fruto.<\/p>\n

Todav\u00eda hay otro argumento [IX, 935] que vuelve a recordar la presencia de la nueva ciencia en El Para\u00edso perdido<\/i>: la importancia del razonamiento inductivo (que resultar\u00eda, claro est\u00e1, ser no probatorio, pues el hecho de que el hombre (como especie) no muera, a pesar de haber transgredido la prohibici\u00f3n, no se sigue de que la serpiente siga viva sino de la particular decisi\u00f3n divina desconocida por los humanos):<\/p>\n

Ella [la serpiente] sigue con vida y, seg\u00fan dices,
\nvive y consigue igualarse al hombre
\nadquiriendo m\u00e1s alta condici\u00f3n;
\npoderosa inducci\u00f3n para nosotros<\/p>\n

La moraleja final, en palabras de un Ad\u00e1n arrepentido, adelanta ya un tema recurrente en la interpretaci\u00f3n tr\u00e1gica del mito: aquello mismo que nos abre (cognoscitivamente) los ojos nos deja (moralmente) desnudos. El \u00absiniestro fruto de la ciencia\u00bb consiste, seg\u00fan esto, en que el conocimiento del bien y del mal se invierte unilateralmente, en el plano moral, para pasar a ser \u00abbien perdido y mal ganado\u00bb:<\/p>\n

Puesto que nuestros ojos ciertamente
\nse han abierto, y podemos
\nconocer tanto el bien como el mal, el bien perdido
\ny el mal ganado, el siniestro fruto
\nde la ciencia, si consiste en un saber
\nque nos deja desnudos, despojados,
\nde honor, de inocencia, fe y pureza.<\/p>\n

6. Se podr\u00eda decir ahora que desde la \u00e9poca de las revoluciones cient\u00edficas hasta nuestro siglo la interpretaci\u00f3n del mito de los \u00e1rboles del Para\u00edso que ha predominado en la cultura norteamericana consisti\u00f3 en oponer abiertamente \u00abciencia o conocimiento\u00bb (entendiendo por tal sobre todo el conocimiento de la naturaleza) a \u00abvida\u00bb. Esa es tambi\u00e9n la lectura que se sigue en el Fausto<\/i> de Goethe al oponer el car\u00e1cter gris del \u00e1rbol de la ciencia al car\u00e1cter verde del \u00e1rbol de la vida. Junto a esta a interpretaci\u00f3n sa ha dado tambi\u00e9n un intento de conciliaci\u00f3n. Los versos de H\u00f6lderlin \u00abdonde hay peligro\/brota tambi\u00e9n la salvaci\u00f3n\u00bb pueden leerse en ese sentido. Tal vez en el sentido, m\u00e1s preciso, de conciliaci\u00f3n de la cultura cristiana y la cultua griega cl\u00e1sica. Sacrist\u00e1n ha usado ese verso de H\u00f6lderlin para introducir una reflexi\u00f3n seg\u00fan la cual lo mejor desde el punto de vista epistemol\u00f3gico, el conocimiento cient\u00edfico (paradigm\u00e1ticamente representado por la ciencia natural) es al mismo tiempo lo m\u00e1s peligroso desde el punto de vista \u00e9tico.<\/p>\n

La lectura laica, helenizante, del mito religioso cristiano concluye as\u00ed que hombre gana el limitado paraiso al que puede aspirar como ser humano si y solo s\u00ed: a) acepta la ambivalencia del conocimiento cient\u00edfico; b) tiene conciencia tr\u00e1gica de ella, y) se autolimita mediante la docta ignorancia, o sea, aceptando, con Du Bois-Reymond, que ignoramos e ignoraremos.<\/p>\n

Cabe, sin embargo, todav\u00eda otra lectura. Si consideramos que texto del G\u00e9nesis no habla del conocimiento en general sino de la ciencia o conocimiento del bien y del mal y que precisamente lo que llamamos ciencia o conocimiento cient\u00edfico no trata ni puede tratar del bien y del mal, sino que describe, analiza o da cuenta de hechos de por s\u00ed amorales y prescindiendo de valoraciones, entonces habr\u00eda que concluir que el pecado original (siguiendo con la terminolog\u00eda cristiana) o el principal de los peligros (si se emplea la terminolog\u00eda no religiosa) est\u00e1 en la pretensi\u00f3n de saber acerca del bien y del mal. Seg\u00fan esto, lo peligroso no ser\u00eda el conocimiento en general o la ciencia de la naturaleza en particular sino m\u00e1s espec\u00edficamente la pretensi\u00f3n de tener conocimiento moral.Querer ser como Dios ser\u00eda entonces aspirar a un juicio moral objetivo que dijera qu\u00e9 es bueno y qu\u00e9 es malo.<\/p>\n

Esta lectura del mito fundacional podr\u00eda enlazar f\u00e1cilmente con las consideraciones acerca de la \u00e9tica del primer Wittgenstein: la \u00e9tica puede algo valioso pero queda fuera del mundo de los humanos; de \u00e9tica los humanos no podemos ni hablar; no puede haber ciencia o conocimiento humanos<\/i> <\/i>del bien y del mal; y de lo que no podemos hablar es mejor callar.<\/p>\n

Una consideraci\u00f3n de este tipo se puede relacionar, a su vez, con la reflexi\u00f3n de Weber seg\u00fan la cual los ideales y valores no se siguen del conocimiento emp\u00edrico (aunque est\u00e1n ah\u00ed y se mantienen con independencia de dichos conocimientos), lo cual dar\u00eda sentido a la misteriosa frase weberiana de que \u00abel hombre ha probado ya por veces el fruto del \u00e1rbol del conocimiento\u00bb.<\/p>\n

Tambi\u00e9n se puede relacionar con la reflexi\u00f3n de Robert Musil en El hombre sin<\/i> <\/i>atributos,<\/i> seg\u00fan la cual lo que nos conviene es hablar lo menos posible de moral y actuar por lo general, en las circunstancias normales, como si se tratara de un asunto semejante al del ensamblaje de tuercas y tornillos.<\/p>\n

Hay que pensar m\u00e1s en esto.Pero tal vez desde esa lectura se podr\u00eda concluir que si consideramos que el principal peligro para el hombre no es el conocimiento en general ni la ciencia de la naturaleza en particular sino precisamente la pretensi\u00f3n de una ciencia o conocimiento \u00e9ticos, entonces tal vez ser\u00edamos tanto mejores cuanto menor fuera la pretensi\u00f3n de fundamentar una \u00e9tica. Y en ese caso se podr\u00eda asumir sin dificultades la paradoja (muchas veces se\u00f1alada) de que, en no habiendo para\u00edso posible para los hombres en esta tierra, lo que m\u00e1s se acerca al comportamiento bondadoso es el camino oblicuo, o sea, el conocimiento del camino que bordea el infierno para evitarlo.<\/p>\n

A lo m\u00e1s que podemos aspirar, seg\u00fan esto, es a la cr\u00edtica negativa de lo que se presenta en todo momento hist\u00f3rico como \u00e9tico.Del conocimiento cient\u00edfico disponible no se sigue,deductivamente, ninguna \u00e9tica. Podr\u00edamos decir que \u00e9sta es la v\u00eda anal\u00edtica al nihilismo. Y muy probablemente una argumentaci\u00f3n de ese tipo es lo que dej\u00f3 totalmente descolado a Russell en su encuentro intelectual con el joven Wittgenstein. Pues debi\u00f3 ver ah\u00ed la continuaci\u00f3n de la historia que condujo de la formulaci\u00f3n del problema de la inducci\u00f3n en la ilustraci\u00f3n inglesa crepuscular al fideismo irracionalista alem\u00e1n de los comienzos del siglo XIX.
\nY, en efecto, hay otra v\u00eda, no anal\u00edtica sino especulativa, que conduce paralelamente al nihilismo: la que arranca de las consideraciones de Dostoievski y Nietzsche sobre la muerte de Dios: \u00abSi Dios no existe todo est\u00e1 permitido\u00bb. \u00bfC\u00f3mo entender eso? En el siguiente sentido: el conocimiento del bien y del mal, en nuestra cultura (aunque no s\u00f3lo en ella) se ha planteado tradicionalmente a partir del reconocimiento de la existencia de un Absoluto por comparaci\u00f3n con el cual el hombre se comporta o puede comportarse bien o mal. \u00abTodo est\u00e1 permitido\u00bb es una afirmaci\u00f3n que ha de ser considerada en ese marco comparativo, o sea, en un marco que, a pesar de todo, intelectualmente acepta (por pasiva) que Dios existi\u00f3 alguna vez. De modo que el nihilismo dostoievskiano-nietzscheano, para ser entendido con precisi\u00f3n, deber\u00eda haber formulado su idea as\u00ed: \u00abTodo est\u00e1 permitido porque Dios (en nuestra cultura) ha dejado de existir\u00bb. En el fondo, los indios americanos lo dijeron mejor, y m\u00e1s precisamente, cuando formularon la idea de nepantlismo o indefinici\u00f3n \u00e9tica: \u00abnuestros dioses han muerto y nosotros estamos nepantla, o sea, no sabemos quienes somos ni qu\u00e9 debemos hacer\u00bb.<\/p>\n

Ahora bien, una cultura laica y anal\u00edtica, como la de Russell o la Wittgenstein, no puede aceptar la conclusi\u00f3n dostoievskiana-nietzscheana por una raz\u00f3n muy sencilla; a saber: porque no s\u00f3lo no cree en Dios (y desaf\u00eda a los otros a que carguen con la prueba de su existencia) sino, lo que es m\u00e1s importante, en este contexto, no acepta que tal Absoluto haya existido nunca. Para una cultura as\u00ed del reconocimiento actual de que Dios no existe no se sigue que todo est\u00e9 permitido, sino otra cosa, a saber: que o todo estuvo permitido para los hombres desde el principio de la evoluci\u00f3n o que \u00e9stos, sin Dios, tienen (y han tenido siempre) otros motivos para decidir acerca de sus comportamientos y actuaciones. Un punto de vista estrictamente anal\u00edtico y no religioso compartir\u00e1 el reconocimiento de que del conocimiento cient\u00edfico no se sigue deductivamente ninguna \u00e9tica, pero no compartir\u00e1 ni la conclusi\u00f3n nihilista seg\u00fan la cual todo est\u00e1 permitido ni la conclusi\u00f3n irracionalista-vitalista seg\u00fan la cual hay que prescindir de la ciencia. Este punto de vista dir\u00e1 que de tal reconocimiento tampoco tiene por qu\u00e9 seguirse el desprecio de la ciencia en nombre del verdor del \u00e1rbol de la vida, sino al contrario: el aprecio de la ciencia en la medida en que es ella la que, al se\u00f1alarnos con claridad los caminos que conducen al infierno, nos permite autocontenernos. Y en ese sentido, y s\u00f3lo en ese sentido, se podr\u00eda concluir tambi\u00e9n algo parecido a aquello que conclu\u00eda Wittgenstein, pero con alg\u00fan matiz. A saber: no hay \u00e9tica como ciencia o conocimiento y, en efecto, sobre eso es mejor callar, pero, admitido esto, siempre les cabe a los humanos la posibilidad de las valoraciones que por el recuerdo cultural de lo Absoluto llamamos valoraciones \u00e9ticas. O dicho de otro modo:lo que cabe es la posibilidad de una \u00e9tica impl\u00edcita, no declamatoria ni normativa.<\/p>\n

Todav\u00eda podemos preguntarnos: impl\u00edcita \u00bfen qu\u00e9? Hecho a un lado el mito religioso de partida y desde la consideraci\u00f3n de que la idea de Dios es la primera de las alienaciones del hombre en sociedad, se evita el infierno (o sea, el mal) conoci\u00e9ndolo: a trav\u00e9s de la pol\u00edtica y de la antropolog\u00eda (Maquiavelo), de la psicolog\u00eda y de la pedagog\u00eda (Russell).<\/p>\n

 <\/p>\n

III. Sobre el viaje en el siglo XVIII<\/b><\/h3>\n

Conferencia de 2008. No he podido averiguar donde se imparti\u00f3 ni si lleg\u00f3 a publicarse.<\/em><\/p>\n

Se ha dicho muchas veces que los libros de viajes se convirtieron durante el siglo XVIII en un g\u00e9nero literario con objeto espec\u00edfico y un p\u00fablico propio. Y as\u00ed fue. A lo largo del llamado Siglo de las Luces aparecieron numerosos relatos de expediciones de car\u00e1cter geogr\u00e1fico y cient\u00edfico, se reeditaron narraciones de viajeros de \u00e9pocas anteriores, se publicaron los m\u00e1s variados testimonios de viajes colectivos e individuales, realizados con vocaci\u00f3n cultural, art\u00edstico-cultural o incipientemente tur\u00edstica, se propici\u00f3 la edici\u00f3n de las primeras historias generales de viajes y se generaliz\u00f3 la pr\u00e1ctica de escribir sobre viajes imaginarios con una intenci\u00f3n literaria.<\/p>\n

El conjunto de estas publicaciones encontr\u00f3, sobre todo en la segunda mitad del siglo, un p\u00fablico lector interesado y hasta devoto, fascinado unas veces por los avatares y fant\u00e1sticas aventuras de expedicionarios, militares y cient\u00edficos, que hablaban de ins\u00f3litos y rec\u00f3nditos lugares de los que apenas hab\u00eda noticia en Europa y atra\u00eddo, otras veces, por la calidad literaria de las narraciones y reflexiones de los viajeros ilustrados en sus periplos por las grandes ciudades de la historia art\u00edstico-cultural del Continente. En el origen de este inter\u00e9s, que impuls\u00f3 el \u00e9xito del libro de viajes como g\u00e9nero espec\u00edfico, estuvo sin duda el patriotismo ascendente en las naciones colonizadoras que compet\u00edan entonces por la hegemon\u00eda militar en los mares lejanos, pero tambi\u00e9n la curiosidad popular en aumento por el descubrimiento y la exploraci\u00f3n de tierras e islas ignotas y de h\u00e1bitos y costumbres diferentes. Se puede decir que patriotismo y cosmopolitismo se complementaron en el siglo para hacer de la literatura de viajes parte del esp\u00edritu de la \u00e9poca, de los valores de la Ilustraci\u00f3n.<\/p>\n

Son muchas las cosas a las que habr\u00eda que atender bajo el r\u00f3tulo \u00abel viaje en el siglo XVIII\u00bb. Desde Robinson Crusoe en su isla hasta el viaje de Alexander von Humbolt a Am\u00e9rica del Sur, con el que se puede decir que se cierra el siglo, hay un mont\u00f3n de libros sugestivos que hoy merecer\u00edan atenci\u00f3n, aunque por motivos bien distintos. Basta con pensar, siguiendo la cronolog\u00eda, en unos cuantos ejemplos relevantes. Por lo que hace a la primera mitad del siglo, desde el viaje a las ideas del oriental que hay en las Cartas persas<\/i> de Montesquieu hasta el viaje del intr\u00e9pido almirante George Anson alrededor del mundo pasando por esa delicia de la s\u00e1tira que vienen a ser los viajes de Gulliver y por las descripciones del descubrimiento del estrecho de Bering, el viaje de Linneo a Laponia y de La Condamine a la Am\u00e9rica hisp\u00e1nica, sin olvidar lo que tienen de \u00abviaje newtoniano\u00bb las Cartas inglesas<\/i> de Voltaire.<\/p>\n

Y ya despu\u00e9s de 1750, entre otras muchas cosas atendibles, dos de los relatos de viajes que m\u00e1s apasionaron a franceses e ingleses: el de Bougainville a los mares australes y los viajes del capit\u00e1n Cook. Se recuerda a menudo que casi simult\u00e1neamente se impon\u00eda en Inglaterra, entre j\u00f3venes nobles y burgueses ilustrados, el Grand Tour, el viaje tur\u00edstico-cultural por los lugares sagrados de la civilizaci\u00f3n occidental. Esa pr\u00e1ctica tendr\u00eda su correspondencia, ya en el \u00faltimo tercio del siglo, en varios pa\u00edses europeos: los viajes de Goethe (1786) y de Morat\u00edn (1792) a Italia, de los que han quedado otros dos textos igualmente notables, u y que vale la pena comparar, son testimonio privilegiado de un anhelo compartido por los cultos en el que compite la atracci\u00f3n por la cuna de una civilizaci\u00f3n, la sospecha de que viendo con los propios ojos los documentos de la misma se hallar\u00e1 respuesta a las propias preguntas existenciales y el esp\u00edritu de aventura.<\/p>\n

Demasiado material y demasiado sugestivo, pues, para ser resumido y analizado en una hora. Tanto m\u00e1s si quien ha de hacer el resumen no es un especialista en literatura de viajes sino s\u00f3lo aficionado a la historia de las ideas y en particular a las ideas que conformaron el programa de la Ilustraci\u00f3n, su proyecto de reforma moral e intelectual. Con esa limitaci\u00f3n a lo m\u00e1s que uno puede aspirar es a ofrecer unas pocas calas en libros de viajes y viajeros del siglo XVIII que tienen que ver con ese proyecto. O por mejor decir: con algunos aspectos particulares de esos libros que, en la opini\u00f3n de quien escribe, han contribuido de alg\u00fan modo a la configuraci\u00f3n de ese proyecto.<\/p>\n

Podr\u00edamos as\u00ed partir de un primer viaje imaginario, el que va de Robinson Crusoe a Gulliver pasando por el Uzbek de las Cartas persas<\/i> de Montesquieu. A trav\u00e9s de ese viaje literario, y por tanto hijo de la fantas\u00eda de tres grandes del primer tercio del siglo, se ha ido configurando la conciencia hist\u00f3rica europea por el procedimiento de medirse, y compararse, con el otro, con las otras culturas del mundo entonces conocido. Lo que quiere decir, sucesivamente, con el \u00absalvaje\u00bb que supuestamente habita las islas del \u00abnuevo mundo\u00bb descubierto unos siglos antes por los europeos; con el \u00aboriental\u00bb, de cuyos h\u00e1bitos y costumbres el europeo viene sabiendo cosas tan confusas como dispersas desde los griegos; y con el otro, en su sentido m\u00e1s amplio, inventado por una fantas\u00eda desbocada que es al mismo tiempo esc\u00e9ptica respecto de las pretensiones de superioridad de la propia cultura imperial.<\/p>\n

En los tres casos la intenci\u00f3n de los inventores de estos tres viajes literarios -de Robinson en la isla despu\u00e9s del consabido naufragio, del persa Uzbek al coraz\u00f3n de Europa y de Gulliver a los mundos imaginarios que hacen de espejo del nuestro- no ha sido tanto describir y analizar eso que ahora llamamos otreidad o alteridad, o sea, los h\u00e1bitos y costumbres del otro, de pueblos y culturas diferentes, cuanto, principalmente, descubrir c\u00f3mo somos realmente los europeos, ya sea en el trato con ese otro al que se denomina \u00absalvaje\u00bb, ya a trav\u00e9s de la correspondencia entre persas que viajan por Europa y se comunican entre s\u00ed, ya tratando de ver nuestras costumbres con los ojos de seres imaginarios que se pasman ante lo que Guilliver representa y dice de su propio mundo.<\/p>\n

Cuando al cabo del tiempo en la isla, el Robinson de Defoe descubre finalmente al salvaje con quien va a convivir, el europeo paradigm\u00e1ticamente individualista, que se ha hecho a s\u00ed mismo y gracias a ello ha logrado sobrevivir en las condiciones m\u00e1s adversas, tiende a desdoblarse. La descripci\u00f3n que hace del salvaje, aunque sigue empleando el t\u00e9rmino, no es la que podr\u00edamos haber encontrado dos siglos antes en algunos de los primeros relatos de los colonizadores espa\u00f1oles que llegaron al \u00abnuevo mundo\u00bb y encontraron en \u00e9l resistencia. La descripci\u00f3n de Defoe tiene menos puntos de contacto con \u00e9stas que con las de algunos de los misioneros dominicos y franciscanos del siglo XVI que har\u00edan una primera contribuci\u00f3n a la elaboraci\u00f3n del mito del salvaje bueno. Pues, f\u00edsicamente, el salvaje de Defoe es hermoso, bien formado, de buena figura y de semblante agradable. Tanto que, contra lo esperado, a Robinson no le parece hosco ni feroz, sino todo lo contrario Ni siquiera es negro de piel sino m\u00e1s bien tostado o aceitunado. Lo esencial en esta primera descripci\u00f3n f\u00edsico-psicol\u00f3gica del salvaje de Defoe es que se parece mucho a nosotros: \u00abTen\u00eda la expresi\u00f3n suave y dulce de los europeos, sobre todo cuando sonre\u00eda\u00bb.<\/p>\n

Lo que no quita para que el amo europeo de la isla tenga claro desde el primero momento qui\u00e9n manda all\u00ed. Y no por imposici\u00f3n o por violenta opresi\u00f3n sino justamente por declaraci\u00f3n expresiva del otro, del salvaje, quien a la primera oportunidad que se le presenta, seg\u00fan el relato, hace todas las se\u00f1ales imaginables de sumisi\u00f3n y servidumbre al objeto de que el europeo entienda que estaba dispuesto a preparado para obedecer. Robinson entiende. Y entiende seguramente m\u00e1s de lo que pod\u00edan decir los gestos del otro, pues entiende que el salvaje est\u00e1 dispuesto a obedecerle \u00abmientras viviese\u00bb. Como lo importante en el mandar, y particularmente en la relaci\u00f3n amo-siervo, es poner nombre a las cosas y a las personas, lo primero que har\u00e1 Robinson es poner nombre a quien ya considera su siervo: le llamar\u00e1 Viernes para que tenga bien presente que ese fue el d\u00eda en que le salv\u00f3 la vida. Y a continuaci\u00f3n establece una asimetr\u00eda tan notable como reveladora: para el salvaje \u00e9l mismo dejar\u00e1 de llamarse Robinson para pasar a llamar Amo: \u00abLe hice saber que ese ser\u00eda mi nombre\u00bb. As\u00ed empieza la civilizaci\u00f3n de las costumbres del otro.<\/p>\n

Pero esta forma moderna de civilizar en la relaci\u00f3n entre amo y siervo ha roto ya con la idea, durante largo tiempo atribuida a Arist\u00f3teles, de la servidumbre natural y permanente del \u00abb\u00e1rbaro\u00bb o salvaje. Robinson es una europeo cristiano y en su relaci\u00f3n con el salvaje descubre que si bien Dios ha decidido en su providencia privar a tantas criaturas del buen uso de las facultades y del esp\u00edritu, sin embargo, en su bondad, les ha dotado de las mismas capacidades, de la misma raz\u00f3n, de los mismos afectos, buenos y malos, que a los europeos, y ha hecho a estas criaturas, por tanto, abiertas a la gratitud, a la sinceridad, a la lealtad y a la fidelidad, como a nosotros mismos. En el encuentro con su Viernes Robinson est\u00e1 m\u00e1s cerca de lo pensaba Las Casas sobre los amerindios que de Hern\u00e1n Cort\u00e9s o de Gin\u00e9s de Sep\u00falveda. Y llega incluso a preguntarse por qu\u00e9 Dios se habr\u00eda complacido en ocultar el conocimiento salvador de las virtudes a tantos millones de seres que, a juzgar por lo que \u00e9l est\u00e1 observando en este salvaje, \u00abhabr\u00edan hecho mucho mejor uso de tal conocimiento que nosotros\u00bb.<\/p>\n

El fundamento de la propia superioridad en este viaje del europeo hacia el descubrimiento del otro no es, pues, racial o de car\u00e1cter \u00e9tnico exclusivamente sino que es sobre todo de orden religioso. Robinson est\u00e1 convencido de que la superioridad cultural del europeo que se proclama amo sobre los salvajes radica en el tipo de relaci\u00f3n que ha establecido con la divinidad. Por eso la primera tarea que se impone, inmediatamente despu\u00e9s de ense\u00f1ar al otro las palabras clave de la dominaci\u00f3n, es instruirle en el conocimiento del verdadero Dios. Lo que diferencia al pensamiento ilustrado que est\u00e1 apuntando ah\u00ed del tremendo Requerimiento con que los colonizadores espa\u00f1oles pretend\u00edan imponerse a los indios de Am\u00e9rica es precisamente la forma que toma esta instrucci\u00f3n.<\/p>\n

Esa forma en Defoe es dialogal, ingenuamente dialogal, desde luego, pero pac\u00edfica al fin y al cabo. Lo que Robinson dice a Viernes para abrir sus ojos en esta materia no es distinto del resumen de historia sagrada contenido en los Requerimientos hisp\u00e1nicos de los inicios del siglo XVI. Es ingenuo pensar, como Robinson, que el otro se va a mostrar inmediatamente complacido con la idea de que Jesucristo fue enviado a esta tierra para redimir a los hombres o con la forma de orar que tienen los europeos creyentes. Y, sin embargo, es ya un signo de los nuevos tiempos el que, en estas cosas, se requiera la atenci\u00f3n del salvaje en lugar de apuntarle con la espada mientras se le acogota con la lecci\u00f3n de historia sagrada.<\/p>\n

Robinson escucha lo que Viernes tiene que decirle del dios mayor de su tribu, Benamuckee, y de la relaci\u00f3n que con \u00e9l establecen los suyos a trav\u00e9s de los viejos sacerdotes oowocakee.<\/i> Y, naturalmente, le instruye acerca de la impostura de aquellos ancianos que van a la monta\u00f1a como intermediarios para s\u00f3lo decir \u00abOh!\u00bb a Benamuckee y regresar con la supuesta respuesta de la divinidad; y le instruye tambi\u00e9n acerca de la diferencia entre un dios personal al que se ora y un esp\u00edritu maligno que se parece al diablo en la religi\u00f3n cristiana. Pero, a\u00fan as\u00ed, en la comparaci\u00f3n entre las diferentes formas de religaci\u00f3n, en el encuentro con el otro, el protagonista de la obra de Defoe reconoce, y as\u00ed lo dice abiertamente, que hay un rasco com\u00fan, y negativo, en la institucionalizaci\u00f3n de todas las religiones del mundo (por \u00e9l conocidas), a saber: la pol\u00edtica de la religi\u00f3n secreta, la impostura de los intermediarios para que el pueblo venere al clero. De manera que la conciencia de la diferencia de h\u00e1bitos y costumbres refuerza la autoconciencia acerca de las limitaciones y defectos de la propia cultura religiosa.<\/p>\n

De ese viaje imaginario, despu\u00e9s de la larga estancia en la isla del otro mundo, regresa, pues, el europeo colonialista, individualista y cristiano, convencido de que el fundamento para mantener la propia dominaci\u00f3n sobre el otro no puede ser ya la idea de la servidumbre natural permanente y de que las habas que condimentamos en nuestras cocinas no son tan diferentes de las habas que cuecen aquellos a los que llamamos \u00absalvajes\u00bb. No, por supuesto, en lo que hace a la religi\u00f3n en sentido propio pero s\u00ed en lo tocante al uso pol\u00edtico institucional de las religiones.<\/p>\n

Esta autoconciencia, que con el tiempo conducir\u00eda si no a la ilustraci\u00f3n activa propiamente dicha por lo menos a la configuraci\u00f3n de un pensamiento que se quiere ya ilustrado, por parafrasear una distinci\u00f3n del viejo Kant, aparece reforzada en otro viaje imaginario, el que se inventa contempor\u00e1neamente Charles Louis de Secondat. Montesquieu comenz\u00f3 a redactar las Cartas persas<\/i> casi al mismo tiempo en que Defoe andaba metido en su Robinson, en 1717, cuando ten\u00eda 28 a\u00f1os. Hac\u00eda diez que hab\u00eda terminado la carrera de leyes y hab\u00eda ejercido ya la jurisprudencia en Par\u00eds bajo el reinado de Luis XIV y trabajado luego como consejero en el Parlamento de Burdeos. Mientras tanto, Montesquieu se hab\u00eda interesado por algunos temas orientales cl\u00e1sicos a partir de lo escrito por Bayle y Malebranche y da trav\u00e9s de la lectura de las traducciones al franc\u00e9s del Cor\u00e1n<\/i> y Las mil y una noche<\/i>s. De ah\u00ed este otro viaje de ida y vuelta que \u00e9l propone al lector pensando en la relaci\u00f3n entre Oriente y Occidente.<\/p>\n

Las Cartas persas<\/i> s\u00f3lo forman parte tangencialmente del g\u00e9nero \u00ablibro de viajes\u00bb. No se puede decir que sean el producto de la experiencia de un hombre viajero. Fueron escritas antes de que su autor hubiera salido de Francia, antes de sus viajes a Alemania, Austria, Italia, Suiza, Hungr\u00eda, Holanda e Inglaterra (donde se iba a establecer una d\u00e9cada despu\u00e9s). Pero se pueden leer, s\u00ed, como un viaje ilustrado que en este caso sigue la direcci\u00f3n contraria a la de la mayor\u00eda de los viajes del siglo, pues la obra empieza con el viaje, desde la capital de Persia a Europa, de persas cultos que renuncian a la vida sosegada en busca de la sabidur\u00eda, en busca de luces distintas de la luz oriental. Lo que empieza, pues, como un viaje ilustrado de Oriente a Occidente se convierte pronto en viaje filos\u00f3fico. Y eso en el marco del inter\u00e9s, creciente en la \u00e9poca, por las cuestiones orientales y por la comparaci\u00f3n de las costumbres de ellos, los orientales, y de los nuestros.<\/p>\n

El trasfondo de la obra es una historia novelesca contada en la forma epistolar: Uzbek (nombre gen\u00e9rico de uzbeko, pueblo t\u00e1rtaro del noreste de Persia, Uzbekist\u00e1n, parte de la URSS luego, en el siglo XX) se cartea con amigos de su serrallo en Isfah\u00e1n y con gentes de Tauris y de otras localidades de Persia. El contenido de la correspondencia convierte la narraci\u00f3n en digresi\u00f3n discursivo-filos\u00f3fica sobre las costumbres y la moral, lo que permite vincular novela y filosof\u00eda moral \u00abmediante una cadena secreta\u00bb. As\u00ed al menos plantea la cosa Montesquieu en las Reflexiones <\/i>a\u00f1adidas en 1754, a petici\u00f3n de los art\u00edfices de la Enciclopedia, y que hacen de Introducci\u00f3n en las ediciones modernas de las Cartas<\/i>.<\/p>\n

Pero esta historia novelesca, que, por cierto acaba mal (en desamor, infidelidad, celos, traici\u00f3n y muerte en el har\u00e9n como consecuencia del viaje ilustrado del se\u00f1or del serrallo), no ense\u00f1a tanto sobre leyes y costumbres de los persas como sobre los h\u00e1bitos de los habitantes de la Europa del sur en la \u00e9poca, que es lo que Montesquieu conoce mejor. O m\u00e1s precisamente: sobre vida y costumbres de los habitantes de Francia y de Italia, pues de Espa\u00f1a los visitantes s\u00f3lo saben algunos sabrosos t\u00f3picos literarios tomados del relato de un supuesto viajero franc\u00e9s [carta LXXVIII].<\/p>\n

Las primeras cartas que el protagonista de la obra intercambia al principio del viaje, desde Turqu\u00eda, tratan preferentemente de la vida en el serrallo, de los sentimientos de las mujeres y de los eunucos que han quedado en el har\u00e9n y de los avatares cotidianos en Ispah\u00e1n. En ellas destaca lo que habr\u00eda de ser un t\u00f3pico del orientalismo<\/i> (en la acepci\u00f3n de Edward Said): el sentimiento y la sensualidad del otro, del oriental, frente a la raz\u00f3n europea. Y ya hacia el final del libro, en la carta CXXXI, aparece otro t\u00f3pico que pr\u00e1cticamente ha llegado hasta nuestros d\u00edas: el del despotismo oriental. Montesquieu hace decir a uno de sus viajeros persas, desde Venecia, una de las patrias del republicanismo, que los asi\u00e1ticos ignoran por completo la idea de rep\u00fablica y que no pueden ni imaginar otra forma de gobierno que el desp\u00f3tico.<\/p>\n

As\u00ed pues, la vida en el serrallo es s\u00f3lo el trasfondo, principio y fin, de lo que va a ser una la comparaci\u00f3n continuada, que se esboza ya en la carta XVII cuando el protagonista se pregunta por el sentido de las prohibiciones que ha establecido Mahoma. De hecho, los persas ilustrados de referencia, que han pasado a Europa, se encuentran ya instalados en nuestro universo conceptual, raz\u00f3n por la cual el autor de la historia les llama \u00abtransplantados\u00bb. Y ah\u00ed, en Livorno, Marsella y Par\u00eds, empieza el otro viaje, el viaje que m\u00e1s interesa a Montesquieu: los persas se pasean por Europa comparando, juzgando y manifestando su asombro ante la diferencia de costumbres vigentes en Persia y en Europa sobre la religi\u00f3n y la guerra, sobre el papel de las mujeres y las relaciones entre los sexos, sobre la concepci\u00f3n del tiempo, sobre las grandes ciudades, sobre la demograf\u00eda, sobre las bibliotecas y las universidades…<\/p>\n

Montesquieu se vale de este artificio para analizar y criticar, desde la supuesta ingenuidad de los persas, las costumbres y los h\u00e1bitos morales y religiosos de la monarqu\u00eda francesa de la \u00e9poca. Juega a la paradoja de la ingenuidad, bas\u00e1ndose en la idea del contraste permanente entre las realidades que el hombre de su \u00e9poca conoce y la manera singular, nueva, en que percibe el otro, el viajero persa, esas mismas realidades. Con ello se trata de probar el gusto del p\u00fablico callando el nombre del autor para que las cartas puedan ser le\u00eddas realmente como cartas de persas. Su autor ha de justificar ante el p\u00fablico lector el hecho ins\u00f3lito de que los persas, que se supone que llevan poco tiempo en Europa, conozcan tan bien nuestras costumbres, mejor, desde luego, de lo que los alemanes, por ejemplo, conocen las costumbres de los franceses. En las Reflexiones<\/i> que hacen de Introducci\u00f3n, Montesquieu argumenta esta supuesta superioridad oriental diciendo que \u00abes m\u00e1s f\u00e1cil a un asi\u00e1tico instruirse en las costumbres de los franceses en un a\u00f1o que el que un franc\u00e9s conozca las costumbres asi\u00e1ticas en cuatro, porque mientras que los unos se entregan<\/i> los otros se comunican poco<\/i>\u00bb.<\/p>\n

El imaginario viaje de los persas cultos a Europa sirve para desvelar realidades de la cultura propia sobre las que el ilustrado europeo quiere que tomen conciencia sus contempor\u00e1neos. Y ah\u00ed est\u00e1n ya, junto a la selva de los t\u00f3picos largamente elaborados, algunos de los temas que, salvando lo que haya que salvar, resultan a\u00fan reconocibles en nuestros tiempos de choque cultural y de civilizaciones. Lo primero que los viajeros persas descubren, ya en Italia, al comparar costumbres, es la libertad de que disfrutan las mujeres en Europa: aqu\u00ed portan un solo velo mientras que las persas llevaban cuatro; pueden ser vistas por los hombres a trav\u00e9s de celos\u00edas y pueden ser visitadas por otros varones de la familia. Ah\u00ed destaca el contraste con lo mahometano. Pero, por otra parte, ese mismo contraste, que es seguramente el tema m\u00e1s recurrente de las Cartas,<\/i> conlleva una cr\u00edtica interna a algunas de las costumbres de las mujeres europeas de la \u00e9poca, <\/b>que, al parecer, como dice uno de los viajeros, \u00abhan perdido todo miramiento\u00bb [cartas XXIV y XXVI], lo que insin\u00faa un argumento justificatorio de las costumbres del otro, puesto que en esta historia epistolar, y salvo alg\u00fan momento excepcional, s\u00f3lo los varones tienen voz.<\/p>\n

Luego est\u00e1n, en las Cartas<\/i>, otros temas muy afines a lo que iba a ser el proyecto moral de la Ilustraci\u00f3n. Por ejemplo, la cr\u00edtica al tipo de cristianismo oficialmente vigente, y en particular a la prolongada relaci\u00f3n entre el cristianismo oficial, el de Papas y obispos, con las guerras: \u00bbNunca hubo reino donde tantas guerras civiles haya habido como el de Cristo\u00bb, har\u00e1 decir Montesquieu a sus viajeros [carta XXIX], avanzando un asunto muy querido y repetido por enciclopedistas e ilustrados, que Voltaire har\u00eda pasar a primer plano en su Tratado de la tolerancia.<\/i> Y al avanzarlo, Uzbek ve tambi\u00e9n la otra cara del cristianismo laico, la que apunta en la \u00e9poca, y le separa, por ejemplo, de lo que fue el antisemitismo tradicional [carta LX]: \u00abLos cristianos empiezan a desprenderse del esp\u00edritu de intolerancia que los animaba […] Todos se han convencido de que es muy distinto el fervor de convertir a los que no creen en una religi\u00f3n de la observancia de sus preceptos, y que no es necesario aborrecer ni perseguir a los que no la siguen para observarla y amarla. De desear ser\u00eda que en este punto pensaran nuestros musulmanes con tanta cordura como los cristianos, que pudiera establecerse una paz duradera entre Al\u00ed y Abub\u00e9ker, y que dej\u00e1semos a Dios que fallase del m\u00e9rito respectivo de estos dos sagrados profetas.\u00bb<\/p>\n

Y ah\u00ed est\u00e1 tambi\u00e9n el tema de la escasez y las dificultades econ\u00f3micas, vinculado a la persistente desigualdad, que los viajeros persas ejemplifican con el caso del vino, ironizando a prop\u00f3sito de la comparaci\u00f3n con las prohibiciones del Cor\u00e1n: tan caro se ha puesto el vino en Par\u00eds, dicen, que parece como si las autoridades obligaran a los s\u00fabditos a ejecutar los preceptos del Cor\u00e1n, que veda este licor. Y eso, al mismo tiempo que los pr\u00edncipes beben con exceso sin ning\u00fan sentimiento de culpa. Por el mismo procedimiento de comparar, por una parte, entre cristianismo e islamismo y, por otra, entre lo que se dice y lo que hace en Europa, se llega a la revisi\u00f3n del concepto tradicional de barbarie. Pues, por una parte, los viajeros persas niegan el car\u00e1cter de b\u00e1rbaros a los pueblos de la \u00e9poca de la decadencia del imperio romano con la consideraci\u00f3n de que eran pueblos libres que precisamente dejaron de serlo al rendirse a la potestad absoluta [carta CXXXVI] Y, por otra parte, ironizan tanto sobre el lat\u00edn degradado de las discusiones teol\u00f3gico-filos\u00f3ficas de la \u00e9poca que invierten con ello por completo el sentido original de la palabra \u00abb\u00e1rbaro\u00bb: \u00abArgumentantes que se valen de un idioma b\u00e1rbaro [el lat\u00edn de las discusiones teol\u00f3gicas], el cual parece que aumenta la terquedad y el furor de los campeones. Barrios hay donde se ve como una niebla densa y negra de gentes de esta casta [el Barrio Latino, alrededor de la Sorbonne] que se mantienen con distinciones y viven con intrincados silogismos y falsas consecuencias.\u00bb
\nQue la Ilustraci\u00f3n era todav\u00eda, antes del nacimiento de la Enciclopedia, un ideal de pocos y cultos es algo que queda probado por la historia misma de las Cartas persas<\/i>, En 1721 Montesquieu llev\u00f3 a Par\u00eds el manuscrito de su obra, <\/i>que finalmente hubo de imprimirse en \u00c1msterdam, sin nombre de autor y con pie de imprenta falso. En su primera edici\u00f3n la publicaci\u00f3n conten\u00eda ciento cincuenta cartas y obtuvo un \u00e9xito considerable; tanto que se hicieron de ella varias ediciones piratas. Pero un a\u00f1o despu\u00e9s el primer ministro franc\u00e9s, cardenal Dubois, prohib\u00eda la difusi\u00f3n de la obra. Ese tipo de prohibiciones por motivos ideol\u00f3gico-pol\u00edticos, que afectar\u00eda a varios estados europeos y que se prolongar\u00eda a lo largo del siglo del despotismo ilustrado, habr\u00eda de ser causa determinante de otro tipo de viajes, el de los ilustrados \u00abtrasterrados\u00bb, que no viajaban por gusto al viaje sino huyendo del autoritarismo y de las prohibiciones existentes en sus pa\u00edses de origen.<\/p>\n

M\u00e1s expl\u00edcito a\u00fan, y tambi\u00e9n m\u00e1s decididamente autocr\u00edtico, es el viaje a la conciencia europea que Jonathan Swift propone a sus contempor\u00e1neos cinco a\u00f1os despu\u00e9s. Travels into several Remote Nations of the World <\/i>narra los viajes y aventuras de Lemuel Gulliver por los m\u00e1s ins\u00f3litos lugares de un mundo imaginado, con un sentido del humor que pocas veces ha sido igualado en la historia de la literatura. Ah\u00ed el humor se convierte en s\u00e1tira del etnocentrismo europeo. A primera vista no es m\u00e1s que un libro de aventuras; por su contenido, es una cr\u00edtica radical de la pol\u00edtica, las costumbres, los comportamientos y las actuaciones de la administraci\u00f3n inglesa, de su rigidez de principios, de su miop\u00eda cerebral, de su falta de escr\u00fapulos. Y nuevamente el procedimiento que alimenta la cr\u00edtica es aqu\u00ed sencillo: la descripci\u00f3n de los avatares de un viaje fant\u00e1stico que pone al protagonista en contacto con seres y culturas de cuya existencia el ciudadano medio de la \u00e9poca no puede ni sospechar.
\nEl encuentro con esos otros seres, que en este caso no son amerindios, ni orientales, ni b\u00e1rbaros en sentido propio, ni salvajes, sino radicalmente otros, diferentes de los seres humanos, en lo f\u00edsico y en lo cultural, permite dar un giro completo al \u00e1ngulo de la mirada sobre la propia cultura hasta un punto que s\u00f3lo los ni\u00f1os pueden imaginar y que al mismo tiempo parodia la madurez intelectual de los adultos que dicen de s\u00ed mismos tener uso de raz\u00f3n. Desde ese otro \u00e1ngulo, desde lo que se ve en estos otros lugares inventados, y a partir de las palabras de los seres que los habitan, de los argumentos y formas de comportamiento de estos otros seres imaginarios la raz\u00f3n fant\u00e1stica critica a la raz\u00f3n establecida, el ingenio se hace cr\u00edtico del ingenio que se practica oficialmente, y el humor, por fin, hace estallar todas las contradicciones de una civilizaci\u00f3n que todav\u00eda se considera a s\u00ed misma superior. Todo ocurre ah\u00ed como si a trav\u00e9s de los viajes de Lemuel Gulliver la raz\u00f3n europea, despu\u00e9s de construir un edificio moral e intelectual del que se siente orgullosa, hubiera decidido demolerlo ya, tirando su fachada, para sacar a la luz la ruindad de los cimientos con el edificio ha sido construido.<\/p>\n

De este modo la s\u00e1tira literaria que Swift construye en Los viajes de Gulliver<\/i> avanza un proceso que los mejores fil\u00f3sofos europeos, entre Hume y Kant, captar\u00edan y teorizar\u00edan unas d\u00e9cadas m\u00e1s tarde al darse cuenta de lo que ha representado esa noria de las ideas que parece abocada a dar constantemente vueltas entre dogmatismo y escepticismo.<\/p>\n

Swift no tiene la confianza inmensa que tantos de sus contempor\u00e1neos han tenido en el poder de la raz\u00f3n. Tampoco cree que se pueda decir que se vive en el mejor de los mundos posibles. Aunque \u00e9l no se ten\u00eda por un pesimista antropol\u00f3gico ni por un mis\u00e1ntropo melanc\u00f3lico, pensaba, s\u00ed, que la caracterizaci\u00f3n del ser humano como animal racional<\/i> es una exageraci\u00f3n autoproclamada, que la racionalidad entre los humanos es cosa rara, m\u00e1s bien excepcional, y que si uno ama de verdad a la humanidad lo mejor que puede hacer es dec\u00edrselo as\u00ed al pr\u00f3jimo. El viaje imaginario y, con \u00e9l, la burla, la s\u00e1tira, se nos muestra entonces como la forma m\u00e1s precisa para abrir los ojos de los contempor\u00e1neos ante verdades que costar\u00eda asimilar con otro tipo de discurso. En cierto modo, este viaje imaginario prolonga el sentido moral de la f\u00e1bula y lo que fue el lenguaje de Esopo. Y, en efecto, hay en los viajes de Gulliver muchos juegos de palabras, invenci\u00f3n de neologismos y alusiones humor\u00edsticas a un mont\u00f3n de personajes de la \u00e9poca que el lector de siglos posteriores se perder\u00e1 sin un gu\u00eda adecuado. Nos re\u00edmos seriamente ante las preguntas y las respuestas de los seres con los que se encuentra Gulliver y no acabamos de saber del todo de qu\u00e9 nos estamos riendo, cu\u00e1l es el motivo de la risa o de la sonrisa.<\/p>\n

En Los viajes de Gulliver<\/i> hay, por una parte, mucho ingenio que trae a la memoria algunas de las mejores piezas del barroco literario. La manera en que diestros artistas desentra\u00f1an el significado real de las palabras es un ejemplo entre otros muchos. Ah\u00ed, con los ojos de un Gulliver que transpone al nuestro lo que ve en otros mundos, leemos que letrina<\/i> significa propiamente \u00abconsejo privado\u00bb; que senado<\/i> significa \u00abmanada de gansos\u00bb; que lo que llamamos peste<\/i> debe llamarse en realidad \u00abej\u00e9rcito permanente\u00bb; que un orinal<\/i> es una \u00abcomisi\u00f3n de nobles\u00bb; que una escoba <\/i>es la revoluci\u00f3n; que la Administraci\u00f3n debe decirse, hablando con propiedad \u00abllaga supurante\u00bb o la Corte, cloaca<\/i>. Pero m\u00e1s all\u00e1 del ingenioso jugar con las palabras, del que hay un antecedente notable en el Critic\u00f3n<\/i> de Baltasar Graci\u00e1n, lo realmente interesante de estos viajes es que obligan a poner entre par\u00e9ntesis incluso nuestro antropocentrismo epistemol\u00f3gico, pues la mirada del otro, en la que se inspira el juego, no es ya s\u00f3lo la de las culturas humanas que conocemos.<\/p>\n

Como se ha dicho muchas veces, una de las curiosidades m\u00e1s llamativas de la historia de la literatura universal es que Los viajes de Gulliver<\/i> haya acabado siendo considerado, precisamente al ser incluido en el g\u00e9nero de los libros de viajes y aventuras, como un libro de literatura infantil. Pues, al verlo as\u00ed, se pierde por completo la dimensi\u00f3n sat\u00edrica e innovadora del otro viaje, del viaje a la conciencia europea que no se f\u00eda de su racionalidad y de la superioridad que proclama. Utilizando el tema de los viajes como pretexto, Swift ha ido denunciando, uno tras otro, los prejuicios y h\u00e1bitos del hombre que se cree racional y las costumbres caracter\u00edsticas de su tiempo: la presunci\u00f3n de superioridad en el encuentro con otras culturas, el colonialismo, las falacias que se ha inventado para hacer la guerra al vecino y mantener ej\u00e9rcitos permanentes, el papel de abogados y juristas, la doble moral, la distancia entre el decir y el hacer, la p\u00e9rdida de significado de las grandes palabras, el trato que damos a los animales…<\/p>\n

Tal vez la mejor forma de entender lo que Los viajes de Gulliver <\/i>viene a significar en el siglo XVIII sea comparar la obra con lo que hizo Galileo Galilei en el \u00e1mbito de la astronom\u00eda y considerar aqu\u00e9lla como expresi\u00f3n literaria del galileismo moral, sobre todo si intentamos ver a Galileo con los ojos que le prest\u00f3 Bertolt Brecht en su obra teatral. Pues si Galileo mostr\u00f3 la relatividad del movimiento local llamando la atenci\u00f3n acerca de algo en principio tan obvio como que nos movemos<\/i> con <\/i>el planeta en que vivimos, Swift traslada esa idea a la literatura con intenci\u00f3n moral, haci\u00e9ndonos ver, con el cambio de perspectiva que representa este tener que enfrentarnos a gigantes, enanos y animales, lo que no vemos habitualmente en nuestra vida cotidiana. C\u00f3mo somos realmente es algo que pasa a estar en funci\u00f3n de c\u00f3mo nos ven (otras culturas, otras especies) y de c\u00f3mo podr\u00edamos vernos si tom\u00e1ramos \u00e9stas en consideraci\u00f3n, como punto de referencia. El ni\u00f1o, como algunos de los cardenales contempor\u00e1neos de Galileo, se r\u00ede ante la broma; el adulto tiene que reflexionar sobre lo que llama vida civilizada.<\/p>\n

La broma seria de Swift no se contenta con la denuncia del colonialismo europeo y del etnocentrismo sino que concluye, al final de los viajes, con una propuesta de inversi\u00f3n del antropocentrismo que tiene algo de patetismo: \u00abEn lugar de hacer propuestas para conquistar, por ejemplo, el pa\u00eds de los houyhnhams,<\/i> ser\u00eda mejor que ellos nos mandaran a Europa un n\u00famero suficiente de los que habitan all\u00ed para ense\u00f1arnos los principios fundamentales del honor, la justicia, la verdad, la mesura, el esp\u00edritu c\u00edvico, la castidad, la amistad, la benevolencia y la lealtad. Pues aunque la mayor\u00eda de las lenguas europeas han conservado estas palabras, se ha perdido el concepto. Conservamos los nombres, pero no las virtudes a que aluden.<\/p>\n

El viaje literario-fil\u00f3sofo al interior de la conciencia de los seres humanos y con intenci\u00f3n moralizadora ha competido durante d\u00e9cadas, en el siglo XVIII, con el viaje cient\u00edfico o, por mejor decir, con la descripci\u00f3n de las m\u00faltiples exploraciones cient\u00edfico-colonialistas que atrajeron la atenci\u00f3n y el inter\u00e9s del p\u00fablico culto. A la explosi\u00f3n de ese inter\u00e9s contribuy\u00f3 sin duda la difusi\u00f3n del newtonismo, de la que Voltaire fue adalid en Europa, pero tambi\u00e9n contribuy\u00f3 la creaci\u00f3n de las primeras academias cient\u00edficas y, sobre todo, la competici\u00f3n entre las naciones europeas por el dominio de los mares y de las tierras a las que se daba entonces un importante papel estrat\u00e9gico para la colonizaci\u00f3n del mundo extraeuropeo.<\/p>\n

A\u00fan as\u00ed, la difusi\u00f3n que lograron alcanzar algunos de estos libros de viajes, como el de Anson, el de Bougainville o los narran las aventuras del capit\u00e1n Cook, no se explicar\u00eda con s\u00f3lo esos factores y teniendo en cuenta los sentimientos patri\u00f3ticos que pudieron suscitar en Inglaterra y Francia. La reiterada traducci\u00f3n de estos libros a lenguas distintas de aquellas en que fueron originalmente escritos obliga a tener presente otro motivo, a saber: la atracci\u00f3n que ha sentido un p\u00fablico lector todav\u00eda restringido pero cada vez m\u00e1s amplio por los lejanos Mares de Sur y el morbo que suscitaba, en ese p\u00fablico lector y en otros muchos a los que se lo transmit\u00edan, el recuento de infortunios, tormentas, naufragios, amotinamientos de tripulaciones, desastres naturales y descubrimiento de seres fant\u00e1sticos no siempre compensados, pero a veces s\u00ed, por la obtenci\u00f3n de un fant\u00e1stico bot\u00edn o por el logro de una posici\u00f3n estrat\u00e9gica en la competici\u00f3n entre naciones colonizadoras.<\/p>\n

Todos esos factores contribuyeron ya al \u00e9xito del relato del viaje que hab\u00eda de conducir al almirante brit\u00e1nico George Anson, entre 1740 y 1744, al redescubrimiento de las islas Malvinas y a la exploraci\u00f3n de la m\u00edtica isla de Juan Fern\u00e1ndez. Este es un caso en el que la b\u00fasqueda del saber, el conocimiento y la ciencia apenas tienen importancia al lado de lo que se puede considerar misi\u00f3n principal del viaje: cuartear la anterior colonizaci\u00f3n espa\u00f1ola en Chile y en Per\u00fa fomentando all\u00ed la resistencia contra Espa\u00f1a para de este modo favorecer los intereses de la pujante corona brit\u00e1nica y sus proyectos en el Pac\u00edfico. Con esa intenci\u00f3n se dispuso una escuadra de seis barcos capitaneados por el llamado Centuri\u00f3n<\/i>, cuyas haza\u00f1as y hechos de armas llevar\u00edan a Anson a la fama, hasta un punto tal que a su regreso del viaje fue comparado en Inglaterra con el gran Drake.<\/p>\n

El \u00e9xito hist\u00f3rico de aquella expedici\u00f3n no parece haber sido, sin embargo, tan grande como el del relato del viaje, pues de los seis barcos que la iniciaron cinco quedaron destrozados en diversos naufragios y de los casi dos mil hombres que se embarcaron mil quinientos perdieron la vida, la mayor\u00eda de ellos a causa del escorbuto, que entonces hac\u00eda estragos entre la mariner\u00eda. Pero fue justamente la descripci\u00f3n del drama de estos hombres, el testimonio de los supervivientes, la descripci\u00f3n de las terribles tormentas que se desatan al doblar el cabo de Hornos, el descubrimiento de seres gigantes en la Patagonia o de animales marinos como no hab\u00edan sido vistos nunca en las costas europeas, lo que mantendr\u00eda en vilo a un lector atento que, al final, ve llegar el Centuri\u00f3n <\/i>a Londres, ya de regreso, con un buen mont\u00f3n de lingotes de oro y plata. Se dice que la fascinaci\u00f3n por aquel viaje fue tan grande en Europa que, unos a\u00f1os despu\u00e9s, los cultos berlineses, aun sin saber ingl\u00e9s, se disputaban diccionarios y gram\u00e1ticas para poder conocer de primera mano la narraci\u00f3n de aquella fant\u00e1stica y dram\u00e1tica expedici\u00f3n.<\/p>\n

Algo parecido iba a ocurrir en las d\u00e9cadas siguientes con los relatos de los viajes de Bougainville y del capit\u00e1n Cook, aunque en estos casos el v\u00ednculo entre inter\u00e9s cient\u00edfico, aventura mar\u00edtima y pretensiones colonizadoras es m\u00e1s patente. Louis Antoine de Bougainville, que no era s\u00f3lo navegante, hab\u00eda recibido, en 1763, el encargo de fundar una colonia francesa en Am\u00e9rica del Sur, en un territorio aislado pero del que las autoridades sab\u00edan que iba a chocar con las pretensiones de jurisdicci\u00f3n espa\u00f1ola sobre el territorio, como realmente ocurri\u00f3. Sin embargo, ese conflicto de jurisdicciones, en 1768, no fue m\u00e1s que un primer avatar del viaje de Bougainville, qui\u00e9n continu\u00f3 hasta R\u00edo de Janeiro para, desde all\u00ed, explorar los mares del sur y el Pac\u00edfico hasta llegar a establecerse en Tahit\u00ed, recorrer los archipi\u00e9lagos y hacer luego escala en Samoa, Nueva Guinea y las Molucas. La Boudeuse, <\/i>el barco de Bougainville, volvi\u00f3 a tocar costa francesa en marzo de 1769 despu\u00e9s de una aventura de veintiocho meses, tan apasionante como productiva, que convertir\u00eda al navegante y matem\u00e1tico en el primer franc\u00e9s que realizaba un viaje alrededor del mundo.<\/p>\n

Se comprende la atracci\u00f3n que sintieron los enciclopedistas franceses por Bougainville y por su viaje. Pues si el personaje pod\u00eda ser considerado un \u00abfil\u00f3sofo\u00bb, al menos en la acepci\u00f3n que, por ejemplo, Diderot daba entonces a esta palabra, la organizaci\u00f3n del viaje mismo y el relato razonado de lo visto y descubierto ten\u00edan todos los componentes que el pensador del Siglo de las Luces admiraba. Para empezar, \u00e9ste pasa por ser el primer viaje en la historia de la navegaci\u00f3n mar\u00edtima que incluye entre los navegantes a verdaderos cient\u00edficos o sabios de orientaci\u00f3n cient\u00edfica, como dir\u00edan los enciclopedistas: un naturalista, un astr\u00f3nomo y un cart\u00f3grafo. El mismo Bougainville ha hecho aportaciones a la geograf\u00eda y a la topograf\u00eda. Luego porque su relato reun\u00eda todos los ingredientes del viaje literario. Y, finalmente, porque el protagonista del viaje y autor del relato se muestra en \u00e9l como un escritor culto, aunque lo sea de un solo libro, interesado tambi\u00e9n por asuntos ling\u00fc\u00edsticos y antropol\u00f3gicos, de manera que durante su estancia en Tahit\u00ed, por ejemplo, no se limita a describir las bellezas naturales y humanas que habr\u00edan de convertir a la isla en el mito europeo de los Mares del Sur, tan productivo art\u00edsticamente una vez romantizado, sino que se preocupa tambi\u00e9n de estudiar los usos y costumbres de sus habitantes hasta el punto de acompa\u00f1ar su narraci\u00f3n con un vocabulario para el conocimiento de la lengua que all\u00ed se hablaba.<\/p>\n

Pero de todos los libros de viajes publicados en el siglo XVIII seguramente el m\u00e1s apasionante es el que contiene los relatos del capit\u00e1n Cook que hoy, adem\u00e1s, se pueden leer seguidos en varias ediciones ilustradas que siguen haciendo las delicias de los aficionados al mar, a la navegaci\u00f3n, a los barcos, a los descubrimientos y a las aventuras mar\u00edtimas prolongadas; y no s\u00f3lo las delicias de ellos, pues los relatos de las expediciones del capit\u00e1n Cook constituyen tambi\u00e9n una pieza esencial para la reconstrucci\u00f3n de la historia de la ciencia experimental en la segunda mitad del siglo, as\u00ed como para el estudio de la interrelaci\u00f3n entre ciencia y colonialismo. De hecho, al regresar de su primer viaje, en 1771, la fama alcanzada por James Cook, con ser grande, no lo fue tanto como la de algunos de los sabios que le acompa\u00f1aron, convertidos en h\u00e9roes por los cient\u00edficos de la Royal Society. El libro que se sali\u00f3 de aquel primer viaje fue una de las lecturas preferidas en Inglaterra desde el momento mismo de su publicaci\u00f3n, en 1773.<\/p>\n

A lo largo de once a\u00f1os, entre 1768 y 1779, James Cook comand\u00f3 tres viajes. El primero de ellos, que dur\u00f3 algo m\u00e1s de tres a\u00f1os, ten\u00eda un objetivo cient\u00edfico declarado: observar, desde la isla de Tahit\u00ed, el tr\u00e1nsito del planeta Venus para hacer las mediciones correspondientes y luego calcular bien la distancia entre el planeta Tierra y el sol. La expedici\u00f3n fue organizada por el Almirantazgo brit\u00e1nico con la colaboraci\u00f3n de la Royal Society. Y en el Endeavour<\/i>, nombre c\u00e9lebre del nav\u00edo, un carbonero de 368 toneladas y 33 metros de eslora, en que Cook hizo el viaje, le acompa\u00f1aban un astr\u00f3nomo, varios naturalistas y algunos dibujantes. La otra finalidad del viaje era comprobar si, m\u00e1s all\u00e1 de los mares del sur, exist\u00eda un continente (como pensaban algunos prominentes miembros de la Royal Society) al que tentativamente se denominaba entonces terra australis<\/i>. Para esta parte de la expedici\u00f3n Cook llevaba instrucciones precisas y secretas del Almirantazgo acerca de las actas que hab\u00eda de redactar y sobre los diarios y cuadernos de navegaci\u00f3n de oficiales y suboficiales, de manera que, al regreso a Inglaterra, no se divulgaran los lugares donde hab\u00edan estado los navegantes sin la autorizaci\u00f3n pol\u00edtica correspondiente.<\/p>\n

El segundo viaje, que dur\u00f3 desde 1772 a 1775, fue para continuar la b\u00fasqueda del nuevo continente, cuya existencia ser\u00eda finalmente descartada, como ya pensaba Cook desde el viaje anterior. Pero aunque eso no gustara a algunos de los miembros de la Royal Society, la nueva expedici\u00f3n sirvi\u00f3 para conocer mejor mares y tierras descubiertos en la primera y para descubrir toda una serie de islas, como las Tonga, las Nuevas H\u00e9bridas, Nueva Caledonia y otras m\u00e1s peque\u00f1as. El tercer viaje, que James Cook inici\u00f3 el a\u00f1o 1776, se prolong\u00f3 hasta 1779. Ahora el objetivo era explorar las posibilidades de comunicar Inglaterra con el Sudeste asi\u00e1tico por una v\u00eda mar\u00edtima mejor que la del Cabo de Buena Esperanza. Cook volvi\u00f3 a visitar entonces lugares que ya conoc\u00eda, como Tasmania, Nueva Zelanda y Tahit\u00ed; luego se dirigi\u00f3 a la isla Navidad y a las islas Hawai. En ese mismo viaje coste\u00f3 todo el litoral de Norteam\u00e9rica desde Carolina del Norte hasta el estrecho de Bering y finalmente regres\u00f3 a las Hawai. All\u00ed muri\u00f3, en un enfrentamiento con los nativos, el 14 de febrero de 1779. Para esa fecha el capit\u00e1n Cook era ya una leyenda. Y el mito creci\u00f3 con las circunstancias que rodearon su muerte.<\/p>\n

Los relatos de los tres viajes del capit\u00e1n Cook contienen todos los ingredientes necesarios para interesar un amplio p\u00fablico culto e ilustrado; y con ellos han aprendido y se han deleitado generaciones y generaciones hasta nuestros d\u00edas, en los que tales relatos han servido de gui\u00f3n para pel\u00edculas noveladas, documentales varios y series de televisi\u00f3n producidas en Inglaterra y en Nueva Zelanda, en alguna ocasi\u00f3n, como por ejemplo, en el documental presentado por The History Channel y la BBC de Londres hace unos a\u00f1os, reproduciendo, adem\u00e1s, con todo g\u00e9nero de detalles los nav\u00edos y las circunstancias de las expediciones realizadas. Ah\u00ed, en el relato de estos viajes del capit\u00e1n Cook, el lector del \u00faltimo tercio del siglo XVIII pudo encontrar una apasionante combinaci\u00f3n de elementos capaz de atraer y emocionar por igual al esp\u00edritu aventurero, al esp\u00edritu cient\u00edfico, al historiador de las ideas, al aficionado a la bot\u00e1nica, al amante de la naturaleza y al antrop\u00f3logo o al etn\u00f3logo atra\u00eddo por las costumbres de los habitantes de las islas y tierras reci\u00e9n descubiertas (o redescubiertas).<\/p>\n

Seg\u00fan los gustos y formaciones, el lector ilustrado del siglo XVIII admirar\u00eda en estos libros de viajes, preferentemente, la precisi\u00f3n en la descripci\u00f3n de los diversos elementos de los barcos, los avatares por lo que hubo de pasar la mariner\u00eda en las varias expediciones, la narraci\u00f3n y discusi\u00f3n de los experimentos realizados, el primer contacto con las fabulosas islas exploradas, la precisi\u00f3n con que se describe y se dibuja la flora y la fauna de aquellos lugares, la belleza y peligrosidad de los corales, la controversia acerca de los c\u00e1lculos realizados por unos y otros para alcanzar el imaginado nuevo continente, <\/i>la caracterizaci\u00f3n de los abor\u00edgenes y de los ind\u00edgenas en el primer encuentro, la saludable intuici\u00f3n de Cook para salvar a la mariner\u00eda del escorbuto que la hab\u00eda minado en viajes mar\u00edtimos anteriores, sus conocimientos de cartograf\u00eda y de topolog\u00eda, la exactitud de los mapas que levant\u00f3 de las islas y costas que exploraba e incluso la misteriosa decadencia mental que le llev\u00f3 a enfrentarse con una de las tribus de Hawai y que provocar\u00eda su muerte.<\/p>\n

Es evidente que el objetivo pol\u00edtico-militar, colonizador, que al principio de las expediciones se combinaba con el cient\u00edfico, se fue imponiendo a este otro en los tres viajes. Pues, como se ha dicho tantas veces, ah\u00ed est\u00e1 la base sobre la que se forj\u00f3 una lo que iba a ser el imperio colonial brit\u00e1nico del siglo XIX. Por lo que dicen los historiadores de la ciencia, las mediciones del tr\u00e1nsito de Venus, que se iniciaron en la primera parte del primer viaje, no fueron lo suficientemente precisas debido a las limitaciones de la \u00e9poca. Pero, a\u00fan as\u00ed, muchas islas fueron encontradas por primera vez por los europeos, se mejor\u00f3 la cartograf\u00eda naval, se levantaron mapas excelentes y precisos, se avanz\u00f3 notablemente en el c\u00e1lculo de longitudes para el mejor conocimiento geogr\u00e1fico del planeta, se mejor\u00f3 el conocimiento astron\u00f3mico del universo, se precisaron los c\u00e1lculos para la medici\u00f3n del tiempo desde el mar y se hizo una aportaci\u00f3n sustancial a la bot\u00e1nica.<\/p>\n

Los diarios de viaje de James Cook y de algunos de los hombres que le acompa\u00f1aron en sus expediciones aportaron tambi\u00e9n un material indispensable para el conocimiento de las particularidades culturales de las sociedades de Australia, Aotearoa, Tonga, la Polinesia central y oriental, Vanuatu, Kanaky, as\u00ed como de las islas de Hawai y de algunas de las sociedades ind\u00edgenas de las costas de Alaska y Canad\u00e1. Se lograba as\u00ed la primera descripci\u00f3n detallada de la diversidad y complejidad humana de Ocean\u00eda, de manera que se ha podido decir, con raz\u00f3n, que Cook fue el protagonista europeo m\u00e1s importante del siglo XVIII en Ocean\u00eda.
\nQuien no se sienta atra\u00eddo preferentemente por ninguna de esas cosas tiene todav\u00eda otra v\u00eda para interesarse en los libros de viajes del siglo XVIII, sobre todo por los que se publicaron en su segunda mitad: leer los documentos que han quedado del Grand Tour<\/i>, que para algunos historiadores de las ideas es el antecedente m\u00e1s notable de lo que luego se ha llamado turismo cultural. El Grand Tour<\/i> lleg\u00f3 a ser una verdadera instituci\u00f3n y alcanz\u00f3 su apogeo en la Inglaterra de 1770, antes de que la revoluci\u00f3n francesa lo trastocara todo. A diferencia de las grandes expediciones mar\u00edtimas a los mares del sur, este es un viaje humanista al coraz\u00f3n de los or\u00edgenes culturales de la conciencia europea; un viaje que, obviamente, s\u00f3lo se pod\u00eda permitir entonces una minor\u00eda, hijos de arist\u00f3cratas y de la burgues\u00eda enriquecida, amantes del arte, de los monumentos hist\u00f3ricos, de la pintura, de la escultura y de la arquitectura de las que salieron las luces que ven\u00edan exaltando los pensadores ilustrados desde el discurso inaugural de La Enciclopedia.<\/p>\n

Tambi\u00e9n el viaje cultural parcialmente planificado y organizado, el Grand Tour, ten\u00eda sus antecedentes, como los hab\u00edan tenido los largos viajes de Anson, Bougainville o Cook a trav\u00e9s de los mares. La novedad, teniendo eso en cuenta, es que, en la segundad mitad del XVIII, el Grand Tour se institucionaliz\u00f3 y se generaliz\u00f3 (en la medida en que pueda emplearse esta palabra para hablar de viajes que son todav\u00eda de minor\u00edas). El Grand Tour es tambi\u00e9n parte del esp\u00edritu ilustrado. La finalidad principal del mismo era ense\u00f1ar a los hijos de los ricos, que acabar\u00edan siendo en mayor o menor medida funcionarios del Imperio, los logros de las grandes civilizaciones del pasado europeo, de manera que, adem\u00e1s de lo que aquellas personas hab\u00edan aprendido en los libros y en las aulas de las universidades, pudieran tener una experiencia de primera mano al respecto: ver con sus propios ojos (y a veces representar por observaci\u00f3n directa) lo que hasta entonces s\u00f3lo conoc\u00edan por la letra impresa o por im\u00e1genes de trazado manifiestamente mejorable: las ruinas romanas, los restos de la civilizaci\u00f3n griega, las grandes catedrales del continente, las muestras principales del florecimiento del Renacimiento italiano en \u00e1mbitos distintos.<\/p>\n

Surge as\u00ed un largo viaje de formaci\u00f3n y ampliaci\u00f3n de estudios que inicialmente sol\u00eda llevar de Londres a \u00c1msterdam y desde los Pa\u00edses Bajos a Par\u00eds, a Venecia, a Florencia, a Roma, a veces a N\u00e1poles, menos frecuentemente a la Pen\u00ednsula Ib\u00e9rica. Un viaje muy distinto del de los pensadores exiliados o trasterrados de la primera hora de la Ilustraci\u00f3n, motivado casi siempre por las prohibiciones del absolutismo y por la disidencia de los intelectuales en sus pa\u00edses de origen. Y tambi\u00e9n un h\u00e1bito, \u00e9ste de la ampliaci\u00f3n de estudios y conocimientos en las cunas de la civilizaci\u00f3n europea, que con los a\u00f1os pasar\u00eda de Inglaterra a otros pa\u00edses europeos. Goethe, cuando inicia el viaje a Italia desde Karlsbad, en 1786 o Leandro Fern\u00e1ndez de Morat\u00edn cuando, seis a\u00f1os despu\u00e9s, hace un recorrido parecido por Italia despu\u00e9s de haber pasado por Dover, Ostende, Bruselas, Colonia, Francfort y Zurich, son en cierto modo herederos de aquel esp\u00edritu que impuls\u00f3 el Grand Tour de los ingleses.<\/p>\n

Sigue siendo, desde luego, interesante para el estudiante actual de las humanidades comparar los relatos que uno y otro dejaron de su viaje a Italia, relatos separados no s\u00f3lo por las diferencias de talante, talento y formaci\u00f3n previa sino tambi\u00e9n por el corte radical que represent\u00f3 el inicio de la revoluci\u00f3n en Francia. Ya la comparaci\u00f3n entre la minuciosidad con que el autor del Faust<\/i> quiere dejar constancia de los grados y minutos de la latitud en que se encuentra y la afici\u00f3n del otro al teatro y al chocolate dar\u00eda para un ensayo. Pero tal vez lo importante, cuando se mete uno en la lectura comparada de los relatos de estos viajes, es comprobar hasta qu\u00e9 punto, m\u00e1s all\u00e1 de los talentos respectivos, de la orientaci\u00f3n human\u00edstico-cient\u00edfica de las descripciones de Goethe y del tono desenfadado con que Morat\u00edn cuenta lo que ve en Roma, N\u00e1poles o Florencia, persiste, por un lado, la selva de los t\u00f3picos sobre naciones y hechos diferenciales de la vieja Europa y, de otro, c\u00f3mo van cayendo precisamente algunos de esos t\u00f3picos y prejuicios arraigados precisamente a trav\u00e9s de la observaci\u00f3n directa de los otros, de lo que han hecho y construido y de lo que son en el momento en que el viajero llega.<\/p>\n

Se ve muy bien ah\u00ed, a trav\u00e9s de las comparaciones que ellos mismos establecen entre lo que ven en Italia y lo que han visto y vivido en Alemania o en Espa\u00f1a c\u00f3mo la dial\u00e9ctica entre ra\u00edz cultural y cosmopolitismo recorre tambi\u00e9n el esp\u00edritu ilustrado que est\u00e1 apuntando ya hacia el romanticismo. Pero sobre eso habr\u00eda mucho que hablar. Lo dejaremos en la propuesta comparativa para no tener que terminar, apresuradamente, con el simple enunciado de otro t\u00f3pico recurrente.<\/p>\n

 <\/p>\n

IV.Marxismo y ecolog\u00eda en la obra de Manuel Sacrist\u00e1n<\/b><\/h3>\n

FIM, Ateneo, Madrid, 17 de febrero de 2011. Esquema<\/em><\/p>\n

I. <\/b>MSL no naci\u00f3 marxista, ni se cri\u00f3 en una familia de marxistas, ni se hizo marxista de joven, como los de la generaci\u00f3n del 68. Se hizo marxista. en Alemania, cuando ten\u00eda ya 30 a\u00f1os, en una fase de ampliaci\u00f3n de estudios universitarios y cuando estaba decidido a dedicarse profesionalmente a la l\u00f3gica y al an\u00e1lisis formal.
\nDesde mediados de los a\u00f1os cincuenta, en que se hizo marxista, hasta su muerte, en 1985, MSL fue un marxista con pensamiento propio, que tuvo, s\u00ed, sus santos de devoci\u00f3n (algunos de ellos marxistas tambi\u00e9n), pero con los que dialog\u00f3 y\/o discuti\u00f3, siempre con esp\u00edritu cient\u00edfico e intenci\u00f3n cr\u00edtica.<\/p>\n

MSL tradujo, introdujo en Espa\u00f1a y escribi\u00f3 cosas interesant\u00edsimas sobre: Marx, sobre Engels, sobre Lenin, sobre Bujarin, sobre Gramsci, sobre Luk\u00e1cs, sobre Korch, sobre Mao Tse Tung, sobre Togliatti, sobre Althusser, sobre Berlinguer, sobre Harich, etc.
\nSi uno se fija bien en lo que MSL escribi\u00f3 sobre cada uno de estos marxistas se dar\u00e1 cuenta de que nunca escribi\u00f3 nada sobre otros marxistas en plan hagiogr\u00e1fico, sino siempre en di\u00e1logo o en discusi\u00f3n con lo que pensaba que era la principal aportaci\u00f3n de cada uno de ellos al conocimiento del mundo o a las pr\u00e1cticas de los humanos:<\/p>\n

Con Engels sobre su noci\u00f3n de dial\u00e9ctica<\/b>
\nCon Marx sobre su noci\u00f3n de ciencia<\/b>
\nCon Lenin y con Mao sobre sus respectivas nociones de filosof\u00eda<\/b>
\nCon Gramsci sobre su idea de ideolog\u00eda<\/b>
\nCon Luk\u00e1cs sobre su noci\u00f3n de racionalidad<\/b>
\nCon Korsch sobre su lectura de<\/b> Marx<\/b>
\nCon Togliatti sobre la relaci\u00f3n entre intelectuales y partido comunista<\/b>
\nCon Althusser sobre su noci\u00f3n de teor\u00eda<\/b>
\nCon Berlinguer sobre su propuesta de austeridad en la crisis medioambiental<\/b>
\nCon Marcuse sobre la utop\u00eda socialista neorrom\u00e1ntica<\/b>
\nCon Harich sobre su comunismo ecol\u00f3gico-autoritario<\/b><\/p>\n

Y as\u00ed sucesivamente.<\/p>\n

MSL fue un marxista que en su obra trat\u00f3 siempre de complementar conocimiento cient\u00edfico y pasi\u00f3n \u00e9tico-pol\u00edtica. Y lo hac\u00eda, buscaba complementar estas dos cosas, con esp\u00edritu did\u00e1ctico o pedag\u00f3gico, con la intenci\u00f3n de servir a los otros, a los an\u00f3nimos, a los sin nombre, a los de abajo.<\/p>\n

As\u00ed, cuando en el marxismo que \u00e9l conoci\u00f3 en los sesenta faltaba ciencia y sobraba pasi\u00f3n (o verbalismo, o palabrer\u00eda) puso el acento en la importancia de la l\u00f3gica, de la argumentaci\u00f3n racional, de la epistemolog\u00eda y de la metodolog\u00eda; y cuando en el marxismo que conoci\u00f3 en los setenta sobraba cientificismo y faltaba pasi\u00f3n, entonces puso el acento en la importancia de la pr\u00e1ctica revolucionaria y en la dimensi\u00f3n \u00e9tico-pol\u00edtica. Por eso desde los a\u00f1os setenta a MSL le gustaba m\u00e1s llamarse \u00abcomunista\u00ab que llamarse \u00abmarxista\u00bb.<\/p>\n

MSL fue, sobre todo, un comunista marxista constantemente atento a las novedades del mundo en que vivi\u00f3. Quiero decir: no atento a las modas del momento, que eso le importaba poco, sino a los cambios de fondo, moleculares, a las tendencias socio-culturales que \u00e9l cre\u00eda que apuntaban en un sentido nuevo.<\/p>\n

Lo principal de su marxismo lo construy\u00f3 as\u00ed: reflexionado sobre los problemas nuevos, pos-leninistas<\/b>, que dec\u00eda \u00e9l, acerca de los cuales no se hab\u00eda pensando, o se hab\u00eda pensado poco todav\u00eda, en la d\u00e9cada de los setenta y la primera mitad de los ochenta.<\/p>\n

\u00bfQu\u00e9 problemas eran estos?<\/p>\n

La conversi\u00f3n de las fuerzas productivas en fuerzas destructivas, las consecuencias negativas del desarrollismo industrialista, la crisis ecol\u00f3gica, el papel de la tecno-ciencia en nuestras sociedades, la reconsideraci\u00f3n del sujeto de transformaci\u00f3n social a partir de los cambios en la composici\u00f3n de la clase obrera, los efectos socio-culturales del equilibrio del terror en la segunda fase de la guerra fr\u00eda, o sea, en la \u00e9poca del exterminismo, la reconsideraci\u00f3n de la noci\u00f3n cl\u00e1sica de \u00abrevoluci\u00f3n\u00bb, el problema del choque entre culturas.<\/p>\n

Esta manera suya de entender el marxismo como una met\u00f3dica en el sentido griego de la palabra, como un estilo de pensamiento con vocaci\u00f3n cient\u00edfica, cuyo contenido, precisamente porque aspira a ser cient\u00edfico, ha de ser revisado constantemente en funci\u00f3n de los resultados del an\u00e1lisis de los problemas nuevos, es lo que determin\u00f3 la relaci\u00f3n que MSL tuvo con los movimientos sociales o socio-pol\u00edticos viejos y nuevos, o sea: con el movimiento obrero organizado (al que m\u00e1s vinculado estuvo por su militancia comunista), con el movimiento estudiantil y universitario (en el que actu\u00f3 como ense\u00f1ante y profesor de universidad que era) y con los movimientos ecologista, feminista y pacifista, sobre todo a partir del inicio de la publicaci\u00f3n de la revista mientras tanto<\/i> en 1979.
\n<\/b><\/p>\n

II. <\/b>En el papel que nos ha enviado para este seminario SLA recuerda acertadamente uno de los primeros escritos en que MSL hizo referencia expl\u00edcita a la tem\u00e1tica ecol\u00f3gica, en 1972.<\/p>\n

El proyecto, que no lleg\u00f3 a concretarse, de \u00abNaturaleza y sociedad\u00bb constaba de 200 vol\u00famenes distribuidos del modo siguiente: 20 vol\u00famenes de Ciencias Formales, 60 de Ciencias de la Naturaleza, 80 de Ciencias de la Sociedad, 30 de Cr\u00edtica e Interpretaci\u00f3n (10 de filosof\u00eda y 20 de historia) y 10 de Sociof\u00edsica.<\/b> En el apartado III de \u00abproposiciones varias\u00bb se\u00f1alaba Sacrist\u00e1n la novedad de este t\u00e9rmino: \u00abEl concepto de sociof\u00edsica no se ha utilizado nunca. Significa los temas en que la intervenci\u00f3n de la sociedad (principalmente de la sociedad industrial capitalista) interfiere con la naturaleza (urbanismo, contaminaci\u00f3n, etc)\u00bb.<\/p>\n

Para la contextualizaci\u00f3n: De la primera autocr\u00edtica del socialismo leninista a la formulaci\u00f3n de la idea del socialismo ecol\u00f3gicamente fundamentado:
\n<\/b><\/p>\n

II.1. Autocr\u00edtica del socialismo leninista:<\/b><\/p>\n

Al comenzar la d\u00e9cada de los setenta Manolo estaba convencido del doble fracaso o la doble derrota de las corrientes principales en que la tradici\u00f3n marxista se hab\u00eda dividido hist\u00f3ricamente: la socialdem\u00f3crata y la comunista. Ya en 1969, al analizar lo que fue la Primavera de Praga y la invasi\u00f3n de Checoslovaquia por las tropas del Pacto de Varsovia, hab\u00eda apuntado, por una parte, que ver\u00edamos cosas peores y, por otra, la necesidad de una reconsideraci\u00f3n cr\u00edtica del leninismo si lo que se pretend\u00eda (y \u00e9l lo pretend\u00eda) era evitar la reca\u00edda en el estalinismo o en la ilusi\u00f3n gradualista. La tragedia del socialismo en Chile, en 1973, afect\u00f3 a Manolo profundamente. No escribi\u00f3 sobre eso porque le deprimi\u00f3 todo lo que estaba pasando: la confusi\u00f3n generalizada entre estar en el gobierno y tener el poder, la forma en que se produjo el golpe de estado y la reacci\u00f3n de las direcciones de los partidos comunistas europeos. El an\u00e1lisis de la experiencia de Chile le reafirm\u00f3 en su convicci\u00f3n de que hab\u00eda que pensarlo casi todo de nuevo. En esto coincid\u00eda con el viejo Luk\u00e1cs.<\/p>\n

Casi al mismo tiempo que la batalla (perdida) de Chile empezaron a aparecer los primeros informes sobre los previsibles efectos negativos de la crisis ecol\u00f3gica global. Y esas dos cosas confirmaban sus previsiones sombr\u00edas. Mientras tanto, muchos euforizaban sobre la resaca del 68, quitaban importancia a los problemas medioambientales o se hac\u00edan ilusiones \u00abeurocomunistas\u00bb. En esas circunstancias Manolo Sacrist\u00e1n dijo por primera vez aquello de que \u00abhay que pintar la pizarra del presente bien de negro para que resalte sobre ella el blanco de la tiza con el que dibujar la alternativa\u00bb. Le deprim\u00eda el optimismo bobo, sin fundamento.
\n<\/b><\/p>\n

II.2. 1972-1975<\/b>. Hacia el socialismo ecol\u00f3gicamente fundamentado.<\/p>\n

Factores e influencia:<\/p>\n

a] el amor a la naturaleza, la Cerda\u00f1a, el excursionismo y la visi\u00f3n del quinto jinete del Apocalipsis.<\/p>\n

b] conversaciones sobre los primeros Informes al Club de Roma y la crisis ecol\u00f3gica.
\n<\/b><\/p>\n

II.3. 1975- 1978<\/b>. Entre el PSUC, CCOO y el CANC<\/p>\n

a] Filosof\u00eda de la econom\u00eda, lecturas de econom\u00eda ecol\u00f3gica y rastreo de los atisbos ecol\u00f3gicos en Marx (mientras trabajaba en la edici\u00f3n de OME).<\/p>\n

b] cr\u00edtica del eurocomunismo y reflexi\u00f3n sobre la noci\u00f3n de austeridad<\/p>\n

c] cr\u00edtica del marxismo cientificista<\/p>\n

d] Cr\u00edtica de la nuclearizaci\u00f3n del mundo y militancia en el CANC.
\n<\/b><\/p>\n

II.4. 1979-1985<\/b>: mientras tanto<\/i>. Del proyecto roji-verde<\/p>\n

a] Commoner, Harich y Bahro<\/p>\n

b] \u00bfQu\u00e9 eco-socialismo quer\u00eda MSL?<\/p>\n

Transcripci\u00f3n de Jose Sarri\u00f3n (V\u00e9ase Sobre Manuel Sacrist\u00e1n<\/i>, Vilassar de Dalt: El Viejo Topo, 2015).<\/p>\n

Buenas tardes, ya noches. Quiero agradecer, en primer lugar, a la FIM y al Ateneo esta iniciativa en lo que tiene este seminario, adem\u00e1s, de homenaje a Manolo Sacrist\u00e1n, que ha sido sin duda un pensador y hombre de acci\u00f3n cuya labor nunca se ha reconocido como se merec\u00eda. As\u00ed que me alegro mucho de esta iniciativa y de que Daniel*<\/a><\/sup> me haya invitado a hablaros hoy aqu\u00ed sobre marxismo y ecolog\u00eda en la obra de Manuel Sacrist\u00e1n.<\/p>\n

Querr\u00eda empezar de la forma menos hagiogr\u00e1fica posible, entre otras razones porque yo he tenido mucha relaci\u00f3n personal con Manolo Sacrist\u00e1n, le he querido mucho, y creo que hay que evitar siempre las hagiograf\u00edas y las vidas de santos. No presentar a los que hemos querido, que obviamente nunca son santos, como se presentaba en otros tiempos, dec\u00eda Unamuno, las vidas de los santos cristianos, estos que ya desde su m\u00e1s tierna infancia se absten\u00edan de mamar los primeros viernes de mes porque ya se sab\u00eda donde iban a parar en su santidad.<\/p>\n

Dicho eso, Sacrist\u00e1n no naci\u00f3 marxista obviamente, ni se cri\u00f3 en una familia de marxistas, ni se hizo tampoco marxista de joven, como los de la generaci\u00f3n del 68. No era de esa generaci\u00f3n: hacia el 68 parec\u00eda que todo joven ten\u00eda que hacerse marxista. No es el caso. \u00c9l se hizo marxista, ni siquiera aqu\u00ed en este pa\u00eds nuestro, sino en Alemania, cuando ten\u00eda ya 30 a\u00f1os, en una fase de ampliaci\u00f3n de estudios universitarios y cuando estaba decidido a dedicarse profesionalmente a la l\u00f3gica y al an\u00e1lisis formal. Esto ya da una idea de que Manolo Sacrist\u00e1n empez\u00f3 siendo un marxista at\u00edpico y bastante ins\u00f3lito. No se me ocurre, por mucho que haga memoria, que por aquellos a\u00f1os, mediados de los cincuenta del siglo XX, hubiera m\u00e1s de cuatro o cinco marxistas en el mundo que al mismo tiempo se dedicaran a la l\u00f3gica formal. Probablemente no m\u00e1s de tres. Es un caso muy raro que un marxista y comunista se dedicara profesionalmente a la l\u00f3gica y al an\u00e1lisis formal*<\/a><\/sup>.<\/p>\n

Desde los a\u00f1os 50 en los que Manolo Sacrist\u00e1n se hizo marxista, hasta su muerte en 1985, fue siempre un marxista con pensamiento propio -propio, subrayo esto-, que tuvo, s\u00ed, su santos de devoci\u00f3n, algunos de ellos marxistas tambi\u00e9n, pero no todos los santos de devoci\u00f3n de Manolo Sacrist\u00e1n eran marxistas, pero, sobre todo, con los que dialog\u00f3 y\/o discuti\u00f3 siempre con esp\u00edritu cient\u00edfico y con intenci\u00f3n cr\u00edtica. Manolo Sacrist\u00e1n tradujo, introdujo en Espa\u00f1a y escribi\u00f3 cosas muy interesantes sobre marxistas tan distintos como Marx, como Engels, como Lenin, como Bujarin, como Antonio Labriola, como Antonio Gramsci, como Althusser, como Marcuse, como Berlinguer, o como Harich, al que citaba Salvador L\u00f3pez Arnal.<\/p>\n

Ahora, si uno ya lo ha le\u00eddo, o ley\u00e9ndolo por primera vez, y se fija bien en lo que Sacrist\u00e1n escribi\u00f3 sobre cada uno de estos marxistas, a veces introduci\u00e9ndolos, a veces escribiendo ensayos sobre su obra, se dar\u00e1 cuenta de que nunca escribi\u00f3 nada sobre estos marxistas en plan hagiogr\u00e1fico, sino siempre en di\u00e1logo o en discusi\u00f3n con lo que pensaba \u00e9l que era la principal aportaci\u00f3n de cada uno de esos marxistas y comunistas que he mencionado, la principal aportaci\u00f3n al conocimiento del mundo o a las pr\u00e1cticas de los seres humanos.<\/p>\n

Voy a ejemplificarlo porque como veo a mucha gente joven aqu\u00ed no hay que dar por supuesto que todo el mundo haya le\u00eddo las viejas cosas del viejo Manolo Sacrist\u00e1n.<\/p>\n

Digo que todo lo que escribi\u00f3 sobre marxistas fue en di\u00e1logo o en discusi\u00f3n. Por ejemplo, cuando escribi\u00f3 sobre Engels, escribi\u00f3 sobre Engels discutiendo con \u00e9l sobre su noci\u00f3n de dial\u00e9ctica. Cuando escribi\u00f3 sobre Marx, escribi\u00f3 sobre Marx y lo hizo dialogando con \u00e9l sobre su noci\u00f3n de ciencia, y a veces discrepando de la concepci\u00f3n que hab\u00eda tenido. Cuando escribi\u00f3 sobre Lenin o sobre Mao-Ts\u00e9 Tung lo hizo dialogando con ellos sobre sus respectivas nociones de filosof\u00eda y materialismo. Cuando escribi\u00f3 sobre Gramsci lo hizo dialogando con Gramsci sobre su idea de ideolog\u00eda, y en este caso, adem\u00e1s, critic\u00e1ndole abiertamente por el concepto de ideolog\u00eda que Gramsci ten\u00eda, que se separaba notablemente del que tuvo Marx. Y eso que Gramsci era el marxista que m\u00e1s apreciaba Manolo Sacrist\u00e1n. Cuando escribi\u00f3 sobre Luk\u00e1cs, que era otro marxista sobre el que escribi\u00f3 mucho y al que apreciaba, lo hizo discutiendo sobre su noci\u00f3n de racionalidad. Cuando escribi\u00f3 sobre Korsch, otro de los grandes marxistas hist\u00f3ricos, lo hizo dialogando con \u00e9l sobre la lectura que hab\u00eda hecho de Marx. Cuando escribi\u00f3 sobre Togliatti, lo hizo dialogando con \u00e9l sobre la relaci\u00f3n que establec\u00eda entre los intelectuales y el partido comunista. Cuando escribi\u00f3 sobre Althusser lo hizo discutiendo sobre su noci\u00f3n de teor\u00eda. Cuando escribi\u00f3 sobre Berlinguer, el que fue secretario general del Partido Comunista Italiano, lo hizo discutiendo con \u00e9l sobre su propuesta de austeridad en los inicios de la crisis medioambiental*<\/sup><\/a>. Cuando escribi\u00f3 sobre Marcuse, lo hizo discutiendo con Marcuse sobre lo que el propio Sacrist\u00e1n consideraba utop\u00eda socialista neorrom\u00e1ntica, y cuando escribi\u00f3 sobre Harich, ya muy al final de su vida, lo hizo discutiendo con Harich sobre su comunismo ecol\u00f3gico autoritario y separ\u00e1ndose precisamente no del comunismo ecol\u00f3gico sino del autoritarismo que hab\u00eda en la obra de Harich titulada \u00bfComunismo sin crecimiento? Babeuf y el club de Roma<\/i>*<\/a><\/i><\/sup>.<\/i> Y as\u00ed sucesivamente.<\/p>\n

Sacrist\u00e1n fue un marxista que en su obra trat\u00f3 siempre de complementar conocimiento cient\u00edfico y pasi\u00f3n \u00e9tico-pol\u00edtica. Esto tambi\u00e9n es raro entre los marxistas y comunistas de la \u00e9poca. Los ha habido muy cientificistas y los ha habido muy moralistas, pero que hayan complementado tan bien como \u00e9l el inter\u00e9s por la ciencia y el conocimiento cient\u00edfico y la pasi\u00f3n \u00e9tico-pol\u00edtica, pocos.<\/p>\n

Y lo hac\u00eda, buscaba complementar estas dos cosas \u2013y este ser\u00eda otro rasgo que me parecer\u00eda muy caracter\u00edstico de su marxismo\u2013 con esp\u00edritu did\u00e1ctico o pedag\u00f3gico, con la intenci\u00f3n de servir a los otros, y particularmente a los an\u00f3nimos, a los sin nombre, a los de abajo que no tienen nombre. Esto, para los que le tratamos mucho y le conocimos personalmente, dir\u00eda yo que ha sido el rasgo m\u00e1s importante del comunismo marxista de Manolo Sacrist\u00e1n, que ten\u00eda tanta facilidad para exponer sus ideas, dialogar y discutir con los acad\u00e9micos de la ciencia, como para exponer sus ideas, dialogar y discutir con los obreros del metal o de la construcci\u00f3n de L\u2019Hospitalet, a los cuales hab\u00eda que alfabetizar, porque en aquel momento lo eran todav\u00eda*<\/a><\/sup>. No he conocido pr\u00e1cticamente a nadie que tuviera esa facultad entre la mucha gente que he tratado en aquellos a\u00f1os. Quiero decir con esto que Manolo Sacrist\u00e1n no fue nunca un intelectual al uso, ni siquiera el tipo de intelectual del que se hablaba cuando habl\u00e1bamos de aquello que ten\u00eda que haber sido la alianza de las fuerzas del trabajo y la cultura, \u00a1oh tiempos!, que nunca acab\u00f3 de concretarse, al menos de forma adecuada.<\/p>\n

As\u00ed, cuando en el marxismo que \u00e9l conoci\u00f3 en los a\u00f1os 60 faltaba ciencia y sobraba pasi\u00f3n, verbalismo, palabrer\u00eda o ret\u00f3rica, y estoy pensando fundamentalmente en el 68 y lo que viene inmediatamente despu\u00e9s de 68, Manolo Sacrist\u00e1n puso el acento en la importancia de la l\u00f3gica, de la argumentaci\u00f3n racional, de la epistemolog\u00eda y de la metodolog\u00eda. Y en cambio, cuando en el marxismo que conoci\u00f3 en los 70 y despu\u00e9s de los 70 sobraba cientificismo y faltaba pasi\u00f3n, y ahora estoy pensando en los Althusser, los Colletti, los disc\u00edpulos de los Althusser y los Colletti, entonces Manolo Sacrist\u00e1n puso el acento en la importancia de la pr\u00e1ctica revolucionaria y en la dimensi\u00f3n \u00e9tico-pol\u00edtica. Y por eso, desde los a\u00f1os 70, a Sacrist\u00e1n le gustaba m\u00e1s llamarse a s\u00ed mismo comunista que marxista. Esto en los ambientes en que nos mov\u00edamos era un poco raro. En los 70 hubo una proliferaci\u00f3n de marxistas. Y justamente en aquella \u00e9poca, Manolo Sacrist\u00e1n, que era el marxista m\u00e1s conocido del pa\u00eds, empez\u00f3 a decir que no me acaba de gustar mucho eso, y que me gusta m\u00e1s llamarme a m\u00ed mismo comunista que marxista. Y empez\u00f3 a recordar repetidamente aquella frase del viejo Marx diciendo aquello de \u00abpor lo que m\u00ed respecta, yo no soy marxista\u00bb, que casi todo el mundo interpretaba en forma de broma \u2013se supone que si uno es Marx, pues es algo m\u00e1s que marxista \u00bfno?\u2013 pero que el propio Sacrist\u00e1n se tomaba muy en serio. No era de esos otros. Era mucho m\u00e1s que eso el por qu\u00e9 no querer, y, en este caso, lo que quer\u00eda se\u00f1alar era, fundamentalmente, el poner en primer plano la pasi\u00f3n \u00e9tico-pol\u00edtica, la dimensi\u00f3n \u00e9tico-pol\u00edtica, la dimensi\u00f3n de la transformaci\u00f3n revolucionaria.<\/p>\n

Manolo Sacrist\u00e1n fue sobre todo un comunista marxista constantemente atento a las novedades del mundo en que vivi\u00f3. No atento a las modas del momento, siempre fue muy contrario a las modas. Incluso cuando este Gramsci del que habl\u00e1bamos antes se convirti\u00f3 en algo as\u00ed como una moda a mediados y finales de los 70, Manolo Sacrist\u00e1n se dedic\u00f3 a denunciarlo, a denunciar que se estuviera convirtiendo a Gramsci en una moda. Quiero decir, no atento a las modas del momento, que eso importaba muy poco, sino a los cambios de fondo, a los cambios moleculares, a las tendencias socioculturales que \u00e9l cre\u00eda que apuntaban en un sentido nuevo. Y en esto, lo principal de su marxismo lo construy\u00f3 as\u00ed, reflexionando sobre los problemas nuevos, que \u00e9l llamaba post-leninistas, acerca de los cuales no se hab\u00eda pensado, o se hab\u00eda pensado poco, todav\u00eda en la d\u00e9cada de los 70 y la primera mitad de los 80.<\/p>\n

La pregunta ser\u00eda ahora: \u00bfqu\u00e9 problemas eran esos?, \u00bfqu\u00e9 problemas eran los que hab\u00eda que considerar como novedades, en los que no se hab\u00eda pensado, o se hab\u00eda pensado demasiado poco, en el \u00e1mbito de la tradici\u00f3n marxista y comunista? En la cabeza de Manolo Sacrist\u00e1n eran temas como la conversi\u00f3n de las fuerzas productivas en fuerzas destructivas, en fuerzas de la destrucci\u00f3n; las consecuencias psicosociales negativas del desarrollismo industrialista; la crisis ecol\u00f3gica; el papel de la tecnociencia en nuestras sociedades; la reconsideraci\u00f3n del sujeto de transformaci\u00f3n social a partir del reconocimiento de los cambios que se estaban produciendo en la composici\u00f3n de la clase obrera; los efectos socio-culturales del equilibrio del terror en la segunda fase de la Guerra Fr\u00eda, o sea, en la \u00e9poca del exterminismo como lo llamaba el historiador brit\u00e1nico E. P. Thompson, o la reconsideraci\u00f3n de la noci\u00f3n cl\u00e1sica de revoluci\u00f3n, incluyendo en esa noci\u00f3n la idea de la revoluci\u00f3n de la vida cotidiana; el problema del choque entre culturas, que hab\u00eda sido un problema muy poco abordado desde el punto de vista del marxismo cl\u00e1sico, del marxismo tradicional. Asuntos todos insuficientemente tratados o casi no percibidos en el \u00e1mbito del marxismo de la \u00e9poca.<\/p>\n

Pues bien, esta manera suya de entender el marxismo como una met\u00f3dica en el sentido griego de la palabra, o sea, como un estilo de pensamiento con vocaci\u00f3n cient\u00edfica cuyo contenido, precisamente porque aspira a ser cient\u00edfico, ha de ser revisado constantemente en funci\u00f3n de los resultados del an\u00e1lisis de los problemas nuevos, es lo que determin\u00f3 la relaci\u00f3n que Manolo Sacrist\u00e1n tuvo en los \u00faltimos diez a\u00f1os de su vida con los movimientos sociales o socio-pol\u00edticos tanto viejos como nuevos, o sea, con el movimiento obrero organizado, al que m\u00e1s vinculado estuvo por su militancia comunista, con el movimiento estudiantil y universitario en el que actu\u00f3 como ense\u00f1ante y como profesor de la Universidad que era, y con los movimientos ecologista, pacifista y feminista, sobre todo a partir de la publicaci\u00f3n de la revista mientras tanto<\/i> en 1979.<\/p>\n

Dir\u00e9 ahora unas pocas palabras sobre otro asunto, el de la ecolog\u00eda y el ecologismo. En este papel que nos ha enviado Salvador L\u00f3pez Arnal y que ha le\u00eddo Daniel, Salvador recuerda acertadamente uno de los primeros escritos de Manolo Sacrist\u00e1n, en los que hay referencia expl\u00edcita a la tem\u00e1tica ecol\u00f3gica, un escrito de 1972, podr\u00edamos decir casi un escrito interno, porque es una propuesta que hace a la Editorial Grijalbo para una colecci\u00f3n en la que iba a haber toda una serie de vol\u00famenes de divulgaci\u00f3n sobre una tem\u00e1tica que \u00e9l entonces tentativamente llamaba sociof\u00edsica. Un concepto que dec\u00eda \u00e9l en la presentaci\u00f3n, no se ha utilizado nunca, y que significa o tiende a tratar los temas en que la intervenci\u00f3n de la sociedad, principalmente de la sociedad industrial capitalista interfiere con la naturaleza. Como eso ya est\u00e1 en el papel de Salva no me voy a detener ah\u00ed.<\/p>\n

Querr\u00eda contextualizar un momento los a\u00f1os en los cuales Manolo Sacrist\u00e1n empieza a construir esta idea suya de lo que podr\u00eda ser un socialismo o comunismo ecol\u00f3gicamente fundamentado, que es como \u00e9l sol\u00eda llamar esto que luego se ha definido habitualmente con el nombre de ecosocialismo, y que a \u00e9l le hubiera gustado m\u00e1s ecocomunismo, porque se consideraba, obviamente claro, m\u00e1s comunista que socialista, pero que, por otra parte tambi\u00e9n, ecocomunismo era un t\u00e9rmino que no le acababa de gustar por los demasiados \u00abcos\u00bb que hay en el \u00ab[e]co, co\u00bb del ecocomunismo.<\/p>\n

En cualquier caso, podr\u00edamos decir para esta contextualizaci\u00f3n que de lo que se trata es de pasar de la primera autocr\u00edtica del socialismo leninista que Sacrist\u00e1n vio en la primavera de Praga de 1968, derrotada y liquidada por la invasi\u00f3n de las tropas del Pacto de Varsovia en agosto de aquel mismo a\u00f1o, a la formulaci\u00f3n de esta idea del socialismo ecol\u00f3gicamente fundamentado.
\nCuando empezaba la d\u00e9cada de los 70, Manolo Sacrist\u00e1n estaba convencido del doble fracaso o de la doble derrota de las corrientes principales en que la tradici\u00f3n marxista se hab\u00eda dividido hist\u00f3ricamente, es decir, de la socialdemocracia, de la tradici\u00f3n socialdem\u00f3crata, y de la tradici\u00f3n comunista. Ya en 1969, al analizar lo que fue la primavera de Praga y la invasi\u00f3n de Checoslovaquia por las tropas del Pacto de Varsovia, hab\u00eda apuntado, por una parte, que ver\u00edamos cosas peores. Yo entonces era joven y fui de los que pensaron \u00abqu\u00e9 negro se ha puesto este hombre\u00bb. Era algo que compart\u00edamos la mayor\u00eda, porque despu\u00e9s de lo que vimos de la invasi\u00f3n de Checoslovaquia en agosto del 68 no se me ocurr\u00eda pensar qu\u00e9 cosas peores \u00edbamos a ver. Ahora lo s\u00e9 muy bien, y todos ustedes tambi\u00e9n, y no tiene ninguna gracia, pero en aquel momento era una anticipaci\u00f3n que llamaba la atenci\u00f3n: ver\u00edamos cosas peores. Y por otra, \u00e9l planteaba la necesidad de una reconsideraci\u00f3n cr\u00edtica del leninismo si lo que se pretend\u00eda \u2013y Manolo Sacrist\u00e1n lo pretend\u00eda\u2013 era evitar la reca\u00edda en el estalinismo o en la ilusi\u00f3n gradualista, o sea, los dos puntos de vista o las dos grandes tradiciones que hab\u00edan quedado superadas o derrotadas desde su punto de vista.<\/p>\n

La tragedia del socialismo en Chile en 1973 afect\u00f3 a Manolo Sacrist\u00e1n muy profundamente. No escribi\u00f3 sobre eso porque le deprimi\u00f3 todo lo que estaba pasando. Eso lo recuerdo muy bien porque lo viv\u00ed con \u00e9l en septiembre del 73. Es curioso que no haya quedado pr\u00e1cticamente nada de lo que Manolo Sacrist\u00e1n pensaba sobre lo que estaba ocurriendo en Chile. No ha quedado nada precisamente por eso. Le recuerdo absolutamente deprimido el 11 de septiembre de 1973 en Puigcerd\u00e0, sin ganas de escribir ni una palabra sobre eso. Deprimido por la confusi\u00f3n generalizada entre nosotros, entre los marxistas y comunistas, entre lo que es estar en el gobierno y tener el poder, por la forma en la que se produjo el golpe de estado de Pinochet, y por la reacci\u00f3n de las direcciones de los Partidos Comunistas europeos y particularmente del Italiano en aquel momento. El an\u00e1lisis de lo que estaba siendo la experiencia de Chile le confirm\u00f3 en la convicci\u00f3n de que hab\u00eda que pensarlo casi todo de nuevo.<\/p>\n

Casi al mismo tiempo que la batalla perdida de Chile, empezaban a aparecer los primeros informes sobre los previsibles efectos negativos de la crisis ecol\u00f3gica global. Esas dos cosas confirmaban sus previsiones sombr\u00edas. Mientras tanto, la verdad es que muchos euforizaban a partir de la resaca del 68 o quitaban importancia a los problemas medioambientales o se hac\u00edan o empezaban a hacerse esas ilusiones que luego acabar\u00edan llam\u00e1ndose eurocomunismo. En esas circunstancias, Manolo Sacrist\u00e1n dijo por primera vez lo que luego repetir\u00eda bastante a menudo, eso de que hay que pintar la pizarra del presente bien de negro para que resalte sobre ella el blanco de la tiza con el que dibujar la alternativa. Y \u00abbien de negro\u00bb aqu\u00ed se refer\u00eda tanto a la derrota de nuestras tradiciones como a lo que se ve\u00eda venir en relaci\u00f3n con la crisis ecol\u00f3gica o medioambiental. A Manolo Sacrist\u00e1n no hab\u00eda nada que le deprimiera tanto como el optimismo bobo, sin fundamento. Y a partir de ese momento, en esta fase hacia un socialismo ecol\u00f3gicamente fundamentado, yo dir\u00eda que ha habido varios factores o influencias. Manolo Sacrist\u00e1n no se hizo ecologista as\u00ed por las buenas.<\/p>\n

Un factor que hay que tener en cuenta, y que es previo a la aparici\u00f3n de los primeros informes al Club de Roma (que, independientemente de lo que hubiera que discutir con esos informes, nos abrieron los ojos en bastantes cosas), por debajo de eso estaba su amor a la naturaleza: a la Cerdanya, al excursionismo. Le recuerdo en una excursi\u00f3n, en una de aquellas monta\u00f1as donde todav\u00eda nos parec\u00eda que quedaba algo de naturaleza virgen, deb\u00eda ser aproximadamente en 1974, mirando con unos prism\u00e1ticos all\u00ed al fondo, donde vimos un 600 que iba subiendo de mala manera, y Manolo Sacrist\u00e1n dijo \u00abM\u00edralo, es el quinto jinete del Apocalipsis\u00bb. Que era tambi\u00e9n ver venir \u2013no s\u00e9 si los que hay aqu\u00ed presentes conoc\u00e9is aquel lugar, que es una de las comarcas m\u00e1s hermosas desde el punto de vista de la naturaleza de Catalu\u00f1a\u2013 pero lo que vino despu\u00e9s de aquel quinto jinete del Apocalipsis fue el t\u00fanel que hizo que aquello se convirtiera en una zona tur\u00edstica destrozada completamente como tantas y tantas otras cosas de las que se hicieron en aquellos a\u00f1os.<\/p>\n

Esas cosas, el amor a la naturaleza por ejemplo, cuentan. Yo dir\u00eda que sin el amor a la naturaleza tampoco habr\u00eda habido el inter\u00e9s por la lectura de los primeros textos medioambientalistas o de orientaci\u00f3n ecologista.<\/p>\n

En los a\u00f1os que van del 75 al 78 Manolo Sacrist\u00e1n estuvo entre el PSUC, o sea el Partido, Comisiones Obreras y el Comit\u00e9 Antinuclear de Catalu\u00f1a. Se puede decir que la denuncia del peligro, del riesgo implicado en las centrales nucleares para la producci\u00f3n de electricidad, fue la primera concreci\u00f3n directa, y el ponerse a militar precisamente en un Comit\u00e9 Antinuclear, fue la primera concreci\u00f3n directa de este punto de vista que significaba tratar de integrar o complementar la perspectiva marxista y socialista con la ecologista o medioambientalista.<\/p>\n

Y tambi\u00e9n obviamente eso llevaba otra cosa, que era una cr\u00edtica del marxismo cientificista. Frente a los te\u00f3ricos que en aquellos a\u00f1os empezaron a decir que el marxismo estaba en crisis, como Althusser o Colletti, la idea de Manolo Sacrist\u00e1n era que el marxismo est\u00e1 en crisis es aquel marxismo, el de los marxistas que hab\u00edan cre\u00eddo que todo lo que hab\u00eda en el marxismo y en el socialismo era ciencia, que la dial\u00e9ctica era una ciencia, etc. Todos aquellos que creyeron que la dial\u00e9ctica era una ciencia, y que cuando se hicieron mayores descubrieron que la dial\u00e9ctica no era una ciencia, empezaron a proclamar que hab\u00eda una crisis del marxismo que se llevaba todo por delante. Quienes no vieron o no entendieron as\u00ed el marxismo sino que lo vieron como una met\u00f3dica, se pudieron salvar en cierto modo de esa tragedia.<\/p>\n

Y acabo: de ah\u00ed es de donde sali\u00f3 el proyecto de mientras tanto<\/i>. Ya hay algunos esbozos anteriores, en la misma carta de redacci\u00f3n de una revista que se public\u00f3 antes que mientras tanto<\/i>, en los a\u00f1os 77 y 78, que se llamaba Materiales<\/i>, ya hay alg\u00fan indicio de que las cosas iban a ir por ah\u00ed. Y como la carta del primer n\u00famero de Materiales<\/i>, que iba sin firmar, la escrib\u00ed yo, y por tanto me puedo autocriticar tranquilamente sin meterme con nadie, dir\u00e9 que en el p\u00e1rrafo, que precisamente escrib\u00ed, que introduc\u00eda la problem\u00e1tica ecol\u00f3gica o medioambiental, hab\u00eda una referencia a lo que estaba empezando a ocurrir con los pajaritos \u2013bueno, no eran pajaritos, pero en fin\u2026\u2013 en la Diagonal de Barcelona como consecuencia de la contaminaci\u00f3n atmosf\u00e9rica. Y entonces Manuel Sacrist\u00e1n me dijo \u00abno, esto hay que redactarlo de otra manera porque nosotros no somos ecologistas pajarit\u00f3logos, nosotros somos ecologistas sociales y pol\u00edticos\u00bb.<\/p>\n

Como la cr\u00edtica era a mi texto lo puedo decir tranquilamente y as\u00ed no me meto con otras personas que no son yo.<\/p>\n

De ah\u00ed ha salido eso que podr\u00edamos llamar el ecosocialismo, que quer\u00eda Manolo Sacrist\u00e1n, cuyas caracter\u00edsticas, para concluir, yo dir\u00eda que era un ecosocialismo de base cient\u00edfica y racional -\u00aby\u00bb, insisto, cient\u00edfica \u00aby\u00bb racional, separado bien-, o sea, no neorrom\u00e1ntico, un ecosocialismo social y pol\u00edtico que atiende fundamentalmente a la renovaci\u00f3n de la vieja alianza que habr\u00edan proclamado los cl\u00e1sicos del marxismo entre ciencia y proletariado, sabiendo que se hab\u00eda llegado a un momento en que era dif\u00edcil el reconocimiento entre esas dos cosas. Un socialismo que ponga el acento no en el desarrollo en general de las fuerzas productivas, sino en el desarrollo primario de la fuerza productiva hombre, que es la principal de las fuerzas productivas o de producci\u00f3n. Un socialismo que conlleve, o que tendr\u00eda que conllevar, una feminizaci\u00f3n del sujeto revolucionario, que significaba en alguna manera una feminizaci\u00f3n de los valores para el cambio o la transformaci\u00f3n social. Y un socialismo ecol\u00f3gicamente fundamentado que fuera adem\u00e1s pac\u00edfico.<\/p>\n

Pac\u00edfico o pacifista, que aqu\u00ed ser\u00eda la \u00faltima palabra de Manolo Sacrist\u00e1n y la que m\u00e1s nos sorprendi\u00f3 a todos. El d\u00eda que lleg\u00f3 a una reuni\u00f3n de mientras tanto<\/i> diciendo: tendr\u00edamos que ponernos a reflexionar sobre el siguiente problema: dado c\u00f3mo se ha puesto el mundo, un mundo en el que dominan las armas de destrucci\u00f3n masiva, un mundo exterminista, etc, tendr\u00edamos que poner a dialogar a Gandhi y Lenin. Y como siempre pasaba con Manuel Sacrist\u00e1n, nos cogi\u00f3 \u00aben pelotas\u00bb a todos los que est\u00e1bamos ah\u00ed, pues no se nos hab\u00eda ocurrido que eso pudiera ser verdaderamente interesante. Tambi\u00e9n con el paso del tiempo y de los a\u00f1os, y de lo que uno aprende, se da cuenta de que, efectivamente, \u00e9se era uno de los grandes asuntos que hab\u00eda que empezar a discutir, uno de los problemas nuevos que tambi\u00e9n estaban implicados en lo que hab\u00eda que reconsiderar.
\nM\u00e1s all\u00e1 de hagiograf\u00edas, \u00e9ste me parece a m\u00ed que era el personaje, y lo que aport\u00f3 en su momento a estas cosas, que luego tantos y tantos hemos compartido, con puntos de vista desde luego \u2013insisto en esto\u2013 muy o bastante diferentes del que el propio Manolo Sacrist\u00e1n ten\u00eda en la cabeza cuando pensaba en un socialismo ecol\u00f3gicamente fundamentado.
\nLuego, por desgracia, creo que se puede decir que las cosas han ido a mucho peor de lo que el propio Manolo Sacrist\u00e1n pensaba. Y a veces pienso que hasta tuvo la suerte de morirse en 1985 y no ver algunas pu\u00f1eteras mierdas que nos ha tocado ver y vivir a otros que seguimos estando aqu\u00ed.<\/p>\n

Muchas gracias por haber venido. Muchas gracias por la invitaci\u00f3n.<\/p>\n

Anexo: La izquierda de la izquierda<\/b><\/h3>\n

Escrito no fechado con la siguiente autor\u00eda: \u00abFrancisco Fern\u00e1ndez Buey es un viejo rojo que antes escrib\u00eda programas.\u00bb<\/em><\/p>\n

Desde 1980 se ha producido en Europa un corrimiento hacia la derecha de todas las fuerzas pol\u00edticas del arco parlamentario. El liberalismo institucional, que al final de la segunda guerra mundial quer\u00eda ser socialdem\u00f3crata, se ha hecho neoliberal, o sea, conservador; la socialdemocracia parlamentaria, que un d\u00eda fue anticapitalista, se ha hecho social-liberal; el comunismo con representaci\u00f3n en las instituciones se ha hecho socialdem\u00f3crata; el ecologismo con posibilidades de participar en los gobiernos se ha hecho pragm\u00e1tico; y el feminismo institucionalizado coquetea cada vez m\u00e1s con el social-liberalismo. Este fen\u00f3meno es observable en el \u00e1mbito de lo econ\u00f3mico, en las relaciones laborales, en el tratamiento de las migraciones, en la vida universitaria, en los programas de televisi\u00f3n, en las p\u00e1ginas de cultura de los peri\u00f3dicos y, \u00faltimamente, hasta en las relaciones interpersonales.
\nLa confirmaci\u00f3n definitiva de que todo gira hacia la derecha es que ahora se pueda hablar de \u00absocialismo libertario\u00bb para definir una pol\u00edtica social-liberal, se llame a eso \u00abdebate de ideas entre intelectuales\u00bb y la cosa apenas suscite cr\u00edticas, iron\u00edas o sarcasmos.Y todo eso en un pa\u00eds como Espa\u00f1a en el que la palabra \u00ablibertario\u00bb ten\u00eda hasta hace poco un sentido muy preciso (\u00a1salud, Eduardo Haro!).<\/p>\n

En tales condiciones, el espacio que queda para una izquierda de la izquierda (o sea, para una izquierda de verdad, no s\u00f3lo nominal) es enorme. Potencialmente, es un espacio social muy grande; pol\u00edticamente es un espacio vac\u00edo o cuasivac\u00edo (algo hace Izquierda Unida por llenarlo, aunque cada vez menos). La pregunta es: \u00bfpor qu\u00e9, pol\u00edticamente, un espacio potencial tan grande est\u00e1 casi vac\u00edo? Tengo una respuesta a eso: porque con el desplazamiento de los cuerpos institucionalizados en el cosmos pol\u00edtico pasa algo parecido a lo que ocurre con la relatividad del movimiento local: cuesta percibirlo. Los sentidos nos enga\u00f1an. Para percibir la relatividad del movimiento local de un cuerpo en un cosmos que tambi\u00e9n se mueve en la misma direcci\u00f3n no hay que viajar en \u00e9l, no hay que desplazarse con \u00e9l; hay que situarse en un punto (externo, imaginario) desde el cual se pueda comparar.
\nDe la misma manera que al viajar en avi\u00f3n uno no tiene la sensaci\u00f3n de estar movi\u00e9ndose a ochocientos quil\u00f3metros por hora si se limita a mirar por la ventanilla hacia la tierra, tampoco el individuo que se mueve al un\u00edsono con su propio m\u00f3vil pol\u00edtico institucionalizado, y s\u00f3lo mira el movimiento de los otros m\u00f3viles pol\u00edticos que se desplazan en la misma direcci\u00f3n, tendr\u00e1 nunca la percepci\u00f3n precisa de hacia d\u00f3nde se est\u00e1 moviendo, y menos a\u00fan de la velocidad a la cual lo hace. Y de la misma manera que quien viaja en avi\u00f3n cobra conciencia de la velocidad real a la que se desplaza cuando otro avi\u00f3n se cruza con el suyo en el espacio, as\u00ed tambi\u00e9n para cobrar conciencia pol\u00edtica de d\u00f3nde estamos la persona de izquierdas necesita que aparezca en el horizonte otro m\u00f3vil que se desplace en la direcci\u00f3n contraria.<\/p>\n

Si esto es as\u00ed, entonces aquella broma sesentayochista del \u00abbajarse del mundo\u00bb ten\u00eda un sentido. La actualizar\u00e9. El mundo pol\u00edtico institucional, al igual que el otro, no se puede parar para que la izquierda de la izquierda pueda apearse como en la parada de un autob\u00fas. O para decirlo mejor: uno se puede bajar e irse al monasterio o al desierto, pero eso no es pol\u00edtica (ni institucional ni de la otra). Puede, en cambio, prestar atenci\u00f3n al m\u00f3vil que se desplaza a toda velocidad en la direcci\u00f3n contraria. S\u00f3lo entonces, al percibir este otro desplazamiento, ese uno se preguntar\u00e1 de verdad qu\u00e9 estamos haciendo aqu\u00ed realmente y entender\u00e1, de golpe, c\u00f3mo, efectivamente, todo el cosmos pol\u00edtico institucional se estaba desplazando hacia la derecha y \u00e9l mismo con su m\u00f3vil.
\nConcluyo ya. Para que la izquierda de la izquierda llegue a ser algo en este mundo, lo primero que necesita es una teor\u00eda general de la relatividad del movimiento de los cuerpos pol\u00edticos institucionalizados, incluido aquel que sigue navegando en el espacio con el nombre de izquierda y aquel otro que un d\u00eda aliment\u00f3 la ilusi\u00f3n de ser una izquierda nueva, transformadora. Sin esta teor\u00eda general lo m\u00e1s probable es que la izquierda de la izquierda acabe asumiendo que s\u00f3lo puede ser \u00abcomo ellos\u00bb: como los otros cuerpos pol\u00edticos institucionalizados.<\/p>\n

Hay un sano cinismo de izquierdas, desde luego. Pero la izquierda de la izquierda necesita algo m\u00e1s: esperanza y teor\u00eda. De esperanza no puedo hablar aqu\u00ed. Pero s\u00ed decir que una teor\u00eda general as\u00ed ha de tener detr\u00e1s impulso moral que produce el m\u00f3vil que se desplaza en sentido contrario. Han aparecido m\u00f3viles de contraste en Porto Alegre, en Chiapas, en Mato Grosso, en Seatle, en Praga. Ese es el \u00e1ngulo nuevo que cambia la direcci\u00f3n de la mirada. De la observaci\u00f3n de ellos, y de su an\u00e1lisis, puede salir la teor\u00eda. Los programas vendr\u00e1n despu\u00e9s (\u00bfcu\u00e1ntos no habremos hecho y tirado ya?).<\/p>\n

Mientras tanto, la izquierda de la izquierda a\u00fan tiene otra posibilidad (m\u00e1s moderada, aunque tambi\u00e9n veraz): la estrategia del buen soldado Svejk, que cumpl\u00eda las \u00f3rdenes de sus mandos caminando siempre, como quien no quiere la cosa, en la direcci\u00f3n contraria a la que le mandaban. Esta es otra forma posible de la \u00e9tica de la resistencia, que puede inspirar ahora a los que, con raz\u00f3n, est\u00e1n enfadados con el mundo (pr\u00f3ximo y lejano). Y ya que estamos con met\u00e1foras c\u00f3smicas, tambi\u00e9n el valeroso soldado \u0160vejk tiene su pregunta que hacer a la izquierda de la izquierda: \u00ab\u00bfNo ser\u00eda mejor volver a hablar de \u00abarriba\u00bb y \u00ababajo\u00bb, en vez de seguir mon\u00f3tonamente con lo de \u00abderecha\u00bb e \u00abizquierda\u00bb en el particular corro de mi casa?\u00bb.<\/p>\n

Notas<\/strong><\/p>\n

*<\/a> FFB se refiere a Daniel Lacalle. Puede verse un breve intercambio epistolar entre Lacalle y Sacrist\u00e1n en Materiales,<\/i> n\u00ba 8, 1978.<\/p>\n

*<\/a> Un caso paralelo fue el de Ludovico Geymonat. La correspondencia entre Sacrist\u00e1n y el l\u00f3gico y epistem\u00f3logo italiano puede consultarse en la BFEEUB. Tambi\u00e9n el de Ettore Casari.<\/p>\n

*<\/a> V\u00e9ase \u00abLa pol\u00e9mica sobre la austeridad en el PCI\u00bb, Intervenciones pol\u00edticas<\/i>, ob cit, especialmente pp. 190-192.<\/p>\n

*<\/a> Fue publicada por la editorial Materiales con traducci\u00f3n de Gustau Mu\u00f1oz. La presentaci\u00f3n de Sacrist\u00e1n \u2013\u00abEn la edici\u00f3n castellana del libro de\u2026\u00bb- puede verse ahora en Intervenciones pol\u00edticas<\/i>, ed cit, pp. 211-231.<\/p>\n

*<\/a> FFB hace referencia a la experiencia, en la que \u00e9l tambi\u00e9n particip\u00f3, de Can Serra, en l\u2019Hospitalet de Llobregat (Barcelona), a mediados de los a\u00f1os setenta y con la coordinaci\u00f3n y organizaci\u00f3n de su amigo Jaume Botey.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

El 25 de agosto de 2022 se cumplieron diez a\u00f1os del fallecimiento de Francisco Fern\u00e1ndez Buey. Se organizaron diversos actos<\/p>\n","protected":false},"author":5,"featured_media":9146,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1948],"tags":[],"class_list":["post-14066","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-francisco-fernandez-buey"],"aioseo_notices":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/14066","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/5"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=14066"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/14066\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/9146"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=14066"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=14066"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=14066"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}