A modo de presentaci\u00f3n<\/i><\/p>\n
\u201cLa polis griega y la creaci\u00f3n de la democracia\u201d es el texto de una conferencia pronunciada en 1982 por C. Castoriadis (1922-1997) en la ciudad de Nueva York con motivo de uno de los Hannah Arendt Memorial Symposia in Political Philosophy, organizados por la New School for Social Research<\/i>1<\/i>. En \u00e9l aparecen de forma condensada algunas de las ideas principales que en torno a Grecia Antigua<\/i>2<\/i> <\/i>terminar\u00e1n por configurar uno de los n\u00facleos reflexivos esenciales del pensamiento del fil\u00f3sofo greco-franc\u00e9s. Expuestas originariamente en 1979, en el transcurso de un seminario del Max Planck Institut de Stamberg, tales ideas ser\u00e1n objeto de amplio desarrollo en los sucesivos seminarios que, a partir de 1980, impartir\u00e1 en la \u00c9cole des Hautes \u00c9tudes en Sciences Sociales (EHESS)<\/i>3<\/i>. <\/i><\/p>\n
As\u00ed pues, el ensayo corresponde a la etapa inicial del di\u00e1logo que el cofundador de Socialisme ou Barbarie no cesar\u00eda ya de sostener con el universo filos\u00f3fico y pol\u00edtico griego, en algunas de cuyas realizaciones advierte la capacidad creativa de un \u201ccolectivo an\u00f3nimo\u201d para alumbrar in acto una relaci\u00f3n con el \u201cpensar\u201d y \u201chacer\u201d pol\u00edticos radicalmente distinta a la engendrada dentro del marco social-hist\u00f3rico ancestral, dominado por completo por la heteronom\u00eda. <\/i><\/p>\n
Castoriadis no duda en interpretar dicho alumbramiento -autocreaci\u00f3n genuina- como una ruptura hist\u00f3rica sin precedentes, \u201cgermen\u201d, que no \u201cmodelo\u201d, de una concepci\u00f3n de la praxis pol\u00edtica asentada en la voluntad y el deseo de crear instituciones que faciliten la autonom\u00eda individual y colectiva mediante la participaci\u00f3n expl\u00edcita de los individuos en la organizaci\u00f3n de la sociedad, esto es, en el ejercicio efectivo del poder. Este es justamente el extremo que explica y justifica tanto la relevancia que para el proyecto emancipatorio se atribuye en su obra al legado griego, al ateniense muy en particular, como el hecho inusitado de que un pensador volcado por entero hacia la transformaci\u00f3n radical de la sociedad contempor\u00e1nea, haya puesto tan considerable empe\u00f1o en focalizar la atenci\u00f3n en el locus hist\u00f3rico donde pr\u00e1ctica pol\u00edtica y ethos igualitario emergieron ligados de manera inmanente por vez primera.<\/i><\/p>\n
Que esta uni\u00f3n, bajo formas m\u00e1s desarrolladas y completas de las que posey\u00f3 en origen, rebrota repetidamente a lo largo de la trayectoria del proyecto de autonom\u00eda, fue para Castoriadis inamovible convicci\u00f3n. Y ello hasta el punto \u2013no exento de reminiscencias hegelianas- de querer discernir en algunos de sus episodios m\u00e1s relevantes y significativos (1789, 1871, 1917-1923, 1936-1937, 1956\u2026) la evidencia de que ese proyecto, antes que ser constituido por la historia, es constitutivo de ella4.<\/i><\/p>\n
Pese a los a\u00f1os transcurridos desde su elaboraci\u00f3n, creemos que \u201cLa polis griega y la creaci\u00f3n de la democracia\u201d prosigue aportando elementos reflexivos de una indudable pertinencia pol\u00edtica, pertinencia que los debates actuales en torno a la \u201ccuesti\u00f3n de la democracia\u201d no hacen, si cabe, m\u00e1s que acrecentar. En efecto, la confrontaci\u00f3n entre democracia directa y democracia representativa es uno de los ejes mayores en torno a los que se organiza en el texto un dispositivo discursivo claramente favorable a la primera, postura que su autor mantuvo hasta el fin de sus d\u00edas.<\/i><\/p>\n
Y es que desde la perspectiva castoriadiana, la democracia representativa, tanto en concepto como en hechos, no es m\u00e1s que pura alienaci\u00f3n (en sentido jur\u00eddico: transferencia de propiedad) de la soberan\u00eda de los \u201crepresentados\u201d hacia los \u201crepresentantes\u201d5, mistificaci\u00f3n incomprensible, cuando no inconcebible, para cualquier ciudadano de las poleis democr\u00e1ticas griegas.<\/i><\/p>\n
Siendo as\u00ed, bien pudiera conjeturarse que, de vivir todav\u00eda, Castoriadis hubiera valorado como factor altamente esperanzador el hecho de que en el agora del presente los movimientos sociales procedan a desvelar y a denunciar masivamente el car\u00e1cter ilusorio de la democracia representativa, al tiempo que tratan de abrir espacio a la posibilidad de imaginar e instituir mecanismos que aseguren el efectivo, no ficticio, protagonismo social y pol\u00edtico de ciudadanos y ciudadanas. El fil\u00f3sofo sostuvo con vehemente firmeza que tan s\u00f3lo en un r\u00e9gimen de democracia directa (no apreciaba demasiado la denominaci\u00f3n \u201cdemocracia participativa\u201d) pueden darse las condiciones requeridas para asegurar un protagonismo semejante. <\/i><\/p>\n
Reiter\u00f3 sin descanso tal convicci\u00f3n a lo largo de varias d\u00e9cadas y – es de justicia precisarlo- a contracorriente del grueso de la filosof\u00eda pol\u00edtica dominante, escasamente dada, seg\u00fan entend\u00eda, a demoler cr\u00edticamente la \u201cmetaf\u00edsica de la representaci\u00f3n\u201d sobre cuyo suelo las oligarqu\u00edas liberales prosiguen legitimando su hegemon\u00eda. Frente a este abandono, como frente a tantos otros, se mantuvo fiel a una de las divisas basilares del proyecto de transformaci\u00f3n. Expres\u00e9mosla con sus propias palabras: \u201cNo es lo que es, sino lo que podr\u00eda y deber\u00eda ser lo que tiene necesidad de nosotros\u201d6. A la luz de esta divisa, las reflexiones contenidas en \u201cLa polis griega y la creaci\u00f3n de la democracia\u201d pueden adquirir en la actualidad una redoblada y muy \u00fatil significaci\u00f3n. <\/i><\/p>\n
NOTAS<\/i><\/p>\n
1.- Algunas de las alusiones cr\u00edticas que aparecen en el texto en relaci\u00f3n a las concepciones de H. Arendt sobre la democracia griega no son explicables tan s\u00f3lo por el marco circunstancial donde tuvo lugar la conferencia. El fil\u00f3sofo manifest\u00f3 en m\u00faltiples ocasiones su desacuerdo radical con la visi\u00f3n arendtiana de una praxis pol\u00edtica \u2013tr\u00e1tese de la polis ateniense o del proceso revolucionario franc\u00e9s- deseablemente despojada de toda dimensi\u00f3n social. Insostenible en los hechos, tal visi\u00f3n era para Castoriadis un error de primera magnitud que imposibilita cualquier reflexi\u00f3n m\u00ednimamente consistente acerca de la democracia.<\/i><\/p>\n
2.- Conviene tener presente que, tanto en este texto como en el resto de su obra, el autor utiliza en general el t\u00e9rmino \u201cGrecia\u201d como referente que compendia la historia griega que se extiende del s. VIII al s. V, periodo en el que tuvo lugar, entre otras, la creaci\u00f3n de las poleis democr\u00e1ticas.<\/i><\/p>\n
3.- Los seminarios impartidos en la EHESS vienen siendo objeto de publicaci\u00f3n desde hace algunos a\u00f1os. Los correspondientes a Grecia han sido reunidos hasta la fecha en varios vol\u00famenes, tres de los cuales se encuentran disponibles en versi\u00f3n espa\u00f1ola (Fondo de Cultura Econ\u00f3mica). <\/i><\/p>\n
4.- Castoriadis atribu\u00eda una singular importancia a la existencia contempor\u00e1nea de movimientos de orientaci\u00f3n anticapitalista cuya praxis es impulsada en conexi\u00f3n con presupuestos de auto-organizaci\u00f3n inherentes al ejercicio de la democracia directa. Puede recordarse en este sentido, por elegir un ejemplo enmarcado en la \u201cmod\u00e9lica\u201d historia de la Transici\u00f3n espa\u00f1ola, el vivo inter\u00e9s con que sigui\u00f3 las dur\u00edsimas jornadas huelgu\u00edsticas que tuvieron lugar en Vitoria entre enero y marzo de 1976, en cuyo origen y desarrollo desempe\u00f1aron un notorio protagonismo sectores obreros decididos a luchar mediante din\u00e1micas antijer\u00e1rquicas de organizaci\u00f3n y asamblearias de decisi\u00f3n. La feroz represi\u00f3n del movimiento incluy\u00f3 el asesinato de cinco trabajadores. Manuel Fraga Iribarne era en la \u00e9poca ministro de Gobernaci\u00f3n; Rodolfo Mart\u00edn Villa, ministro de Relaciones Sindicales.<\/i><\/p>\n
5.- C. Castoriadis, Fait et \u00e0 faire, Par\u00eds, Seuil, 1997, p. 66. Hay versi\u00f3n espa\u00f1ola (Eudeba, 1998).<\/i><\/p>\n
6.- Ib\u00edd., p. 77.<\/i><\/p>\n
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La <\/strong>polis<\/i><\/strong> griega y la creaci\u00f3n de la democracia<\/strong><\/p>\n \n Cornelius Castoriadis<\/i><\/strong><\/p>\n \n \u00bfC\u00f3mo puede uno orientarse en la historia y en la pol\u00edtica? \u00bfC\u00f3mo juzgar y decidir? Parto de esta cuesti\u00f3n pol\u00edtica y me interrogo: \u00bfQu\u00e9 inter\u00e9s pol\u00edtico tiene para nosotros la democracia griega antigua?<\/p>\n En cierto sentido, Grecia es evidentemente un supuesto de esta discusi\u00f3n. En Grecia naci\u00f3 la interrogaci\u00f3n razonada sobre lo bueno y lo malo, <\/i>sobre los principios mismos en vinud de los cuales nos es posible afirmar, m\u00e1s all\u00e1 de las frusler\u00edas y de los prejuicios tradicionales, que una cosa es buena o mala. Nuestro cuestionamiento pol\u00edtico es, ipso facto, <\/i>una continuaci\u00f3n de la misma posici\u00f3n griega aunque, en m\u00e1s de un punto de vista importante, la hemos sobrepasado e intentarnos aun sobrepasarla.<\/p>\n Las discusiones modernas sobre Grecia estuvieron envenenadas por dos preconcepciones opuestas y sim\u00e9tricas y, en consecuencia y en cierto sentido, equivalentes. La primera, que encontramos m\u00e1s frecuentemente desde hace cuatro o cinco siglos, consiste en presentar a Grecia como un modelo, como un prototipo, como un paradigma eterno.1<\/a> (Y una de las modas actuales es la inversi\u00f3n exacta de esta estimaci\u00f3n: Grecia ser\u00eda el antimodelo, el modelo negativo.) La segunda concepci\u00f3n, m\u00e1s reciente, se resume en una \u00absociologizaci\u00f3n\u00bb o en una etnologIzaci\u00f3n completas del estudio de Grecia. Las diferencias entre los griegos, los nambikwaras y los bamilekes son puramente descriptivas. En un plano formal, esta segunda actitud es sin duda correcta. No s\u00f3lo (y esto es evidente) no podr\u00eda haber la menor diferencia de \u00abvalor humano\u00bb, de \u00abm\u00e9rito\u00bb o de \u00abdignidad\u00bb entre pueblos y culturas diferentes, sino que tampoco se podr\u00eda oponer la menor objeci\u00f3n al procedimiento de aplicar al mundo griego m\u00e9todos aplicados a los aruntas o a los babilonios.<\/p>\n Y, con todo eso, este segundo enfoque deja de lado un punto \u00ednfimo pero al mismo tiempo decisivo. La interrogaci\u00f3n razonada sobre las otras culturas y la reflexi\u00f3n acerca de ellas no comenzaron ni con los aruntas ni con los babilonios. Y en verdad se podr\u00eda demostrar que dicha interrogaci\u00f3n y dicha reflexi\u00f3n eran all\u00ed imposibles. Hasta Grecia y fuera de la tradici\u00f3n grecooccidental las sociedades est\u00e1n instituidas seg\u00fan el principio de un estricto cerco; ese punto de vista declara: nuestra visi\u00f3n del mundo es la \u00fanica que tiene sentido y que es verdadera, las \u00abdem\u00e1s\u00bb son extra\u00f1as, inferiores, perversas, malas, desleales, etc. Como observaba Hannah Arendt, la imparcialidad lleg\u00f3 al mundo con Homero2<\/a>, y esa imparcialidad no es sencillamente \u00abafectiva\u00bb sino que interesa tambi\u00e9n al conocimiento y a la comprensi\u00f3n. El verdadero inter\u00e9s por los otros pueblos naci\u00f3 con los griegos, y ese inter\u00e9s es solamente otro aspecto de la mirada cr\u00edtica e interrogadora que los, griegos dirig\u00edan a sus propias instituciones. En otras palabras, ese inter\u00e9s esta dentro del movimiento democr\u00e1tico y filos\u00f3fico creado por los griegos.<\/p>\n Que el etn\u00f3logo, el historiador o el fil\u00f3sofo est\u00e9n en condiciones de reflexionar sobre sociedades que no son la suya propia o hasta sobre su propia sociedad se hizo posible y se convirti\u00f3 en una realidad s\u00f3lo dentro del marco de esta tradici\u00f3n hist\u00f3rica particular: la tradici\u00f3n grecooccidental. Y de dos cosas una: o bien ninguna de esas actividades tiene un privilegio particular respecto de la otra, por ejemplo, la adivinaci\u00f3n por el veneno en los azandes en ese caso el psicoanalista, por ejemplo, no es m\u00e1s que la variante occidental del cham\u00e1n como dec\u00eda L\u00e9vi-Strauss; y el propio L\u00e9vi-Strauss, as\u00ed como toda la cofrad\u00eda de los etn\u00f3logos, no ser\u00eda m\u00e1s que una variedad local de hechiceros que se ponen (dentro de ese grupo de tribus particular que es el nuestro) a exorcizar a tribus extranjeras o a someterlas a alg\u00fan otro tratamiento, y aqu\u00ed la \u00fanica diferencia est\u00e1 en que en lugar de aniquilarlas por fumigaci\u00f3n, se las aniquila por estructuralizaci\u00f3n; o bIen aceptamos, postulamos en principio una diferencia cualitativa entre nuestro enfoque te\u00f3rico y las dem\u00e1s sociedades y los enfoques de los \u00absalvajes\u00bb y. asignamos a esta diferencia un valor bien preciso, limitado, pero s\u00f3lido y positivo3<\/a>. Entonces comienza una discusi\u00f3n filos\u00f3fica. Solamente entonces y no antes, porque entablar una discusi\u00f3n filos\u00f3fica supone afirmar previamente que pensar sin restricciones es la \u00fanica manera de abordar los problemas y las tareas. Y, puesto que sabemos que esta actitud no es en modo alguno universal, sino que es enteramente excepcional en la historia de las sociedades humanas4<\/a>, debemos preguntarnos c\u00f3mo, en qu\u00e9 condiciones, por qu\u00e9 caminos la sociedad humana fue capaz, en un caso particular, de romper el cerco por obra del cual ella existe por regla general .<\/p>\n En este sentido, si es equivalente describir y analizar a Grecia y describir y analizar a cualquier otra cultura tomada al azar, meditar y reflexionar sobre Grecia no es equivalente ni podr\u00eda serlo. Pues en este caso meditamos y reflexionamos sobre las condiciones sociales e hist\u00f3ricas del pensamiento mismo, por lo menos tal como lo conocemos y lo practicamos. Debemos desembarazamos de estas dos actitudes gemelas: o bien habr\u00eda habido antes una sociedad que es para nosotros el modelo inaccesible, o bien la historia ser\u00eda fundamentalmente chata y uniforme y no habr\u00eda m\u00e1s que diferencias descriptivas significativas entre diversas culturas. Grecia es ellocus <\/i>historicosocial donde se cre\u00f3 la democracia y la filosof\u00eda y donde, por consiguiente, est\u00e1n nuestros propios or\u00edgenes. En la medida en que el sentido y el vigor de esta creaci\u00f3n no est\u00e1n agotados -y yo estoy profundamente convencido de que no lo est\u00e1n-, Grecia es para nosotros un germen, <\/i>no un \u00abmodelo\u00bb ni un ejemplo entre otros, sino un germen.<\/p>\n La historia es creaci\u00f3n: creaci\u00f3n de formas totales de vida humana. Las formas historicosociales no est\u00e1n \u00abdeterminadas\u00bb por \u00ableyes\u00bb naturales o hist\u00f3ricas.<\/p>\n La sociedad es autocreaci\u00f3n. La sociedad y la historia crean la sociedad instituyente por oposici\u00f3n a la sociedad instituida, sociedad instituyente, es decir, imaginaria social en el sentido radical de la expresi\u00f3n.<\/p>\n La autoinstituci\u00f3n de la sociedad es la creaci\u00f3n de un mundo humano, un mundo de cosas, de lenguaje, de normas, de valores, de modos de vida y de muerte, de objetos por los que vivimos y de objetos por los que morimos … y, desde luego, la creaci\u00f3n del individuo humano en quien est\u00e1 masivamente incorporada la instituci\u00f3n de la sociedad.<\/p>\n En esta creaci\u00f3n general de la sociedad, cada instituci\u00f3n particular e hist\u00f3ricamente dada de la sociedad representa una creaci\u00f3n particular. La creaci\u00f3n, en el sentido en que yo entiendo el t\u00e9rmino, significa el establecimiento de un nuevo eidos, <\/i>de una nueva esencia, de una nueva forma en el sentido pleno y fuerte de ese t\u00e9rmino: nuevas determinaciones, nuevas formas, nuevas leyes. Ya se trate de los chinos, ya se trate de los hebreos cl\u00e1sicos o de la Grecia antigua, ya se trate del capitalismo moderno, la instituci\u00f3n de la sociedad implica establecer determinaciones y leyes diferentes, no s\u00f3lo leyes \u00abjur\u00eddicas\u00bb, sino maneras obligatorias de percibir y concebir el mundo social y \u00abf\u00edsico\u00bb y maneras obligatorias de actuar en \u00e9l. En el seno de esta instituci\u00f3n global de la sociedad aparecen creaciones espec\u00edficas; por ejemplo, la ciencia tal como la conocemos y concebimos es una creaci\u00f3n particular del mundo grecooccidental.<\/p>\n Aqu\u00ed surge toda una serie de cuestiones decisivas sobre las cuales debo contentarme con esbozar s\u00f3lo algunas reflexiones. Ante lado, \u00bfc\u00f3mo podemos comprender las instituciones de sociedades pasadas y\/o \u00abextranjeras\u00bb? (Y, en definitiva, \u00bfc\u00f3mo y en qu\u00e9 sentido podemos pretender comprender nuestra propia sociedad?)<\/p>\n En el dominio historicosocial, no tenemos \u00abexplicaciones\u00bb en el sentido de las ciencias f\u00edsicas. Toda \u00abexplicaci\u00f3n\u00bb de esta clase ser\u00e1 trivial, fragmentaria o condicional. Las innumerables regularidades de la vida social -sin las cuales, por supuesto, esta vida no existir\u00eda- son lo que son porque la instituci\u00f3n de esa sociedad particular ha establecido ese complejo particular de reglas, de leyes, de significaciones. de valores, de instrumentos, de motivaciones. etc. Y esa instituci\u00f3n es el magma socialmente sancionado (de manera formal o informal) de las significaciones imaginarias sociales creadas por esa sociedad particular. De manera que comprender una sociedad significa primero y sobre todo penetrar las significaciones imaginarias sociales (o adue\u00f1arse de ellas) que mantienen unida a dicha sociedad. \u00bfEs ello posible? Debemos tener en cuenta dos hechos.<\/p>\n El primer hecho es indiscutible: la casi totalidad <\/i>de los miembros de una sociedad dada no comprenden ni podr\u00edan comprender una sociedad \u00abextranjera\u00bb. (Por supuesto, no hablo de los obst\u00e1culos superficiales). Esto es lo que he llamado el cerco cognitivo de la instituci\u00f3n.<\/p>\n El segundo hecho (que puede discutirse y que se discute aunque yo lo tengo por aceptado) consiste en que en ciertas precondiciones sociales, hist\u00f3ricas y personales bien precisas, algunas personas pueden comprender algo de una sociedad extranjera, lo que hace suponer cierta \u00abuniversalidad potencial\u00bb de todo lo que es humano para los seres humanos. Contrariamente a los lugares comunes heredados, la ra\u00edz de esta universalidad no es la \u00abracionalidad\u00bb humana (si en este dominio se tratara de racionalidad nadie ajeno a \u00e9l habr\u00eda comprendido nunca algo del Dios hebreo o de cualquier otra religi\u00f3n), sino que esa ra\u00edz est\u00e1 en la imaginaci\u00f3n creadora como componente nuclear del pensamiento no trivial5<\/a>. Todo cuanto fue imaginado por alguien con suficiente fuerza para modelar el comportamiento, el discurso o los objetos puede en principio ser reimaginado (representado de nuevo, wiedervorgeslellt) <\/i>por alg\u00fan otro.<\/p>\n Conviene insistir aqu\u00ed en dos polaridades significativas.<\/p>\n En esta comprensi\u00f3n historicosocial, se impone la distinci\u00f3n entre \u00abverdadero\u00bb y \u00abfalso\u00bb, y no sencillamente en un sentido superficial. Uno puede decir cosas sensatas sobre las sociedades \u00abextranjeras\u00bb as\u00ed como puede decir absurdos (los ejemplos abundan).<\/p>\n Lo \u00abverdadero\u00bb no podr\u00eda estar sometido en este caso (como ocurre toda vez que se trata de pensamiento) a los procedimientos corrientes de \u00abverificaci\u00f3n\u00bb o de \u00abrefutaci\u00f3n\u00bb que, seg\u00fan se piensa hoy (sin raz\u00f3n y sin temor a los lugares comunes), permiten trazar una l\u00ednea de demarcaci\u00f3n entre \u00abciencia\u00bb y \u00abno ciencia\u00bb. La idea de Burckhardt sobre la importancia del elemento agon\u00edstico (agon:<\/i> lucha, combate, rivalidad, competencia) en el mundo griego (concepto que ocupa un lugar de primer plano en las reflexiones de Hannah Arendt sobre Grecia), por ejemplo, es verdadera, <\/i>pero no en el mismo sentido en que E=mc2: \u00bfQu\u00e9 quiere decir verdadero en este caso? Que esta idea agrupa una clase indefinida de fen\u00f3menos hist\u00f3rico sociales en Grecia, fen\u00f3menos que de otra manera estar\u00edan sin conexi\u00f3n, no necesariamente en su relaci\u00f3n \u00abcausal\u00bb o \u00abestructurar’, sino en su significaci\u00f3n <\/i>y quiere decir que su pretensi\u00f3n de poseer un referente <\/i>real o efectivo (es decir que no sea sencillamente imaginario, ni una ficci\u00f3n c\u00f3moda ni siquiera un ldealtypus, <\/i>una construcci\u00f3n racional l\u00edmite6<\/a> del observador)<\/i> puede ser el objeto de una discusi\u00f3n fecunda por m\u00e1s que tal discusi\u00f3n quiz\u00e1 sea (y en casos decisivos debe <\/i>serlo) interminable. En suma, esa idea dilucida e inicia un proceso de dilucidaci\u00f3n.<\/p>\n A primera vista la situaci\u00f3n asume un aspecto diferente cuando hablamos de nuestra historia o de nuestra tradici\u00f3n o cuando hablamos de sociedades que aunque son \u00abotras\u00bb no son \u00abextranjeras\u00bb, en el sentido de que existen v\u00ednculos geneal\u00f3gicos estrechos entre sus significaciones imaginarias y las nuestras, en el sentido de que de un modo u otro continuamos \u00abcompartiendo\u00bb el mismo mundo y que subsiste alguna relaci\u00f3n activa intr\u00ednseca entre la instituci\u00f3n de esas sociedades y la nuestra. Puesto que nosotros venimos despu\u00e9s de esa creaci\u00f3n aunque estamos en la misma concatenaci\u00f3n, puesto que nos encontramos, por as\u00ed decirlo, aguas abajo y vivimos, por lo menos parcialmente, en el marco mental y en el universo de seres que dichas sociedades han establecido, parecer\u00eda que nuestra comprensi\u00f3n de nuestras sociedades \u00abat\u00e1vicas\u00bb no presentara ning\u00fan misterio. Pero evidentemente surgen otros problemas. Por la fuerza de las cosas, esta \u00abpertenencia com\u00fan\u00bb es en parte ilusoria por m\u00e1s que a menudo se d\u00e9 la tendencia a considerarla como plenamente real. Aqu\u00ed los \u00abjuicios de valor\u00bb proyectados asumen una gran importancia e interfieren en nuestra comprensi\u00f3n. Es extremadamente dif\u00edcil de establecer la conveniente distancia entre nosotros mismos y \u00abnuestro propio pasado\u00bb; las actitudes frente a Grecia que mencion\u00e9 antes dan adecuado testimonio de ello. La ilusi\u00f3n de la Selbstverstiindlichkeit <\/i>puede ser catastr\u00f3fica: por ejemplo, hay quienes piensan hoy que la democracia o la indagaci\u00f3n racional son cosas obvias al proyectar ingenuamente sobre toda la historia la situaci\u00f3n excepcional de su propia sociedad… y al hacerlo se colocan en la imposibilidad de comprender lo que la democracia y la indagaci\u00f3n racional pod\u00edan significar para la sociedad en que ellas fueron creadas por primera vez.<\/p>\n La segunda cuesti\u00f3n se presenta de la manera siguiente: si la historia es creaci\u00f3n, \u00bfc\u00f3mo podemos juzgar y decidir? Esta cuesti\u00f3n (conviene subrayarlo) no se formular\u00eda si la historia fuera simple y estrictamente una concatenaci\u00f3n causal o si comprendiera su ph\u00fcsis <\/i>y su telos. <\/i>Precisamente porque la historia es creaci\u00f3n, la cuesti\u00f3n del juicio y de la elecci\u00f3n o decisi\u00f3n se presenta como una cuesti\u00f3n radical y no superficial.<\/p>\n La radicalidad de la cuesti\u00f3n se debe a que, a pesar de una ilusi\u00f3n ingenua y muy difundida, no hay ni podr\u00eda haber fundamento riguroso y \u00faltimo de cualquier cosa que sea, ni siquiera del conocimiento y ni siquiera de la matem\u00e1tica. Recordemos que esta ilusi\u00f3n de los fundamentos nunca fue alimentada por los grandes fil\u00f3sofos, ni por Plat\u00f3n ni por Arist\u00f3teles, ni por Kant ni por Hegel. Descartes fue el primer fil\u00f3sofo importante que sucumbi\u00f3 a la ilusi\u00f3n del \u00abfundamento\u201d…y es \u00e9ste uno de los terrenos en que su influencia result\u00f3 catastr\u00f3fica. Se sabe que desde Plat\u00f3n toda demostraci\u00f3n presupone algo que no es demostrable. Quisiera insistir aqu\u00ed sobre otro aspecto de la cuesti\u00f3n: los juicios que formulamos y las decisiones que efectuamos pertenecen a la historia de la sociedad en que vivimos y dependen de ella. No quiere decir esto que esos juicios y decisiones sean tributarios de \u00abcontenido\u00bb historicosociales particulares (aunque esto tambi\u00e9n es exacto). Quiero decir m\u00e1s precisamente que el simple hecho de juzgar y decidir o elegir, en un sentido profundo, presupone no s\u00f3lo que formamos parte de esta historia particular, de esta tradici\u00f3n particular en la que por primera vez se hizo efectivamente posible juzgar y decidir, sino que antes de todo juicio y decisi\u00f3n de \u00abcontenidos\u00bb nosotros ya hemos juzgado afirmativamente y elegido esta tradici\u00f3n y esta historia. Pues tal actividad y la idea misma de juzgar y decidir son grecooccidentales, fueron creadas en ese mundo y en ninguna otra parte. La idea no se le habr\u00eda ocurrido ni podr\u00eda hab\u00e9rsele ocurrido a un hind\u00fa, a un hebreo cl\u00e1sico, a un aut\u00e9ntico cristiano o musulm\u00e1n. Un hebreo no tiene nada que decidir o elegir; recibi\u00f3 de una vez por toda la verdad y la ley de manos de Dios; si se pusiera a juzgar y a decidir sobre esto ya no ser\u00eda un hebreo. Tampoco un cristiano tiene nada que juzgar ni decidir: s\u00f3lo tiene que creer y amar pues est\u00e1 escrito \u00abno juzgues y no ser\u00e1s juzgado\u00bb (San Mateo VII, 1). Por otra parte, un grecooccidental, un (\u00abeuropeo\u00bb) que presenta argumentos racionales para rechazar la tradici\u00f3n europea confirma eo ipso <\/i>esa tradici\u00f3n as\u00ed como el hecho de pertenecer permanentemente a ella.<\/p>\n Con todo, esta tradici\u00f3n no nos permite tampoco descansar pues engendr\u00f3 la democracia y la filosof\u00eda, las revoluciones norteamericana y francesa, la comuna de Par\u00eds y los consejos obreros h\u00fangaros, el Parten\u00f3n y Macbeth; <\/i>pero esa tradici\u00f3n produjo tambi\u00e9n la matanza de los melianos por parte de los atenienses, la inquisici\u00f3n, Auschwitz, el Gulag y la bomba H. Cre\u00f3 la raz\u00f3n, la libertad y la belleza, pero tambi\u00e9n la monstruosidad a raudales. Ninguna especie animal habr\u00eda podido crear Auschwitz o el Gulag: hay que ser un ser humano para mostrarse capaz de ello. Y en nuestra tradici\u00f3n se han realizado por excelencia <\/i>estas posibilidades extremas de la humanidad en el dominio de lo monstruoso. El problema del juzgar y del decidir surge pues en esta tradici\u00f3n que no podr\u00edamos validar en bloque, <\/i>ni siquiera por un instante. Y, claro est\u00e1, este problema no se plantea como una simple posibilidad intelectual. La historia misma del mundo grecoocidental puede interpretarse como la historia de la lucha entre la autonom\u00eda y la heteronomia.<\/p>\n Como se sabe, el problema del juicio y de la elecci\u00f3n es objeto de la tercera Cr\u00edtica <\/i>de Kant y se sabe que Hannah Arendten sus \u00faltimos a\u00f1os se volvi\u00f3 hacia esa tercera Cr\u00edtica <\/i>en su intento de hallar un fundamento para esas actividades del esp\u00edritu. Tengo la impresi\u00f3n de que hoy se difunde una especie de ilusi\u00f3n entre los disc\u00edpulos y los comentaristas de Hannah Arendt, ilusi\u00f3n que consiste en pensar a) <\/i>que, de una manera u otra, Kant \u00abresolvi\u00f3\u00bb este problema en la tercera Critica <\/i>y b) <\/i>que su \u00absoluci\u00f3n\u00bb podr\u00eda transponerse al problema pol\u00edtico o por lo menos facilitar la elaboraci\u00f3n de este \u00faltimo. Y, en efecto, la facilita, pero, como intentar\u00e9 demostrarlo brevemente, de manera negativa.<\/p>\n Sostengo que toda esta cuesti\u00f3n es un extra\u00f1o entrecruzamiento <\/i>(frecuente en filosof\u00eda) de intuiciones justas a las que se lleg\u00f3 por razones err\u00f3neas. Esto comienza con el propio Kant. \u00bfPor qu\u00e9, nueve a\u00f1os despu\u00e9s de la primera edici\u00f3n de la Cr\u00edtica de la raz\u00f3n pura, <\/i>Kant se sinti\u00f3 impulsado a plantear la cuesti\u00f3n del Urteil <\/i>y de la Urteilskraft?<\/i>7<\/a> las respuestas aparentemente s\u00f3lidas dadas a esta cuesti\u00f3n en el Prefacio y la Introducci\u00f3n a la tercera Cr\u00edtica <\/i>aparecen como reconstrucciones racionales o racionalizaciones, como una empresa de elaboraci\u00f3n sistem\u00e1tica y sistematizante de motivaciones filos\u00f3ficas m\u00e1s profundas y no siempre plenamente conscientes. La primera de esas motivaciones es sin duda el hecho de que Kant comprendi\u00f3 que lodo el edificio de la Cr\u00edtica de la raz\u00f3n<\/i> pura <\/i>quedaba en el aire, que todo lo \u00abdado\u00bb no bastaba para producir la Erahrung<\/i> (experiencia), que la organizaci\u00f3n de un \u00abmundo\u00bb partiendo de la Mannigfaltigkeit<\/i> (diversidad, multiplicidad) de los datos supone que esa Mannigfaltigkeit<\/i> posee ya un m\u00ednimo de organizaci\u00f3n intr\u00ednseca, puesto que por lo menos debe ser organizable. <\/i>Ninguna categor\u00eda de causalidad podr\u00eda legislar una Mannigfaltigkeit<\/i> que se conformara con esta ley: si y <\/i>sucedi\u00f3 antes a x, <\/i>nunca una y <\/i>suceder\u00e1 de nuevo a una x<\/i>8<\/a> Verdad es que en un mundo totalmente \u00abca\u00f3tico\u00bb de este tipo, ser\u00eda imposible la existencia de un \u00absujeto cognoscente\u00bb real, efectivo, pero \u00e9ste no es m\u00e1s que un segundo argumento, igualmente vigoroso contra la monocracia del trascendentalismo subjetivo. El objeto de la legislaci\u00f3n debe aparecer como \u00ablegislable\u00bb; y el legislador debe \u00abexistir\u00bb realmente. Ambas condiciones implican un mundo que no sea totalmente ca\u00f3tico.<\/p>\n El \u00abfeliz azar\u00bb (gl\u00fccklicher Zufall), <\/i>el car\u00e1cter \u00abcontingente\u00bb de la unidad sistem\u00e1tica de las leyes de la naturaleza y de su facultad de responder a los imperativos del Verstand <\/i>-que en realidad y en cierto sentido es la verdad de la cuesti\u00f3n- no aporta una respuesta filos\u00f3fica digna de este nombre a aquella problem\u00e1tica. De ah\u00ed el paso a una teleolog\u00eda (reflexiva y no constitutiva) de la naturaleza: aunque no podamos \u00abprobarlo\u00bb .la naturaleza funciona como si estuviera organizada de conformidad con ciertos fines. La obra de arte humana ofrece un an\u00e1logo de este trabajo de la naturaleza, pues en ella podemos ver \u00abla imaginaci\u00f3n en su libertad misma como determinable de manera final para el entendimiento\u00bb (p\u00e1rrafo 59).<\/p>\n Y precisamente. la segunda motivaci\u00f3n es el reconocimiento del car\u00e1cter espec\u00edfico de una obra de arte9<\/a> Kant debe conciliar su deseo (o su necesidad) de presentar una \u00abest\u00e9tica\u00bb, una filosof\u00eda de lo bello y un locus <\/i>filos\u00f3fico para esa filosof\u00eda, y su vago sentimiento del car\u00e1cter espec\u00edfico ontol\u00f3gico del arte como creaci\u00f3n. <\/i>Y. desde luego, en este punto Kant sobrepasa la tradici\u00f3n y la ontolog\u00eda cl\u00e1sica. La gran obra de arte no se atiene a reglas sino que establece nuevas reglas, la obra de arte es Muster <\/i>y exemplarisch. <\/i>El artista, el genio, no es capaz de describir o de explicar cient\u00edficamente su obra, pero establece la norma como naturaleza (als Natur. <\/i>p\u00e1rrafo 46). Claro est\u00e1, aqu\u00ed se trata de la natura naturans<\/i> y no de la natura naturata, <\/i>no de la naturaleza de La cr\u00edtica de la raz\u00f3n pura, s<\/i>ino de una fuerza \u00abviva\u00bb que re\u00fane a la materia bajo la forma. El genio es Natur <\/i>\u00a1y la Natur <\/i>es genio! en cuanto libre imaginaci\u00f3n determinable seg\u00fan la finalidad.<\/p>\n La tercera motivaci\u00f3n es el creciente inter\u00e9s que sinti\u00f3 Kant por las cuestiones de la sociedad y la historia, inter\u00e9s manifiesto en sus numerosos escritos de la \u00e9poca sobre esos temas y expresado en la tercera Cr\u00edtica <\/i>a trav\u00e9s de la idea de un sensus communis <\/i>y de la distinci\u00f3n entre la validez universal (Allgmeing\u00fcltigkeit)<\/i> objetiva y subjetiva.<\/p>\n Antes de considerar las cuestiones que plantea el hecho de recurrir \u2013frecuente hoy- a la tercera Cr\u00edtica <\/i>en lo relativo a las actividades de juzgar y decidir, es necesario que nos demoremos alg\u00fan tanto en una paradoja de primera rnagnitud10<\/a> \u00bfPor qu\u00e9 habr\u00eda que recurrir a la Cr\u00edtica del juicio <\/i>cuanto toda la filosof\u00eda pr\u00e1ctica <\/i>est\u00e1 expl\u00edcitamente enderezada a la formulaci\u00f3n de reglas y m\u00e1ximas de juicio y elecci\u00f3n en las cuestiones \u00abpr\u00e1cticas\u00bb? \u00bfPor qu\u00e9, en las recientes discusiones, se pasan por alto las bases aparentemente s\u00f3lidas ofrecidas por la filosof\u00eda pr\u00e1ctica de Kant en materia de juicio pol\u00edtico fundamental, siendo as\u00ed que hace unos ochenta a\u00f1os dichas bases inspiraron copiosamente a los socialistas neokantianos, a los austromarxistas. Etc.? Si el imperativo categ\u00f3rico como tal es algo vac\u00edo, si no es m\u00e1s que la forma elemental de la universalidad abstracta, como lo vieron y dijeron justamente Schiller y Hegel, si los intentos de Kant para derivar exhortaciones positivas y prohibiciones partiendo del principio de contradicci\u00f3n dejan de desear, no se podr\u00eda decir ciertamente lo mismo de sus \u00abimperativos pr\u00e1cticos\u00bb. S\u00e9 una persona y respeta a los dem\u00e1s como personas; respeta la humanidad en todo ser humano; trata a los dem\u00e1s como fines y nunca como simples medios…. si estos principios son v\u00e1lidos, ciertamente se sentir\u00e1 uno chocado por un personaje como Eichmann y lo que \u00e9ste representa. Pero no experimentar\u00e1 ninguna perplejidad en cuanto a la posibilidad de juzgarlo. Hans Jonas no habr\u00eda ya tenido que preocuparse por ser capaz de decir a Hitler, \u00abLo matar\u00e9\u00bb y no decirle \u00abUsted no tiene raz\u00f3n\u201d11<\/a>.<\/p>\n Pero evidentemente la cuesti\u00f3n no queda reglada de esta manera. En primer lugar. Hitler tendr\u00eda raz\u00f3n al responder: \u00abUsted no puede demostrarme <\/i>la validez de sus m\u00e1ximas\u00bb. En segundo lugar. Hitler no responder\u00eda nada parecido a eso, pues ni los nazis ni los stalinianos discuten, se limitan a sacar sus rev\u00f3lveres, y en tercer lugar, si las m\u00e1ximas escapan a la indeterminaci\u00f3n, ello se debe \u00fanicamente a que hemos tomado la costumbre de dar un contenido m\u00e1s o menos determinado a las nociones de \u00abpersona\u00bb, de \u00abhumanidad\u00bb. etc. Esta no es porf\u00eda filos\u00f3fica. No hace mucho tiempo que la Iglesia condenaba a hombres a la hoguera para salvarles su \u00abhumanidad\u00bb, su alma. Las m\u00e1ximas (o todas las reglas similares) s\u00f3lo tienen valor en una comunidad y para una comunidad en la que a) <\/i>se acepte la discusi\u00f3n razonable (no \u00abracional\u00bb) como un medio de superar las diferencias. b) <\/i>se admita que no todo puede ser \u00abdemostrado\u00bb y c) exista un grado de consenso suficiente (aunque sea s\u00f3lo t\u00e1cito) en cuanto a la significaci\u00f3n, m\u00e1s all\u00e1 de su definici\u00f3n l\u00f3gica, de t\u00e9rminos tales como \u00abpersona\u00bb o \u00abhumanidad\u00bb (o tambi\u00e9n \u00ablibertad\u00bb, \u00abigualdad\u00bb. \u00abjusticia\u00bb. etc.). Se observar\u00e1 que estos t\u00e9rminos representan significaciones imaginarias sociales por excelencia.<\/i><\/p>\n Las similitudes que presentan estos supuestos previos con las de toda discusi\u00f3n sobre el arte son evidentes. Lo cual no quiere decir, por supuesto, que los juicios pol\u00edticos y est\u00e9ticos procedan de un tronco com\u00fan; quiere decir que, prima facie,<\/i> no deja de ser razonable estudiar las condiciones en las que una comunidad puede discutir y entenderse sobre cuestiones que se salen del campo de los rigurosos procedimientos de la demostraci\u00f3n.<\/p>\n Pero no es menos evidente que esas condiciones son tan restrictivas que pierden toda utilidad cuando encarnamos las cuestiones de fondo. La tercera Cr\u00edtica<\/i> de Kant representa en realidad una descripci\u00f3n, no una \u00absoluci\u00f3n\u00bb, del problema del juicio. Por importante que ella sea no nos presta ninguna ayuda en la busca de los \u00abfundamentos\u00bb. Como \u00absoluci\u00f3n\u00bb, no es m\u00e1s que una petici\u00f3n de principios desde un punto de vista estrictamente l\u00f3gico, lo que equivale a decir, en mi propia terminolog\u00eda, que describe el c\u00edrculo primario de la creaci\u00f3n historicosocial sin saberlo. Esta es la cuesti\u00f3n que me propongo discutir brevemente ahora.<\/p>\n Hagamos notar desde el comienzo que, por lo menos que yo sepa, la invocaci\u00f3n a la Critica del juicio <\/i>tiene que ver aqu\u00ed \u00fanicamente con las ideas de \u00abgusto\u00bb y de \u00abjuicio reflectante\u00bb, pero absolutamente nada con la idea de que la gran obra de arte es una creaci\u00f3n. Quienes adoptan esta actitud ignoran o disimulan una apor\u00eda central (y fatal) de la obra de Kant.<\/p>\n Para Kant, el \u00abjuicio reflectante\u00bb est\u00e9tico posee una subjektive Allgemeing\u00fcltigkeit <\/i>(una validez universal subjetiva) por oposici\u00f3n a la validez universal objetiva de los juicios formulados, por ejemplo, en el campo te\u00f3rico. Ese juicio reflectante se refiere al gusto <\/i>y depende de la posibilidad que el sujeto tiene de colocarse \u00aben el lugar de otro\u00bb. Ninguna condici\u00f3n de esta naturaleza se requiere en los casos de los juicios de validez universal objetiva en los que el \u00abotro\u00bb (desde el punto de vista del quidjuris) <\/i>no presenta el menos inter\u00e9s.<\/p>\n \u00bfDe d\u00f3nde procede esta validez universal (subjetiva) del juicio de gusto? Del hecho de que, en el juicio est\u00e9tico, yo no digo \u00abesto me gusta\u00bb ni \u00abesto me parece bello\u00bb sino que digo \u00abesto es <\/i>bello\u00bb. Aqu\u00ed reivindico la universalidad de mi juicio. Pero evidentemente esto no basta. Es perfectamente posible que yo d\u00e9 (o que se estime que doy) la forma de la universalidad a una clase de mis juicios sin que el menor contenido de ellos corresponda de manera v\u00e1lida a esa forma. Es perfectamente posible que yo formule una pretensi\u00f3n a la universalidad y que esa pretensi\u00f3n permanezca siendo vana y vac\u00eda.<\/p>\n A velle ad esse non valet consequentia. <\/i>Aqu\u00ed la trampa logicotrascendental no funciona. Cuando digo, no \u00abCreo que P <\/i>es verdadero\u00bb, sino \u00abP <\/i>es verdadero\u00bb, la cuesti\u00f3n de la validez universal de mi juicio puede, en principio, ser zanjada mediante reglas y procedimientos. Y si alguien me dice que \u00abnunca hay algo verdadero\u00bb o bien que \u00abla verdad es una cuesti\u00f3n de capricho\u00bb, ese alguien se sale de jure <\/i>del campo de la discusi\u00f3n racional. En las cuestiones te\u00f3ricas no tengo que preocuparme de esto, puedo prescindir del asentimiento de los \u00abdem\u00e1s\u00bb y ya no tengo necesidad de observar las cosas desde \u00abel punto de vista de lo otros\u00bb.12<\/a> No ocurre esto con el juicio reflectante en el que es necesario que yo haga intervenir el punto de vista de otro. Ahora bien, si los dem\u00e1s tuvieran \u00abgusto puro\u00bb, si existiera algo as\u00ed como un \u00abgusto puro\u00bb, aun \u00abtrascendentalmente\u00bb, es decir, en el sentido en que el reiner Verstand <\/i>debe \u00abexistir\u00bb, todo esto no ser\u00eda m\u00e1s que un simple juego de palabras. El otro ser\u00eda s\u00f3lo un ejemplo concreto m\u00e1s del mismo<\/p>\n \u00abuniversal\u00bb (por m\u00e1s que ese universal no sea ciertamente ni l\u00f3gico ni \u00abdiscursivo\u00bb) del cual yo mismo ser\u00eda tambi\u00e9n un ejemplo. En efecto, si existiera el \u00abgusto puro\u00bb, ello supondr\u00eda que ese gusto nada debe a las \u00abparticularidades emp\u00edricas\u00bb de los sujetos involucrados y que en modo alguno estar\u00eda afectado por dichas particularidades (lo mismo en el caso del conocimiento o de la \u00e9tica). Pero, en el dominio del juicio est\u00e9tico, los dem\u00e1s deben precisamente tomarse en consideraci\u00f3n como otros. <\/i>El otro no difiere de m\u00ed \u00abnum\u00e9ricamente\u00bb (como habr\u00edan dicho los escol\u00e1sticos) sino sustantivamente. A pesar de las connotaciones del t\u00e9rmino reflectante, en el juicio reflectante el otro no es un espejo. El otro puede funcionar en el lugar que Kant le asigna porque <\/i>es otro (diferente en un sentido no superficial). El juicio est\u00e9tico existe y es de una naturaleza diferente de la del juicio te\u00f3rico o pr\u00e1ctico puro (\u00e9tico) porque personas diferentes <\/i>pueden entenderse sobre cuestiones de belleza. En el caso del juicio te\u00f3rico pr\u00e1ctico el acuerdo es a la vez necesario y superfluo; aqu\u00ed la universalidad es identidad de las \u00abejemplificaciones\u00bb num\u00e9ricas indefinidas e indiferentes. La \u00abvalidez universal subjetiva\u00bb del juicio est\u00e9tico es en cambio comunidad a trav\u00e9s de la no identidad. Al otro debe parecerle -o le parece- bella La ronda nocturna, <\/i>aunque sea diferente de m\u00ed en un sentido profundo.<\/p>\n Pero diferente \u00bfc\u00f3mo, en qu\u00e9 medida, hasta qu\u00e9 punto? S\u00f3lo lo bastante, ni demasiado diferente ni demasiado poco diferente. El juicio que yo formulo so<\/i>bre Edipo Rey, <\/i>\u00bfpodr\u00eda quedar quebrantado si a un grupo de mandarines Tang, Song o Ming extremadamente refinados les pareciera repugnante esa tragedia? \u00bfDeber\u00eda yo pensar desde el punto de vista de Hokusai cuando miro Las se\u00f1oritas<\/i> de Avi\u00f1on? <\/i>Kant habla, claro est\u00e1, en varias ocasiones de la \u00abeducaci\u00f3n del gusto\u00bb. Pero la educaci\u00f3n del gusto suscita dos problemas filos\u00f3ficos enormes (enormes en esta <\/i>perspectiva). En primer lugar, la educaci\u00f3n del gusto es imposible a menos a) <\/i>que la belleza est\u00e9 ya presente, y b) <\/i>que la belleza sea reconocida justamente como tal. \u00bfA partir de qu\u00e9? \u00bfPor qui\u00e9n? \u00bfSobre qu\u00e9 base? \u00bfQui\u00e9n educar\u00e1 a los educadores? O bien la educaci\u00f3n del gusto es una expresi\u00f3n vac\u00eda de sentido, o bien la belleza es un Faktum <\/i>hist\u00f3rico (como lo es tambi\u00e9n, en realidad, la Erfahrung) <\/i>y su \u00abreconocimiento\u00bb o su \u00abrecepci\u00f3n\u00bb no podr\u00eda explicarse ni comprenderse (y aun menos ser \u00abfundada\u00bb) as\u00ed como no podr\u00eda comprenderse su creaci\u00f3n (Kant dice Erzeugung, <\/i>producci\u00f3n, engendramiento). Lo que de nuevo descubrimos aqu\u00ed es ese c\u00edrculo primario, originario, de la creaci\u00f3n: la<\/i> creaci\u00f3n presupone la creaci\u00f3n. <\/i>En segundo lugar, si pensamos en una educaci\u00f3n hist\u00f3ricamente eficaz, llegar\u00edamos (y en verdad llegamos) a la imposici\u00f3n<\/i> de un \u00abgusto\u00bb dado en una cultura particular. De manera que la uniformidad del gusto ser\u00e1 m\u00e1s o menos \u00abobligatoria\u00bb… y el juicio reflectante no dar\u00e1 nada m\u00e1s [como output] <\/i>que los inputs <\/i>ya inyectados en los sujetos hist\u00f3ricos.<\/p>\n Adem\u00e1s, si la belleza es un Faktum <\/i>hist\u00f3rico, no hay una sola y \u00fanica historia de ese Faktum, <\/i>sino que hay una inmensa pluralidad de historias y, por tanto, tambi\u00e9n de gustos. Hemos sido educados -y nosotros continuamos educando a nuestros hijos- en y mediante las creaciones de nuestra propia historia. Y es asimismo nuestra propia historia -y solamente esta historia-la <\/i>que nos educ\u00f3, de manera tal que sabemos apreciar la belleza de las esculturas mayas, de las pinturas chinas o de la m\u00fasica y de la danza de Bali, en tanto que lo inverso no es cierto. Claro est\u00e1 que algunos de los mejores int\u00e9rpretes contempor\u00e1neos de Mozart son japoneses. Pero lo son porque esos int\u00e9rpretes se han \u00abaccidentalizado\u00bb: no tanto en el sentido ele que aprendieron a tocar el piano, a estudiar a Mozart, como en el sentido en que aceptaron esa apertura, ese movimiento de aculturaci\u00f3n con su corolario: que la m\u00fasica de ciertos b\u00e1rbaros no puede rechazarse de antemano sino que puede merecer la pena de que uno se adue\u00f1e de ella.13<\/a> Si el otro no es una sombra o un maniqu\u00ed, pertenece a una comunidad hisroricosocial definida y concreta. Concreta quiere decir particular, una comunidad particular con su \u00abeducaci\u00f3n’ particular, es decir, con su tradici\u00f3n. Pero entonces, remitirse a su punto de vista fluct\u00faa peligrosamente entre la vacuidad y la tautolog\u00eda. Ese remitirse es vac\u00edo, si se considera que el otro en cuesti\u00f3n se halla en cualquier comunidad; y es tautol\u00f3gico, si apelamos a nuestra propia comunidad, pues entonces se trata siempre s\u00f3lo de continuar juzgando bello lo que ya juzg\u00e1bamos como tal.<\/p>\n Que ello deba ser as\u00ed se debe ciertamente a lo que he llamado el cerco cognitivo de mundos historicosociales diferentes, y este concepto se aplica tanto al arte como a la \u00abciencia\u00bb, tanto a las razones suficientes de morir como a las buenas maneras de mesa. Ciertamente hay que hacer una distinci\u00f3n entre la \u00abciencia\u00bb y lo dem\u00e1s o, en todo caso, el arte. Aun cuando rechacemos los argumentos pragm\u00e1ticos del tipo: \u00abLa validez universal de nuestra ciencia, por oposici\u00f3n a la magia de los salvajes, est\u00e1 probada <\/i>por el hecho de que nosotros matamos a los salvajes con mucha mayor eficacia de lo que su magia puede matarnos\u00bb, lo cierto es que las posibilidades de una \u00abvalidez universal\u00bb efectiva de la ciencia son muy superiores a las del arte. Pues, en el caso de la ciencia, el componente conjuntista-identitario (legein <\/i>y teukhein) <\/i>es de una importancia enorme y ese componente es menos variable de una cultura a otra.14<\/a> Por ejemplo, en la medida en que la causalidad es universalmente reconocida (la propia magia opera sobre la base de una especie de postulado de la causalidad), puede uno convencer a cualquier salvaje, al precio de un n\u00famero peque\u00f1o de operaciones, de que X es la causa de Y. Pero las posibilidades que tiene uno de hacerle gustar de Tristan<\/i> und I solde <\/i>son infinitamente menores; para conseguirlo uno deber\u00e1 iniciar al salvaje en varios siglos de cultura europea. Naturalmente esto no se debe a un azar, el arte –que nunca fue \u00abarte puro\u00bb salvo durante un per\u00edodo hist\u00f3rico reciente muy breve- est\u00e1 mucho m\u00e1s estrechamente y profundamente vinculado con el n\u00facleo de las significaciones imaginarias de una sociedad que el \u00abconocimiento de las cosas\u00bb.<\/p>\n Desde luego, existe una respuesta kantiana a todo esto y esa respuesta es (por 10 menos) triple, Primero, la obra de arte se dirige a la \u00abparte subjetiva que se puede suponer en todo hombre (como exigible para el conocimiento posible en general)\u00bb (p\u00e1rrafo 38). Y esta parte se encuentra en la animaci\u00f3n rec\u00edproca de la imaginaci\u00f3n, en su libertad, y del entendimiento en su conformidad con una ley (Gesetzmiissigkeit) <\/i>(p\u00e1rrafo 35), seg\u00fan la proposici\u00f3n conveniente (p\u00e1rrafo 21). Segundo, la \u00abnecesidad\u00bb del juicio de gusto se funda en un \u00abconcepto indeterminado\u00bb, el \u00abconcepto de un sustrato suprasensible de fen\u00f3menos\u00bb (p\u00e1rrafo 57). Y, tercero, existe un proceso hist\u00f3rico que equivale a un progreso de la educaci\u00f3n del gusto y ciertarnente a una actualizaci\u00f3n de la universalidad efectiva en virtud de una marcha convergente, y ese progreso se manifiesta en el desarrollo de la civilizaci\u00f3n en general y en la Au.fkliirung <\/i>en particular (p\u00e1rrafo 41).<\/p>\n No es posible ni necesario discutir aqu\u00ed estos puntos. Me contentar\u00e9 con hacer notar, con referencia al primero, que sus implicaciones son mucho m\u00e1s vastas de 10 que parecen a primera vista. Puede uno estar de acuerdo sin dificultad en que la imaginaci\u00f3n, el entendimiento y la interacci\u00f3n \u00abproductiva\u00bb de una y del otro est\u00e1n presentes en todos los hombres; la cuesti\u00f3n del gusto pone en juego mucho m\u00e1s que esas \u00abfacultades\u00bb universales abstractas, pues se refiere a su especificaci\u00f3n hist\u00f3rica concreta (Kant ten\u00eda plena conciencia de esto, como lo demuestra su tercer punto y tambi\u00e9n la Observaci\u00f3n <\/i>que sigue al p\u00e1rrafo 38). Pero, y esto es mucho m\u00e1s importante, estas ideas remiten a la filosof\u00eda kantiana en su totalidad, tanto a la \u00abfilosof\u00eda pura\u00bb como a la \u00abfilosof\u00eda de la historia\u00bb, Sin esto, la tercera Critica <\/i>se encuentra como suspendida en el aire. Me asombra que los partidarios contempor\u00e1neos de recurrir a la tercera Critica <\/i>no parezcan darse cuenta de que deber\u00edan aceptar, con el resto de la herencia, las ideas de un \u00absustrato suprasensible de los fen\u00f3menos\u00bb (en el sentido kantiano del t\u00e9rmino \u00absuprasensible\u00bb) y de la \u00abhumanidad\u00bb, o tambi\u00e9n la idea de que la belleza es el \u00abs\u00edmbolo del bien moral\u00bb (p\u00e1rrafo 59). Y m\u00e1s asombroso aun me parece que esos hombres no puedan tener en cuenta el v\u00ednculo esencial que existe entre la teor\u00eda del gusto y del juicio expuesta por Kant y el universo hist\u00f3rico, por otro lado, v\u00ednculo que se manifiesta en la posici\u00f3n clara y sin equ\u00edvocos de Kant en lo tocante a la Aufkliirung <\/i>. Si todas las tribus humanas, despu\u00e9s del largo per\u00edodo en que erraron por las selvas salvajes de la precivilizaci\u00f3n, se reunieran ahora en los calveros de la Aufkliirung <\/i>donde nosotros, los primeros que hemos llegado a ella, los saludar\u00edamos amistosamente a medida que fueran llegando, los problemas ser\u00edan ciertamente muy diferentes. Pero, \u00bfno se nos hab\u00eda explicado que toda la discusi\u00f3n comenz\u00f3 precisamente a causa de la crisis que quebrant\u00f3 las ideas y las normas de la Aufkliirung?<\/i><\/p>\n Pasemos ahora al otro grupo de ideas de la tercera Cr\u00edtica. <\/i>Las bellas artes son las artes del genio, y la obra del genio es una creaci\u00f3n, <\/i>por m\u00e1s que el propio Kant no emplee este mismo t\u00e9rmino.15<\/a> La obra del genio es nueva, no \u00abnum\u00e9ricamente\u00bb, sino esencialmente por el hecho de presentar nuevas normas: es un nuevo e\u00eddos. <\/i>Es asimismo \u00abmodelo\u00bb, \u00abprototipo\u00bb (Muster).<\/i><\/p>\n Pero, \u00bfun modelo de qu\u00e9 y para hacer qu\u00e9? El t\u00e9rmino es extra\u00f1o puesto que uno naturalmente esperar\u00eda esta respuesta: un modelo para imitar. Pero Kant rechaza y condena severamente y con raz\u00f3n la imitaci\u00f3n e insiste con \u00e9nfasis en la originalidad esencial que para \u00e9l es la marca distintiva de la obra de arte, es decir, del genio. (\u00a1Ay! si por lo menos se hubiera podido hacer comprender a la gente esa identidad, que arte = genio, desde siglos atr\u00e1s…).<\/p>\n SI se toma el t\u00e9rmino \u00abprototipo\u00bb en el sentido formal, la obra de genio es un prototipo de nada y para nada.16<\/a> Pero esa obra es un prototipo desde otros dos otros puntos de vista. Es un prototipo del \u00abhecho\u00bb de la creaci\u00f3n; se propone como ejemplo no para Imitar o copiar (Nachahmung o Nachmachung) <\/i>sino como ejemplo que llama a una \u00abcontinuaci\u00f3n\u00bb o sucesi\u00f3n (Nachfolge), <\/i>a fin de que se repita el hecho y la haza\u00f1a de la creaci\u00f3n. Y esa obra sirve igualmente de modelo para la educaci\u00f3n del gusto. En ambos casos volvemos a encontrar el c\u00edrculo de la creaci\u00f3n hist\u00f3rica, y ninguna construcci\u00f3n \u00abl\u00f3gica\u00bb o \u00abanal\u00edtica\u00bb nos permite salir de esta Situaci\u00f3n parad\u00f3jica. La obra maestra <\/i>puede servir de modelo para la educaci\u00f3n del gusto s\u00f3lo si el gusto ya est\u00e1 bastante desarrollado para reconocer aquella una obra maestra, y s\u00f3lo puede servir de modelo para una repetici\u00f3n del acto creador SI ya est\u00e1 reconocida como la encarnaci\u00f3n de semejante acto.<\/p>\n \n Detr\u00e1s de la construcci\u00f3n aparentemente -como siempre- estanca de Kant y m\u00e1s all\u00e1 de la toma de conciencia de su naturaleza, que, como de costumbre, es Inestable, encontramos aqu\u00ed una intuici\u00f3n profunda de la verdad en esta materia. Como creaci\u00f3n, el arte no podr\u00eda ser \u00abexplicado\u00bb. Tampoco la recepci\u00f3n de la gran obra de arte podr\u00eda \u00abser explicada\u00bb. La [unci\u00f3n \u00abeducativa\u00bb de lo nuevo y de lo original es a la vez en hecho y una paradoja.17<\/a> Esa [unci\u00f3n es un ejemplo del hecho y de la paradoja de toda creaci\u00f3n hist\u00f3rica.<\/p>\n La teor\u00eda de la est\u00e9tica de Kant constituye el \u00fanico sector de sus escritos fundamentales en el que el fil\u00f3sofo se ve obligado a ir m\u00e1s all\u00e1 de su enfoque estrictamente dualista y de tener en cuenta lo que los ulteriores neokantianos (Rickert) llamar\u00edan das Zwischenreich des immanenten Sinnes <\/i>(la regi\u00f3n intermedia del sentido inmanente). Es este el momento en que Kant se acerca m\u00e1s a reconocer la creaci\u00f3n en la historia, aunque no la nombre, ni pod\u00eda nombrarla. La belleza es algo creado. Pero es caracter\u00edstico, en primer lugar, que Kant se haga una idea \u00abexcepcional\u00bb de la creaci\u00f3n: \u00fanicamente el genio crea… y el genio lo hace \u00abcomo naturaleza\u00bb, (por cierto, esta naturaleza no tiene nada que ver con la \u00abnaturaleza\u00bb de su filosof\u00eda te\u00f3rica. Se comprende sin dificultad que \u00abnaturaleza\u00bb es aqu\u00ed un inc\u00f3modo seud\u00f3nimo que est\u00e1 en lugar de \u00abDios\u00bb; el \u00abgenio\u00bb es un ramal fragmentado de la inteligencia creadora encargado de toda reflexi\u00f3n sobre la teleolog\u00eda de la \u00abnaturaleza\u00bb.) Y en segundo lugar, tambi\u00e9n es caracter\u00edstico de Kant que la creaci\u00f3n est\u00e9 restringida al dominio -ontol\u00f3gicamente privado de peso- del arte. Lo que Kant tiene que decir sobre el trabajo cient\u00edfico en la tercera Cr\u00edtica <\/i>es caracter\u00edstico de la necesidad intr\u00ednseca en que se ve Kant de trivializarlo y de reducirlo a un proceso de acumulaci\u00f3n. En el dominio del arte, la validez efectiva, el reconocimiento y la recepci\u00f3n de las normas (las significaciones o los \u00abvalores\u00bb, para emplear la terminolog\u00eda neokantiana) deben adquirir una importancia decisiva. De ah\u00ed el paso de la \u00abvalidez universal objetiva\u00bb a la \u00abvalidez subjetiva\u00bb y de lo \u00abdeterminante\u00bb a lo \u00abreflectante\u00bb: la determinaci\u00f3n no depende de la opini\u00f3n de los dem\u00e1s, en tanto que lo reflectante la hace intervenir. De manera que el car\u00e1cter irreductible de la creaci\u00f3n y la comunidad\/ colectividad de los seres humanos adquieren, aunque algo forzadamente, cierta categor\u00eda filos\u00f3fica, aunque s\u00f3lo sea como problemas.<\/p>\n Kant cree que aporta una respuesta al interrogante de la esencia de la belleza (de lo que es <\/i>la belleza) y de la \u00abnecesidad\u00bb de su reconocimiento com\u00fan. Naturalmente, no da tal respuesta. Debemos cobrar plena conciencia de la importancia capital que tiene la tercera Cr\u00edtica, <\/i>no sobre la cuesti\u00f3n del juicio, sino en cuanto a sus instituciones relativas a la creaci\u00f3n y a la comunidad humana. Tambi\u00e9n debemos reconocer los l\u00edmites de esas intuiciones y el necesario origen de tales l\u00edmites en el \u00abcuerpo principal\u00bb de la filosof\u00edakantiana (en las otras dos Criticas).<\/i> Si quiere uno liberarse de esos l\u00edmites, hay que hacer explotar ese cuerpo principal… pero entonces, las intuiciones de la tercera Cr\u00edtica <\/i>asumen un sentido enteramente diferente y nos llevan en direcciones inesperadas. A causa de esos l\u00edmites -que en verdad son comunes a la corriente central de la tradici\u00f3n filos\u00f3fica heredada-, Kant no tiene la posibilidad de concebir lo imaginario social radical ni la instituci\u00f3n de la sociedad; no podr\u00eda realmente pensar la socializad de la historia ni la historicidad de la sociedad.18<\/a> De ah\u00ed tambi\u00e9n la restricci\u00f3n del \u00abGenio\u00bb y la restricci\u00f3n del \u00abarte\u00bb: la creaci\u00f3n de las instituciones es pura y simplemente ignorada por Kant, o en el mejor de los casos, Kant la presenta como una cuesti\u00f3n exclusivamente \u00abracional\u00bb (consid\u00e9rese la \u00abnaci\u00f3n de demonios\u00bb en Zum ewigen Frieden). <\/i>Por esta raz\u00f3n, el c\u00edrculo primario de la creaci\u00f3n (el hecho de que la. creaci\u00f3n se presupone a s\u00ed misma) s\u00f3lo puede aparecer de manera confusa e indistinta, entre las l\u00edneas de sus escritos y a trav\u00e9s de las apor\u00edas de su an\u00e1lisis: Kant reconoce la belleza porque existe el gusto, y el gusto existe porque los hombres han sido educados y los hombres han sido educados porque estaban ya en contacto con la belleza, esto es, porque reconocieron la belleza antes de ser capaces, en principio, de hacerlo.<\/p>\n En el dominio del arte, como en otras esferas, lo historicosocial es autoinstituci\u00f3n: aqu\u00ed el \u00abgenio\u00bb es a la vez un caso particular y un seud\u00f3nimo de la creaci\u00f3n hist\u00f3rica en general. La recepci\u00f3n de la obra de arte es un caso de la participaci\u00f3n y de la cooperaci\u00f3n activas y autocreadoras de las comunidades humanas en la instituci\u00f3n de lo nuevo. La \u00abrecepci\u00f3n\u00bb no es menos parad\u00f3jica ni menos creadora- que la creaci\u00f3n. Y, por supuesto, nada de todo esto nos lleva hacia la respuesta a nuestra pregunta: \u00bfc\u00f3mo juzgar y decidir? La generalizaci\u00f3n y la radicalizaci\u00f3n de las intuiciones de Kant no pueden sino desembocar en una generalizaci\u00f3n y en una radicalizaci\u00f3n de las apor\u00edas contenidas en su obra. En efecto, cada uno juzga y elige siempre no s\u00f3lo en el seno de la instituci\u00f3n historicosocial particular \u2013la cultura, la tradici\u00f3n-que lo form\u00f3, sino que lo hace tambi\u00e9n por medio de esa instituci\u00f3n; de otra manera ser\u00eda incapaz <\/i>de juzgar y de elegir nada. Que Kant pueda tener conciencia de este hecho y al propio tiempo dejarlo de lado atestigua su posici\u00f3n fundamental de Aufkliirer. <\/i>Para Kant, en verdad hay una sola <\/i>historia y, en todo aquello que realmente importa, esa historia nunca se confunde con la nuestra (o tambi\u00e9n, nuestra propia historia es el punto en que se encuentran \u00abtrascendentalmente y obligatoriamente\u00bb todas las historias particulares). Podr\u00eda uno sentirse tentado a ver en esta actitud una posici\u00f3n \u00abemp\u00edrica\u00bb de la que se podr\u00eda prescindir, pero esto ser\u00eda err\u00f3neo. Pues este postulado -la \u00abtrascendentalizaci\u00f3n\u00bb del hecho hist\u00f3rico de la Aufkliirung- <\/i>es necesario si se quiere contar con una apariencia de respuesta en t\u00e9rmino \u00abuniversales\u00bb, a la pregunta inicial. Si perteneci\u00e9ramos todos a la misma tradici\u00f3n fundamental-o si de jure <\/i>hubiera una sola y \u00fanica tradici\u00f3n \u00abverdadera\u00bb-, podr\u00edamos invocar el \u00abmismo\u00bb gusto. (Pero aun en ese caso habr\u00eda que suponer, contra los hechos, que las rupturas creadoras que jalonan esta tradici\u00f3n permanecen dentro de ciertos l\u00edmites indefinibles.)<\/p>\n Ahora podemos llegar a una conclusi\u00f3n sobre el entrecruzamiento permanente de instituciones Justas y malas razones que prosigue hoy con la invocaci\u00f3n contempor\u00e1nea a la tercera Cr\u00edtica. <\/i>Hoy se recurre a la teor\u00eda kantiana del juicio con la ilusi\u00f3n .de que ella pueda aportar elementos de respuesta a la cuesti\u00f3n de Juzgar y decidir, cosa que dicha teor\u00eda no hace. Y no se tiene <\/i>en cuenta la tercera Cr\u00edtica <\/i>en lo que ella realmente es, en su germen m\u00e1s precioso: la intuici\u00f3n del hecho de la creaci\u00f3n. Pero esto no se debe a un azar, pues nuestros contempor\u00e1neos repudian (por lo menos t\u00e1citamente) el cuerpo principal de la filosof\u00eda de Kant; SI no lo hicieran, no tendr\u00eda ninguna necesidad de recurrir a la tercera Cr\u00edtica <\/i>en materia de juicio pr\u00e1ctico pol\u00edtico. Ahora bien, una vez liberada del andamiaje (o de la jaula) trascendental y de los postulados relativos a lo suprasensible, la idea de creaci\u00f3n se hace incontrolable. Si las normas mismas son creadas, \u00bfc\u00f3mo eludir la idea aterradora de que el bien y el mal son tambi\u00e9n ellos mismos creaciones historicosociales? Por eso prefieren refugiarse en un vago sensus corrununis <\/i>en lo referente al bien y al mal… y olvidar una vez m\u00e1s que precisamente el derrumbe efectivo de ese sensus communis <\/i>es el origen de toda la discusi\u00f3n.<\/p>\n \u00bfPodemos hacer algo m\u00e1s que enunciar algunos hechos evidentes? \u00bfEnunciar que juzgar y decidir se realizan siempre en el seno de una instituci\u00f3n historicosocial existente y por medio de ella? \u00bfO bien que proceden de una nueva creaci\u00f3n frente a la cual no hay otros criterios disponibles que aquellos que estableci\u00f3 esta nueva creaci\u00f3n por primera vez? \u00bfY c\u00f3mo podemos abordar razonablemente, si no \u00abracionalmente\u00bb, la cuesti\u00f3n del juicio y de la elecci\u00f3n en diferentes instituciones de la sociedad, la cuesti\u00f3n pol\u00edtica por excelencia?<\/p>\n Aqu\u00ed no puedo discutir este problema. Repetir\u00e9 tan s\u00f3lo lo siguiente: la singularidad absoluta de nuestra tradici\u00f3n, grecooccidental o europea, consiste en la circunstancia de que es la \u00fanica tradici\u00f3n en que este problema surge y se hace pensable. (Lo cual no quiere decir que se resuelva, a pesar de Descartes y de Marx.) La pol\u00edtica y la filosof\u00eda, y el lazo que las une, se crearon en esta tradici\u00f3n y solamente en ella. Claro est\u00e1 esto no significa <\/i>que la tradici\u00f3n europea pueda ser racionalmente impuesta a otra tradici\u00f3n que no tuviera en cuenta tal posici\u00f3n o que la rechazara. Toda argumentaci\u00f3n racional presupone la aceptaci\u00f3n com\u00fan del criterio de racionalidad. Discutir \u00abracionalmente\u00bb con Hitler, Andropov, Khomeini o Idi Amin Dada no es tan vano desde un punto de vista pragm\u00e1tico como l\u00f3gicamente absurdo. En realidad, \u00abpragm\u00e1ticamente\u00bb, semejante discusi\u00f3n puede defenderse como una actividad pol\u00edtica (\u00abpedag\u00f3gica\u00bb): siempre est\u00e1 la posibilidad de que ciertos partidarios de esos se\u00f1ores sean (o se hagan) inconsecuentes<\/i> y, por lo tanto, permeables a argumentos \u00abracionales\u00bb. Pero, para tomar un ejemplo m\u00e1s elevado, una argumentaci\u00f3n que invoque la racionalidad y el valor igual de todos los seres humanos en su condici\u00f3n de humanos, etc. \u00bfpodr\u00e1 tener alg\u00fan peso contra la convicci\u00f3n profundamente arraigada de que Dios se revel\u00f3 y revel\u00f3 al propio tiempo su voluntad, revelaci\u00f3n que implicar\u00eda, por ejemplo, la conversi\u00f3n forzada y\/o el exterminio de los infieles, de los hechiceros, de los her\u00e9ticos, etc.? En su estupidez, el moderno esp\u00edritu de campanario es capaz de burlarse de esta idea \u00abex\u00f3tica\u00bb, siendo as\u00ed que hace s\u00f3lo dos siglos esa idea ocupaba un lugar central en todas las sociedades \u00abcivilizadas\u00bb.<\/p>\n El juzgar y el decidir o elegir, en un sentido radical, se crearon en Grecia y \u00e9ste es uno de los sentidos de la creaci\u00f3n griega de la pol\u00edtica y de la filosof\u00eda. Por pol\u00edtica entiendo, no las intrigas palaciegas, ni las luchas entre grupos sociales que defienden sus intereses o sus posiciones (luchas que han existido en muchas otras partes), sino una actividad colectiva cuyo objeto es la instituci\u00f3n de la sociedad como tal. En Grecia encontramos el primer ejemplo de una sociedad que delibera expl\u00edcitamente sobre sus leyes y que modifica esas leyes.19<\/a> En otras partes, las leyes son heredadas de los antepasados o est\u00e1n dadas por los dioses o por el \u00fanico Dios verdadero; pero esas leyes no son establecidas, es decir, no est\u00e1n creadas por hombres al cabo de una discusi\u00f3n colectiva sobre las leyes buenas y las leyes malas. Esta posici\u00f3n lleva a la pregunta que tambi\u00e9n tiene su origen en Grecia y que consiste en interrogar no s\u00f3lo si esta leyes buena o es mala, sino en interrogar \u00bfqu\u00e9 significa que una ley sea buena o mala? En otras palabras, \u00bfqu\u00e9 es la justicia? Y esta cuesti\u00f3n se vincula inmediatamente con la creaci\u00f3n de la filosof\u00eda. As\u00ed como en la actividad pol\u00edtica griega la instituci\u00f3n existente de la sociedad es puesta por primera vez en tela de juicio y modificada, Grecia es tambi\u00e9n la primera sociedad que se interrog\u00f3 expl\u00edcitamente sobre la representaci\u00f3n colectiva e instituida del mundo, es decir, es la primera que se entreg\u00f3 a la filosof\u00eda. Y as\u00ed como en Grecia la actividad pol\u00edtica desemboca r\u00e1pidamente en la pregunta \u00bfqu\u00e9 es la justicia en general? y no simplemente en la cuesti\u00f3n de saber si una determinada ley particular es buena o mala, justa o injusta, as\u00ed tambi\u00e9n la interrogaci\u00f3n filos\u00f3fica desemboca r\u00e1pidamente en la pregunta \u00bfqu\u00e9 es la verdad? y no tan s\u00f3lo en la cuesti\u00f3n de saber si esta o aquella representaci\u00f3n del mundo es verdadera. Y estas dos preguntas son aut\u00e9nticas interrogaciones, es decir, interrogaciones que deben permanecer abiertas para siempre.<\/p>\n La creaci\u00f3n de la democracia y de la filosof\u00eda, y de su v\u00ednculo, tiene una precondici\u00f3n esencial en la visi\u00f3n griega del mundo y de la vida humana, en el n\u00facleo de lo imaginario griego. La mejor manera de aclarar esto sea tal vez referirse a las tres preguntas con las que Kant resumi\u00f3 los intereses del hombre. En cuanto a las dos primeras (\u00bfqu\u00e9 puedo saber? y \u00bfqu\u00e9 debo hacer?), la interminable cuesti\u00f3n comienza en Grecia pero no hay una \u00abrespuesta griega\u00bb a ellas. En cuanto a la tercera pregunta (\u00bfqu\u00e9 me es l\u00edcito esperar?), hay una respuesta griega clara y precisa y es un rotundo y retumbante nada. <\/i>Evidentemente esta respuesta es la correcta. La esperanza no se toma aqu\u00ed en su sentido cotidiano y superficial, como la esperanza de que el sol brille ma\u00f1ana o de que los hijos nazcan vivos. La esperanza en la que piensa Kant es la esperanza de la tradici\u00f3n cristiana o religiosa, la esperanza correspondiente al deseo y a la ilusi\u00f3n centrales del hombre de que debe haber alguna correspondencia fundamental, alguna consonancia, alguna adequatio <\/i>entre nuestros deseos (o nuestras decisiones) y el mundo (la naturaleza del ser). La esperanza es esa suposici\u00f3n ontol\u00f3gica, cosmol\u00f3gica y \u00e9tica seg\u00fan la cual el mundo no es simplemente algo que est\u00e1 fuera del individuo sino un cosmos <\/i>en el sentido propio y arcaico del t\u00e9rmino, es decir, un orden total que nos incluye a nosotros mismos, que incluye nuestras aspiraciones y nuestros esfuerzos como sus elementos centrales y org\u00e1nicos. Traducida en t\u00e9rminos filos\u00f3ficos, esta hip\u00f3tesis es: el ser es fundamentalmente bueno. Como se sabe, Plat\u00f3n fue el primero que se atrevi\u00f3 a proclamar esta monstruosidad filos\u00f3fica, despu\u00e9s <\/i>de haber terminado el per\u00edodo cl\u00e1sico. Y esta monstruosidad continu\u00f3 siendo el dogma fundamental de la filosof\u00eda teol\u00f3gica, ciertamente en Kant y en Marx tambi\u00e9n. Pero el punto de vista griego est\u00e1 expresado en el mito de Pandora, tal como nos lo refiere Hes\u00edodo: la esperanza queda siempre prisionera en la caja de Pandora. En la religi\u00f3n griega precl\u00e1sica y cl\u00e1sica, no hay esperanza de vida despu\u00e9s de la muerte: o bien no hay vida despu\u00e9s de la muerte o bien, si hay una vida, \u00e9sta es aun peor que la peor vida que se pueda vivir en la tierra; as\u00ed lo revela Aquiles a Ulises en el pa\u00eds de los muertos. No habiendo nada que esperar de una vida despu\u00e9s de la muerte, ni de un Dios ben\u00e9volo y atento, el hombre se encuentra en libertad de obrar y pensaren este <\/i>mundo.<\/p>\n Todo esto est\u00e1 profundamente relacionado con la idea griega fundamental del caos. <\/i>Seg\u00fan Hes\u00edodo, al comienzo era el caos. En un sentido propio y en su primera acepci\u00f3n en griego caos significa vac\u00edo, nada. El mundo surge del vac\u00edo m\u00e1s completo.20<\/a> Pero, ya en Hes\u00edodo, el universo es tambi\u00e9n caos en el sentido en que el universo no est\u00e1 perfectamente ordenado, no est\u00e1 sometido a leyes llenas de sentido. Al principio reinaba el desorden m\u00e1s completo, luego rein\u00f3 el orden y se cre\u00f3 el cosmos. <\/i>Pero, en las \u00abra\u00edces\u00bb del universo, m\u00e1s all\u00e1 del paisaje familiar, el caos contin\u00faa reinando soberano. Y el orden del mundo no tiene \u00absentido\u00bb para el hombre: est\u00e1 la ciega necesidad de la g\u00e9nesis y del nacimiento, por un lado, y la necesidad de la corrupci\u00f3n y de la cat\u00e1strofe -de la muerte de las formas-, por otro. En Anaximandro -el primer fil\u00f3sofo del cual poseemos testimonios dignos de cr\u00e9dito- el \u00abelemento\u00bb del ser es el apeiron,<\/i> lo indeterminado, lo indefinido, es decir, otra manera de concebir el caos; y la forma, la existencia particularizada y determinada de los diversos seres, es la adikia,<\/i> la justicia, que tambi\u00e9n puede llamarse la h\u00fcbris. <\/i>Esa es la raz\u00f3n por la cual los seres particulares deben hacerse mutuamente justicia y reparar su injusticia por obra de su descomposici\u00f3n y su desaparici\u00f3n.21<\/a> Existe un lazo estrecho, aunque impl\u00edcito, entre estos dos pares de oposiciones: caos\/cosmos <\/i>y h\u00fcbris\/dike.<\/i> En cierto modo, la segunda no es m\u00e1s que una transposici\u00f3n de la primera a la esfera humana.<\/p>\n Esta visi\u00f3n condiciona, por as\u00ed decirlo, la creaci\u00f3n de la filosof\u00eda. La filosof\u00eda, tal como la crearon y la practicaron los griegos, es posible porque el universo no est\u00e1 totalmente ordenado. S i lo estuviera, no habr\u00eda la menor filosof\u00eda, habr\u00eda s\u00f3lo un sistema de saber \u00fanico y definitivo. Y si el mundo fuera caos puro y simple, no habr\u00eda ninguna posibilidad de pensar. Pero la filosof\u00eda condiciona tambi\u00e9n la creaci\u00f3n de la pol\u00edtica. Si el universo humano estuviera perfectamente ordenado, ya desde el exterior, ya por su \u00abactividad espont\u00e1nea\u00bb (\u00abla mano invisible\u00bb, etc.), si las leyes humanas estuvieran dictadas por Dios o por la naturaleza o tambi\u00e9n por la \u00abnaturaleza de la sociedad\u00bb o por las \u00ableyes de la historia\u00bb, no habr\u00eda entonces ning\u00fan lugar para el pensamiento pol\u00edtico, ni habr\u00eda un campo abierto a la acci\u00f3n pol\u00edtica, de manera que ser\u00eda absurdo interrogarse sobre lo que es una ley buena o sobre la naturaleza de la justicia (v\u00e9ase Hayek). Asimismo, si los seres humanos no pudieran crear alg\u00fan orden por s\u00ed mismos estableciendo leyes, no habr\u00eda ninguna posibilidad de acci\u00f3n pol\u00edtica, de acci\u00f3n instituyente. Y si fuera posible un conocimiento seguro y total (episleme) <\/i>de la esfera humana, la pol\u00edtica tocar\u00eda inmediatamente a su fin y la democracia ser\u00eda imposible ya la vez absurda, pues la democracia supone que todos los ciudadanos tienen la posibilidad de alcanzar una doxa <\/i>correcta y <\/i>que nadie posee una episteme<\/i> de las cosas pol\u00edticas.<\/p>\n Es importante, seg\u00fan me parece, insistir en estas relaciones porque las dificultades con las que choca el pensamiento pol\u00edtico moderno se deben en buena parte a la influencia dominante y persistente de la filosof\u00eda teol\u00f3gica (es decir, plat\u00f3nica). Desde Plat\u00f3n hasta el liberalismo moderno y el marxismo, la filosof\u00eda pol\u00edtica estuvo envenenada por el postulado operante de que hay un orden total y \u00abracional\u00bb (y, por consiguiente, \u00ablleno de sentido\u00bb) del mundo y por su inevitable corolario: existe un orden de las cuestiones humanas vinculado con ese orden del mundo; es lo que podr\u00eda llamarse la ontolog\u00eda unitaria. Este postulado sirve para disimular el hecho fundamental de que la historia humana es creaci\u00f3n, hecho sin el cual no podr\u00eda haber una aut\u00e9ntica cuesti\u00f3n del juicio y de la elecci\u00f3n, ni objetivamente ni subjetivamente. Asimismo, dicho postulado enmarcara o hace a un lado la cuesti\u00f3n de la responsabilidad. La ontolog\u00eda unitaria, cualquiera que sea su m\u00e1scara, est\u00e1 esencialmente ligada con la heteronomia.<\/p>\n Y en Grecia, el surgimiento de la autonom\u00eda se debi\u00f3 a una visi\u00f3n no unitaria del mundo, expresada desde los or\u00edgenes en los \u00abmitos\u00bb griegos.<\/p>\n \n Cuando se estudia Grecia y m\u00e1s particularmente las instituciones pol\u00edticas griegas, la mentalidad \u00abmodelo-antimodelo\u00bb tiene una consecuencia curiosa pero inevitable: esas instituciones son consideradas, por as\u00ed decirlo, \u201cde manera est\u00e1tica\u201d, como si se tratar\u00e1 de una \u00fanica \u201cconstituci\u00f3n\u201d con sus diversos \u201cart\u00edculos\u201d fijos de una vez para todas, y a los que se podr\u00eda (y se deber\u00eda) \u201cjuzgar\u201d o \u201cevaluar\u201d como tales. Es este un enfoque propio de personas que buscan recetas \u2013 cuyo n\u00famero, a decir verdad, no parece estar en proceso de disminuci\u00f3n -. Pero la esencia de lo que importa en la vida pol\u00edtica de la antigua Grecia \u2013 el germen \u2013 es, sin duda, el proceso hist\u00f3rico<\/i> instituyente: la actividad y las luchas que se desarrollan en torno a la transformaci\u00f3n de las instituciones, la autoinstituci\u00f3n expl\u00edcita (aunque sea parcial) de la polis como proceso permanente. Ese proceso se desarrolla durante casi cuatro siglos. La elecci\u00f3n anual de los thesmoth\u00e9tai en Atenas se remonta a los a\u00f1os 683 \u2013 682 a.C y probablemente en la misma \u00e9poca los ciudadanos de Esparta (unos 9.000) se establecieron como homoioi (\u201csemejantes\u201d, es decir, iguales) y se asent\u00f3 el reinado del n\u00f3mos (ley). Y el desarrollo de la democracia en Atenas prosigue hasta una fecha avanzada del siglo IV a.C. Las p\u00f3leis, en todo caso Atenas sobre la cual nuestra informaci\u00f3n presenta menos lagunas, no cesan de cuestionar su propia instituci\u00f3n; el demos contin\u00faa modificando las normas dentro del marco en que vive. Todo esto, claro est\u00e1, es inseparable del vertiginoso ritmo de la creaci\u00f3n durante ese per\u00edodo, en todos los \u00e1mbitos y m\u00e1s all\u00e1 del campo estrictamente pol\u00edtico.<\/p>\n Se trata de un movimiento expl\u00edcito de autoinstituci\u00f3n. La significaci\u00f3n capital de la instituci\u00f3n expl\u00edcita es la autonom\u00eda: nosotros establecemos nuestras propias leyes. De todas las cuestiones que plantea este movimiento, recordar\u00e9 brevemente tres: \u00bf\u201dqui\u00e9n\u201d es el \u201csujeto\u201d de esta autonom\u00eda?, \u00bfcu\u00e1les son los l\u00edmites de su acci\u00f3n? Y \u201c\u00bfcu\u00e1l es el \u201cobjeto\u201d de la autoinstituci\u00f3n aut\u00f3noma?22<\/a><\/p>\n La comunidad de los ciudadanos \u2013 el demos \u2013 proclama que es absolutamente soberana (el demos es aut\u00f3nomos, aut\u00f3dikos, aut\u00f3teles: se rige por sus propias leyes, posee su jurisdicci\u00f3n independiente y se gobierna \u00e9l mismo por decirlo en t\u00e9rminos de Tuc\u00eddides). Esta comunidad afirma igualmente la igualdad pol\u00edtica (participaci\u00f3n por igual en la actividad y en el poder) de todos los hombres libres. El autoestablecimiento, la autodefinici\u00f3n del cuerpo pol\u00edtico contiene \u2013 y contendr\u00e1 siempre \u2013 un elemento arbitrario. La norma que rige el establecimiento de las normas, en la terminolog\u00eda de Kelsen, qui\u00e9n establece la Grundnorm, es un hecho<\/i>. Para los griegos, ese \u201cqui\u00e9n\u201d es el cuerpo de los ciudadanos varones libres y adultos (lo cual quiere decir, en principio, hombres nacidos de ciudadanos, aunque la naturalizaci\u00f3n fuera conocida y practicada). La exclusi\u00f3n de la ciudadan\u00eda de las mujeres, de los extranjeros y de los esclavos es ciertamente una limitaci\u00f3n que para nosotros resulta inaceptable. En la pr\u00e1ctica, esta limitaci\u00f3n nunca fue suprimida en la antigua Grecia (en el plano de las ideas, las cosas son menos simples; pero no voy a abordar aqu\u00ed este aspecto de la cuesti\u00f3n). Mas si por un instante nos dejamos arrastrar por el est\u00fapido juego de los \u201cm\u00e9ritos comparados\u201d, podemos recordar que la esclavitud sobrevivi\u00f3 en Estados Unidos hasta 1865 y en Brasil hasta el final del siglo XIX, que en la mayor\u00eda de los pa\u00edses \u201cdemocr\u00e1ticos\u201d el derecho al voto fue otorgado a las mujeres s\u00f3lo al terminar la Segunda Guerra Mundial, que en aquel momento ning\u00fan pa\u00eds reconoc\u00eda a los extranjeros ese derecho y que, en la mayor\u00eda de los casos, la naturalizaci\u00f3n de los residentes extranjeros no tiene nada de autom\u00e1tica (una sexta parte de la poblaci\u00f3n residente de la muy \u201cdemocr\u00e1tica\u201d Suiza est\u00e1 constituida por metoikoi).<\/p>\n La igualdad de los ciudadanos, es una igualdad ante la ley (isonom\u00eda), pero en esencia es mucho m\u00e1s que eso. Esa igualdad no se limita a la concesi\u00f3n de \u201cderechos\u201d iguales pasivos, sino en la participaci\u00f3n<\/i> general activa en los asuntos p\u00fablicos. Esa participaci\u00f3n no est\u00e1 librada al azar; por el contrario est\u00e1 activamente alentada por normas formales as\u00ed como por el ethos de la polis. Seg\u00fan el derecho ateniense, un ciudadano que se negaba a tomar partido de las luchas civiles que agitaban la ciudad se convert\u00eda en \u00e1timos, es decir, perd\u00eda sus derechos pol\u00edticos23<\/a>. La participaci\u00f3n se materializa en la eccles\u00eda, la asamblea del pueblo que es el cuerpo soberano activo. Todos los ciudadanos tienen el derecho de tomar la palabra (isegor\u00eda), sus votos tienen todos el mismo peso (isopsephia) y todos tienen la obligaci\u00f3n moral de hablar con absoluta franqueza (parrhesia). Pero la participaci\u00f3n se materializa tambi\u00e9n en los tribunales en los que no act\u00faan jueces profesionales; la casi totalidad de los tribunales est\u00e1 formada por jurados y sus miembros son designados por sorteo.<\/p>\n La ecclesia, asistida por la boule (consejo), legisla y gobierna. Esa es la democracia directa<\/i>. Tres aspectos de esta democracia merecen un comentario m\u00e1s amplio.<\/p>\n a) El pueblo por oposici\u00f3n a los \u201crepresentantes\u201d.<\/i> Cada vez que en la historia moderna una colectividad pol\u00edtica entr\u00f3 en un proceso de autoconstituci\u00f3n y de autoactividad radicales, la democracia directa fue redescubierta o reinventada: consejos comunales (town meeting<\/i>) durante la revoluci\u00f3n norteamericana, secciones<\/i> durante la Revoluci\u00f3n Francesa, Comuna de Par\u00eds, consejos obreros o soviets en su forma inicial. Hannah Arendt insisti\u00f3 muchas veces en la importancia de esas formas. En todos estos casos, el cuerpo soberano es la totalidad de las personas afectadas; cada vez que una delegaci\u00f3n resulta inevitable, los delegados son elegidos, pero en todo momento pueden ser revocados sus poderes. No olvidemos que la gran filosof\u00eda pol\u00edtica cl\u00e1sica ignoraba el concepto (mistificador) de \u201crepresentaci\u00f3n\u201d. Para Herodoto, lo mismo que para Arist\u00f3teles, la democracia es el poder del demos<\/i>, poder que no sufre ninguna limitaci\u00f3n en materia de legislaci\u00f3n, y la designaci\u00f3n de los magistrados (\u00a1no de \u201crepresentantes\u201d!) se realizaba por sorteo o por rotaci\u00f3n. Hoy algunos se obstinan en repetir que la constituci\u00f3n preferida por Arist\u00f3teles, lo que \u00e9ste llama la politeia<\/i>, es una mezcla de democracia y de aristocracia, pero se olvidan de agregar que para Arist\u00f3teles el elemento \u201caristocr\u00e1tico\u201d de esta politeia <\/i>est\u00e1 en el hecho de que los magistrados son elegidos<\/i>; en efecto, en varias ocasiones Arist\u00f3teles define claramente la elecci\u00f3n como un principio aristocr\u00e1tico. Y esto no era menos claro para Montesquieu ni para Rousseau. Fue Rousseau (y no Marx ni Lenin) quien escribi\u00f3 que los ingleses se sienten libres porque eligen a su parlamento, pero que en realidad s\u00f3lo son libres un d\u00eda cada cinco a\u00f1os. Y cuando Rousseau explica que la democracia es un r\u00e9gimen demasiado perfecto para los hombres y que s\u00f3lo se adapta a un pueblo de dioses, entiende por democracia la identidad del soberano<\/i> y del pr\u00edncipe<\/i>, es decir, la ausencia de magistrados<\/i>. Los liberales modernos serios \u2013por oposici\u00f3n a los fil\u00f3sofos pol\u00edticos contempor\u00e1neos- no lo ignoraban de modo alguno. Benjam\u00edn Constant no glorific\u00f3 las elecciones ni la \u201crepresentaci\u00f3n\u201d como tales; defendi\u00f3 en ellas males menores con la idea de que la democracia era imposible en los pa\u00edses modernos a causa de sus dimensiones y porque la gente no se interesaba en los negocios p\u00fablicos. Cualquiera que sea el valor de estos argumentos, lo cierto es que est\u00e1n fundados en el reconocimiento expl\u00edcito de que la representaci\u00f3n es un principio ajeno a la democracia. Y esto no admite discusi\u00f3n. Desde el momento en que hay \u201crepresentantes\u201d permanentes, la autoridad, la actividad y la iniciativa pol\u00edticas son arrebatadas al cuerpo de los ciudadanos para ser asumidas por el cuerpo restringido de los \u201crepresentantes\u201d, quienes las emplean a fin de consolidar su propia posici\u00f3n y crear condiciones capaces de influir de muchas maneras<\/i> en el resultado de las pr\u00f3ximas \u201celecciones\u201d.<\/p>\n b) El pueblo por oposici\u00f3n a los \u201cexpertos\u201d.<\/i> La concepci\u00f3n griega \u201cde los expertos\u201d se relaciona con el principio de la democracia directa. Las decisiones relativas a la legislaci\u00f3n, pero tambi\u00e9n a los negocios pol\u00edticos importantes \u2013a las cuestiones de gobierno<\/i>– son tomadas por la ecclesia<\/i> despu\u00e9s de haber o\u00eddo a diversos oradores y entre otros, si se presenta el caso, a quienes pretenden poseer un saber espec\u00edfico sobre los asuntos discutidos. No hay ni podr\u00eda haber \u201cespecialistas\u201d en cuestiones pol\u00edticas. El saber t\u00e9cnico pol\u00edtico \u2013o la \u201csabidur\u00eda pol\u00edtica\u201d- pertenecen a la comunidad pol\u00edtica, pues la techne<\/i>, en el sentido estricto del t\u00e9rmino, est\u00e1 siempre ligada a la \u201cactividad t\u00e9cnica\u201d espec\u00edfica y est\u00e1 naturalmente reconocida en su dominio propio. Plat\u00f3n, en el Prot\u00e1goras<\/i>, explica que los atenienses seguir\u00e1n el consejo de los t\u00e9cnicos cuando se trate de construir muros o nav\u00edos, pero escuchar\u00e1n a cualquiera en materia de pol\u00edtica. (Las jurisdicciones populares encarnan la misma idea en la esfera de la justicia.) La guerra desde luego, es un dominio espec\u00edfico que supone de una techne <\/i>propia: tambi\u00e9n los jefes de guerra, los strategoi<\/i>, son elegidos, lo mismo que los t\u00e9cnicos que en otras esferas est\u00e1n encargados por la polis<\/i> de realizar una tarea particular. En suma, Atenas fue pues una politeia<\/i> en el sentido aristot\u00e9lico puesto que ciertos magistrados (muy importantes) eran elegidos.<\/p>\n La elecci\u00f3n<\/i> de los expertos pone en juego un segundo principio, central en la concepci\u00f3n griega y claramente formulada y aceptada no solo por Arist\u00f3teles, sino tambi\u00e9n por el enemigo jurado de la democracia, Plat\u00f3n, a pesar de implicaciones democr\u00e1ticas. El buen juez del especialista no es otro especialista, sino que es el usuario:<\/i> el guerrero (y no el herrero) en el caso de la espada, el caballero (y no el talabartero) en el caso de la silla de montar. Y naturalmente, en todas las cuestiones p\u00fablicas (comunes), el usuario y, por lo tanto, el mejor juez no es otro que la polis<\/i>. Atendiendo a los resultados \u2013la Acr\u00f3polis o las tragedias premiadas-, se inclina uno a pensar que el juicio de ese usuario era relativamente sano.<\/p>\n Nunca se insistir\u00e1 demasiado en el contraste que hay entre esa concepci\u00f3n griega y la visi\u00f3n moderna. La idea dominante, seg\u00fan la cual los expertos s\u00f3lo pueden ser juzgados por otros expertos es una de las condiciones de la expansi\u00f3n y de la irresponsabilidad creciente de los modernos aparatos jer\u00e1rquicos burocr\u00e1ticos. La idea dominante de que existen \u201cexpertos\u201d en pol\u00edtica, es decir, especialistas en cosas universales y t\u00e9cnicos de la totalidad es un escarnio de la idea misma de democracia: el poder de los hombres pol\u00edticos se justificar\u00eda por el \u201csaber t\u00e9cnico\u201d que ellos ser\u00edan los \u00fanicos en poseer, y el pueblo, por definici\u00f3n inexperto, es llamado peri\u00f3dicamente a dar su opini\u00f3n sobre esos \u201cexpertos\u201d.<\/b> Teniendo en cuenta la vacuidad de la noci\u00f3n de una especializaci\u00f3n en cuestiones universales, esta idea muestra tambi\u00e9n los g\u00e9rmenes del creciente divorcio entre la aptitud para elevarse a la cima del poder y la aptitud para gobernar, divorcio cada vez m\u00e1s flagrante en las sociedades occidentales.<\/p>\n c) La comunidad por oposici\u00f3n al \u201cestado\u201d.<\/i> La polis<\/i> griega no es un \u201cestado\u201d en el sentido moderno. En griego antiguo ni siguiera existe la palabra \u201cestado\u201d (es significativo el hecho de que los griegos modernos hayan tenido que inventar una palabra para designar esta cosa nueva y que hayan recurrido a la antigua voz kratos<\/i>, que quiere decir fuerza). Politeia<\/i> (el t\u00edtulo del libro de Plat\u00f3n, por ejemplo) no significa der Staat<\/i>, como figura en la traducci\u00f3n alemana cl\u00e1sica (la traducci\u00f3n latina respublica<\/i> es menos sinnwidring<\/i>), sino que designa a la vez la instituci\u00f3n\/constituci\u00f3n pol\u00edtica y la manera en que el pueblo se ocupa de los negocios comunes. El hecho de que algunos se obstinen en traducir el tratado de Arist\u00f3teles Athenaion Politeia<\/i> como \u201cla constituci\u00f3n de Atenas\u201d es una verg\u00fcenza para la filolog\u00eda moderna: se trata de un error ling\u00fc\u00edstico flagrante y de un signo inexplicable de ignorancia o de incomprensi\u00f3n por parte de hombre muy eruditos. Arist\u00f3teles escribi\u00f3 La constituci\u00f3n de los atenienses<\/i>. Tuc\u00eddides es completamente expl\u00edcito sobre esta cuesti\u00f3n: Andres garpolis<\/i>, \u201cpues la polis<\/i> son los hombres\u201d. Antes de la batalla de Salamina, cuando Tem\u00edstocles tuvo que recurrir a un argumento extremo para imponer su t\u00e1ctica, amenaz\u00f3 a los otros jefes aliados con la posibilidad de que los atenienses se fueran con sus familias y sus flotas a fundar una nueva ciudad en el oeste, y bien se sabe que para los atenienses \u2013en mayor medida aun que para los dem\u00e1s griegos- su tierra era sagrada y estos hombres estaban orgullos de proclamar que eran aut\u00f3ctonos.<\/p>\n La idea de un \u201cestado\u201d, es decir, de una instituci\u00f3n distinta y separada del cuerpo de los ciudadanos habr\u00eda sido incomprensible para un griego. Verdad es que la comunidad existe en un nivel que no se confunde con el de la realidad concreta, \u201cemp\u00edrica\u201d de tantos millares de personas reunidas en asamblea en un lugar dado y en un determinado d\u00eda. La comunidad pol\u00edtica de los atenienses, la polis<\/i>, posee una existencia propia: por ejemplo, los tratados son cumplidos independientemente de su antig\u00fcedad, es aceptada la responsabilidad por los actos pasados, etc. Pero se establece una distinci\u00f3n entre un \u201cestado\u201d y una \u201cpoblaci\u00f3n\u201d; esta distinci\u00f3n opondr\u00eda la \u201cpersonalidad moral\u201d, el cuerpo constituido y permanente de los atenienses perennes e impersonales, por un lado, y a los atenienses que viven y respiran, por el otro.<\/p>\n Ni estado, ni aparato de estado. Naturalmente en Atenas existe un mecanismo t\u00e9cnico administrativo (muy importante en los siglos V y VI): pero ese mecanismo no asume ninguna funci\u00f3n pol\u00edtica. Es significativo el hecho de que dicha administraci\u00f3n est\u00e9 compuesta de esclavos hasta en sus gradas m\u00e1s elevadas (polic\u00eda, conservaci\u00f3n de los archivos p\u00fablicos, finanzas p\u00fablicas; quiz\u00e1 Ronald Regan y con seguridad Paul Volcker habr\u00edan sido esclavos en Atenas). Estos esclavos eran supervisados por ciudadanos magistrados designados generalmente por sorteo. La \u201cburocracia permanente\u201d que cumple tareas de ejecuci\u00f3n<\/i> en el sentido m\u00e1s estricto de este t\u00e9rmino est\u00e1 a cargo de esclavos (y, para prolongar el pensamiento de Arist\u00f3teles, pod\u00eda ser suprimida cuando las m\u00e1quinas\u2026)<\/p>\n En la mayor parte de los casos, la designaci\u00f3n de los magistrados por sorteo o rotaci\u00f3n asegura la participaci\u00f3n de un gran n\u00famero de ciudadanos en funciones oficiales y permite conocerlos. El hecho de que la ecclesia<\/i> decida sobre las cuestiones gubernamentales<\/i> de importancia asegura el control de cuerpo pol\u00edtico sobre los magistrados elegidos, as\u00ed como la posibilidad de revocar los poderes de estos \u00faltimos en todo momento: en el curso de un procedimiento judicial la condena acarrea, inter alis<\/i>, el retiro del cargo de magistrado. Por supuesto, todos los magistrados son responsables de su gesti\u00f3n y deben rendir cuentas (euthune<\/i>); lo hacen ante la boule<\/i> durante el periodo cl\u00e1sico.<\/p>\n En cierto sentido, la unidad y la existencia misma del cuerpo pol\u00edtico son \u201cprepol\u00edticas\u201d, por lo menos en la medida en que se trata de una autoinspiraci\u00f3n pol\u00edtica explicita. La comunidad comienza, por as\u00ed decirlo, a \u201crecibir\u201d su propio pasado con todo lo que este pasado acarrea. (Esto corresponde, por una parte, a lo que los modernos han llamado la cuesti\u00f3n de la \u201csociedad civil\u201d contra el \u201cestado\u201d). Ciertos elementos de este hecho pueden ser pol\u00edticamente sin inter\u00e9s o bien intransformables. Pero, de jure<\/i>, la \u201csociedad civil\u201d es en s\u00ed un objeto de acci\u00f3n pol\u00edtica instituyente. Ciertos aspectos de la reforma de Clistenes en Atenas (506 a. de C.) ofrecen una ilustraci\u00f3n notable. La divisi\u00f3n tradicional de la poblaci\u00f3n en tribus queda reemplazada por una nueva divisi\u00f3n que tiene dos objetivos esenciales. En primer lugar, el mismo n\u00famero de tribus se modifica. Las cuatro phulai<\/i> tradicionales (j\u00f3nicas) se convierten en diez y cada una de ellas est\u00e1 subdividida en tres trittues<\/i> que tienen todas una parte igual en el conjunto de las magistraturas por rotaci\u00f3n (lo cual implica, en realidad, la creaci\u00f3n de un nuevo a\u00f1o pol\u00edtico y de un nuevo calendario pol\u00edtico). En segundo lugar, cada tribu est\u00e1 formada, de manera equilibrada, por demos agrarios, mar\u00edtimos y urbanos. Las tribus \u2013cuyo \u201casiento\u201d se halla en la ciudad de Atenas- se hacen pues neutras en cuanto a las particularidades territoriales o profesionales; son manifiestamente unidades pol\u00edticas.<\/p>\n Asistimos aqu\u00ed a la creaci\u00f3n de un espacio social propiamente pol\u00edtico, creaci\u00f3n que se apoya en elementos sociales, econ\u00f3micos y geogr\u00e1ficos sin estar por eso determinada<\/i> por ellos. No hay aqu\u00ed ninguna fantas\u00eda de \u201chomogeneidad\u201d: la articulaci\u00f3n del cuerpo de los ciudadanos, as\u00ed creada en una perspectiva pol\u00edtica, se superpone a las articulaciones \u201cprepol\u00edticas\u201d sin aplastarlas. Esta articulaci\u00f3n obedece a imperativos estrictamente pol\u00edticos\u2026 la igualdad en la participaci\u00f3n del poder, por un lado, y la unidad del cuerpo pol\u00edtico (por oposici\u00f3n a los \u201cintereses particulares\u201d), por otro lado.<\/p>\n Una disposici\u00f3n ateniense de las m\u00e1s notables atestigua el mismo esp\u00edritu (Arist\u00f3teles, Pol\u00edtico, 1330 a 20): cuando la ecclesia<\/i> delibera sobre cuestiones que implican la posibilidad de un conflicto (de una guerra) con una polis<\/i> vecina, los ciudadanos que viven en las vecindades de las fronteras no tienen derecho a tomar parte en la votaci\u00f3n: pues podr\u00edan no votar sin que sus intereses particulares dominaran sus motivos, cuando en realidad la decisi\u00f3n debe tomarse atendiendo a consideraciones generales.<\/p>\n Esto revela una vez m\u00e1s la concepci\u00f3n de la pol\u00edtica diametralmente opuesta a la mentalidad moderna de defensa y afirmaci\u00f3n de \u201cintereses\u201d. En la medida de lo posible, los intereses deben mantenerse apartados en el momento de tomar decisiones pol\u00edticas. (Imag\u00ednese la siguiente disposici\u00f3n en la constituci\u00f3n de los Estados Unidos: \u201cCada vez que sea necesario decidir sobre cuestiones relativas a la agricultura, los senadores y los representantes de los estados en los que predomina la agricultura no podr\u00e1n tomar parte en la votaci\u00f3n\u201d).<\/p>\n Llegados a este punto, podemos comentar la ambig\u00fcedad de la posici\u00f3n de Hannah Arendt en lo que se refiere a lo \u201csocial\u201d. La autora vio con raz\u00f3n que la pol\u00edtica quedaba aniquilada cuando se convert\u00eda en una m\u00e1scara para defender y afirmar \u201cintereses\u201d contradictorios \u2013como lo est\u00e1 hoy-, insistir en la autonom\u00eda de lo pol\u00edtico se convierte en algo gratuito. La respuesta no consiste entonces en hacer abstracci\u00f3n de lo \u201csocial\u201d, sino que es menester modificarlo de manera tal que el conflicto de los intereses \u201csociales\u201d (es decir, econ\u00f3micos) deje de ser el factor dominante en la formaci\u00f3n actitudes pol\u00edticas. A falta de una acci\u00f3n en este sentido, se dar\u00e1 la situaci\u00f3n en que est\u00e1n hoy las sociedades occidentales: la descomposici\u00f3n del cuerpo pol\u00edtico y su fragmentaci\u00f3n en grupos de presi\u00f3n, en lobbies<\/i>. En ese caso, como la \u201csuma algebraica\u201d de intereses contradictorios es muy frecuentemente igual a cero, de ello se seguir\u00e1 un estado de impotencia pol\u00edtica y de deriva sin objeto, como el que observamos en el momento actual.<\/p>\n La unidad del cuerpo pol\u00edtico debe ser presentada aun contra las formas extremas del conflicto pol\u00edtico<\/i>: a mi juicio, \u00e9sa es la significaci\u00f3n de la ley ateniense sobre el ostracismo (contradictoriamente a la interpretaci\u00f3n corriente que ve en ella una precauci\u00f3n contra la proliferaci\u00f3n de tiranos). No hay que dejar que la comunidad estalle por efecto de las divisiones y de los antagonismos pol\u00edticos; por eso uno de los dos jefes rivales debe sufrir un exilio transitorio.<\/p>\n La participaci\u00f3n general en la pol\u00edtica implica la creaci\u00f3n (por primera vez en la historia) de un espacio p\u00fablico<\/i>. El acento que Hannah Arendt puso sobre este espacio y la dilucidaci\u00f3n de su significado constituye una de sus contribuciones importantes para comprender la creaci\u00f3n institucional griega. En consecuencia, me limitar\u00e9 a tratar algunos puntos suplementarios.<\/p>\n El surgimiento de un espacio p\u00fablico significa que se ha creado un dominio p\u00fablico que \u201cpertenece a todos\u201d (ta koina)<\/i>24<\/a>. Lo \u201cpublico\u201d deja de ser una cuesti\u00f3n privada del rey, de los sacerdotes, de la burocracia, de los pol\u00edticos, de los especialistas, etc. Las decisiones referentes a los asuntos comunes deben ser tomadas por la comunidad.<\/p>\n Pero la esencia del espacio p\u00fablico no tiene que ver solamente con las \u201cdecisiones finales\u201d; si fuera as\u00ed, dicho espacio estar\u00eda m\u00e1s o menos vac\u00edo. Es un espacio que se refiere as\u00ed mismo a los antecedentes y supuestos de las decisiones de todo cuanto pueda conducir a ellas. Todo lo que importa debe aparecer en el escenario p\u00fablico. Se encuentra la materializaci\u00f3n efectiva de esto en la forma de presentar la ley, por ejemplo: las leyes se graban en m\u00e1rmol y son expuestas al p\u00fablico a fin de que todo el mundo pueda verlas. Pero, y esto es mucho m\u00e1s importante, esta regla se materializa tambi\u00e9n en la palabra de la gente que habla libremente de pol\u00edtica y de todo lo que pueda interesarle en el agora<\/i> antes de deliberar en la ecclesia<\/i>. Para comprender el enorme cambio hist\u00f3rico que esto supone, basta comparar esta situaci\u00f3n con la t\u00edpica situaci\u00f3n \u201casi\u00e1tica\u201d.<\/p>\n Esto equivale a la creaci\u00f3n de la posibilidad \u2013y de la realidad- de la libertad de palabra, de pensamiento, de examen y de cuestionamientos sin l\u00edmites, y esta creaci\u00f3n establece el logos<\/i> como veh\u00edculo de la palabra y del pensamiento en el seno de la colectividad. Es una creaci\u00f3n que corre pareja con los dos rasgos fundamentales del ciudadano ya mencionado: la isegoria<\/i>, igual derecho a cada uno de hablar con toda libertad, y la parrhesia<\/i>, el compromiso que cada cual asume de hablar realmente con toda libertad cuando se trata de asuntos p\u00fablicos.<\/p>\n Importa insistir aqu\u00ed en la distinci\u00f3n entro lo \u201cformal\u201d y lo \u201creal\u201d. La existencia de un espacio p\u00fablico no es una simple cuesti\u00f3n de disposiciones jur\u00eddicas que garantizan a todos la misma libertad de palabra, etc. Semejantes cl\u00e1usulas nunca son m\u00e1s que una condici\u00f3n de la existencia de un espacio p\u00fablico. Lo esencial est\u00e1 en otra parte: \u00bfqu\u00e9 va a hacer la poblaci\u00f3n con estos derechos? Los rasgos determinantes son aqu\u00ed el coraje, la responsabilidad y la verg\u00fcenza (aidos, aischune<\/i>). Si faltan estos rasgos, el \u201cespacio p\u00fablico\u201d se convierte sencillamente en un espacio de propaganda, de mistificaci\u00f3n y de pornograf\u00eda, como est\u00e1 ocurriendo cada vez m\u00e1s en la actualidad. No hay disposiciones jur\u00eddicas que puedan contrarrestar semejante evoluci\u00f3n o, en todo caso, esas disposiciones jur\u00eddicas que puedan contrarrestar semejante evoluci\u00f3n o, en todo caso, esas disposiciones engendran males peores que los que pretenden curar. Solo la educaci\u00f3n (paideia)<\/i> de los ciudadanos como tales puede dar un contenido verdadero y aut\u00e9ntico al \u201cespacio p\u00fablico\u201d. Pero esa paideia<\/i> no es principalmente una cuesti\u00f3n de libros ni de fondos para las escuelas, Significa en primer lugar y ante todo cobrar conciencia del hecho de que la polis<\/i> somos tambi\u00e9n nosotros y que su destino depende tambi\u00e9n de nuestra reflexi\u00f3n, de nuestro comportamiento y de nuestras decisiones; en otras palabras, es participaci\u00f3n en la vida pol\u00edtica.<\/p>\n La creaci\u00f3n de un tiempo p\u00fablico<\/i> no revista menos importancia que esta creaci\u00f3n de un espacio p\u00fablico. Por tiempo p\u00fablico entiendo, no la instituci\u00f3n de un calendario, de un tiempo \u201csocial\u201d, de un sistema de referencias sociales temporales \u2013cosa que naturalmente existe en todas partes-, sino el surgimiento de una dimensi\u00f3n en la que la colectividad puede contemplar su propio pasado como el resultado de sus propios actos y en que se abre un futuro indeterminado como dominio de sus actividades. Ese es el sentido de la creaci\u00f3n de la historiograf\u00eda en Grecia. Es curioso comprobar que, en rigor de verdad, la historiograf\u00eda s\u00f3lo existi\u00f3 en dos per\u00edodos de la historia de la humanidad: en antigua Grecia y en la Europa moderna, es decir, en las dos sociedades donde se desarroll\u00f3 un movimiento de cuestionamiento de las instituciones existentes. Las otras sociedades s\u00f3lo conocen el reinado indiscutido de la tradici\u00f3n y\/o el simple \u201cregistro por escrito de los acontecimientos\u201d que consignaban los sacerdotes o los cronistas de los reyes. Herodoto, en cambio, declara que las tradiciones de los griegos no son dignas de cr\u00e9dito. La ruptura con la tradici\u00f3n y la b\u00fasqueda cr\u00edtica de las causas verdaderas van naturalmente juntas. Y ese conocimiento del pasado est\u00e1 abierto a todos: se dice que Herodoto le\u00eda sus Historias<\/i> a los griegos reunidos con motivo de los Juegos Ol\u00edmpicos (se non \u00e8 vero, \u00e8 ben trovato)<\/i>. Y la \u201cOraci\u00f3n f\u00fanebre\u201d de Pericles contiene una vis\u00f3n panor\u00e1mica de la historia de los atenienses desde el punto de vista del esp\u00edritu que anima las actividades de las generaciones sucesivas, visi\u00f3n panor\u00e1mica que llega hasta el tiempo presente e indica claramente nuevas tareas por cumplir en el futuro.<\/p>\n \u00bfCu\u00e1les son los l\u00edmites de la acci\u00f3n pol\u00edtica? \u00bfLos l\u00edmites de la autonom\u00eda? Si la ley est\u00e1 dada por Dios o si hay un fundamento filos\u00f3fico o cient\u00edfico de verdades pol\u00edticas sustantivas (si la naturaleza, la raz\u00f3n o la historia representan el \u201cprincipio\u201d \u00faltimo), entonces para la sociedad existe una norma extrasocial. Existe una norma de la norma, una ley de la ley, un criterio sobre cuya base se hace posible discutir y decidir sobre el car\u00e1cter justo o injusto, apropiado o inapropiado de una ley (o del estado de las cosas). Este criterio est\u00e1 dado de una vez por todas y, ex hip\u00f3tesis<\/i> no depende de modo alguno de la acci\u00f3n humana.<\/p>\n Una vez que se ha reconocido que no existe semejante base \u2013ora porque existe una separaci\u00f3n de la religi\u00f3n y de la pol\u00edtica, como ocurre imperfectamente en la sociedades modernas; ora porque, como en Grecia, la religi\u00f3n se mantiene rigurosamente apartada de las actividades pol\u00edticas \u2013y que tampoco hay \u201cciencia\u201d, ni episteme<\/i>, ni techne<\/i>, en materia de pol\u00edtica, la cuesti\u00f3n de saber qu\u00e9 es una ley justa, qu\u00e9 es la justicia, cu\u00e1l es la \u201cbuena\u201d instituci\u00f3n de la sociedad se convierte en una aut\u00e9ntica interrogaci\u00f3n (es decir, una interrogaci\u00f3n sin fin).<\/p>\n La autonom\u00eda solo es posible si la sociedad se reconoce como la fuente de sus normas. En consecuencia, la sociedad no podr\u00eda eludir esta pregunta: \u00bfporqu\u00e9 esta norma antes que esta o aquella otra? En otras palabras, la sociedad no podr\u00eda evitar la pregunta sobre la justicia (respondiendo, por ejemplo, que la justicia es la voluntad de Dios o la voluntad del zar o tambi\u00e9n el reflejo de la relaciones de producci\u00f3n). Tampoco podr\u00eda desembarazarse de la cuesti\u00f3n sobre los l\u00edmites de sus acciones, En una democracia, el pueblo puede<\/i> hacer cualquier cosa y debe saber que no debe<\/i> hacer cualquier cosa. La democracia es el r\u00e9gimen de la autolimitaci\u00f3n y es, pues, tambi\u00e9n el r\u00e9gimen del riesgo hist\u00f3rico \u2013otra manera de decir que es el r\u00e9gimen de la libertad- y un r\u00e9gimen tr\u00e1gico. El destino de la democracia ateniense ofrece una ilustraci\u00f3n de ello. La ca\u00edda de Atenas \u2013su derrota en la guerra del Peloponeso- fue el resultado de la h\u00fcbris<\/i> de los atenienses. Ahora bien, la h\u00fcbris <\/i>no supone simplemente la libertad; supone tambi\u00e9n la ausencia de normas fijas, la fundamental imprecisi\u00f3n de los puntos de referencia \u00faltimos de nuestras acciones. (El pecado cristiano es, claro est\u00e1, un concepto de heteronimia). La trasgresi\u00f3n de la ley no es h\u00fcbris, <\/i>es un delito definido y limitado. La h\u00fcbris <\/i>existe cuando la autolimitaci\u00f3n es la \u00fanica \u201cnorma\u201d, cuando se traspasan l\u00edmites que no est\u00e1n definidos en ninguna parte.<\/p>\n La cuesti\u00f3n de los l\u00edmites de la actividad autoinstituyente de una colectividad se despliega en dos momentos. \u00bfHay un criterio intr\u00ednseco de la ley y para la ley? \u00bfSe puede garantizar efectivamente que ese criterio, cualquiera que sea su definici\u00f3n, no ser\u00e1 nunca transgredido?<\/p>\n En el nivel fundamental, la respuesta a estas dos interrogaciones es un no<\/i> categ\u00f3rico. No hay norma de la norma que no sea ella misma una creaci\u00f3n hist\u00f3rica<\/i> y no hay ning\u00fan medio de eliminar los riesgos de una h\u00fcbris <\/i>colectiva. Nadie puede proteger a la humanidad contra la locura o el suicidio.<\/p>\n En los tiempos modernos pensaron \u2013o pretendieron- que hab\u00edan descubierto la respuesta a estas dos preguntas al amalgamarlas en una sola. Esa respuesta ser\u00eda la \u201cconstituci\u00f3n\u201d, concebida como una carta fundamental que incorpora las normas de las normas y define cl\u00e1usulas particularmente estrictas en lo tocante a su revisi\u00f3n. No es necesario recordar que esta \u201crespuesta\u201d no resiste ni l\u00f3gicamente ni en los hechos, que la historia moderna desde hace dos siglos convirti\u00f3 de todas las maneras imaginables en rid\u00edcula esta idea de una \u201cconstituci\u00f3n\u201d o recordar que la \u201cdemocracia\u201d m\u00e1s antigua del mundo liberal occidental, Gran Breta\u00f1a, no tiene \u201cconstituci\u00f3n\u201d. Basta con subrayar la falta de profundidad y la duplicidad del pensamiento moderno respecto de todo esto, tanto en la esfera de las relaciones internacionales como en el caso de los cambios de reg\u00edmenes pol\u00edticos. En el plano internacional, a pesar de la ret\u00f3rica de los profesores de \u201cderecho internacional p\u00fablico\u201d, lo que impera en realidad es no el derecho sino la \u201cley del m\u00e1s fuerte\u201d; en otras palabras, existe una \u201cley\u201d mientras las cuestiones no sean realmente importantes, mientras en verdad no se tiene necesidad de la ley. Y la \u201cley del m\u00e1s fuerte\u201d se impone igualmente en el caso de establecerse un nuevo \u201corden legal\u201d en un pa\u00eds: \u201cuna revoluci\u00f3n victoriosa crea derecho\u201d, ense\u00f1a la casi totalidad de los profesores de derecho internacional p\u00fablico. Y todos los pa\u00edses siguen esta m\u00e1xima en la realidad de los hechos. (Esta \u201crevoluci\u00f3n\u201d no tiene sentido, y generalmente no se trata de una revoluci\u00f3n propiamente dicha: las m\u00e1s de las veces es un putsch<\/i> que ha obtenido \u00e9xito). Y seg\u00fan la experiencia de la historia europea de los \u00faltimos sesenta a\u00f1os, la legislaci\u00f3n introducida por reg\u00edmenes \u201cilegales\u201d, cuando no \u201cmonstruosos\u201d, siempre se mantuvo en lo esencial despu\u00e9s de la ca\u00edda de dichos reg\u00edmenes.<\/p>\n En todo caso, la verdad es muy simple: frente a un movimiento hist\u00f3rico que dispone de la fuerza<\/i> \u2013ya sea que movilice activamente a una gran mayor\u00eda, ya sea que se apoye en una minor\u00eda fan\u00e1tica y despiadada respecto de la poblaci\u00f3n pasiva o indiferente, cuando la fuerza bruta no est\u00e1 simplemente concentrada en las manos de un pu\u00f1ado de coroneles- las disposiciones jur\u00eddicas no tienen ning\u00fan efecto. Si podemos estar razonablemente seguros de que ma\u00f1ana el restablecimiento de la esclavitud en los Estados Unidos o en un pa\u00eds europeo es extremadamente improbable, el car\u00e1cter \u201crazonable\u201d de nuestra previsi\u00f3n no se fundamenta en las leyes existentes ni en las constituciones (pues en ese caso ser\u00edamos perfectamente bobos), sino que se funda en un juicio sobre la reacci\u00f3n de una inmensa mayor\u00eda de la poblaci\u00f3n ante semejante intento.<\/p>\n En la pr\u00e1ctica griega (y en el pensamiento griego) no existe la distinci\u00f3n entre la \u201cconstituci\u00f3n\u201d y la \u201cley\u201d. La distinci\u00f3n ateniense entre las leyes y los decretos de la ecclesia (psephismaia)<\/i> no representaba el mismo car\u00e1cter formal y ulteriormente desapareci\u00f3 durante el siglo IV. Pero la cuesti\u00f3n de la autolimitaci\u00f3n fue encarada de manera diferente y m\u00e1s profunda, seg\u00fan me parece. S\u00f3lo me detendr\u00e9 a considerar dos instituciones en relaci\u00f3n con este problema.<\/p>\n La primera es un procedimiento extra\u00f1o pero fascinante, conocido como graphe paranomon<\/i> (acusaci\u00f3n de ilegalidad)25<\/a>. Veamos una r\u00e1pida descripci\u00f3n. Uno tiene una proposici\u00f3n que hacer a la ecclesia<\/i> y \u00e9sta la adopta. Otro ciudadano puede llevarlo a uno ante la justicia por tal iniciativa y acusarlo de haber incitado al pueblo a votar una ley ilegal. O bien uno queda absuelto, o bien es condenado, y en este \u00faltimo caso la ley es anulada. De manera que tiene uno el derecho de proponer absolutamente todo lo que quiera, pero debe reflexionar cuidadosamente antes de presentar una proposici\u00f3n sobre la base de un movimiento an\u00edmico popular y de hacer aprobar por una d\u00e9bil mayor\u00eda. Pues la ulterior acusaci\u00f3n ser\u00e1 juzgada por un jurado popular de dimensiones considerables (501, a veces 1001 o hasta 1501 ciudadanos que act\u00faan en calidad de jueces) designados por sorteo. El demos<\/i> apelaba pues al demos<\/i> contra s\u00ed mismo: se apelaba contra una decisi\u00f3n tomada por el cuerpo de los ciudadanos en su totalidad (o por su parte presente en el momento de aprobar la proposici\u00f3n) y ante una amplia muestra (seleccionada al azar) del mismo cuerpo reunido una vez que las pasiones se apaciguaban para estimar de nuevo los argumentos contradictorios y juzgar la cuesti\u00f3n con un relativo desapego. Como el pueblo es fuente de la ley, el \u201ccontrol de la constitucionalidad\u201d no pod\u00eda confiarse a \u201cprofesionales\u201d \u2013esta idea habr\u00eda parecido complemente rid\u00edcula a un griego- sino que se le confiaba al mismo pueblo que actuaba seg\u00fan modalidades diferentes. El pueblo dicta la ley, el pueblo puede equivocarse, el pueblo puede corregirse. Este es un magn\u00edfico ejemplo de una eficaz instituci\u00f3n de autolimitaci\u00f3n.<\/p>\n Otra instituci\u00f3n de autolimitaci\u00f3n es la tragedia. Se tiene la costumbre de hablar de \u201ctragedia griega\u201d (y los investigadores escriben obras con ese t\u00edtulo), cuando en realidad no existe nada de eso. Existe solamente una tragedia ateniense<\/i>. La tragedia (por oposici\u00f3n al simple \u201cteatro\u201d) en efecto s\u00f3lo pod\u00eda ser creada en la ciudad en la que el proceso democr\u00e1tico, el proceso de autoinstituci\u00f3n alcanz\u00f3 su apogeo.<\/p>\n Por supuesto, la tragedia posee una multiplicidad de niveles de significaci\u00f3n y no podr\u00eda reduc\u00edrsela a una estrecha funci\u00f3n \u201cpol\u00edtica\u201d. Pero sin duda hay una dimensi\u00f3n pol\u00edtica cardinal de la tragedia, que no hay que confundir con las posiciones pol\u00edticas asumidas por los poetas ni tampoco con el tan comentado alegato de Esquilo a favor de la justicia p\u00fablica y contra la venganza privada en la Orestiada<\/i>.<\/p>\n La dimensi\u00f3n pol\u00edtica de la tragedia se debe en primer lugar y sobre todo a su base ontol\u00f3gica. Lo que la tragedia muestra a todos, no discursivamente, sino por presentaci\u00f3n, en que el ser es caos, El caos se presenta aqu\u00ed primero como la ausencia de orden para el hombre, como la falta de correspondencia positiva entre las intenciones y las acciones humanas por un lado, y su resultado o realizaci\u00f3n por el otro. Adem\u00e1s, la tragedia muestra no s\u00f3lo que no somos due\u00f1os de las consecuencias de nuestros actos sino que ni siguiera dominamos la significaci\u00f3n<\/i> de estos actos. El caos se presenta tambi\u00e9n dentro del hombre<\/i>, es decir, como su h\u00fcbris<\/i>. Y, como Anaximandro, el orden que prevalece por fin es orden a trav\u00e9s de la cat\u00e1strofe, orden privado de sentido. La Einstellung<\/i> fundamental de la tragedia (su universalidad y su imparcialidad) procede de la experiencia universal de la cat\u00e1strofe.<\/p>\n Hannah Arendt ten\u00eda raz\u00f3n cuando escrib\u00eda que la imparcialidad lleg\u00f3 al mundo por intermedio de los griegos. Esto ya es perfectamente claro en Homero. En los poemas hom\u00e9ricos no s\u00f3lo no se puede encontrar la menor palabra para denigrar a los enemigos, a los troyanos, sino que en la Il\u00edada<\/i> la figura realmente central es, no Aquiles, sino H\u00e9ctor y los personajes m\u00e1s conmovedores son H\u00e9ctor y Andr\u00f3mana. Lo mismo cabe decir de Los persas<\/i> de Esquilo, obra representada en 472, es decir, siete a\u00f1os despu\u00e9s de la batalla de Platea, cuando la guerra a\u00fan prosegu\u00eda. Esta tragedia no contiene ni una sola palabra de odio o desprecio por los persas; la reina de los persas, Atosa, es una figura majestuosa y venerable; la derrota y la ruina de los persas se atribuye exclusivamente a la h\u00fcbris <\/i>de Jerjes. Y en Las troyanas (415), Eur\u00edpides presenta a los griegos con los rasgos bestiales m\u00e1s crueles y monstruosos, como si les dijera a los atenienses: \u201cEso es lo que vosotros sois\u201d. En realidad, la obra fue representada un a\u00f1o despu\u00e9s de la horrible matanza de los melianos por los atenienses (416).<\/p>\n Pero, desde el punto de vista de la dimensi\u00f3n pol\u00edtica de la tragedia, la obra m\u00e1s profunda es quiz\u00e1 Ant\u00edgona<\/i> (442 a. de C.). Muchos se han obstinado en ver en esta tragedia una especie de libelo contra la ley humana a favor de la ley divina o, por lo menos, la pintura del conflicto insuperable entre estos dos principios (o entre la \u201cfamilia\u201d y el \u201cestado\u201d, como en Hegel). Ese es, en efecto, el contenido manifiesto del texto, incansablemente repetido. Y como los espectadores no pueden dejar de identificarse con Ant\u00edfona, con la mujer pura, heroica, solitaria y desesperada frente a un Creonte obstinado, autoritario y arrogante, a los espectadores les parece que la \u201ctesis\u201d de la pieza es clara. En realidad, el sentido de la obra se despliega en varios niveles y a la interpretaci\u00f3n cl\u00e1sica (que, dig\u00e1moslo una vez m\u00e1s, es apenas una \u201cinterpretaci\u00f3n\u201d) le falta el nivel que me parece m\u00e1s importante. Una justificaci\u00f3n detallada de la interpretaci\u00f3n que yo propongo exigir\u00eda un an\u00e1lisis completo de la obra, que no es posible exponer en estas p\u00e1ginas. Me contentar\u00e9 con llamar la atenci\u00f3n sobre algunos puntos. La interpretaci\u00f3n que insiste en la evidente oposici\u00f3n \u2013y bastante superficial- entre la ley humana y la ley divina olvida que para los griegos enterrar a los muertos es tambi\u00e9n<\/i> una ley humana, as\u00ed como defender su pa\u00eds es tambi\u00e9n<\/i> una ley divina (Creonte lo dice expl\u00edcitamente). Desde el principio al fin de la obra, el coro no cesa de oscilar entre las dos posiciones que siempre coloca en un mismo plano. El c\u00e9lebre himno (versos 332-375) a la gloria del hombre, el constructor de ciudades y el creador de las instituciones, termina con un elogio del hombre que es capaz de entretejer juntas (pareirein)<\/i> \u201clas leyes del pa\u00eds y la justicia de los dioses a la cual aqu\u00e9l prest\u00f3 juramento\u201d. (V\u00e9ase tambi\u00e9n el verso 725: \u201cbien dicho en los dos sentidos\u201d). Ant\u00edgona debilita considerablemente la fuerza de su defensa de la \u201cley divina\u201d al agregar que su acto est\u00e1 justificado porque un hermano es irremplazable una vez desaparecidos los padres y porque la situaci\u00f3n habr\u00eda sido diferente si se tratara de un marido o de un hijo. Seguramente ni la ley humana ni la ley divina sobre el entierro de los muertos reconocer\u00edan semejante distinci\u00f3n. Por a\u00f1adidura, en ese punto como por lo dem\u00e1s en toda la obra lo que se expresa por boca de Ant\u00edgona es el amor apasionado de una hermana por su hermano m\u00e1s que el respeto de la ley divina. No hace falta llegar a los extremos de la interpretaci\u00f3n e invocar cierta atracci\u00f3n incestuosa, pero ciertamente no es superfluo recordar que esta tragedia no habr\u00eda sido la obra maestra que es si Ant\u00edgona y Creonte hubieran sido s\u00f3lo p\u00e1lidos representantes de principios y no hubieran estado animados por vigorosas pasiones \u2013el amor por su hermano en el cano de Ant\u00edgona, el amor a la ciudad y a su propio poder en el caso de Creonte- de los cuales los argumentos de los protagonistas aparecen tambi\u00e9n<\/i> como racionalizaciones. Y por fin, presentar a Creonte unilateralmente cargado con todas las \u201csinrazones\u201d es ir contra el esp\u00edritu m\u00e1s profundo de la tragedia\u2026 y sin duda alguna de la tragedia sofoclesiana.<\/p>\n Lo que glorifican los \u00faltimos versos del coro (versos 1348-1355) es, no la ley divina, sino el phonein<\/i>, palabra intraducible que la traducci\u00f3n latina prudentis<\/i> debilita de manera intolerable. El corifeo alaba el phonein, <\/i>advierte contra la impiedad, aconseja nuevamente el phonein <\/i>al poner en guardia contra las \u201cgrandes palabras\u201d de los hombres excesivamente orgullosos (h\u00fcperauchoi<\/i>)26<\/a>. Ahora bien, el alcance de este phonein <\/i>est\u00e1 claramente indicado en el transcurso de la obra. La cat\u00e1strofe se produce porque Creonte y Ant\u00edgona se aferran a sus propias razones sin escuchar las razones del otro. No repetiremos aqu\u00ed las razones de Ant\u00edgona. Recordaremos tan s\u00f3lo que las razones de Creonte son irrefutables. Ninguna ciudad puede existir \u2013y por consiguiente ning\u00fan dios puede ser honrado<\/i>– sin nomoi<\/i>; ninguna ciudad podr\u00eda tolerar que alguien la traicionase y tomara las armas contra su propio pa\u00eds ali\u00e1ndose con extranjeros por pura sed de poder, como hizo Polinices. El propio hijo de Creonte, Hem\u00f3n, confiesa claramente que no podr\u00eda aprobar que su padre no tiene raz\u00f3n (versos 685-686), y Hem\u00f3n expresa con vehemencia la idea central de la tragedia cuando ruega a su padre que \u201cno quiere ser el \u00fanico sabio\u201d (monos phonein<\/i>, versos 707-709).<\/p>\n La decisi\u00f3n de Creonte es una decisi\u00f3n pol\u00edtica fundada en bases muy s\u00f3lidas. Pero bases pol\u00edticas m\u00e1s s\u00f3lidas pueden resultar vacilantes si son s\u00f3lo \u201cpol\u00edticas\u201d. En otras palabras, precisamente a causa del car\u00e1cter total de la esfera de lo pol\u00edtico (incluso, en este caso, las decisiones relativas al entierro as\u00ed como a la vida y a la muerte) una decisi\u00f3n pol\u00edtica correcta debe tener en cuenta todos los factores, m\u00e1s all\u00e1 de los factores estrictamente \u201cpol\u00edticos\u201d. Y aun cuando pensemos por las razones m\u00e1s racionales que hemos tomado la decisi\u00f3n correcta, esta decisi\u00f3n puede revelarse mala y hasta catastr\u00f3fica. Nada puede garantizar a priori la justicia de un acto, ni siguiera la raz\u00f3n. Y, sobre todas las cosas, es una locura pretender a toda costa \u201cser el \u00fanico sabio\u201d, monos phonein<\/i>.<\/p>\n Ant\u00edgona aborda el problema de la acci\u00f3n pol\u00edtica en t\u00e9rminos que son extremadamente pertinentes dentro del marco democr\u00e1tico y m\u00e1s que en ning\u00fan otro. La tragedia nos muestra la incertidumbre que reina en toda esta esfera, hace resaltar en grandes rasgos la impureza de los m\u00f3viles, revela el car\u00e1cter poco concluyente de los razonamientos sobre los que fundamos nuestras decisiones. Ant\u00edgona muestra que la h\u00fcbris <\/i>nada tiene que ver con la trasgresi\u00f3n de normas bien definidas, que puede asumir la forma de la voluntad inflexible de aplicar las normas y ocultarse detr\u00e1s de motivaciones nobles y dignas, racionales y piadosas. En su denuncia del monos phronei<\/i>, esta tragedia formula la m\u00e1xima fundamental de la pol\u00edtica democr\u00e1tica27<\/a>.<\/p>\n \u00bfCu\u00e1l es el objeto de la autosuficiencia aut\u00f3noma? Esta es una cuesti\u00f3n que se puede rechazar de antemano, si se piensa que la autonom\u00eda \u2013la libertad colectiva e individual- es un fin en si mismo; o tambi\u00e9n si se piensa que una vez establecida una autonom\u00eda significativa en la instituci\u00f3n pol\u00edtica de la sociedad lo dem\u00e1s no es ya una cuesti\u00f3n pol\u00edtica sino que es un campo abierto a la libre actividad de los individuos, de los grupos y de la \u201csociedad civil\u201d.<\/p>\n No comparto estos puntos de vista. La idea de autonom\u00eda concebida como un fin en s\u00ed desembocar\u00eda en una concepci\u00f3n puramente formal, \u201ckantiana\u201d. Queremos la autonom\u00eda a la vez por ella misma y tambi\u00e9n para poder hacer<\/i> algo. Pero \u00bfhacer qu\u00e9? Y es m\u00e1s aun, no es posible disociar la autonom\u00eda pol\u00edtica de lo \u201cdem\u00e1s\u201d o de la \u201csustancia\u201d de la vida social. Por fin, en una parte muy importante, esa vida tiene que ver con las obras y los objetivos comunes sobre los cuales hay que decidir en com\u00fan y que se convierten as\u00ed en objetos de discusi\u00f3n pol\u00edtica y de actividad pol\u00edtica.<\/p>\n Hannah Arendt ten\u00eda una concepci\u00f3n sustantiva del \u201cobjeto\u201d de la democracia, de la polis<\/i>. Para ella, el valor de la democracia estaba en el hecho de que era el r\u00e9gimen pol\u00edtico en el que los seres humanos pueden revelar lo que son a trav\u00e9s de sus actos y de sus palabras. Este elemento estaba ciertamente presente en Grecia y era importante, pero solamente en la democracia. Hannah Arendt (despu\u00e9s de Jacob Burckhardt) subray\u00f3 con raz\u00f3n el car\u00e1cter agn\u00f3stico de la cultura griega en general, no solo en la pol\u00edtica sin en todos los dominios, y hay que agregar que no s\u00f3lo en la democracia sino en todas las organizaciones pol\u00edticas. Los griegos se preocupaban por encima de todas las cosas del kleos<\/i> y del kudos<\/i> y de la inmortalidad que ellos representaban.<\/p>\n Sin embargo, es imposible reducir el sentido y los fines de la pol\u00edtica y de la democracia en Grecia a s\u00f3lo este elemento; espero que esto surja claramente de mi r\u00e1pida exposici\u00f3n anterior. Por lo dem\u00e1s, resulta seguramente muy dif\u00edcil defender o apoyar la democracia sobre esta base. En primer lugar, si bien la democracia permite sin ninguna duda a los hombres \u201cmanifestarse\u201d m\u00e1s que cualquier otro r\u00e9gimen, esa \u201cmanifestaci\u00f3n\u201d no podr\u00eda alcanzar a todo el mundo ni a alguien que estuviera fuera del peque\u00f1o c\u00edrculo de la minor\u00eda de personas que act\u00faan y toman iniciativas en el campo pol\u00edtico propiamente dicho. En segundo lugar (y esto es lo m\u00e1s importante), la posici\u00f3n de Hannah Arendt deja de lado la cuesti\u00f3n capital del contenido, de la sustancia, de esa \u201cmanifestaci\u00f3n\u201d. Para tomar casos extremos, Hitler, Stalin y sus tristemente c\u00e9lebres compa\u00f1eros revelaron ciertamente lo que eran a trav\u00e9s de sus actos y discursos. La diferencia entre Tem\u00edstocles y Pericles, por un lado, y Cle\u00f3n y Alcib\u00edades, por otro, la diferencia entre los constructores y los enterradores de la democracia no est\u00e1 en el simple hecho de la \u201cmanifestaci\u00f3n\u201d como tal, la simple \u201caparici\u00f3n en el espacio p\u00fablico\u201d, esos hombres provocaron cat\u00e1strofes.<\/p>\n La concepci\u00f3n sustantiva de la democracia en Grecia se puede percibir claramente en la masa global de las obras y de la polis<\/i> en general y esa concepci\u00f3n fue expl\u00edcitamente formulada, por una profundidad y una intensidad sin igual, en el mayor monumento del pensamiento pol\u00edtico que me haya sido dado leer, en la \u201cOraci\u00f3n f\u00fanebre\u201d de Pericles (Tuc\u00eddides, II, 36-46). No cesar\u00e1 de asombrarme el hecho de que Hannah Arendt (quien admiraba este texto y quien dio brillantes indicaciones para su interpretaci\u00f3n) no haya visto que el texto presentaba una concepci\u00f3n sustantiva<\/i> de la democracia que era apenas compatible con la suya propia.<\/p>\n En su \u201cOraci\u00f3n f\u00fanebre\u201d, Pericles describe las costumbres y modos de proceder de los atenienses (II, 37-41) y presenta en una frase (comienzo del II, 40) una definici\u00f3n de lo que es en realidad el \u201cobjeto\u201d de esa vida ateniense. El pasaje en cuesti\u00f3n es el famoso Philokaloumen gar mei euteleias kai philosophoumen aneu malakias<\/i>. En La Crise de la cultura<\/i> (op. Cit., p\u00e1gs. 272 y siguientes), Hannah Arendt ofrece un comentario rico y penetrante. Pero en su texto no consigo encontrar lo que para m\u00ed es el punto m\u00e1s importante.<\/p>\n Las palabras de Pericles desaf\u00edan la traducci\u00f3n en la lengua moderna. Literalmente, se pueden traducir en dos verbos por \u201cnosotros amamos la belleza\u2026 y nosotros amamos la sabidur\u00eda\u2026\u201d, pero, como lo comprendi\u00f3 bien Hannah Arendt, esto ser\u00eda perder la vista lo esencial. Los verbos no permiten la separaci\u00f3n del sujeto (\u201cnosotros\u201d) y de un \u201cobjeto\u201d \u2013la belleza o la sabidur\u00eda- exterior a ese sujeto \u201cnosotros\u201d. No son verbos transitivos y ni siquiera son simplemente activos; son al mismo tiempo \u201cverbos de estado\u201d; como el verbo vivir, designan una \u201cactividad\u201d que al mismo tiempo es una manera de ser o m\u00e1s bien la manera en virtud de la cual el sujeto del verbo es. Pericles no dice \u201cNosotros amamos las cosas bellas y las conservamos en los museos, nosotros amamos la sabidur\u00eda y pagamos a profesores y compramos libros\u201d, sino que dice: vivimos en el amor de la belleza y de la sabidur\u00eda y en la actividad que suscita este amor; vivimos por la belleza y la sabidur\u00eda, con ellas y a trav\u00e9s de ellas, pero lo hacemos evitando las extravagancias y la molicie28<\/a>. Y por eso Pericles estima que tiene el derecho de considerar a Atenas la paideusia<\/i> \u2013educaci\u00f3n y educadora- de Grecia.<\/p>\n En su \u201cOraci\u00f3n f\u00fanebre\u201d, Pericles muestra impl\u00edcitamente la futilidad de los falsos dilemas que envenenan la filosof\u00eda pol\u00edtica moderna y en general la mentalidad moderna: el \u201cindividuo\u201d contra la \u201csociedad\u201d, \u201csociedad civil\u201d contra el \u201cestado\u201d. Para Pericles el objeto de la instituci\u00f3n de la polis es la creaci\u00f3n de un ser humano, el ciudadano ateniense, que existe y que vive en la unidad y por la unidad de estos tres elementos: el amor y la pr\u00e1ctica de la belleza, el amor y la pr\u00e1ctica de la sabidur\u00eda, y la responsabilidad del bien p\u00fablico, de la colectividad, de la polis<\/i> (\u201ccayeron valientemente en el combate aspirando con buen derecho a no verse despose\u00eddos de semejante polis<\/i>, y es f\u00e1cil comprender que entre los vivos cada uno est\u00e9 dispuesto a sufrir por ella\u201d, II, 41). Y estos tres elementos no pueden separarse: la belleza y la sabidur\u00eda tales como las amaban y las experimentaban los atenienses, s\u00f3lo pod\u00eda existir en Atenas. El ciudadano ateniense no es un \u201cfil\u00f3sofo privado\u201d ni un \u201cartista privado\u201d, es un ciudadano para quien el arte y la filosof\u00eda han llegado a ser modos de vida. Esta es, seg\u00fan creo, la verdadera respuesta, la respuesta concreta de la antigua democracia a la pregunta relativa al \u201cobjeto\u201d de la instituci\u00f3n pol\u00edtica.<\/p>\n Cuando digo que los griegos son para nosotros un germen, quiero decir en primer lugar que los griegos nunca dejaron de reflexionar sobre la cuesti\u00f3n de saber qu\u00e9 debe realizar la instituci\u00f3n de la sociedad; y, en segundo lugar, quiero decir que, en el caso paradigm\u00e1tico de Atenas, los griegos aportaron esta respuesta: la creaci\u00f3n de seres humanos que viven con la belleza, que viven con la sabidur\u00eda y que aman el bien com\u00fan.<\/p>\n Par\u00eds-Nueva York-Par\u00eds, marzo de 1982-junio de 1983<\/i><\/p>\n \n \n L\u00c9XICO<\/b><\/p>\n Homoioi: <\/b>semejantes, es decir, iguales.<\/p>\n Monos phonein<\/b><\/i>: el \u00fanico sabio.<\/p>\n Heteronomia<\/b><\/i>: Una sociedad heter\u00f3noma es aquella en la que la ley (nomos, en sentido amplio, equivale a instituci\u00f3n) es establecida de forma inamovible apelando a instancias exteriores a la propia sociedad, tr\u00e1tese de los dioses, de los ancestros, de la naturaleza, etc. Su opuesto es la autonomia. En una sociedad aut\u00f3noma, la ley es creaci\u00f3n consciente del individuo y, como tal, puede ser sometida a cuestionamiento y modificaci\u00f3n.<\/p>\n H\u00fcbris:<\/b><\/i> existe cuando la autolimitaci\u00f3n es la \u00fanica \u201cnorma\u201d, cuando se traspasan l\u00edmites que no est\u00e1n definidos en ninguna parte.<\/p>\n Paideia<\/b><\/i>: educaci\u00f3n de los ciudadanos como tales. Solo la educaci\u00f3n de los ciudadanos como tales puede dar un contenido verdadero y aut\u00e9ntico al \u201cespacio p\u00fablico\u201d. Pero esa paideia<\/i> no es principalmente una cuesti\u00f3n de libros ni de fondos para las escuelas. Significa en primer lugar y ante todo cobrar conciencia del hecho de que la polis<\/i> somos tambi\u00e9n nosotros y que su destino depende tambi\u00e9n de nuestra reflexi\u00f3n, de nuestro comportamiento y de nuestras decisiones; en otras palabras, es participaci\u00f3n en la vida pol\u00edtica.<\/p>\n Isegoria<\/b><\/i>: igual derecho a cada uno de hablar con toda libertad cuando se trata de asuntos p\u00fablicos.<\/p>\n Parrhesia<\/b><\/i>: el compromiso que cada cual asume de hablar realmente con toda libertad cuando se trata de asuntos p\u00fablicos.<\/p>\n Ecclesia<\/b><\/i>: <\/i>asamblea del pueblo, que es el cuerpo soberano activo.<\/p>\n Demos<\/b>: la comunidad de los ciudadanos. Es absolutamente soberana, el demos es aut\u00f3nomos, aut\u00f3dikos, aut\u00f3teles: se rige por sus propias leyes nomoi<\/i>, posee su jurisdicci\u00f3n independiente y se gobierna \u00e9l mismo.<\/p>\n 1<\/a>El mismo Marx dec\u00eda (en la Introduction g\u00e9n\u00e9rale a la critique de l\u2019\u00e9conomie politique, traducci\u00f3n francesa de M. Rubel y L. Evrard, en Kart Marx, Oeuvres I. Economie Par\u00eds Gallimard \u00abBlbliotheque de La Pl\u00e9iade\u00bb 1965, p\u00e1g. 266) que el arte griego representaba un modelo inaccesible no insuperable, sino inaccesible.<\/p>\n 2<\/a>\u201cLe concept d’histoire\u00bb, en La Crise de la culture<\/i>, traducci\u00f3n francesa con la direcci\u00f3n de P. L\u00e9vy, Par\u00eds, Gallirnard, colecci\u00f3n \u00abId\u00e9es\u00bb, 1972, p\u00e1g. 70. 98<\/p>\n 3<\/a>No hace falta precisar que esto por s\u00ed mismo no autoriza la menor conclusi\u00f3n \u00abpr\u00e1ctica\u00bb o \u201cpol\u00edtica\u00bb.<\/p>\n 4<\/a>Los ling\u00fcistas enumeran, seg\u00fan parece, algo as\u00ed como cuatro mil lenguas habladas hoy. Por m\u00e1s que no haya una correspondencia un\u00edvoca entre la lengua y la instituci\u00f3n total de la sociedad esas cifras dan una idea del orden de magnitud del n\u00famero de sociedades diferentes que existieron en un pasado muy reciente.<\/p>\n 5<\/a>La confianza exclusivamente en la \u201cracionalidad\u201d condujo, por ejemplo, al siglo XIX a considerar puros absurdos las religiones primitivas y los mitos (\u00abestupidez\u201d primitiva\u00bb, como escrib\u00eda Engels en una carta a K. Schmidl del 27 de octubre de 1890): esa confianza tambi\u00e9n condujo a los lechos de Procusto contempor\u00e1neos estructuralistas y de otros tipos.<\/p>\n 6<\/a>\u00abL\u00edmite central\u00bb, se dir\u00eda en matem\u00e1tica.<\/p>\n 7<\/a>Verdad es que en sus planes iniciales, que se remontaban a 1771. cuando Kant proyectaba una obra con el t\u00edtulo \u00abLimites de la sensibilidad y de la raz\u00f3n\u00bb, el fil\u00f3sofo se propon\u00eda tratar dentro del mismo marco la raz\u00f3n te\u00f3rica. la \u00e9tica y el gusto. Pero la manera en que el \u00faltimo de estos objetivos se realiza en el libro de 1790 y, sobre todo, su relaci\u00f3n con la \u00abteleolog\u00eda de la naturaleza\u00bb me parecen justificar las observaciones del texto.<\/p>\n 8<\/a>El problema ya se reconoce en la Cr\u00edtica de la raz\u00f3n pura (A). V\u00e9ase la introducci\u00f3n de la Cr\u00edtica del juicio donde aparece la expresi\u00f3n \u00abfeliz azar\u00bb (gl\u00fccklicher Zufalf).<\/p>\n 9<\/a>Se encontrar\u00e1 un estudio \u00fatil y copiosas informaciones del inter\u00e9s general manifestado en esa \u00e9poca por la obra de arte y la imaginaci\u00f3n en James Engell. Tite Crealive IflUlginalion, HalVard University Press, 1981.<\/p>\n 10<\/a>Richard Bemstein insisti\u00f3 justamente y con claridad sobre este punto en \u00abJudging-the Actor and de Spectator\u00bb, estudio presentado en ocasi\u00f3n del coloquio sobre la obra de Hannah Arendt organizado en Nueva York en octubre de 1981.<\/p>\n 11<\/a>V\u00e9ase Michacl Dcnneny, \u00abThe Privilegc of Ourselves: Hannah Arcndt on Judgment\u00bb en M. A. Hill (ed.), Hannah Arendt: The Recovery of Ihe Public World. <\/i>Nueva York, Sto Martin’s Press, 1979, p\u00e1gs. 259 y 273.<\/p>\n V\u00e9ase asimismo, ib\u00edd., <\/i>el intercambio entre Hans Jonas y Hannah Arendt, p\u00e1gs. 311 y 315.<\/p>\n 12<\/a>En realidad, ni siquiera en el campo te\u00f3rico esto es cierto; pero no puedo abordar aqu\u00ed la cuesti\u00f3n de las condiciones historicosociales del pensamiento. Bastar\u00e1 con precisar que la \u00abvalidez universal objetiva\u00bb, tal como la concibe Kant, equivale pr\u00e1cticamente a un aislamiento perfecto o a una \u00abdesencarnaci\u00f3n\u00bb de la \u00abconciencia te\u00f3rica\u00bb y por consiguiente a una forma de solipsismo. Por ejemplo, Kant hace totalmente abstracci\u00f3n de la inseparabilidad del pensamiento y del lenguaje como problema te\u00f3rico <\/i>(y no psicol\u00f3gico). Al mismo tiempo afirma (en la tercera Cr\u00edtica), <\/i>bastante curiosamente desde el punto de vista \u00abtrascendental\u00bb, que no hay conocimiento sin comunicaci\u00f3n.<\/p>\n 13<\/a>Una an\u00e9cdota c\u00e9lebre refiere que hace dos siglos el emperador chino rechaz\u00f3 una proposici\u00f3n de tratado comercial presentada por una embajada inglesa haciendo notar: \u00abVeo muy bien por qu\u00e9 los b\u00e1rbaros desean adquirir nuestros productos, pero no veo c\u00f3mo podr\u00edan ofrecemos un equivalente que valga la pena\u00bb.<\/p>\n 14<\/a>Sobre estos t\u00e9rminos y el problema propiamente dicho, v\u00e9ase mi libro L’Institution imaginaire de la soci\u00e9t\u00e9, op. cit . cap. V.<\/p>\n 15<\/a>Kant habla una sola vez de sch\u00f6pfrische Einbildungskrajt, <\/i>de imaginaci\u00f3n creadora (\u00a7 49). Como esta expresi\u00f3n era corriente en el siglo XVIll, la insistencia que pone Kant en calificar siempre la imaginaci\u00f3n como productiva <\/i>no puede ser fortuita. Claro est\u00e1 que el t\u00e9rmino Sch\u00f6pfung <\/i>(creaci\u00f3n) es ampliamente empleado trat\u00e1ndose de la \u00abcreaci\u00f3n del mundo por Dios\u00bb en los p\u00e1rrafos finales de la tercera Cr\u00edtica, <\/i>por ejemplo, \u00a7 84. 87, etc.<\/p>\n 16<\/a>Por supuesto, la obra de arte es tambi\u00e9n una \u00abpresentaci\u00f3n\u00bb de la idea moral. Pero en este contexto tal noci\u00f3n no es pertinente. Por a\u00f1adidura, s\u00f3lo se la podr\u00eda tomar en consideraci\u00f3n con la condici\u00f3n de adherirse a la metaf\u00edsica de Kant. Esto deriva del car\u00e1cter suprasensible de lo que debe ser presentado (dargestellt). <\/i>Al fin de cuentas, nos encontramos frente a una apor\u00eda aparente:<\/p>\n – toda Da:stellung <\/i>(por obra de un genio art\u00edstico) es apropiada;<\/p>\n – toda serie de Darstellungen <\/i>es insuficiente puesto que no \u00abagota\u00bb nunca, por as\u00ed decirlo, lo que hay que presentar.<\/p>\n Se puede .ver aqu\u00ed otro fundamento importante de la dependencia de la est\u00e9tica de Kant (y de su teor\u00eda del juicio.) respeto de su metaf\u00edsica -comparable a la de la Cr\u00edtica de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica: la distancia infinita o insuperable entre la humanidad y la idea- y el (vano) intento de mantenerla y. cubrirla mediante una especie de marcha infinita. En la Cr\u00edtica de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica, esto conduce, inter alia, a la absurda argumentaci\u00f3n relativa a la inmortalidad del alma. En la Cr\u00edtica del Juicio (donde se encara claramente un progreso hist\u00f3rico \u00abinmanente\u00bb), esto conduce a la idea de una serie de Darstellungen. La diferencia est\u00e1 en que en el primer caso (la acci\u00f3n moral) somos permanentemente deficientes (nadie es alguna vez santo, afirma la Cr\u00edtica de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica), mientras que en el segundo caso (el arte), la obra del genio no es ciertamente deficiente. Este punto merecer\u00eda un examen m\u00e1s profundo que tenga en cuenta la antropolog\u00eda kantiana, que no corresponde empero tratar aqu\u00ed. Perm\u00edtaseme agregar tan s\u00f3lo esto: en verdad, la adecuaci\u00f3n absoluta de la obra maestra no es otra cosa que su presentaci\u00f3n del abismo (del caos, de lo sin fondo) y el car\u00e1cter inagotable del arte tiene sus ra\u00edces en el car\u00e1cter ontol\u00f3gico del abismo as\u00ed como en el hecho de que cada cultura (y cada genio individual) crea su propio camino hacia el abismo; y el segundo es de nuevo una manifestaci\u00f3n del primero.<\/p>\n 17<\/a>V\u00e9ase tambi\u00e9n mi texto \u00abLe dicible et l\u2019indicible\u00bb en Les Carrefours du labyrinthe, op. cit., en particular p\u00e1gs. 140-141.<\/p>\n 18<\/a>Esta es tambi\u00e9n la raz\u00f3n por la cual Kant debe confinar sus intuiciones a la dimensi\u00f3n estrictamente \u00abindividual subjetiva\u00bb de la imaginaci\u00f3n. V\u00e9ase mi texto \u00abLa d\u00e9couverte de I’imagination\u00bb, en Libre, <\/i>nO 3, Par\u00eds, Payot, 1978; v\u00e9ase en este libro m\u00e1s adelante \u00abEl descubrimiento de la imaginaci\u00f3n\u00bb.<\/p>\n 19<\/a>No puedo compartir la idea de Hannah Arendt seg\u00fan la cual la actividad legislativa era en Grecia un aspecto secundario de la pol\u00edtica. Eso s\u00f3lo ser\u00eda cierto en un sentido restringido del t\u00e9rmino \u00ablegislar\u00bb. Arist\u00f3teles enumera once \u00abrevoluciones\u00bb en Atenas. es decir, once cambios de la legislaci\u00f3n fundamental (\u00abconstitucional\u00bb).<\/p>\n 20<\/a>Como lo estableci\u00f3 Olof Gigon en Der Ursprung der griechischen Philosophie yon Hesiod bis Parrnenides, Basilea, 1945.<\/p>\n 21<\/a>El sentido de este fragmento de Anaximandro (Diels, B,l) es claro, y por una vez los historiadores \u00abcl\u00e1sicos\u00bb de la filosof\u00eda lo interpretaron correctamente. La interpretaci\u00f3n heideggeriana (\u00abDer Spruch des Anaximander\u00bb, En lIolzwege, <\/i>traducci\u00f3n francesa de W. Brokmeier, \u00abLa parole d’ Anaximandre\u00bb, en Chemis qui ne menenl nulle parl, <\/i>Par\u00eds, Gallimard, 1962) es, como de costumbre, el propio Heidegger disfrazado de Anaximandro.<\/p>\n 22<\/a>Por razones de espacio. yo mismo me ver\u00e9 obligado a hablar en t\u00e9rminos \u201cest\u00e1ticos\u201d, a dejar de lado el movimiento y a considerar s\u00f3lo algunos de sus \u201cresultados\u201d m\u00e1s significativos, Ruego al lector que no pierda de vista esta inevitable limitaci\u00f3n.<\/p>\n 23<\/a>Arist\u00f3teles, Constituci\u00f3n de los atenienses, VIII, 5.<\/p>\n 24<\/a>Se encuentra algo parecido en ciertas sociedades salvajes, s\u00f3lo que este dominio est\u00e1 confiado a la gesti\u00f3n de los asuntos \u201ccorrientes\u201d, puesto que en estas sociedades la ley (tradicional) no pod\u00eda ponerse en tela de juicio.<\/p>\n 25<\/a>M, l. Finley se\u00f1al\u00f3 recientemente la importancia y aclar\u00f3 el esp\u00edritu de este procedimiento en D\u00e9mocratie antique et D\u00e9mocratie moderne,. <\/i>traducci\u00f3n francesa de M. Alexandre, Par\u00eds, 1976, P\u00e1gs. 77 y 176. V\u00e9ase tambi\u00e9n V. Ehrenberg, The Greek State,<\/i> 2\u00aa ed., Londres, Methuen, 1969, P\u00e1gs. 73, 79 Y 267, que evoca asimismo otros dos procedimientos o dispositivos importantes, los cuales atestiguan el mismo esp\u00edritu: la apate tou<\/i> demou <\/i>(el enga\u00f1o del demos) <\/i>y la excepci\u00f3n ton nomon me epitedeiom einai <\/i>(la imposibilidad de la ley).<\/p>\n 26<\/a>Aqu\u00ed debo dejar pendiente la cuesti\u00f3n suscitada por la. Interpretaci\u00f3n que hizo Hannah Arendt (y tambi\u00e9n H\u00f6lderlin) de estos \u00faltimos versos (Condition de \/\u2019homme moderne),<\/i> traducci\u00f3n francesa de G. Fradier, prefacio de Paul Ricoeur, Par\u00eds. Calmann-L\u00e9vy, 1983, P\u00e1gs. 34:35, nota 2), interpretaci\u00f3n que de todas maneras no pone dificultades a mi prop\u00f3sito. Bastante curiosamente, en el excelente estudio ya citado, Michael Dennent no menciona la traducci\u00f3n propuesta en Condition de l\u2019homme mederne <\/i>y da una versi\u00f3n (oral) diferente sugerida por Hannah Arendt, versi\u00f3n totalmente inaceptable, tanto desde un punto de vista filol\u00f3gico como atendiendo a la significaci\u00f3n global de la tragedia.Denneny, op. cit., <\/i>P\u00e1gs. 26S\u00b7289 Y 274.<\/p>\n