{"id":14800,"date":"2024-01-06T05:00:11","date_gmt":"2024-01-06T04:00:11","guid":{"rendered":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=14800"},"modified":"2024-01-06T01:58:18","modified_gmt":"2024-01-06T00:58:18","slug":"acerca-de-la-voluntad-como-un-primer-motor-en-francisco-suarez","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=14800","title":{"rendered":"Acerca de la voluntad como un primer motor en Francisco Su\u00e1rez"},"content":{"rendered":"

Resumen<\/b>. El objetivo de este trabajo es mostrar la fundamentaci\u00f3n metaf\u00edsica de la tesis suareciana seg\u00fan la cual, la voluntad es el primer motor de las acciones humanas. La voluntad es una causa eficiente que no est\u00e1 determinada a obrar por ninguna causa eficiente extr\u00ednseca: ni por la gracia de Dios, ni por el entendimiento, ni tampoco por la ley o el hado. Todos estos principios activos son s\u00f3lo una condici\u00f3n necesaria para la acci\u00f3n de la voluntad o, bien, algo que determina el juicio pr\u00e1ctico con el que el entendimiento gu\u00eda a la voluntad, pero ninguno afecta a la voluntad misma. Por otra parte, la teor\u00eda suareciana de la potencia y el acto permite explicar la existencia de una causa eficiente capaz de determinarse a s\u00ed misma. De acuerdo con Su\u00e1rez el acto no perfecciona a la potencia y, por lo tanto, la voluntad puede denominarse simult\u00e1nea- mente agente y paciente en relaci\u00f3n a su propia acci\u00f3n porque esto no supone que la voluntad es capaz de darse a s\u00ed algo de lo que previamente carec\u00eda.<\/em><\/p>\n

En la disputaci\u00f3n XIII de su comentario al De anima <\/i>de Arist\u00f3teles, Francisco Su\u00e1rez afirma que \u00abla voluntad es, por as\u00ed decirlo, el primer motor y el primer principio de las acciones humanas\u00bb (DA XIII, I, 10)1<\/sup>. Desde el punto de vista de la f\u00edsica o del fil\u00f3sofo de la naturaleza esto significa, por un lado, que todas las potencias humanas son mediata o inmediatamente movidas por la voluntad. Por otro lado, esto implica que ninguna causa eficiente precede al acto de la voluntad, sino que \u00e9ste es autoproducido por ella. Para justificar el antecedente de esta tesis debe argumentarse que la voluntad no es movida por ning\u00fan principio eficiente externo; el consecuente, en cambio, exige defender la posibilidad de que un principio activo obre por s\u00ed mismo. En este trabajo argumentar\u00e9 en ambas direcciones vali\u00e9ndome del sistema metaf\u00edsico suareciano con la intenci\u00f3n de ofrecer una explicaci\u00f3n de los fundamentos te\u00f3ricos que est\u00e1n detr\u00e1s de la consideraci\u00f3n de la voluntad como una causa contingente y que permiten describirla como un primer motor2<\/sup>. Para ello, primero, reconstruir\u00e9 brevemente la ontolog\u00eda de la acci\u00f3n en Francisco Su\u00e1rez; despu\u00e9s, ofrecer\u00e9 las razones suarecianas por las cuales la voluntad no es determinada a obrar por ning\u00fan agente externo; por \u00faltimo, explicar\u00e9 el modo en que un principio activo puede moverse a s\u00ed mismo.<\/p>\n

1. Ontolog\u00eda de la acci\u00f3n<\/strong><\/h3>\n

De acuerdo con Su\u00e1rez, una causa es un principio que esencialmente infunde el ser en otro y, por ende, est\u00e1 intr\u00ednsecamente relacionado con un t\u00e9rmino. Un principio causal es formalmente constituido como tal por su propia causaci\u00f3n; la cual, \u00abno es otra cosa que el influjo aquel o el concurso con que una causa en su g\u00e9nero infunde actualmente el ser en el efecto\u00bb (DM XII, II, 13). Tambi\u00e9n es posible concebir la causalidad de un principio desde el punto de vista contrario del circuito causal; de manera que una causa sea \u00abaquello de lo que algo esencialmente depende\u00bb (DM XII, II, 4). La primera aproximaci\u00f3n parece m\u00e1s apropiada desde el punto de vista natural o f\u00edsico, pero describir la naturaleza de causal de un principio por la dependencia de un t\u00e9rmino a \u00e9l ayuda a dilucidar algunos problemas teol\u00f3gicos y a construir un concepto de causa que sea com\u00fan a todas sus especies. Sin embargo, ambas descripciones son equivalentes, ya que refieren a una misma realidad. La dependencia de un t\u00e9rmino a su principio no es m\u00e1s que el anverso del influjo esencial de dicho principio aquel t\u00e9rmino, pues el verbo depender significa \u00abque para la causalidad es necesario que aquel ser que la causa infunde esencial y primariamente en el efecto, sea causado por la misma causa y, por consiguiente, que sea un ser distinto del propio ser que tiene en s\u00ed la causa. Por lo cual, depender en su ser de otro es propiamente esto, a saber: tener un ser distinto de aqu\u00e9l y participado o que de alg\u00fan modo fluye del ser de aquel\u00bb (DM XII, II, 7).<\/p>\n

Esta doble definici\u00f3n de \u00abcausa\u00bb conviene fundamentalmente a la causa eficiente (DM XII, III, 3), pues su influjo \u00abno s\u00f3lo es m\u00e1s conocido, sino que tambi\u00e9n es en sumo grado real y afecta con toda propiedad al mismo ser que comunica al efecto\u00bb (DM XXVII, I, 11). El influjo con el que un eficiente infunde el ser en otro es denominado \u00abacci\u00f3n\u00bb; lo cual, hace de \u00e9sta la causaci\u00f3n o ejercicio en acto de la virtud causativa de un principio eficiente. As\u00ed, la acci\u00f3n es una forma predicamental que procede del eficiente sin ser su efecto y que se distingue realmente de aqu\u00e9l3<\/sup>.<\/p>\n

Ahora bien, la acci\u00f3n, en cuanto g\u00e9nero predicamental y causalidad de un eficiente, plantea la siguiente paradoja: la acci\u00f3n es una forma que parece relacionar a un principio activo con su t\u00e9rmino, sin ser ella misma una relaci\u00f3n. La \u00faltima parte de esta tesis es evidente porque los g\u00e9neros predicamentales son realmente distintos entre s\u00ed y, por tanto, ninguno puede identificarse o estar contenido en el otro. Lo primero, en cambio, exige indagar en la naturaleza misma de la acci\u00f3n. Cada extremo del circuito causal est\u00e1 relacionado con la acci\u00f3n4<\/sup>; la cual, \u2018se ubica\u2019 entre el eficiente y su efecto. La acci\u00f3n est\u00e1 realmente relacionada con el principio activo en la medida en que expresa un proceder o emanar de \u00e9l, pero tambi\u00e9n posee una relaci\u00f3n real con el t\u00e9rmino al que comunica el ser \u00abporque la acci\u00f3n en cuanto acci\u00f3n, si es verdadera y propia, no es m\u00e1s que una producci\u00f3n o efecci\u00f3n o causalidad de la causa eficiente; ahora bien, resulta imposible ni siquiera concebir una verdadera producci\u00f3n sin que sea producido algo por ella, o alguna causalidad actual sin alguna realidad causada\u00bb (DM XLVIII, II, 16). Estas dos relaciones de la acci\u00f3n no son predicamentales, sino trascendentales; es decir, respectos reales, pero con una entidad tan tenue que no constituyen una esencia completa. Ambas relaciones trascendentales realmente vinculan a la acci\u00f3n con la causa eficiente y con su efecto sin convertirla en una instancia de otro g\u00e9nero accidental. Ninguna relaci\u00f3n trascendental<\/p>\n

se compara como accidente ni como forma completa con aquella realidad a la que act\u00faa pr\u00f3ximamente y de la que es respecto, sino que se compara como una diferencia esencial y, consecuentemente, como un ente incompleto en el g\u00e9nero al que pertenece la realidad a la que act\u00faa y constituye, y propiamente no hace que \u00e9sta se refiera a otra a manera de forma f\u00edsica, sino que la constituye por modo de diferencia metaf\u00edsica (DM XLVII, IV, 3).<\/p>\n

La causa eficiente y su efecto se vinculan entre s\u00ed por una relaci\u00f3n predicamental que surge de manera inmediata cuando la acci\u00f3n depara satisfactoriamente en un t\u00e9rmino. La acci\u00f3n es la forma que produce el efecto y, concomitantemente, la relaci\u00f3n de \u00e9ste con su causa. Sin embargo, dicho respecto que sucede a la acci\u00f3n, no vincula a \u00e9sta con ninguna otra cosa, pues la acci\u00f3n no es el sujeto en el que inhiere dicha relaci\u00f3n, sino tan s\u00f3lo su raz\u00f3n o fundamento5<\/sup>.<\/p>\n

\"\"<\/a><\/p>\n

2. Indeterminaci\u00f3n de la voluntad<\/strong><\/h3>\n

La voluntad es la \u00fanica causa eficiente creada que es indiferente en su ejercicio y especificaci\u00f3n. Esto quiere decir que la voluntad no es determi- nada por ninguna otra causa a obrar o no obrar y, adem\u00e1s, est\u00e1 abierta a los contrarios. Contra esta idea se esgrimen las opiniones seg\u00fan las cuales, la acci\u00f3n de la voluntad est\u00e1 determinada por la a) Causa Primera, b) por el entendimiento, c) la ley o d) por la acci\u00f3n de algunos otros agentes, por ejemplo, los astros o la fortuna.<\/p>\n

2.1 La moci\u00f3n divina no determina a la voluntad<\/strong><\/p>\n

En primer lugar, parece insostenible que la voluntad pueda autodetermi- narse a obrar o no obrar a la luz de los misterios teol\u00f3gicos de la gracia y la predestinaci\u00f3n divina. Pues \u00abbajo la causa primera no hay ninguna otra que no obre por necesidad, ya que no hay ninguna que obre si no es movida por ella; en efecto, toda causa segunda necesita ser movida por la primera; pero toda cosa que mueve siendo movida obra por necesidad, pues el hecho de que se mueva no depende de ella, sino del motor, cuya moci\u00f3n no pueda poner, ni impedir\u00bb (DM XIX, II, 2).<\/p>\n

Su\u00e1rez ataja el problema planteando la discusi\u00f3n en sus propios t\u00e9r- minos e interpret\u00e1ndola como la dificultad para compatibilizar su propia definici\u00f3n de causa eficiente libre con la idea de que toda causa creada es movida por la Causa Primera.<\/p>\n

Se propone de otro modo la misma dificultad: causa libre es aquella que, puestos todos los requisitos para la operaci\u00f3n, puede obrar y no obrar; pero uno de los requisitos para que la causa segunda obre es la moci\u00f3n de Dios, puesta la cual no puede obrar y no obrar, sino que obra necesariamente, de igual manera que, no puesta aqu\u00e9lla, necesariamente no obra; luego esa definici\u00f3n repugna a toda causa segunda y, en este sentido, no hay ninguna contingencia o libertad con respecto a ella, sino s\u00f3lo con respecto a la primera (DM XIX, IV, 1).<\/p>\n

Una vez planteado el problema de esta manera, la eficacia de la gracia de Dios parece contradecir la definici\u00f3n de causa formalmente libre o, al menos, obliga a pensar que esta definici\u00f3n repugna a la de causa segunda. Sin embargo, para salvar la afinidad entre la definici\u00f3n de causa libre y causa creada \u2013advierte Su\u00e1rez\u2013, no es necesario suprimir la moci\u00f3n de Dios de entre los requisitos para la acci\u00f3n y reformular la definici\u00f3n de causa eficiente libre. Semejante maniobra conducir\u00eda a negar la eficacia de la Causa Primera sobre las causas segundas o, bien, convertir\u00eda la causa libre en aquella que puede obrar o no obrar \u00fanicamente de cara a los prerrequisitos de parte del entendimiento y la voluntad. En cambio, debe defenderse que la voluntad es una potencia activa capaz de por s\u00ed misma ejercer y suspender su acto cuando todas las condiciones (creadas o increadas) est\u00e1n \u00f3ptimamente dispuestas para su operaci\u00f3n; incluido el concurso de la causa divina. Para ello no basta con justificar que la voluntad permanece indeterminada frente al acto del entendimiento, sino que hace falta argumentar que aunque la voluntad es movida de alguna manera por la Causa Primera, esto no la determina en su ejercicio ni especificaci\u00f3n.<\/p>\n

As\u00ed, Su\u00e1rez procede a defender la suficiencia de su definici\u00f3n de facultad libre como aquella potencia activa que, por s\u00ed misma y por su capacidad interna, tiene el poder para ejercer y suspender su acci\u00f3n cuando est\u00e1n puestos todos los requisito para obrar. Para ello, Su\u00e1rez precisa que \u00abhay dos maneras de decir que algo se requiere para un acto: una, como requisito previo para la acci\u00f3n; otra, como intr\u00ednseca o esencialmente incluido en la acci\u00f3n misma\u00bb (DM XIX, IV, 10). Lo primero es denominado prerrequisito en sentido antecedente o por parte del acto primero, pues es un principio de la acci\u00f3n o una condici\u00f3n requerida para el obrar de alg\u00fan g\u00e9nero causal. Lo segundo es llamado requisito en sentido concomitante o en acto segundo, ya que no se distingue en la realidad de la acci\u00f3n misma. \u00abConsiguientemente, cuando se dice que es libre aquello que, puestos todos los requisitos para obrar, puede obrar o no obrar, debe entenderse de los prerrequisito en sentido antecedente y en acto primero, no de los otros\u00bb (DM XIX, IV, 10). El uso o causaci\u00f3n eficiente libre de una potencia demanda que la causa conserve la potestad sobre su propia acci\u00f3n y no sea determinada por ninguno de los requisitos antecedentes \u2013tomados individual o colectivamente\u2013. De lo contrario, la causa libre no dejar\u00eda de obrar por su propia virtud, sino por defecto de alguna condici\u00f3n exigida; lo cual, no ser\u00eda signo de libertad, sino de impotencia. Ahora bien, la definici\u00f3n de causa libre no alude a los requisitos en sentido concomitante porque \u00e9stos est\u00e1n incluidos en la acci\u00f3n; es decir, son requisitos exigidos de la misma manera en que la propia forma predicamental de acci\u00f3n se necesita para el obrar de la facultad activa. La acci\u00f3n<\/p>\n

se requiere en cuanto es aquello por lo que, formalmente, la potencia se determina y se constituye como agente en acto; por eso no puede incluirse en aquellas condiciones con las cuales la potencia debe ser indiferente para obrar y para no obrar, ya que eso implica una contradicci\u00f3n palmaria; luego tampoco debe incluirse en aquellos requisito todo lo que pertenecen a la raz\u00f3n intr\u00ednseca de acci\u00f3n o est\u00e1 incluido en ella de manera esencial, puesto que existe la misma raz\u00f3n para todos aqu\u00e9llos que para la acci\u00f3n (DM XIX, IV, 12).<\/p>\n

Este doble sentido de la noci\u00f3n de \u00abrequisito\u00bb duplica los sentidos en los que Dios puede considerarse un requisito para la acci\u00f3n de las causas segundas. En primer lugar, existe una moci\u00f3n divina antecedente \u2013poco conocida en filosof\u00eda, pero cierta en teolog\u00eda\u2014 que al estar contenida en las condiciones previas para la acci\u00f3n de la causa segunda funge como principio del mismo (DM XIX, IV, 13). En segundo lugar, existe una moci\u00f3n divina concomitante que es, propiamente, el concurso que Dios presta esencialmente a la acci\u00f3n de la criatura; el cual, es m\u00e1s m\u00e1s f\u00e1cilmente conocido por la luz natural de la raz\u00f3n gracias a que este concurso es f\u00edsicamente necesario de un modo m\u00e1s intr\u00ednseco. La voluntad creada es libre frente a la moci\u00f3n antecedente de Dios, ya que la voluntad tiene la posibilidad de no actuar seg\u00fan el orden para el cual se da tal moci\u00f3n. Ahora bien, de la moci\u00f3n concomitante de la Causa Primera \u00abes cierto que, una vez puesta, la voluntad no puede no moverse; sin embargo, negamos que esto sea contrario al uso de la libertad, ya que dicha moci\u00f3n no es una de las condiciones previamente requeridas para el acto, sino que est\u00e1 esencialmente incluida en la acci\u00f3n misma de la voluntad\u00bb (DM XIX, IV, 14). Si la voluntad no puede no obrar puesta la moci\u00f3n de Dios es porque la voluntad ya est\u00e1 obrando; de la misma manera en que acerca de cualquier cosa se dice que algo no puede no existir cuando existe (aunque absoluta y simplemente, pudiera no existir). En consecuencia, el concurso divino no repugna a la libertad de la voluntad porque la supone constituida bajo su acci\u00f3n libre. Luego Dios concurre a las acciones intr\u00ednsecamente libres de los hombres sin alterar la modalidad y naturaleza de las mismas. Debajo de esta maniobra suareciana subyace la idea de que Dios es una causa eficiente libre. Esta idea es el pilar de la defensa suareciana de la libertad, ya que pone de relieve que la libertad de las causas segundas no es el resultado de un defecto o impotencia divina. Si Dios, en tanto Causa Primera, no fuese una causa libre, ser\u00eda imposible que existiera la libertad en el reino de las causas creadas porque \u00c9l siempre mover\u00eda con su absoluta potencia. En cambio, puesto que Dios es absolutamente libre, \u00c9l tiene dominio sobre sus actos y sobre el modo en el que influye sobre las causas segundas. \u00abY esto no atenta contra la eficacia de la moci\u00f3n divina, ya porque no ocurre por impotencia, sino por sabidur\u00eda, providencia y voluntad del primer motor, ya tambi\u00e9n porque, cuando \u00c9l quiere, hace, asimismo, de manera eficaz, que la voluntad consienta infaliblemente, aunque pueda no consentir\u00bb (DM XIX, IV, 14). Dios voluntariamente elige no impedir el ejercicio de las causas eficientes creadas y racionales. Esta elecci\u00f3n divina es s\u00f3lo una condici\u00f3n necesaria para el ejercicio libre de las causas creadas y no lo que las constituye como libres, pues \u00e9stas lo son en s\u00ed mismas por su propia naturaleza.<\/p>\n

2.2 El entendimiento no determina a la voluntad<\/strong><\/p>\n

En segundo lugar, se argumenta que el acto de la voluntad es determinado por el acto del entendimiento, \u00abporque la voluntad es una potencia ciega, que no puede pasar al acto si no es conducida por el intelecto, ni puede resistir a \u00e9ste si mueve e impera con eficacia\u00bb (DM XIX, II, 5). Adem\u00e1s, se a\u00f1ade que la voluntad no puede ser indeterminada en su acto porque ni siquiera el entendimiento \u2013el cual es una potencia m\u00e1s perfecta que la voluntad\u2013 posee ese modo de obrar.<\/p>\n

Ciertamente, el entendimiento gu\u00eda el acto de la voluntad, ya que \u00e9sta no puede darse a s\u00ed misma su objeto \u2013el cual no es otro que el bien bajo la raz\u00f3n de bien6<\/sup>\u2013. La voluntad no puede querer nada que antes no haya sido conocido como bueno7<\/sup>, sino que s\u00f3lo puede \u2018disparar\u2019 su acto hacia un objeto que un juicio de la raz\u00f3n le ha propuesto como apetecible (DM XXIII, V, 5). Sin embargo, la voluntad permanece indeterminada a\u00fan despu\u00e9s de que el entendimiento juzga un objeto como bueno, \u00abporque [ella] puede aborrecer aun las mismas cosas corporales que son deleitables, y no es coaccionada a amar por parte de objeto alguno, por m\u00e1s vehemente que sea, ni tampoco a odiar por m\u00e1s triste que sea el objeto\u00bb (DA II, III, 18).<\/p>\n

Esto es signo de que la direcci\u00f3n que el entendimiento presta a la voluntad no consiste en su excitaci\u00f3n o en un influjo eficiente sobre ella, pues la capacidad para mover eficiente o f\u00edsicamente a otras potencias compete \u00fanicamente a la voluntad, no al entendimiento; \u00abluego no puede suceder que el entendimiento, el cual es movido eficientemente por la voluntad, mueva por su parte a la voluntad de igual manera\u00bb (DM XIX, VI, 7). El entendimiento s\u00f3lo mueve a la voluntad a trav\u00e9s del objeto y los objetos contingentes no pueden determinar el acto de la voluntad, ya que en ellos va aneja alguna malicia o desventaja, por fuer de la cual el entendimiento puede representarlos como inconvenientes permitiendo que la voluntad los aborrezca. Por consiguiente, el juicio pr\u00e1ctico del entendimiento no actualiza a la voluntad ni tampoco concurre eficientemente en la esencia de sus actos, sino s\u00f3lo participa del acto de apetici\u00f3n como una condici\u00f3n necesaria por modo de aplicaci\u00f3n del objeto.<\/p>\n

En cuanto a la segunda parte de la objeci\u00f3n, debe decirse que el entendimiento no es una potencia libre en su ejercicio ni en su especificaci\u00f3n. El entendimiento no es libre en el ejercicio porque \u00abest\u00e1 determinado por su naturaleza a asentir a la verdad y disentir de la falsedad; y si no hay en el objeto ninguna de estas dos razones, o el entendimiento no la capta, no puede realizar ning\u00fan acto porque no puede obrar sin objeto\u00bb (DM XIX, V, 14). Tampoco el entendimiento es libre en su especificaci\u00f3n, pues su objeto formal es la verdad y \u00e9sta no puede coexistir en un mismo objeto con su opuesto, la falsedad. Por consiguiente, \u00abel entendimiento, esencialmente y en cuanto depende de los m\u00e9ritos del objeto, siempre est\u00e1 determinado a una sola cosa en lo concerniente a la especie del acto\u00bb (DM XIX, V, 16).<\/p>\n

Ahora bien, la determinaci\u00f3n del entendimiento para producir su acto no obsta para que realmente gu\u00ede el acto libre de la voluntad. La raz\u00f3n de esto es que el entendimiento, aunque sea una potencia natural, posee una indiferencia objetiva, seg\u00fan la cual puede descubrir distintas razones de bondad o malicia en un objeto y, en consecuencia, de juzgarlo contingente respecto de su fin8<\/sup>.<\/p>\n

Debido a su universalidad, capacidad discursiva y de raciocinio, [el entendimiento] goza de una cierta indiferencia por la relaci\u00f3n con sus objetos. \u00c9sta debe entenderse en el sentido de que el entendimiento es capaz de discernir cu\u00e1l es el grado de conveniencia de cada objeto, de descubrir su utilidad por relaci\u00f3n con el fin, de indagar diferentes medios para alcanzar un fin, o incluso de perseguir diferentes fines (salvado el \u00faltimo). Por todo ello, no presenta al apetito que le sigue (el apetito racional) un \u00fanico curso de acci\u00f3n sino diferentes objetos (Gonz\u00e1lez Ayesta 2011, 148).<\/p>\n

La indiferencia objetiva del entendimiento no es una perfecci\u00f3n inferior a la indiferencia formal de la voluntad. Por un lado, el entendimiento es la ra\u00edz de la libertad en virtud de esta indiferencia, ya que a trav\u00e9s de dicha cualidad el entendimiento abre el horizonte sobre el cual se proyecta el acto libre de la voluntad. Por el otro, la indiferencia objetiva del entendimiento es signo de su mayor nobleza9<\/sup>, pues la voluntad es libre, pero ciega; en cambio, el entendimiento es determinado, pero cierto. As\u00ed, ser regla de la voluntad es la m\u00e1xima perfecci\u00f3n de una potencia racional, aunque tal perfecci\u00f3n sea incompatible con ser una potencia formalmente libre \u00abno s\u00f3lo porque la regla debe ser cierta y de suyo inmutable, sino tambi\u00e9n porque aquella operaci\u00f3n que es regla no lo es por una inclinaci\u00f3n y tendencia a la cosa regulada, sino por cierta adecuaci\u00f3n a ella, adecuaci\u00f3n que no es indiferente, sino cierta y determinada\u00bb (DM XIX, VI, 25).<\/p>\n

2.3 La ley no determina a la voluntad<\/strong><\/p>\n

A su vez, la ley tambi\u00e9n puede considerarse un obst\u00e1culo para la libertad de la voluntad, ya que su efecto pr\u00f3ximo es la obligaci\u00f3n y \u00e9sta no es otra cosa que \u00abcierta necesidad de obrar o de no obrar\u00bb (DL I, XIV, 4). Cuando el legislador promulga una ley, lo que hace es producir un modo (a saber, el de necesidad) que de alguna manera afecta el modo (en este caso, el de contingencia) que poseen las acciones t\u00edpicamente humanas. Las leyes preceptivas imponen una necesidad sobre las agentes para realizar la acci\u00f3n mandada; en cambio, las leyes prohibitivas imponen la necesidad de no actuar de determinada manera. Lo anterior, sugiere que cuando los ciuda- danos act\u00faan en conformidad con la ley lo hacen movidos por la necesidad que el legislador introdujo en su obrar y no por su propia determinaci\u00f3n. En consecuencia, pareciera que los hombres s\u00f3lo act\u00faan libremente cuando contravienen la ley o cuando realizan una acci\u00f3n acerca de la cual no existe un mandato.<\/p>\n

Sin embargo, la idea de que la ley anula la libertad de las acciones de los hombres atenta contra la raz\u00f3n de ser de la propia ley, pues \u00e9sta requiere de la libertad para que su existencia tenga sentido; tal como se constata en \u00abel modo corriente de obrar y de gobernar las acciones humanas por medio de consejos, leyes y preceptos, exhortaciones y reprensiones, promesas de premios y amenazas de castigos, todo lo cual ser\u00eda superfluo si el hombre obrase por necesidad natural y no por su libertad\u00bb (DM XIX, II, 13). La ley es el instrumento pol\u00edtico con el que se dirigen las acciones libres de los hombres sin alterar su modalidad; esto es, sin convertirlas en acciones necesarias. Lo cual, no es signo de que la ley no ejerza una influencia real sobre los hombres sino tan s\u00f3lo de que \u00e9sta no influye en el uso de la voluntad. Si una la ley manda hacer la acci\u00f3n X, lo que hace es introducir un contrapeso a la intenci\u00f3n de no realizar X, pero no hace necesaria la acci\u00f3n cuando se realiza X, ni mucho menos suprime la posibilidad de que la voluntad desee no hacer X o elimine la capacidad de \u00e9sta para resistir a la orden. Si el agente efectivamente obra seg\u00fan la ley, no es movido a hacerlo por la fuerza de \u00e9sta, sino que lo hace por su propia virtud. En consecuencia, el car\u00e1cter imperativo de la ley no elimina la posibilidad de que pueda cumplirse libremente.<\/p>\n

La raz\u00f3n de ello es que la ley dirige y orienta las acciones de los agentes a trav\u00e9s del uso pr\u00e1ctico del entendimiento y no mediante una determinaci\u00f3n de la facultad libre. La obligaci\u00f3n legal entra en el circuito de la producci\u00f3n de la acci\u00f3n humana como un operador modal \u2013por decirlo de alguna manera\u2014 que en el proceso deliberativo imprime el car\u00e1cter de necesidad a un acto pr\u00e1ctico del entendimiento10<\/sup>. El modo o necesidad que produce la ley afecta a un juicio pr\u00e1ctico del entendimiento, pero no altera el modo de la acci\u00f3n porque no ejerce un influjo que pueda determinar a la voluntad11<\/sup>.<\/p>\n

2.4 Los astros y el hado no determinan a la voluntad<\/strong><\/p>\n

Por \u00faltimo, se puede objetar que todos los efectos de las causas del universo, incluidos los de las voluntades humanas, proceden de una necesidad fatal producto de la intr\u00ednseca conexi\u00f3n de todas las causas y del influjo de los cielos y los astros en ellas. En general, dice Su\u00e1rez, quienes defendieron esta opini\u00f3n afirmaron que los astros y las estrellas ejercen un influjo externo en las voluntades humanas. Sin embargo, de esta idea no se sigue que la acci\u00f3n de la voluntad sea esencialmente necesaria, pues es perfectamente compatible que la operaci\u00f3n de la voluntad sea esencialmente libre, pero est\u00e9 sometida a la acci\u00f3n violenta de los cuerpos celestes. Una versi\u00f3n alterna de esta tesis afirmar\u00eda que el movimiento de los cielos es s\u00f3lo un signo (no su causa) de que el hombre no es libre. Las acciones humanas ser\u00edan necesarias porque el agente carece de facultad que por naturaleza sea indiferente en sus acciones.<\/p>\n

En efecto, si las cosas no se mueven violentamente, sino de acuerdo con la exigencia de su naturaleza, cada cosa se mueve seg\u00fan la aptitud natural que de suyo tiene para moverse; consiguientemente, puesto que el influjo de los cielos [\u2026] no es violento, sino natural, si el hombre obra siempre necesariamente en virtud de tales causas, es indicio de que, por su naturaleza, exige ese modo de obrar (DM XIX, II, 11).<\/p>\n

Contra esta idea, sin embargo, se esgrime la propia experiencia de la libertad, pues el presunto influjo de los astros en todas las causas inferiores (incluidas tambi\u00e9n las voluntades humanas) destruye el libre albedr\u00edo y, por ende, la existencia de cualquier causa segunda indeterminada. Adicionalmente, al influjo del hado en las voluntades humanas subyace la idea de que los cielos influyen directa y absolutamente en las almas y voluntades humanas, pero s\u00f3lo pueden hacerlo si ambos est\u00e1n en contacto o a trav\u00e9s de un medio f\u00edsico que comunique el influjo del cielo; lo cual \u00abatenta contra la inmaterialidad del alma y, consecuentemente, contra su inmortalidad\u00bb (DM XIX, XI, 8).<\/p>\n

3. Autodeterminaci\u00f3n de la voluntad<\/strong><\/h3>\n

Si la voluntad no es determinada a obrar por un principio eficiente externo, entonces debe pasar al acto por su sola virtud. No obstante, parece imposible que algo en potencia pueda pasar al acto por s\u00ed solo porque si pudiera hacerlo, entonces ser\u00eda simult\u00e1neamente agente y paciente de su propia acci\u00f3n y, por tanto, estar\u00eda en potencia y en acto respecto de una misma cosa12<\/sup>. Luego aparentemente todo lo que se mueve debe ser movido por otro.<\/p>\n

Sin embargo, la capacidad de la voluntad de determinarse a s\u00ed misma no implica en el sistema suareciano que la voluntad existe o es simult\u00e1neamente en potencia y en acto (i.e. en sentido trascendental)13<\/sup>. La autodeterminaci\u00f3n de la voluntad nada tiene que ver con el hecho de si la voluntad puede existir y no existir fuera de sus causas, o de si puede existir en acto como dos pre- dicamentos distintos (i.e. como cualidad y como acci\u00f3n o pasi\u00f3n). Tampoco se discute ahora si la potencia predicamental es un acto trascendental o si un acto predicamental existe en potencia trascendental. Pues, por una parte, la potencia y el acto predicamentales son actos trascendentales14<\/sup>, ya que ambos existen fuera de sus causas y; por la otra, toda pasi\u00f3n o acci\u00f3n que todav\u00eda no ha sido producida s\u00f3lo existe en potencia trascendental, ya que su ser a\u00fan est\u00e1 en las respectivas potencias [predicamentales] activas y pasivas que pueden producirlas.<\/p>\n

Se ha trasladado el tema de potencia y acto a la causalidad; ahora, la pregunta que resta es s\u00f3lo \u00e9sta: \u00bfes imprescindible que la causa y el efecto sean dos sujetos realmente distintos, esto es, f\u00edsicamente separados? Es obvio que, si la respuesta fuera afirmativa, s\u00f3lo habr\u00eda acciones transitivas; la causalidad eficiente ser\u00eda s\u00f3lo cosa de la F\u00edsica; pero existen operaciones inmanentes, luego, en \u00e9stas, la misma facultad est\u00e1 en potencia para recibir y en acto para producir (Fern\u00e1ndez Burillo 1997, 76).<\/p>\n

En la metaf\u00edsica de Francisco Su\u00e1rez no hay nada de contradictorio en afirmar que un ente puede estar simult\u00e1neamente en potencia y en acto siempre y cuando ambos t\u00e9rminos no sean tomados en el mismo sentido: \u00abno hay contradicci\u00f3n alguna en que una misma facultad se encuentre en acto primero y en potencia para un acto segundo inmanente, ya que el acto primero no incluye formalmente al segundo, sino el poder de producirlo, poder que es capaz de tener la misma facultad que es potencia receptiva de dicho acto\u00bb (DM VIII, VII, 51).<\/p>\n

La posibilidad de la voluntad de producir y recibir simult\u00e1neamente una forma accidental por s\u00ed misma, entonces, m\u00e1s que faltar al principio de no contradicci\u00f3n supone la adaptaci\u00f3n de la teor\u00eda aristot\u00e9lica del acto y la potencia a un incipiente dinamismo f\u00edsico. Su\u00e1rez concede el principio cl\u00e1sico seg\u00fan el cual nada puede darse a s\u00ed mismo lo que carece. Sin embargo, el acto predicamental (i.e. la acci\u00f3n o la pasi\u00f3n) no es una perfecci\u00f3n de la potencia predicamental en cuanto potencia, ya que \u00e9sta es perfecta en su propio orden (DM XLIII, I, 6). La potencia activa que obra en acto s\u00f3lo es m\u00e1s perfecta que al principio, si se compara consigo misma como pasiva, mas no si se compara consigo en cuanto activa. De ah\u00ed que el tr\u00e1nsito de la potencia al acto no sea, propiamente, un movimiento porque no consiste en la adquisici\u00f3n de una nueva forma por parte de la potencia, sino del sujeto en el que inhiere. As\u00ed, \u00abla voluntad no se perfecciona con pasar al acto porque pasar al acto es estar obrando y produciendo una acci\u00f3n, y el producir una acci\u00f3n no perfecciona la causa que se supone ya completa, y, por tanto, ni la muda ni la mueve\u00bb (Hell\u00edn 1948, 371).<\/p>\n

Dado que algo es denominado \u2018agente\u2019 o \u2018paciente\u2019 en funci\u00f3n de la virtud activa o pasiva que se despliega o ejercita; nada impide que la voluntad sea denominada al mismo tiempo \u2018agente\u2019 y \u2018paciente\u2019 de su acci\u00f3n, pues esto no implica que la voluntad infunda en s\u00ed misma una forma que antes no ten\u00eda. Antes bien, el hecho de que la voluntad sea agente y paciente de su acci\u00f3n significa que ejercita o despliega simult\u00e1neamente dos virtudes que ella misma posee; ninguna de las cuales se perfecciona en su propio ser por su respectivo acto predicamental producido por la otra15<\/sup>. La virtud para elicitar el acto de amor debe ser perfecta para producir tal forma en conjunci\u00f3n con la virtud igualmente perfecta para recibirla; sin embargo, ninguna de ellas recibe la forma opuesta en su ser, sino que lo hace su respectivo sujeto (i.e. la voluntad). El cual, al elicitar la acci\u00f3n y recibirla se constituye como agente y paciente en acto relacion\u00e1ndose trascendentalmente con ella.<\/p>\n

Consiguientemente, as\u00ed como por un acto realmente id\u00e9ntico se constituye una cosa en agente y paciente en acto, y as\u00ed como una misma cosa es acci\u00f3n y pasi\u00f3n seg\u00fan diversas relaciones, de igual manera un supuesto puede, por una facultad realmente id\u00e9ntica, constituirse en principio activo y pasivo en potencia; por ello, en este sentido no hay inconveniente en que una misma realidad se constituya en agente y paciente bajo un mismo aspecto, siempre que se entienda de manera proporcional -es decir, ambas cosas en potencia o ambas cosas en acto (DM XVIII, VII, 51).<\/p>\n

Lo que no puede ser el caso es que la voluntad sea denominada agente en acto y paciente en potencia (o viceversa) respecto de su propia acci\u00f3n. Pues es imposible que la voluntad act\u00fae sobre s\u00ed misma en acto sin recibir en acto su propio influjo o, bien, que reciba en acto su propia acci\u00f3n sin estar actuando. Esto mismo vale en el otro sentido, ya que es igualmente absurdo pensar que la voluntad est\u00e9 en mera potencia para producir una acci\u00f3n sobre s\u00ed misma mientras recibe en acto dicha acci\u00f3n o, bien, que mientras produce en acto su propia acci\u00f3n inmanente permanezca en potencia de recibirla. Luego la voluntad es agente y paciente de su propia acci\u00f3n o moci\u00f3n cuando a\u00fan no ha actuado y, por ende, permanece a\u00fan sin recibir ninguna forma o influjo; o bien cuando act\u00faa o se mueve a s\u00ed misma y al mismo tiempo recibe su acci\u00f3n o eficiencia. En la voluntad, la pasi\u00f3n de su propia acci\u00f3n o influjo es inmediata y sin dilaciones. De ah\u00ed que cuando obra en acto, simult\u00e1neamente, es movida en acto. Ni siquiera los objetos a los que se dirigen sus actos producen una dilaci\u00f3n entre la elicitaci\u00f3n del acto voluntario y su recepci\u00f3n; la voluntad es informada por el acto de amar tan pronto ama cualquier bien, por ejemplo. La raz\u00f3n de esto es que todos los actos racionales del hombre, seg\u00fan Su\u00e1rez, son directos y reflexivos16<\/sup>; con el a\u00f1adido de que en el caso de los actos voluntarios, las condiciones o estado en que la voluntad act\u00faa es exactamente el mismo a cuando padece17<\/sup>. De hecho, esta propiedad reflexiva operante desde que la voluntad se echa a andar a s\u00ed misma es la responsable de que sus actos sean genuinamente voluntarios: \u00abel acto que por s\u00ed mismo es intr\u00ednsecamente voluntario, no se compara como objeto propio o efecto con aquel otro acto por el que es voluntario, ya que es voluntario por s\u00ed mismo y, propiamente, no es objeto o efecto de s\u00ed mismo; consiguientemente, tiene un objeto distinto al que tender directamente y es efecto de la potencia que lo realiza, y s\u00f3lo es voluntario por cierta reflexi\u00f3n virtual que incluye en s\u00ed mismo; por eso suele decirse que es querido por modo de acto, no por modo de objeto\u00bb18<\/sup>.<\/p>\n

Adem\u00e1s de la proporcionalidad, Su\u00e1rez a\u00f1ade que la voluntad puede denominarse agente y paciente en acto o potencia siempre que \u00abla expresi\u00f3n bajo<\/i> <\/i>un<\/i> <\/i>mismo<\/i> <\/i>aspecto<\/i> <\/i>se limite a reduplicar o designar una misma realidad, pero no una misma relaci\u00f3n o una misma raz\u00f3n formal concebida y precisa por operaci\u00f3n de la mente\u00bb (DM XVIII, VII, 51). Esto significa que la realidad respecto de la cual la voluntad es llamada agente y paciente no es ninguna de las relaciones trascendentales que la vinculan con la acci\u00f3n: la voluntad no puede ser solamente el principio de la acci\u00f3n en acto y en potencia, ni tampoco ser, al mismo tiempo, t\u00e9rmino actual y potencial de la misma. En cambio, la inmanencia de la voluntad demanda que la voluntad sea principio y t\u00e9rmino (i.e. los dos a la vez) en acto o en potencia. O lo que es lo mismo, que est\u00e9 en acto virtual y en potencia formal respecto del mismo; a saber, la acci\u00f3n.<\/p>\n

\"\"<\/a>Consideraciones finales<\/strong><\/h3>\n

La descripci\u00f3n suareciana de la voluntad como un primer motor remite, indefectiblemente, al terreno de la eficiencia. De ah\u00ed que la justificaci\u00f3n metaf\u00edsica de esta descripci\u00f3n se haya construido enteramente desde la teor\u00eda causal suareciana: primero, descartando la influencia real de la gracia divina, del entendimiento, de la ley y de los astros en los actos voluntarios; y, segundo, explicando la manera en que la voluntad se mueve a s\u00ed misma al acto como una instancia trascendental de su inmanencia (i.e. no el porqu\u00e9 de su inclinaci\u00f3n, sino el c\u00f3mo esa inclinaci\u00f3n se dispara por s\u00ed sola en sede f\u00edsica o eficiente).<\/p>\n

Representarse a la voluntad como un primer motor ayuda a sintetizar la indeterminaci\u00f3n en el uso o ejercicio de esta facultad, pero parece decir poco acerca de la indeterminaci\u00f3n en la especificaci\u00f3n de sus actos. Pues la diversidad de cosas a las que puede dirigirse la voluntad bajo la raz\u00f3n de bien es un asunto que compete al nivel representacional en el que no opera la eficiencia, pues el entendimiento s\u00f3lo mueve metaf\u00f3ricamente a la voluntad a trav\u00e9s de sus objetos. Sin embargo, es importante advertir que la indeterminaci\u00f3n en la especificaci\u00f3n de sus actos es el resultado de que la voluntad participe en el circuito representacional movi\u00e9ndose a s\u00ed misma. Es decir, al modo de una fuerza o impulso que se dispara por s\u00ed sola para amar, desear o elegir los objetos o juicios que el entendimiento le presenta20<\/sup>. Por este motivo, la voluntad puede elegir libremente un objeto que le presenta el entendimiento como bueno, preferir alg\u00fan otro o abstenerse de elegir cualquiera siguiendo la correspondiente representaci\u00f3n de la inacci\u00f3n como un bien. En un segundo momento, este juego entre el entendimiento y la voluntad puede detonar, a su vez, una acci\u00f3n que involucre a diferentes facultades inferiores y miembros del cuerpo; por ejemplo, la locomoci\u00f3n hacia un lugar espec\u00edfico. Dichas acciones son genuinamente voluntarias (en sentido imperado) porque es \u00e9sta la que eficientemente mueve y aplica a las otras potencias del alma a su operaci\u00f3n, como resultado de su asentimiento. Luego si la voluntad es el primer eficiente en las acciones humanas es s\u00f3lo porque, a nivel intencional, la voluntad es capaz de determinarse a s\u00ed misma (sin ayuda de ning\u00fan agente externo) a la elicitaci\u00f3n de sus actos; entre los cuales, se cuentan la elecci\u00f3n o asentimiento a determinado juicio pr\u00e1ctico y el acto de uso, mediante el cual la voluntad detona su funci\u00f3n motivacional-causal.<\/p>\n

Notas<\/strong><\/p>\n

1<\/sup> A lo largo de todo el trabajo, preferir\u00e9 utilizar traducciones al castellano publicadas \u2013siempre que existan\u2014 en vez de una traducci\u00f3n propia. En los casos en los que no exista una traducci\u00f3n disponible, referir\u00e9 al texto latino seg\u00fan la edici\u00f3n de Luis Vives de 1856.<\/p>\n

2<\/sup> Existen numerosos trabajos dedicados al estudio de la acci\u00f3n humana y la libertad en Francisco Su\u00e1rez. El presente trabajo pretende sumarse a ese importante cat\u00e1logo y hacer una modesta aportaci\u00f3n atendiendo los presupuestos din\u00e1micos o f\u00edsicos detr\u00e1s del obrar libre de la voluntad. As\u00ed, el prop\u00f3sito de este trabajo no es describir el modo en el que la voluntad obra libremente y repetir el car\u00e1cter contingente e indeterminado de su causalidad, sino explicar en qu\u00e9 consiste el hecho de que la voluntad sea indeterminada en su ejercicio \u2013no mencionar\u00e9 nada acerca de la indeterminaci\u00f3n de su especificaci\u00f3n\u2013. El car\u00e1cter libre de la voluntad (i.e. su condici\u00f3n de causa eficiente contingente) exige una explicaci\u00f3n acerca de c\u00f3mo, en virtud de su inmaterialidad, la voluntad pasa al del acto a la potencia por s\u00ed misma. Sin embargo, me parece que la no-contradicci\u00f3n metaf\u00edsica de la reflexividad de la voluntad no ha sido suficientemente atendida por la literatura especializada. Por esta raz\u00f3n y, con ocasi\u00f3n de la descripci\u00f3n de la voluntad como un primer motor; la cual, remite a una consideraci\u00f3n f\u00edsica o natural, intento dar cuenta del verdadero sentido de la indeterminaci\u00f3n y autodeterminaci\u00f3n eficiente de la voluntad.<\/p>\n

3<\/sup> Al mismo tiempo, la acci\u00f3n tambi\u00e9n se distingue de la forma producida por la causa, pues aqu\u00e9lla es posterior a la acci\u00f3n y solamente existe en virtud de ella; y de la relaci\u00f3n entre la causa y el efecto, \u00abpuesto que no surge la relaci\u00f3n entre ellas si no interviene alguna mutaci\u00f3n o alg\u00fan modo nuevo en una de ellas\u00bb (DM XLVIII, I, 7). Luego la generaci\u00f3n no se identifica con el progenitor, con lo producido ni con la relaci\u00f3n entre padre e hijo; la cual, surge s\u00f3lo una vez que la acci\u00f3n se ha realizado. Para un estudio m\u00e1s detallado acerca de la ontolog\u00eda de la acci\u00f3n, ver: (Lec\u00f3n 2016, 249\u201353).<\/p>\n

4<\/sup> \u00abDie Handlung ist einerseits das, wodurch die Ursache an ihre Wirkung reicht, genauer eine \u2018tendentia ad effectum\u2019, und andererseits das, wodurch die Wirkung von der Ursache abh\u00e4ngt. Der Begriff der Handlung wird hier dadurch als eine Art Relationsbegriff analysiert, da\u00df diejenigen Eigenschaften der Relata benannt werden, welche die Relation fundieren, n\u00e4mlich einerseits die Tendenz zur Wirkung und andererseits die Abh\u00e4ngigkeit der Wirkung vom Grund (Schnepf 2001, 42).<\/p>\n

5<\/sup> Toda relaci\u00f3n se compone de los siguientes elementos: sujeto, fundamento y t\u00e9rmino. El sujeto es la forma o sustancia en la que inhiere la relaci\u00f3n; el fundamento es la propiedad en funci\u00f3n de la cual un sujeto posee una relaci\u00f3n y \u00e9sta comparece en la realidad; el t\u00e9rmino, aquello otro a lo que la relaci\u00f3n est\u00e1 esencialmente referida; ver (DM XLVII, VI, 2; VII, 1 y VIII, 1).<\/p>\n

6<\/sup> Ver (DBM II, I, 4).<\/p>\n

7<\/sup> Alejandro Vigo llama a esto \u2018el primado representacional del intelecto, ver (Vigo 2011, 15).<\/p>\n

8<\/sup> \u00abcognitio autem intellectualis ita est universalis et perfecta ut propriam rationem finis et mediorum percipiat, et in unoquoque expendere possit quid habeat bonitatis vel malitiae, utilitatis aut incommodi; item quod medium sit necessarium ad finem, quod vero indifferens, eo quod alia adhiberi possint; ergo appetitus qui hanc cognitionem sequitur habet hanc indifferentiam seu perfectam potestatem in appetendo, ut non omne bonum aut omne medium necessario appetat, sed unumquodque iuxta rationem boni in eo iudicatam; ergo illud bonum quod non iudicatur necessarium, sed indifferens, non amatur necessario, sed libere; atque hac ratione, ut supra dicebam, ad rationalem consultationem sequitur electio libera\u00bb (DM XIX, II, 17).<\/p>\n

9<\/sup> La cual, adem\u00e1s, se refleja en que su es m\u00e1s abstracto e inmaterial que el de la voluntad; es una facultad m\u00e1s pr\u00f3xima a la esencia del alma; es la diferencia esencial del ser humano, entre otras, ver (DA XII, III).<\/p>\n

10<\/sup> Para un tratamiento m\u00e1s detallado acerca del acto pr\u00e1ctico y el modo en el que ordena \u2013 sin imponer necesidad\u2014 al acto de la voluntad, ver los trabajos (Coujou1<\/sup> 2012) y (Coujou2<\/sup> 2012).<\/p>\n

11<\/sup> \u00abThat is to say, obligaton bursts into the process of producing a free action in the form of a necessary proposition to be taken into account in the agent\u2019s deliberation. Thus, the mode or necessity produced by law affects some practical judgement of reason but does not modify the mode of action itself, since the will remains able to freely choose or elect the object of such judgement\u00bb (Lec\u00f3n 2016, 267).<\/p>\n

12<\/sup> Prima<\/i> <\/i>facie<\/i>, la objeci\u00f3n no es una cr\u00edtica contra la inmanencia de la voluntad, sino contra su presunta automoci\u00f3n. Pareciera, entonces, que la preocupaci\u00f3n atiende \u00fanicamente al tramo inicial o productivo de la acci\u00f3n voluntaria, sin importar si aqu\u00e9lla se recibe en ella misma o en otra potencia. Sin embargo, la autoproducci\u00f3n o autoeficiencia del acto de la voluntad no es m\u00e1s que un caso de inmanencia. \u00abLa causalidad inmanente se pone en primer plano, desde el momento en que demuestra que no es cierto que todo agente deba ser paciente con prioridad, y ser movido para mover. La distinci\u00f3n entre agente y paciente no es elemento esencial de la causalidad\u00bb (Fern\u00e1ndez Burillo 1997, 76). De ah\u00ed que, como se ver\u00e1, los argumentos de Su\u00e1rez funcionan en los dos niveles: para justificar la autodeterminaci\u00f3n de la voluntad para elicitar el acto de amar, por ejemplo; y para justificar el modo en que la voluntad gatilla por s\u00ed sola su propia acci\u00f3n.<\/p>\n

13<\/sup> Para revisar el sentido trascendental de potencia y acto en Su\u00e1rez, ver: (DM XXXI, III, 1).<\/p>\n

14<\/sup> Ver (DM XLII, III, 10).<\/p>\n

15<\/sup> La voluntad es denominada extr\u00ednsecamente \u2018agente\u2019 y \u2018paciente\u2019, pues no es algo que la voluntad sea en s\u00ed misma. Antes bien, ambos t\u00e9rminos le convienen a la voluntad en virtud de algo m\u00e1s; a saber, las relaciones trascendentales que constituyen a las formas accidentales de la acci\u00f3n y pasi\u00f3n. Para ver un estudio pormenorizado acerca de la deno- minaci\u00f3n extr\u00ednseca en Su\u00e1rez, ver (Doyle 1984).<\/p>\n

16<\/sup> La reflexividad como mecanismo de autotransparencia para los actos del entendimiento y de la voluntad es desarrollada en (Renemann 2015).<\/p>\n

17<\/sup> Podr\u00eda objetarse que la voluntad en cuanto principio activo no es id\u00e9ntica a s\u00ed misma que en tanto principio receptivo. En las acciones cognitivas inmanentes, por ejemplo, el entendimiento requiere de una especie para obrar, mientras que no necesita de ella para recibir su propia acci\u00f3n. As\u00ed, \u00abel principio activo es la potencia en cuanto informada por la especie, mientras que el principio receptivo es la sola potencia\u00bb (DM XVIII, VII, 47). Sin embargo, el caso de la voluntad es distinto, pues, si bien es cierto que para obrar necesita una representaci\u00f3n del entendimiento a la cual pueda dirigirse, dicha representaci\u00f3n no informa ni determina a la voluntad. La representaci\u00f3n del entendimiento y su juicio pr\u00e1ctico son meras condiciones necesarias (no suficientes) para que la voluntad act\u00fae; por ende, no afectan intr\u00ednsecamente a la voluntad. Luego la potencia que principia la apetici\u00f3n racional no se distingue de la potencia que la recibe.<\/p>\n

18<\/sup> DM XIX, V, 17. Esta misma idea aparece se lee en (DVI I, I, 6): acto.\u00abAddendum vero est etima ipsum actum quatenus in facto esse informat voluntatem, et constituit illam volentem non tantum constituere illam volentem objectum, sed etiam ipsummet actum per virtualem reflexionem in illo inclusam\u00bb.<\/p>\n

19<\/sup> \u00abTo say that an entity is in virtual<\/i> <\/i>act<\/i> <\/i>with respect to a given form (or perfection) is to say that it has an active power to effect that form. If the form is one that the entity itself lacks (i.e., does not have formally), then the entity is also in eminent<\/i> <\/i>act<\/i> <\/i>with respect to it. If, in addition, the entity, though lacking the form, has the potentiality to receive it, then it is in formal<\/i> <\/i>potency<\/i> <\/i>with respect to that form \u2013i.e., it has the potential of being the subject of that form. Finally, to have the form is to be in formal<\/i> <\/i>act<\/i> <\/i>with respect to it\u00bb (Freddoso 1994, 133 n. 7).<\/p>\n

20<\/sup> Simo Knuuttila subraya que esta relaci\u00f3n no-causal entre los actos vitales del entendi- miento y la voluntad \u2013seg\u00fan la cual, existe un juicio evaluativo que precede a la voluntad y que \u00e9sta se determina a s\u00ed misma para asentir a ese juicio, a otro o se abstiene de hacer- lo\u2013 es explicada por Su\u00e1rez en t\u00e9rminos de simpat\u00eda, concordancia o consenso (Knuuttila 2010, 216\u2013220). Knuuttila extiende este modelo de explicaci\u00f3n suareciano a todos los ac- tos vitales afirmando que la psicolog\u00eda Su\u00e1rez pretende eliminar toda causalidad eficien- te externa. Personalmente, creo que la tesis general de Knuuttila no se sostiene de cara a la capacidad de uso que tiene la voluntad respecto del resto de las facultades humanas. La sola descripci\u00f3n de \u00e9sta como un primer motor es suficiente indicio de que la interac- ci\u00f3n de la voluntad con las otras potencias, al menos, admite ser descrita en t\u00e9rminos cau- sales (Knuuttila 2010, 192\u2013199). Coincido en que en el nivel intencional-representacional en el que el entendimiento le presenta al apetito sus objetos, dichas interacciones no admiten un tratamiento f\u00edsico o eficiente. Inclusive, podr\u00eda decirse lo mismo acerca de la autodeterminaci\u00f3n de la voluntad; es decir, negar la posibilidad de pensar que la voluntad es causa eficiente de su propio acto \u2013para lo cual, no har\u00eda falta apelar a la armon\u00eda entre las facultades, sino a su naturaleza de impulso o fuerza (vis<\/i>). En cualquier caso, la tesis de Knuuttila, creo, es s\u00f3lo sostenible si se defiende un sentido restrictivo de \u2018actos vitales\u2019 reducidos a los actos inmanentes. Una discusi\u00f3n acerca de los horizontes sem\u00e1nticos del nombre \u2018acto vital\u2019, ver (Lec\u00f3n 2013, 120\u2013123)<\/p>\n

Referencias<\/strong><\/p>\n

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 <\/p>\n

MAURICIO LEC\u00d3N ROSALES
\nUniversidad Panamericana, Campus M\u00e9xico, Facultad de Filosof\u00eda
\nmlecon@up.edu.mx
\nFuente: Scientia et fides<\/em>, 5(1)\/2017
\nDOI: http:\/\/dx.doi.org\/10.12775\/SetF.2017.007<\/a><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Resumen. El objetivo de este trabajo es mostrar la fundamentaci\u00f3n metaf\u00edsica de la tesis suareciana seg\u00fan la cual, la voluntad<\/p>\n","protected":false},"author":5,"featured_media":13665,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[8],"tags":[],"class_list":["post-14800","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-filosofia"],"aioseo_notices":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/14800","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/5"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=14800"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/14800\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/13665"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=14800"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=14800"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=14800"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}