Edici\u00f3n de Salvador L\u00f3pez Arnal y Jos\u00e9 Sarri\u00f3n<\/strong><\/p>\n Estimados lectores, queridos amigos y amigas:<\/em><\/p>\n Seguimos con la serie de textos de Manuel Sacrist\u00e1n Luz\u00f3n (1925-1985) que iremos publicando en Espai Marx todos los viernes a lo largo de 2025, el a\u00f1o del primer centenario de su nacimiento (tambi\u00e9n de los 40 a\u00f1os de su prematuro fallecimiento). En esta ocasi\u00f3n, una selecci\u00f3n de sus escritos sobre Ortega que abre con sus primeros textos publicados en <\/em>Qvadrante<\/em><\/i> y <\/em>Laye<\/em><\/i>.<\/em><\/p>\n Los materiales ya publicados, los futuros y las cuatro entradas de presentaci\u00f3n pueden encontrarse pulsando la etiqueta \u00abCentenario Sacrist\u00e1n\u00bb \u2013https:\/\/espai-marx.net\/?tag=<\/a>\u2013 que se encuentra adem\u00e1s debajo de cada t\u00edtulo de nuestras entradas.<\/em><\/p>\n Les copiamos unos enlaces sobre el lanzamiento de la campa\u00f1a del centenario y sobre tres actos en fechas pr\u00f3ximas:<\/em><\/p>\n 1. Lanzamiento de la campa\u00f1a por el centenario de Manuel Sacrist\u00e1n (1925-2025)<\/strong> https:\/\/espai-marx.net\/?p=17064<\/a><\/span><\/p>\n 2. Facultad<\/strong> de Filosof\u00eda, Universidad de Granada, 27 de enero.<\/b><\/span><\/p>\n Primera parte (17 \u2013 18:30 h.)<\/b><\/p>\n Gonzalo Gallardo Blanco<\/strong><\/b>: \u00abLa ortodoxia marxista bien entendida: Manuel Sacrist\u00e1n como intelectual comunista\u00bb. GHECO-UAM, Grupo de investigaci\u00f3n en Humanidades Ecol\u00f3gicas.<\/p>\n Jes\u00fas \u00c1ngel Ruiz Moreno<\/strong><\/b>: \u00abEl giro aristot\u00e9lico de Manuel Sacrist\u00e1n\u00bb. Grupo de Investigaci\u00f3n Filosof\u00eda Social HUM-1036, Universidad de Granada.<\/p>\n Sebasti\u00e1n Mart\u00ednez Sol\u00e1s<\/strong><\/b>: \u00abContinuidad y discontinuidad en el legado de Manuel Sacrist\u00e1n: Francisco Fern\u00e1ndez Buey\u00bb. Grupo de Investigaci\u00f3n Filosof\u00eda Social HUM-1036, Universidad de Granada.<\/p>\n 18:30 \u2013 19 h. Pausa.<\/p>\n Segunda parte (19 \u2013 21 h.).<\/b><\/p>\n Violeta I. Garrido S\u00e1nchez<\/strong><\/b>: \u00ab\u201cDe nada en demas\u00eda\u201d: Manuel Sacrist\u00e1n, el comunismo y el exceso\u00bb. Dpto. de Filosof\u00eda I, Universidad de Granada.<\/p>\n Jos\u00e9 Luis Moreno Pesta\u00f1a<\/strong><\/b>: \u00abManuel Sacrist\u00e1n a trav\u00e9s de Gramsci\u00bb. Dpto. de Filosof\u00eda I, Universidad de Granada.<\/p>\n Jorge Riechmann<\/strong><\/b>: \u00abEstamos a medio hacer. Sobre Manuel Sacrist\u00e1n y la noci\u00f3n gramsciana de \u2018centro de anudamiento\u2019\u201d. Dpto. de Filosof\u00eda, Universidad Aut\u00f3noma de Madrid.<\/p>\n Debate final (20:30-21 h.)<\/b>.<\/p>\n Ser\u00e1 una sesi\u00f3n presencial, pero se podr\u00e1 asistir tambi\u00e9n por videoconferencia, a trav\u00e9s de la aplicaci\u00f3n Meet de Google.<\/p>\n 3.<\/strong> 7 de febrero a las 10:30, conferencia del profesor Jos\u00e9 Sarri\u00f3n:<\/b> \u00abUna introducci\u00f3n al pensamiento de Manuel Sacrist\u00e1n\u00bb, en la Facultad de Filosof\u00eda de la UCM. https:\/\/espai-marx.net\/<\/a><\/span><\/p>\n 4. Acto conmemorativo en la UAM: Manuel Sacrist\u00e1n en su centenario (1925-1985): Marxismo, lucha social y ecolog\u00eda pol\u00edtica<\/strong><\/span><\/p>\n \u00a0<\/span>12 de marzo de 2025, 12:00 h<\/strong> Programa (12:00 h – 14:30 h)<\/strong> Coloquio<\/strong><\/p>\n Un abrazo grande y muchas gracias.<\/em><\/p>\n <\/a>INDICE<\/b><\/p>\n 1. Presentaci\u00f3n<\/a> No hay duda alguna del inter\u00e9s de Sacrist\u00e1n a lo largo de los a\u00f1os por la obra de Jos\u00e9 Ortega y Gasset ni de su di\u00e1logo (cr\u00edtico) ininterrumpido con el autor de Misi\u00f3n de la universidad<\/i>. Damos algunos ejemplos a continuaci\u00f3n.<\/span><\/p>\n Dos consideraciones previas de dos amigos de juventud (extra\u00eddas de Laureano Bonet, \u00abEl joven Manuel Sacrist\u00e1n y las bellas artes: hacia un formalista materialista\u00bb. En Del pensar, del vivir, del hacer,<\/i> pp. 25-30):<\/span><\/p>\n Jes\u00fas N\u00fa\u00f1ez, ‘Pocholo’, finales de 2004: \u00abEn los tiempos del Instituto Balmes abordamos temas predominantemente literarios. Recuerdo que Manolo sol\u00eda hacer poemas surrealistas en broma, porque tend\u00edamos a lo cl\u00e1sico y por entonces nos burl\u00e1bamos un poco de las vanguardias [\u2026] el despertar filos\u00f3fico le llega [a Sacrist\u00e1n] con Unamuno y Ortega, ya en el \u00faltimo curso de bachiller o primero de Universidad. Manolo imprimi\u00f3 en nosotros el estilo fuerte, sincero y desgarrado del rector salmantino […]. A trav\u00e9s de Unamuno llegamos a Kierkegaard, y por Ortega a Max Scheler\u00bb.<\/span><\/p>\n Esteban Pinilla de las Heras, 1991: \u00abcon la enfermedad tuvo conciencia Manolo de que su vida estaba seriamente amenazada y pod\u00eda, en consecuencia, morir muy joven. Y entonces \u2013entre los a\u00f1os 47 y 49\u2013 cobr\u00f3 madurez con una velocidad extraordinaria. Nos pas\u00e1bamos manuscritos \u2013\u00e9l en la cama, rodeado de libros\u2013, y pronto te dabas cuenta que la redacci\u00f3n de Manolo no era como antes period\u00edstica sino que, al contrario, empezaba a convertirse en una redacci\u00f3n mucho m\u00e1s rigurosa [\u2026] Empec\u00e9 yo a notar que se estaba creando una distancia a favor de la calidad intelectual de Manolo y, ello, en detrimento de los compa\u00f1eros del futuro grupo Laye<\/i>. Yo, por ejemplo, hab\u00eda le\u00eddo muchos m\u00e1s libros que \u00e9l, pero Manolo ten\u00eda siempre las claves de lo que era fundamental en el terreno de la filosof\u00eda o de la pol\u00edtica\u00bb.<\/span><\/p>\n VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n En el editorial conjunto del n.\u00ba 3 de Qvadrante, los universitarios hablan,<\/i> Juan Carlos Garc\u00eda Borr\u00f3n y Sacrist\u00e1n rend\u00edan homenaje a Ortega:<\/span><\/p>\n La recta interpretaci\u00f3n que han tenido anteriores manifestaciones nuestras nos garantiza que el sentido y el alcance de estos p\u00e1rrafos no ser\u00e1n desorbitados. Sobre todo porque en estas columnas de editorial \u2013propileos de la revista\u2013 no nos hemos apartado nunca del tema que justifica nuestra vida publicista: el estado cultural de la naci\u00f3n. Y ello con la acritud inevitable contra las que consideremos causas o manifestaciones de su precaria situaci\u00f3n.<\/p>\n Si ponemos, pues, por delante de estas l\u00edneas nuestros deseos de ser exacta y ponderadamente interpretados es porque creemos llegado el momento de exponer con dura claridad, con hiriente sequedad de contornos, lo que en pasados n\u00fameros hemos dicho m\u00e1s suavemente As\u00ed lo exige la m\u00e1s desapasionada consideraci\u00f3n de la vida cultural espa\u00f1ola en los dos \u00faltimos meses.<\/p>\n En Roma se ha celebrado una reuni\u00f3n de pensadores. Se pretend\u00eda lograr una toma de contacto fecunda por sincera, entre representaciones aut\u00e9nticas del pensamiento de cada pa\u00eds. El nuestro estuvo \u00abrepresentado\u00bb. Y no acertamos a comprender por qu\u00e9 no form\u00f3 parte de nuestra representaci\u00f3n el hombre \u2013\u00fanico, muerto Unamuno\u2013 que encarna los principios de una escuela filos\u00f3fica espa\u00f1ola: Jos\u00e9 Ortega y Gasset.<\/p>\n Carecemos de la informaci\u00f3n necesaria para achacar tan absurda conducta a quienes enviaron la representaci\u00f3n o a quien, debiendo, no se encontr\u00f3 en ella. Pero mal podemos creer que haya sido Ortega quien negara su asistencia, cuando el ilustre pensador \u2013cada vez m\u00e1s desorientado en las peque\u00f1as interioridades de la naci\u00f3n\u2013 permite que los rodillos de las m\u00e1quinas impresoras presionen al mismo tiempo su nombre y el de peque\u00f1os contrabandistas de la vida publicista.<\/p>\n Como carta abierta a Ortega hab\u00eda sido concebida esta editorial<\/i>. Y si no le hemos dado definitivamente tal forma no ha sido por creernos sin derecho a ello.<\/p>\n Lleg\u00f3 Ortega a Madrid y nos ofreci\u00f3 un di\u00e1logo. En el fondo, nos hubi\u00e9ramos contentado con un mon\u00f3logo siempre que fuera un mon\u00f3logo serio y sentido, profundo, decisivo. Pero lo que no se puede soportar por m\u00e1s tiempo es que resquemores y miop\u00edas hagan que la primera c\u00e1tedra universitaria espa\u00f1ola siga cubierta a precario y que la triste leyenda de que los espa\u00f1oles necesitan triunfar fuera de Espa\u00f1a siga teniendo demostraciones rotundas, al cabo de m\u00e1s de un siglo de exilados y exilantes.<\/p>\n Empieza a ser hora de que superemos este car\u00e1cter superpol\u00edtico de nuestro pueblo. Si es necesario reduzcamos la pol\u00edtica a los l\u00edmites de una actividad te\u00f3rica. Pero evitemos que esta chata y sosa vida se prolongue.<\/p>\n Tal perspectiva no puede ser mirada con ojos de carnero cornudo y sufridor. Por no sabemos qu\u00e9 rara ceguera, la naci\u00f3n est\u00e1 contemplando tranquilamente como gente sin demasiada verg\u00fcenza, mina o conquista sus instituciones culturales. Los Institutos Nacionales sufren ataques inveros\u00edmiles en un pa\u00eds consciente de su personalidad y a la sombra de nuestras universidades crecen hongos peligrosos, a la vez \u2013paradoja suicida\u2013 par\u00e1sitos y venenosos.<\/p>\n Exigimos aire, aire depurador que se lleve esas miasmas. Abramos ventanas y puertas. Pero, una vez abiertas, que entren por ellas los que han de aplicar el hombro al carro atascado.<\/p>\n Pero como todas las empresas laboriosas, este empuje requerir\u00e1 autenticidad.<\/p>\n Por eso enderezamos a Ortega este llamamiento tan abiertamente, tan sin miedo a las \u00abavispadas\u00bb cr\u00edticas y acusaciones. Porque vemos en \u00e9l la \u00fanica aut\u00e9ntica concreci\u00f3n actual del pensamiento espa\u00f1ol.<\/p>\n VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n En el n\u00famero siguiente de Qvadrante, <\/i>el cuarto y \u00faltimo, <\/i>Sacrist\u00e1n conclu\u00eda su comentario a Introducci\u00f3n a la filosof\u00eda<\/i> de Juli\u00e1n Mar\u00edas (Qvadrante, los universitarios hablan<\/i>, n\u00fam. 4, mayo 1947, p. 19) comentando que \u00abOrtega alcanza plena importancia como punto de partida para la filosof\u00eda actual. Bajo ning\u00fan aspecto pueden considerarse sus concepciones \u2013ni ninguna otra\u2013 como un punto de arribo.\u00bb<\/span><\/p>\n Probablemente esta razonable consideraci\u00f3n fuera causa del n\u00famero de homenaje que Laye<\/i> dedic\u00f3 a Ortega seis a\u00f1os despu\u00e9s, en 1953, con ocasi\u00f3n de su 70\u00aa aniversario en el n\u00fam. 23 de Laye<\/i>, el pen\u00faltimo n\u00famero de la revista (Para la \u00faltima p\u00e1gina de Laye <\/i>de despedida Sacrist\u00e1n eligi\u00f3 un verso de \u00abSi a la regi\u00f3n desierta, inhabitable\u2026\u00bb de Garcilaso de la Vega: Sufriendo aquello que decir no puedo<\/i>.)<\/span><\/p>\n \u00abEl n\u00famero de Laye<\/i> en homenaje a Ortega. La muerte de Laye<\/i>\u00bb es el cap\u00edtulo que Esteban Pinilla de las Heras dedica al homenaje en su ensayo: En menos de la libertad. Dimensiones pol\u00edticas del Grupo Laye en Barcelona y Espa\u00f1a<\/i>, Barcelona: Anthropos, 1989, pp. 81-96. Entresacamos algunas de sus consideraciones sobre Sacrist\u00e1n:<\/span><\/p>\n 1. \u00abHay que constatar que en 1953 se hab\u00eda acentuado en el seno de la redacci\u00f3n la polaridad entre, por una parte, la vocaci\u00f3n m\u00e1s pol\u00edtica y pedag\u00f3gica de Manuel Sacrist\u00e1n, de F. Farreras Valent\u00ed y de Pedro G\u00f3mez de Santamar\u00eda, y por otra parte la vocaci\u00f3n cultural m\u00e1s estrictamente catalana representada por los hermanos Ferrater. Laye<\/i> se hab\u00eda convertido en una revista de \u00e1mbito nacional, pues se enviaba gratuitamente a los m\u00e1s importantes colegios de doctores y licenciados en otras capitales espa\u00f1olas. Empezaban a recibirse colaboraciones espont\u00e1neas de firmas ya establecidas, las cuales de haber sido aceptadas, hubiesen transformado la naturaleza de la revista. Hab\u00eda, pues, dos opciones: o profundizar la dimensi\u00f3n estatal como un \u00f3rgano pol\u00edtico de oposici\u00f3n, o mantenerse dentro de los l\u00edmites de una revista cultural catalana, y m\u00e1s propiamente barcelonesa, con una cantidad de p\u00e1ginas sobre arte y literatura locales.\u00bb (84-85)<\/span><\/p>\n 2. \u00abJ. M. Castellet, A. Garc\u00eda Segu\u00ed, Manuel Sacrist\u00e1n y yo mismo nos hall\u00e1bamos ya entonces en una b\u00fasqueda intelectual que concluir\u00eda, para unos, cerca del marxismo, y para otros, no muchos a\u00f1os despu\u00e9s, en la integraci\u00f3n en la clandestinidad en un partido que se defin\u00eda (entonces) como marxista y leninista. La relaci\u00f3n entre minor\u00eda y masa, entre quienes piensan, planean, deciden, y quienes ejecutan, no pod\u00eda ser simplificada de aquella manera [*] . Dicho en otros t\u00e9rminos: el texto de Ortega iba a ser le\u00eddo, de hecho, como una especie de alegato m\u00e1s de la peque\u00f1a minor\u00eda heterodoxa, protestante, agn\u00f3stica, lo que fuese, contra el reba\u00f1o religioso y clerical. Lo que, a aquellas alturas, no ten\u00eda ya demasiada originalidad.\u00bb (87).<\/span><\/p>\n (*) Referencia a un texto de Ortega de 1928 dedicado a los ni\u00f1os espa\u00f1oles, llevado por los hermanos Ferrater a la redacci\u00f3n de la revista, que finalmente decidieron no incluir. El texto incluido, de 1914, finalizaba con estas palabras: \u00ab…Y aun hab\u00edamos de avergonzarnos de ser nosotros quienes vini\u00e9ramos con estas exigencias, al fin y al cabo hemos nacido en las capas superiores de la sociedad espa\u00f1ola: pero, \u00bfque no tendr\u00eda derecho a decir el obrero en la vida cruda de su ciudad y el labriego en su campi\u00f1a des\u00e9rtica y \u00e1spera? Todo espa\u00f1ol lleva dentro, como un hombre muerto, un hombre que pudo nacer y no naci\u00f3, y claro est\u00e1, que vendr\u00eda un d\u00eda, no nos importa cu\u00e1l, en que esos hombres muertos escoger\u00e1n una hora para levantarse e ir a pedir cuenta sa\u00f1udamente de ese vuestro innumerable asesinato\u00bb.<\/span><\/p>\n 3. \u00abTeniendo en cuenta el clima pol\u00edtico que estaba produci\u00e9ndose en el pa\u00eds, y que el R\u00e9gimen hab\u00eda conseguido dos notables \u00e9xitos en su pol\u00edtica exterior con obvias repercusiones en el interior del Concordato, y los Acuerdos de defensa mutua con los Estados Unidos, respectivamente agosto y septiembre de 1953, las posibilidades de desarrollar la segunda opci\u00f3n [\u201cser una especie de permanente manifiesto pedag\u00f3gico-pol\u00edtico lanzado desde Barcelona al resto del pa\u00eds\u201d, la opci\u00f3n de Pedro G\u00f3mez de Santamar\u00eda, Pinilla de las Heras y Sacrist\u00e1n] con nuestras propias fuerzas eran no solamente muy angostas, sino adem\u00e1s intr\u00ednsecamente llenas de riesgos personales. Manuel Sacrist\u00e1n, a sus veintiocho a\u00f1os, estaba terminando el servicio militar (llevado de un imperativo moral, pues hab\u00eda sufrido ya la ablaci\u00f3n de un ri\u00f1\u00f3n), y por tanto no solo no ten\u00eda tiempo disponible, sino que adem\u00e1s estaba en una situaci\u00f3n vulnerable.\u00bb (94).<\/span><\/p>\n Sacrist\u00e1n colabor\u00f3 en el n\u00famero 23 de Laye<\/i> con tres escritos: \u00abVerdad: desvelaci\u00f3n y ley\u00bb, pp. 71-96 (firmado como Manuel S. Luz\u00f3n); \u00abTeatro: Una pica en Flandes, Un tiro por la culata y algunos hombres nuevos\u00bb, pp. 126-131 (con la misma firma), y el editorial del n\u00famero, un sentido y hermoso homenaje al fil\u00f3sofo madrile\u00f1o, el siguiente texto:<\/span><\/p>\n Una tradici\u00f3n venerable distingue entre el sabio y el que sabe muchas cosas. El sabio a\u00f1ade al conocimiento de las cosas un saber de s\u00ed mismo y de los dem\u00e1s hombres, y de lo que interesa al hombre. El sabedor de cosas cumple con comunicar sus conocimientos. El sabio, en cambio, est\u00e1 obligado a m\u00e1s: si cumple su obligaci\u00f3n, se\u00f1ala fines.<\/p>\n Dos modos hay de se\u00f1alarlos: poni\u00e9ndolos fuera de la vida de cada hombre, sin tomar muy en cuenta los trabajos de \u00e9ste por alcanzarlos y dando por bueno su logro casual, o preocup\u00e1ndose, m\u00e1s que por su consecuci\u00f3n, porque los hombres se la propongan. Esta \u00faltima fue la preocupaci\u00f3n de S\u00f3crates, que su nieto Arist\u00f3teles expres\u00f3 de este modo: \u00abSeamos como arqueros que tienden a un blanco.\u00bb<\/p>\n Tal es la divisa de Ortega.<\/p>\n Cuando el sabio ense\u00f1a as\u00ed los fines del hombre m\u00e1s que ense\u00f1ar cosas lo que ense\u00f1a es a ser hombre. Ense\u00f1a a bien protagonizar el drama que es la vida, a vertebrar el cuerpo que es la sociedad, a construir el organismo que es nuestro mundo, a vitalizar todo lo que es vida com\u00fan, desde el contacto al lenguaje. Todo eso ha ense\u00f1ado Ortega en su socr\u00e1tica lecci\u00f3n explicada a lo largo de cincuenta y tres a\u00f1os. Su obra, adem\u00e1s de ense\u00f1ar cosas, ense\u00f1a a vivir y todo lo que el vivir conlleva: convivir \u2013ah\u00ed est\u00e1n sus escritos pol\u00edticos\u2013, hablar \u2013\u00e9l ha re-creado la lengua castellana\u2013, amar \u2013en Alemania los estudios \u00dcber die Liebe <\/i>[Estudios sobre el amor<\/i>] son regalo de primavera.<\/p>\n En suma, Ortega ha cumplido respecto a los espa\u00f1oles una funci\u00f3n tan decisiva como la que cumpli\u00f3 S\u00f3crates respecto a los griegos. Raz\u00f3n que justifica largamente el homenaje que hoy le rinde Laye<\/i>.<\/p>\n Esteban Pinillas de las Heras (\u00abUn personalismo no cristiano\u00bb, En menos de la libertad<\/i>, op cit., p. 191-192) hace referencia a un pasaje del editorial de Laye<\/i>: \u00abEn el tr\u00edo Jaspers-Ortega-Heidegger, la valoraci\u00f3n de Sacrist\u00e1n, tanto la intelectual como la emocional, era positivamente orientada hacia los dos primeros. Antes de su primer viaje a Alemania [1950], Sacrist\u00e1n hab\u00eda le\u00eddo todo lo importante de Jaspers. A la vez, ya en su primer viaje a Alemania, Sacrist\u00e1n constat\u00f3 que los j\u00f3venes alemanes le\u00edan a Ortega en traducciones al alem\u00e1n (por ejemplo, los Estudios sobre el amor, \u00dcber die Liebe<\/i>, que eran \u201cregalo de primavera\u201d). La proximidad entre el pensamiento de Ortega y el de Jaspers, y m\u00e1s exactamente el compartir ciertas actitudes intelectuales, vitales, y met\u00f3dicas, a pesar de su distinta formaci\u00f3n profesional (Jaspers era m\u00e9dico y psic\u00f3logo), est\u00e1 bien descrita en un estudio de Franz Niedermayer traducido al espa\u00f1ol bajo el t\u00edtulo: Jos\u00e9 Ortega y Gasset: su relaci\u00f3n con Alemania y su repercusi\u00f3n entre los alemanes<\/i>\u2026\u00bb.<\/span><\/p>\n VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n \u00abVerdad: desvelaci\u00f3n y ley\u00bb, probablemente uno de los art\u00edculos de mayor relevancia filos\u00f3fica de los publicados por Sacrist\u00e1n en Laye<\/i>, se abr\u00eda con estas palabras:<\/span><\/p>\n Hace treinta y un a\u00f1os, Ortega escrib\u00eda: \u00abDesde hace tiempo sostengo en mis escritos que existe ya un organismo de ideas peculiares a este siglo XX que ahora pasa por nosotros\u2026 Claro que trat\u00e1ndose de una ideolog\u00eda en plena mocedad no podr\u00e1 pedirse que existan ya tratados cl\u00e1sicos donde aparezca con una perfecci\u00f3n sistem\u00e1tica. Es m\u00e1s, algunos de estos libros contienen, junto a las ideas de nuevo perfil, residuos de la antigua manera, y como las naves al ganar la ribera, mientras hincan la proa en la arena a\u00fan se hunde su tim\u00f3n en la marina.\u00bb [Pr\u00f3logo a la \u00abBiblioteca de ideas del siglo XX\u00bb, O.C<\/i>., 1947, p. 304] No todos ni siempre podemos dictaminar con tanta prudencia acerca de las nuevas ideas que aparecieron en ciencia y en filosof\u00eda poco despu\u00e9s de 1900. Su car\u00e1cter revolucionario, muchas veces subrayado por las intemperancias en la expresi\u00f3n o por la innovaci\u00f3n terminol\u00f3gica, nos lleva f\u00e1cilmente a juicios precipitados que exageran divergencias hasta convertirlas en contraposiciones, ahondando soluciones de continuidad procedentes de las cosas mismas para hacer de ellas abismos espirituales. A menudo, los innovadores geniales son los primeros en desorbitar la proyecci\u00f3n hist\u00f3rica de su tarea: hay p\u00e1ginas en Driesch que parecen escritas en vigorosa refutaci\u00f3n de los presocr\u00e1ticos.<\/p>\n Las \u00e9pocas cr\u00edticas \u2013es decir: de cambio acusado y r\u00e1pido\u2013 son muy f\u00e9rtiles en exageraciones de ese tipo.<\/p>\n \u00a1Hay tanta pasi\u00f3n pendiente de la suerte de las ideas cient\u00edficas! Vamos a dedicar alguna atenci\u00f3n a una de esas ideas, hoy en trance de replanteamiento. Idea-madre y consolidadora de los sistemas filos\u00f3ficos, a la especial\u00edsima sensibilidad que el europeo tiene para ella ha venido a sumarse la divulgada influencia de Heidegger, cuyos trabajos son a menudo interpretados como una resurrecci\u00f3n de la idea antigua y medieval de verdad \u2013porque de esa idea se trata\u2013 o, cuando menos, como un restablecimiento de la misma sobre bases conceptuales contradictorias del ideal caracter\u00edstico de la cultura europea moderna: la verdad como establecimiento de relaciones objetivas expresables en leyes.<\/p>\n Una selecci\u00f3n del mismo art\u00edculo de sus consideraciones posteriores sobre Ortega y Heidegger y su teor\u00eda de la verdad, y su comparaci\u00f3n con el principio de incertidumbre de Heisenberg (Papeles de filosof\u00eda<\/i>, pp. 30-45):<\/span><\/p>\n [\u2026] Pero, adem\u00e1s, el fen\u00f3meno de la verdad, el descubrimiento, se est\u00e1 entonces produciendo respecto de aquellas estructuras del ser-ah\u00ed seg\u00fan las cuales se produce toda relaci\u00f3n a los dem\u00e1s entes: la misma apertura es aqu\u00ed abierta a su vez por el ser-ah\u00ed comprensor de su mismo ser. Esto quiere decir que cuando el ser-ah\u00ed comprende su ser no a trav\u00e9s de la p\u00fablica intervenci\u00f3n ni a trav\u00e9s de los entes p\u00fablicamente interpretados, entonces se produce el fen\u00f3meno \u00abm\u00e1s <\/i>originario\u00bb de la verdad. \u00c9ste es la verdad de la existencia, es decir, la verdad de aquel ser que es proyecci\u00f3n hacia su poder ser.<\/p>\n Esa formulaci\u00f3n coincide substancialmente con algunos lugares orteguianos, si bien, como es natural, dentro de diversos contextos sistem\u00e1ticos. Ya en 1914 (El<\/i> <\/i>ser<\/i> <\/i>y el<\/i> <\/i>tiempo<\/i> apareci\u00f3 en 1927), Ortega hab\u00eda descrito muy precisamente el fen\u00f3meno originario de la verdad: \u00abQuien quiera ense\u00f1arnos una verdad que no nos la diga:1<\/sup> Simplemente que aluda a ella con un breve gesto, que inicie en el aire una ideal trayectoria, desliz\u00e1ndonos por la cual lleguemos nosotros mismos hasta los pies de la nueva verdad. Las verdades, una vez sabidas, adquieren una costra utilitaria;2<\/sup> no nos interesan ya como verdades, sino como recetas \u00fatiles. Esa pura iluminaci\u00f3n subit\u00e1nea que caracteriza a la verdad, ti\u00e9nela \u00e9sta s\u00f3lo en el instante de su descubrimiento. Por eso su nombre griego \u2013al\u00e9theia\u2013 <\/i>signific\u00f3 originariamente lo mismo que despu\u00e9s la palabra apocalipsis, es decir, descubrimiento, revelaci\u00f3n, propiamente desvelaci\u00f3n, quitar de un velo o cubridor. Quien quiera ense\u00f1arnos una verdad, que nos sit\u00fae de modo que la descubramos nosotros.\u00bb (\u00abMeditacio<\/i>nes<\/i> <\/i>del<\/i> <\/i>Quijote.\u00bb<\/i> <\/i>Meditaci\u00f3n<\/i> <\/i>preliminar,<\/i> <\/i>p\u00e1rrafo 4. Obras Completas<\/em>, vol. I, p\u00e1gs. 335-336.)<\/p>\n Pero no s\u00f3lo el fen\u00f3meno de la verdad originaria se encuentra tan bella y completamente descrito en ese monumento miliar que es el opus orteguiano en la historia de la cultura espa\u00f1ola y en la de la lengua castellana; lo que Heidegger llama el fen\u00f3meno \u00abm\u00e1s originario\u00bb de la verdad ha sido expuesto por Ortega en la lecci\u00f3n VII de En torno a Galileo<\/i> (O. C., vol. VI, p\u00e1gs. 81 y sigs.). El hombre es, seg\u00fan expresiones de Heidegger, aquel ente cuyo poder ser es de o en su ser. El hombre es, seg\u00fan la insistente ense\u00f1anza de Ortega, \u00abfuturici\u00f3n\u00bb. (Cf., por ejemplo, La<\/i> <\/i>rebeli\u00f3n<\/i> <\/i>de<\/i> <\/i>las masas,<\/i> <\/i>2\u00aa parte, par. 8, O. C., IV, 266, en el texto y en nota.) De acuerdo con esto, el sentido m\u00e1s originario del saber (cuya verdad, por tanto, ser\u00e1 la verdad \u00abm\u00e1s originaria\u00bb) estriba en su referencia futurizante, en su referencia al poder ser del hombre: \u00abEste es el sentido originario del saber: saber a qu\u00e9 atenerse… El presente no me preocupa, porque ya existo en \u00e9l. Lo grave es el futuro\u00bb (O. C., IV, 85). La verdad del saber futurizante, verdad originaria, juega aqu\u00ed el papel que en Heidegger desempe\u00f1a la \u00abverdad de la existencia\u00bb, necesariamente <\/i>\u00ednsita en el ser del hombre: \u00abEl hombre se adapta a todo, a lo mejor y a lo peor; s\u00f3lo a una cosa no se adapta: a no estar de acuerdo consigo mismo <\/i>respecto a lo que cree de las cosas\u00bb (loc. cit., subrayado nuestro). Bajo la belleza de su elegante estilo conversacional, la frase transcrita encierra, con la riqueza de las f\u00f3rmulas heideggerianas ya vistas acerca de la verdad de la existencia \u2013la verdad m\u00e1s originaria\u2013, una alusi\u00f3n a una faceta constitutiva de la verdad que todav\u00eda no hemos recogido en Heidegger. Antes de hacer honor al maestro de Friburgo recorriendo con \u00e9l la \u00faltima etapa del camino que lleva a la \u00abfuente\u00bb de la verdad, bueno ser\u00e1 hacer justicia al maestro de Madrid, transcribiendo el p\u00e1rrafo central de la lecci\u00f3n citada, en el que se resume la tesis de la verdad como coincidencia del hombre consigo mismo: \u00abAl vivir he sido lanzado a la circunstancia, al enjambre ca\u00f3tico y punzante de las cosas: en ellas me pierdo, pero me pierdo no porque sean muchas y dif\u00edciles e ingratas, sino porque ellas me sacan de m\u00ed, me hacen otro <\/i>(alter<\/i>), <\/i>me alteran, y me confunden y me pierdo de vista a m\u00ed mismo. Ya no s\u00e9 qu\u00e9 es lo que de verdad quiero o no quiero, siento o no siento, creo o no creo. Me pierdo en<\/i> <\/i>las cosas porque me <\/i>pierdo a m\u00ed. La soluci\u00f3n, la salvaci\u00f3n, es encontrarse, volver a coincidir consigo, estar bien en claro sobre cu\u00e1l es mi sincera actitud ante cada cosa\u00bb (p\u00e1g. 82). La coincidencia de resultados respecto al tema de la verdad, coincidencia sin perjuicio de las distintas direcciones en que se mueven el pensamiento de Ortega y el de Heidegger, y sin perjuicio tampoco de la heterogeneidad de las organizaciones sistem\u00e1ticas de los mismos, s\u00f3lo es posible por la fundamentaci\u00f3n previa y t\u00e1cita de ambos pensamientos en nociones del ser muy pr\u00f3ximas. P\u00e1ginas atr\u00e1s se indic\u00f3 sumariamente la concepci\u00f3n del ser que Heidegger, a pesar de las limitaciones compositivas de El ser y<\/i> <\/i>el tiempo<\/i>, no puede menos de apuntar en esa obra. La siguiente expresi\u00f3n de Ortega \u2013una entre muchas\u2013 explica la posibilidad de coincidencias de ambos sistemas: \u00abPues puede acaecer que la verdad sea todo lo contrario de lo que hasta ahora se ha supuesto: que las cosas no tienen ellas por s\u00ed un ser y precisamente porque no lo tienen el hombre se siente perdido en ellas, n\u00e1ufrago en ellas y no tiene m\u00e1s remedio que hacerles \u00e9l un ser, que invent\u00e1rselo\u00bb (O.<\/em> C., <\/i>IV, 84-85).<\/p>\n Con la llegada al fen\u00f3meno m\u00e1s originario de la verdad, la investigaci\u00f3n alcanza su \u00faltimo n\u00facleo problem\u00e1tico. Si la verdad m\u00e1s originaria es la coincidencia del hombre consigo mismo (Ortega), la verdad de la existencia (Heidegger), la verdad es, entonces, originariamente, un saberse a s\u00ed misma. Ese saberse \u2013en seguida veremos en qu\u00e9 sentido se dice\u2013 es la condici\u00f3n necesaria para saber acerca de lo otro (el ente). \u00bfC\u00f3mo es ese saberse? Es un saber lanzado al poder ser del ente que se sabe, es un saber futurizante, un saber a qu\u00e9 atenerse. Sin ese saber, el hombre es. Pero sin ese saber, el ser del hombre no es, pues el ser s\u00f3lo es en la comprensi\u00f3n del mismo. En t\u00e9rminos concisos, sin ese saber, sin poseer la verdad de la existencia, el hombre no existe, sino que, \u00f3nticamente <\/i>irrealizada su esencia, la misma existencia (esencia humana) le es s\u00f3lo posibilidad<\/i> <\/i>ontol\u00f3gica.<\/i><\/p>\n Esa situaci\u00f3n es la que Heidegger ha descrito respecto de todo existencial como modo de la inautenticidad. En este caso se trata del existencial verdad o apertura. Sin duda todo ser-ah\u00ed, incluso el sumergido en las habladur\u00edas, la curiosidad y la ambig\u00fcedad de la ca\u00edda, tiene un ser ontol\u00f3gicamente constituido por los existenciales. Pero \u00e9stos se concretan entonces \u00f3nticamente en el modo de la inautenticidad, t\u00e9rmino que no es expresivo de una valoraci\u00f3n \u00e9tica, sino significativo del hecho muy preciso de que el ser-ah\u00ed se comprende a trav\u00e9s de la p\u00fablica interpretaci\u00f3n. En nuestro caso, el existencial apertura se concreta \u00f3nticamente en el modo no-verdad. Llamaremos verdad, pues, en estricto sentido, al existencial apertura en el modo de la autenticidad; vale decir: el modo en que el existencial apertura se da cuando el ser-ah\u00ed, en vez de comprenderse por la p\u00fablica interpretaci\u00f3n, se comprende en \u00absu m\u00e1s peculiar modo de ser\u00bb (su m\u00e1s peculiar \u00abpoder ser\u00bb).<\/p>\n Todo el problema se centra ahora en la dilucidaci\u00f3n del qu\u00e9 y el c\u00f3mo del modo aut\u00e9ntico de la apertura que es la verdad. Este tema, por ser paralelo al del ser, es profundamente estudiado en \u00bfQu\u00e9 es metaf\u00edsica?<\/i>, publicado en 1928. Es posible resumir brevemente lo que de ese claro y lograd\u00edsimo escrito interesa a la teor\u00eda de la verdad.<\/p>\n El ser-ah\u00ed se encuentra cotidianamente sumergido, respecto de s\u00ed mismo y de los entes, en la p\u00fablica interpretaci\u00f3n. Est\u00e1, pues, corrientemente abierto en el modo de la inautenticidad. Est\u00e1, como dice Ortega, perdido en las cosas, que son los entes \u2013incluso el propio hombre p\u00fablicamente interpretado. Para ser en el modo de la autenticidad, para ser de hecho en la verdad propia y de los entes, el ser-ah\u00ed tiene que apartar la no-verdad en que se hallan aquellos entes y \u00e9l mismo aprisionados. Esa no-verdad es, precisamente, la familiar presencia cotidiana de las cosas. Dicho en otros t\u00e9rminos: le es necesario al ser-ah\u00ed anonadarse, \u00e9l y las \u00abcosas\u00bb (los entes familiares a la p\u00fablica interpretaci\u00f3n). La nada, que acosa a la existencia en la angustia, rechaza todas las \u00abcosas\u00bb que eran familiares en el vivir cotidiano. El anonadamiento<\/i> (Nichtung<\/i>) <\/i>es la esencia de la nada (WiM?<\/i>, 31). Pero el anonadamiento no es s\u00f3lo un alejarse los entes en cuanto familiarmente comprendidos y conocidos por la apertura en el modo de la inautenticidad (no-verdad). Por el mismo anonadamiento de lo seguro cotidianamente, la existencia anonadada deja por primera vez al ente ser<\/i> <\/i>lo<\/i> <\/i>que<\/i> <\/i>es, <\/i>libre de toda interpretaci\u00f3n p\u00fablica eid\u00e9tica (vorhandenes<\/em>) o vital (zuhandenes<\/em>). \u00abLa esencia de la originaria nada anonadante est\u00e1 en esto: que lleva al ser-ah\u00ed por primera vez ante el ente como tal\u00bb (WiM?,<\/i> <\/i>31). Ahora estamos, por cierto, en disposici\u00f3n de comprender mejor por qu\u00e9 la verdad de la existencia es la verdad m\u00e1s originaria. Lo es porque en ella el ser-ah\u00ed se anonada ante s\u00ed mismo, al volv\u00e9rsele nada la interpretaci\u00f3n p\u00fablica de su propio ser. Y s\u00f3lo entonces, al abrirse aut\u00e9nticamente sobre y a s\u00ed mismo, se abre a su \u00abah\u00ed\u00bb, es decir, al mundo. (Esta ex\u00e9gesis se obtiene confrontando la doctrina de WiM?<\/i> <\/i>con la expuesta en S.<\/i> <\/i>u.<\/i> <\/i>Z., 221, n\u00fam. 3).<\/p>\n Resumamos lo obtenido para dar un nuevo paso \u2013que esta vez ser\u00e1 el \u00faltimo\u2013 hacia la esencia y fuente de la verdad. En el anonadamiento, al par que comprende por primera vez su ser \u2013es decir, al par que adquiere por primera vez la verdad de la existencia\u2013, el ser-ah\u00ed consigue, tambi\u00e9n por vez primera, la posibilidad de conocer el ente en cuanto tal ente. Ambos logros \u00f3nticos son indisolubles: son el mismo,<\/i> <\/i>en sus dos vertientes, pues, como ya <\/i>hab\u00eda expuesto Ortega<\/i> <\/i>en<\/i> <\/i>1923,<\/i> <\/i>\u00aben la funci\u00f3n intelectual… no logro acomodarme a m\u00ed… si no me acomodo a lo que no soy yo, a las cosas en torno m\u00edo, a lo que trasciende de m\u00ed\u00bb. (\u00abEl tema de nuestro tiempo\u00bb, cap\u00edtulo IV. O.<\/i> <\/i>C.,<\/i> <\/i>III, 160.) O, m\u00e1s brevemente dicho, y tambi\u00e9n por Ortega: la verdad de la existencia es tambi\u00e9n la posibilitaci\u00f3n de la verdad del ente porque \u00abyo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo. Benefac loco<\/i> <\/i>illi<\/i> <\/i>quo natus<\/i> <\/i>es<\/i>, leemos en la Biblia\u00bb (Meditaciones<\/i> <\/i>del<\/i> <\/i>Quijote<\/i>, pr\u00f3logo de julio de 1914,<\/i> <\/i>Madrid. O.<\/i> <\/i>C.<\/i>, I, 322).<\/p>\n Se plantea ahora la \u00faltima cuesti\u00f3n: aclarar el sentido del fen\u00f3meno descrito de la verdad originaria. Ese fen\u00f3meno es describible, record\u00e9moslo, concisamente as\u00ed: la verdad es ontol\u00f3gicamente necesaria, no \u00f3nticamente. Cuando ella es, es en el mismo ser. Pero puede no ser. Que la verdad sea \u00f3nticamente s\u00f3lo posible, <\/i>y no ya real, quiere decir que es fruto de una acci\u00f3n, de un comportamiento (Verhalten<\/em>). Un comportamiento no es un actuar subjetivamente caprichoso y englobado en el \u00e1mbito de la \u00e9tica, sino el ser en presente del ser-ah\u00ed, por el cual es \u00f3nticamente un existencial. Si un existencial es un modo de ser, un comportamiento es un modo de ser que es, un modo de ser siendo.<\/p>\n El comportamiento verdadero (el comportamiento abierto en el modo de la autenticidad) se sorprende anal\u00edticamente en el hecho de que el juicio, es decir, la proposici\u00f3n de conocimiento, va regida por una consigna de abrici\u00f3n (Offenst\u00e4ndigkeit)<\/i> <\/i>hacia el ente (WW, 11)3<\/sup> Para que el juicio, pues, sea verdadero, debe estar regido por la abrici\u00f3n del comportamiento del cual tomar\u00e1 su adecuaci\u00f3n a la cosa. Mas el juicio es, en todo caso, sobre un ente o varios entes determinados. Incluso cuando se enuncia sobre el mundo, el juicio mienta el mundo como un ente. (S\u00f3lo el juicio metaf\u00edsico versa sobre el ens qua ens<\/i>. Pero no sabemos qu\u00e9 es un juicio metaf\u00edsico ni cu\u00e1l es su verdad mientras no sepamos qu\u00e9 es el juicio en general y cu\u00e1l su verdad.) Eso quiere decir que la verdad del juicio viene determinada, en cada caso, por una abrici\u00f3n concreta que le da medida y direcci\u00f3n. Mas, puesto que esa abrici\u00f3n es concreta, se dirige a tal o cual rinc\u00f3n \u00f3ntico, \u00bfno necesita a su vez recibir la \u00abmedida\u00bb de su direcci\u00f3n? Tal es la paradoja interna de la posibilidad de la concordancia o verdad. En este momento crucial, se trata ante todo de no caer en la tentaci\u00f3n de introducir un Deus<\/i> <\/i>ex<\/i> <\/i>machina<\/i> subjetivo cognoscitivo idealizado: hay que atenerse a lo dado; y lo dado es que el comportamiento se abre siempre en una determinada direcci\u00f3n, sobre un determinado ente, posibilitando el juicio. El an\u00e1lisis del fen\u00f3meno lleva a concluir que el comportamiento recibe como un don previo (Vorgabe<\/i>) su direcci\u00f3n, su medida (WW,<\/i> <\/i>11-12). Ese don previo es, pues, la posibilitaci\u00f3n de toda conformidad o verdad. Pero \u00bfcu\u00e1l es el fundamento de esa posibilitaci\u00f3n?<\/p>\n En la vida cotidiana, en la existencia aut\u00e9ntica, el ente est\u00e1 aprisionado en la cuadr\u00edcula de la p\u00fablica interpretaci\u00f3n. Pero, como antes hemos visto, una y la misma cosa es estar los entes en-cubiertos en la no-verdad y estar el propio ser del ser-ah\u00ed preso en ella. En la p\u00fablica interpretaci\u00f3n el ser del ente y el ser del ser-ah\u00ed est\u00e1n aprisionados. Estas expresiones no son, en \u00faltimo t\u00e9rmino, metaf\u00f3ricas. Son, al contrario, expresivas de una deducci\u00f3n; el razonamiento en forma dir\u00eda as\u00ed: el ser s\u00f3lo es en la comprensi\u00f3n del ser. En el estado de p\u00fablica interpretaci\u00f3n no hay verdadera<\/i> <\/i>comprensi\u00f3n del ser. Luego en el estado de p\u00fablica interpretaci\u00f3n no hay verdaderamente<\/i> <\/i>ser.<\/p>\n El ser del ente y el ser del ser-ah\u00ed est\u00e1n impedidos <\/i>de ser mientras no hay abrici\u00f3n. La abrici\u00f3n, pues, libera <\/i>al ser. Eso es lo que quiere decir la c\u00e9lebre f\u00f3rmula de \u00abLa esencia de la verdad\u00bb, seg\u00fan la cual \u00abla esencia de la verdad es la libertad\u00bb (WW, <\/i>12). Ser\u00e1 in\u00fatil indicar que el pleno sentido de esa proposici\u00f3n se descubre al ponerla en relaci\u00f3n con el sentido del ser esbozado en El ser<\/i> <\/i>y<\/i> <\/i>el<\/i> <\/i>tiempo<\/i> y con la tesis de la naturaleza humana de la verdad (S. u. <\/i>Z., 226-227). Indiquemos s\u00f3lo que con la \u00faltima f\u00f3rmula transcrita la teor\u00eda heideggeriana de la verdad se constituye como definible por la expresi\u00f3n (que nos permitimos proponer)) de inmanentismo de la libertad.<\/i> <\/i>La libertad que se da en la abrici\u00f3n sobre el ente es un liberarse del dominio de la p\u00fablica interpretaci\u00f3n y un someterse a aquello mismo para lo que se ha hecho libre el comportamiento: es un someterse a lo abierto en la abrici\u00f3n. Liberarse el ente es romperse la cuadr\u00edcula que le encadenaba en la vida cotidiana; liberarse el comportamiento del ser-ah\u00ed es someterse al ente tal cual es. Esto es -ya lo vimos- lo que se consigue en el anonadamiento de la nada: \u00abla nada es la posibilitaci\u00f3n de la apertura del ente como tal para el ser-ah\u00ed del hombre\u00bb (WiM?, <\/i>32). El anonadamiento, el dejar-ser el ente, es designado en \u00abDe la esencia de la verdad\u00bb como el ek-sistir: ser dejando que el ente se aleje liber\u00e1ndose, y liber\u00e1ndose tambi\u00e9n el ser del ser-ah\u00ed. Contra una concepci\u00f3n superficial (moral) de la libertad, Heidegger define que la esencia de la libertad es la ek-sistencia. La esencia de la libertad es la ex-posici\u00f3n al ente. El pensamiento de Heidegger es tan poco m\u00edtico, tan poco m\u00edstico y tan poco moralista que resulta perfectamente posible llevar estas definiciones hasta su aplicaci\u00f3n m\u00e1s concreta. Es lo que vamos a hacer, con el fin de aclarar esa f\u00f3rmula y su alcance -y la esencia de la libertad.<\/p>\n Heidegger ha definido el ser-ah\u00ed por la proyecci\u00f3n. Esto quiere decir: el ser-ah\u00ed es el ser de aquel ente en cuyo ser es <\/i>su poder ser. Las posibilidades de ser se realizan en el comportamiento que es el modo de ser (ontol\u00f3gico) siendo (\u00f3nticamente). Pero las posibilidades de ser con respecto a las cuales es el comportamiento se dibujan en el mundo, entre los entes. Es, pues, necesario que el ente sea descubierto tal como \u00e9l es para que se den verdaderas posibilidades de ser el ser-ah\u00ed. Mas el ente s\u00f3lo se descubre en el ek-sistir, contrapuesto al in-sistir cotidiano sobre las no-verdades de la p\u00fablica interpretaci\u00f3n. Con esto queda dicho que la ek-sistencia es la esencia de la libertad. Por eso, como ha dicho Ortega, \u00abla verdad es hist\u00f3rica\u00bb (\u00ab\u00bfPor qu\u00e9 se vuelve a la filosof\u00eda?\u00bb, O.C<\/i>., IV, 99). La verdad es el fundamento de la historia; pues s\u00f3lo el fen\u00f3meno de la verdad, es decir, la situaci\u00f3n concreta de ek-sistencia real ante el ente, la abrici\u00f3n sobre \u00e9l, el anonadamiento, el dejar-ser al ente, puede abrir por vez primera posibilidades de ser, arrancando al hombre pre<\/i>-hist\u00f3rico (en sentido riguroso) de lo que Kant llam\u00f3 la \u00abc\u00e1scara\u00bb natural, para lanzarlo a la historia, al comportamiento que realiza posibilidades de ser.<\/p>\n La esencia de la verdad es, pues, la libertad. Y la esencia de la libertad es el dejar-ser, tambi\u00e9n llamado ek-sistencia (ambas cosas en WW), tambi\u00e9n llamado anonadamiento de la nada (en WiM?). <\/i>Ahora bien: la libertad, esencia de la verdad, s\u00f3lo es con el presupuesto de su don previo, que es la abrici\u00f3n al ente. Ese don previo\u00b7 no se asume todos los d\u00edas. Antes al contrario, es refusado in-sistentemente en el perderse en las cosas familiares y utilizadas (Ortega), p\u00fablicamente interpretadas, en la ca\u00edda (Heidegger). La libertad, esencia de la verdad, necesita de un entrenamiento que hay que repetir y que\u00b7 posibilita \u00f3nticamente <\/i>la abrici\u00f3n. Tal es el tema de un escrito bell\u00edsimo de Heidegger: \u00abLa doctrina plat\u00f3nica de la verdad\u00bb (PLW<\/i>).<\/i><\/p>\n El <\/b>tema de \u00abLa doctrina plat\u00f3nica de la verdad\u00bb es el estudio del camino y las moradas<\/i> (Aufenthalte<\/i>) <\/i>que hay que recorrer para llegar a la libertad y a la verdad. El precedente inmediato del libro es la doctrina del \u00abDe la esencia de la verdad\u00bb; preparar la conclusi\u00f3n del primero de esos escritos nos da ocasi\u00f3n para resumir un punto muy importante del segundo.<\/p>\n El <\/b>dejar-ser, la abrici\u00f3n libre, es relativa al ente. Pero en tanto precisamente que se abre a uno o varios entes determinados por el don previo, recubre al ente en su totalidad. \u00abEn la libertad ek-sistente del ser-ah\u00ed se produce el recubrir al ente en su totalidad: en ella es <\/i>el recubrimiento\u00bb (WW, 19). Recordemos que seg\u00fan se dijo en \u00abEl ser y el tiempo\u00bb la no-verdad es tan originaria como la verdad. Ahora se a\u00f1ade aqu\u00ed, en \u00abDe la esencia de la verdad\u00bb, que la no-verdad, el recubrimiento, es la esencia previa, la preesencia de la esencia de la verdad. (WW,<\/i> <\/i>20). La no verdad, el re-cubrimiento, es anterior a la verdad, al des-cubrimiento4<\/sup>. \u00c9ste es el misterio (Geheimnis<\/em>) del ser-ah\u00ed: que en su verdad est\u00e1 su no-verdad, en su libertad su necesidad. Esta situaci\u00f3n es ineluctable. El misterio del ser-ah\u00ed es la necesidad de la constricci\u00f3n (die Not der N\u00f6tigung<\/em>). El ser-ah\u00ed, en su vivir inaut\u00e9ntico, se olvida de la constrictiva necesidad de su ser \u2013es decir, de la inevitable necesidad con que recubre al descubrir\u2013, de su misterio. Y al olvidarse del misterio se lanza y se pierde en \u00ablo corriente y sus fuerzas\u00bb. Est\u00e1 el ser-ah\u00ed, entonces, en el error, que es errar: errar de un ente a otro de los que le son accesibles en la vida corriente, con olvido no s\u00f3lo del ente en su totalidad, sino tambi\u00e9n del misterio, de la constrictiva necesidad seg\u00fan la cual no puede estar en la verdad (de un ente) sin estar en la no-verdad (del ente y del ser). Errar es in-sistir sobre los entes en vez de ek-sistir al ente en su totalidad (WW, <\/i>21).<\/p>\n Ahora bien: es el mismo ser-ah\u00ed del hombre el que fundamenta tanto la apertura como la abrici\u00f3n, la libertad, la verdad, el re-cubrimiento, el misterio y el olvido del misterio en el re-cubrimiento del mismo, es decir, en el re-cubrir que se re-cubre a s\u00ed mismo: \u00abexistiendo, es el ser-ah\u00ed in-sistiendo\u00bb (WW, <\/i>21). Por eso es necesario para ser<\/i> <\/i>hombre (no para ser mejor<\/i> <\/i>hombre) conseguir que \u00aba veces\u00bb (como se dice en WiM?<\/i>) <\/i>se concrete el existencial apertura en el modo aut\u00e9ntico de la verdad, que es libertad, que es ser en el misterio de la necesidad de la constricci\u00f3n. El modo de la inautenticidad, el olvido del misterio, se cumple cotidianamente, recubri\u00e9ndose as\u00ed al ser por impedir su comprensi\u00f3n. Pero el ser s\u00f3lo es en la comprensi\u00f3n. Por eso el ser no es <\/i>verdaderamente en el modo inaut\u00e9ntico, incornprensor del ser: por eso, y no por un eticismo subrepticio, vale la tesis de que el ser del hombre, para ser, necesita ser libre, ser verdadero, ser en el misterio, en la necesidad de la constricci\u00f3n. Para ese fin se requiere la \u00abperiagog\u00e9 h\u00f3les tes psych\u00e9s<\/em>\u00bb, \u00abla gu\u00eda hacia la con-versi\u00f3n del hombre todo en su esencia\u00bb (PLW, <\/i>23). S\u00f3lo entonces puede ser la verdad en sentido estricto: \u00ab…es necesario que irrumpa la necesidad en la cual no s\u00f3lo \u2013y siempre\u2013 el ente, sino tambi\u00e9n por fin el ser se hace cuestionable. A causa de que esa necesidad permanece latente, la <\/i>esencia originaria de la verdad yace todav\u00eda en su origen oculto\u00bb (PLW, <\/i>52). Aqu\u00ed se funda la necesidad de la \u00abpaideia\u00bb, de la formaci\u00f3n: ella es el arte de poner al hombre en la necesidad de la constricci\u00f3n, que es el fundamento del ser-ah\u00ed del hombre y con ello el fundamento de la ek-sistente libertad y de la verdad -el fundamento de la irrupci\u00f3n del ser en el ente.<\/p>\n Si reconocemos la profundidad \u00faltima y la rigurosa construcci\u00f3n de esta teor\u00eda de la verdad, que de.signamos como inmanentismo<\/i> <\/i>de<\/i> <\/i>la<\/i> <\/i>libertad,<\/i> <\/i>\u00bfnos vemos obligados a abandonar el concepto de verdad de nuestros sabios, aquel concepto que subyace a la verdad del saber de que ha vivido Europa durante cuatro siglos, y del que vive todav\u00eda por m\u00e1s diversas que sean las formulaciones que hoy recibe?<\/p>\n II<\/b><\/p>\n 1<\/b>. El estudio de la cuesti\u00f3n propuesta no se justifica s\u00f3lo en orden al tema de la verdad teor\u00e9tica. Hemos visto que la verdad es hist\u00f3rica, en el sentido de que ella decide de la historia emp\u00edrica; ella abre mundo y, en consecuencia, sienta nuevas posibilidades de ser. De aqu\u00ed que la aparici\u00f3n de una nueva teor\u00eda de la verdad, y sobre todo su presunta pugna con otras concepciones coet\u00e1neas, afecte al ser<\/i> <\/i>(del hombre) y no al mero estar. Sin duda una cosa es la verdad y otra cosa la teor\u00eda de la verdad. Pero la teor\u00eda de la verdad es conciencia de la verdad y debe explicar todos sus modos. De hecho, toda teor\u00eda de la verdad explica los modos de verdad asequibles desde ella. Estudiar la situaci\u00f3n que plantea una teor\u00eda de la verdad, acaso pugnante con otras hist\u00f3ricamente valiosas, es intentar \u00absaber a qu\u00e9 atenerse\u00bb (seg\u00fan la frase de Ortega) acerca de las posibilidades abiertas o cerradas por aquellas teor\u00edas.<\/p>\n Ortega y Heidegger nos han contestado a la pregunta: \u00bfcu\u00e1l es la teor\u00eda de la verdad que, con precedentes m\u00e1s o menos lejanos, se hace expl\u00edcita en la metaf\u00edsica europea durante los a\u00f1os pr\u00f3ximos a la primera guerra mundial? Es la teor\u00eda que define la verdad por la esencial libertad. La cuesti\u00f3n con cuyo breve estudio terminaremos est\u00e1 provocada por la afirmaci\u00f3n frecuente de que tal teor\u00eda es incompatible con las concepciones que dominan en la ciencia contempor\u00e1nea y en la epistemolog\u00eda de ella, concepciones que proceden de las ra\u00edces galileanas de nuestra f\u00edsica; pues aunque a menudo esa procedencia sea por v\u00eda cr\u00edtica o de inversiones de sentido, uno s\u00f3lo es el impulso y el \u00abcomportamiento\u00bb y \u00e9l obliga, en fidelidad a s\u00ed mismo, a tales rompimientos dogm\u00e1ticos. \u00c9stos se deben a la necesidad de sustituir datos err\u00f3neos o insuficientes, y perspectivas incorrectas determinadas por aquellos errores o insuficiencias. Pero la continuidad del \u00abcomportamiento\u00bb se mantiene: un mismo gremio se honra con la inscripci\u00f3n de Galileo y Planck, obreros del mismo oficio. Aun m\u00e1s: \u00ab…la ciencia es capaz de progresar sin contradecirse. Los edificios construidos s\u00f3lidamente por ella no son derribados por los progresos ulteriores, sino englobados en edificios m\u00e1s vastos.\u00bb (De Broglie: \u00abLa f\u00edsica nueva y los cuantos\u00bb, Buenos Aires, 1943, p\u00e1g. 15). En otras palabras: sea lo que sea aquello que hoy entienda el sabio por \u00abverdad f\u00edsica\u00bb, ese concepto tiene tradici\u00f3n y est\u00e1 en ella. En cambio, \u00bfqu\u00e9 tradici\u00f3n tiene la teor\u00eda de la verdad que hemos denominado inmanentismo de la libertad? Por la pluma de Ortega y por la de Heidegger, esa teor\u00eda apela a una ascendencia venerable: el pensamiento presocr\u00e1tico. Pero precisamente contra los,<\/sub> restos de presocratismo se levant\u00f3 la f\u00edsica europea.<\/p>\n Los representantes de teor\u00edas de la verdad cuya tradici\u00f3n parece contraria a la del inmanentismo de la libertad son los investigadores de la ciencia de la naturaleza. Estudiosos de la ciencia de la naturaleza no son los investigadores de la naturaleza. \u00c9stos pueden trabajar sin necesidad de formularse expresamente una teor\u00eda de la verdad. Aqu\u00e9llos, pues, y no \u00e9stos, son los destinatarios de nuestra pregunta; se trata de los llamados \u00abf\u00edsicos te\u00f3ricos\u00bb y de los l\u00f3gicos especializados en el estudio de la f\u00edsica.<\/p>\n 2. Es oportuno aludir a un terreno de la investigaci\u00f3n f\u00edsica misma en el que se ha planteado una situaci\u00f3n sugeridora <\/i>de un paralelo con determinadas tesis del inmanentismo de la libertad. Se trata de la \u00abproblem\u00e1tica del observador\u00bb introducida en la f\u00edsica at\u00f3mica por la teor\u00eda de los quanta.<\/p>\n El primer hecho explicado por la teor\u00eda heideggeriana de la verdad y por Ortega es el de que no hay verdad del ente sin verdad de la existencia. No hay verdad del ente sin que \u00e9ste sea dejado-ser por el anonadamiento que es s\u00f3lo posible en la verdad de la existencia. Ese dejar-ser s\u00f3lo es referible, propiamente, al ente en total; no puede darse plenamente,<\/i> <\/i>sin antinomicidad interna, en la interrogaci\u00f3n formulada a un ente, pues con tal interrogar queda recubierto el ente en total, universal y distributivamente. Esta es precisamente la situaci\u00f3n descrita como necesidad de la constricci\u00f3n, que constituye el misterio.<\/p>\n Tal descripci\u00f3n es comparable<\/i> <\/i>a la expresada por la relaci\u00f3n de indeterminaci\u00f3n de Heisenberg, situaci\u00f3n que se produce al intentar evitar el recubrimiento de un ente (posici\u00f3n o impulso) en el estudio de otro (impulso o posici\u00f3n, respectivamente). La situaci\u00f3n es la siguiente: la observaci\u00f3n de un fen\u00f3meno intraat\u00f3mico introduce en el mismo un quantum de energ\u00eda que lo perturba \u2013que no le deja-ser. Por eso el problema del dejar-ser est\u00e1 muy vivo en los f\u00edsicos te\u00f3ricos que escriben acerca de mec\u00e1nica cu\u00e1ntica \u2013Heisenberg, De Broglie, Schr\u00f6dinger, Bohr\u2013. De Broglie llega a explicar la necesidad del concepto de quantum como derivada del hecho de que, aunque el fen\u00f3meno f\u00edsico sea explicable bien por una determinada localizaci\u00f3n entre coordenadas, bien por una consideraci\u00f3n energ\u00e9tica, el mismo hecho de que ambas explicaciones sean posibles impone admitir met\u00f3dicamente<\/i> <\/i>que hay<\/i> <\/i>en el fen\u00f3meno base para ambas<\/i> <\/i>hip\u00f3tesis (ob.<\/i> <\/i>cit. <\/i>7-38). Aqu\u00ed hay que entender el t\u00e9rmino fen\u00f3meno en sentido riguroso, no en el de cosa: de otro modo har\u00edamos una afirmaci\u00f3n metaf\u00edsica, sentada de hecho por el sabio que citamos, pero que nosotros deseamos evitar. Por esta raz\u00f3n hemos subrayado el adverbio \u00abmet\u00f3dica<\/i>mente\u00bb<\/i>5<\/sup>.<\/p>\n El propio Heisenberg expone as\u00ed la discrepancia entre los conceptos cl\u00e1sicos que permiten construir aparatos. de investigaci\u00f3n y las funciones ondulares de espacio polidimensional (no comprendido en aquellos conceptos cl\u00e1sicos) a que da lugar la mec\u00e1nica cu\u00e1ntica: \u00abDe esta discrepancia resulta la necesidad de trazar, al describir los procesos at\u00f3micos, una l\u00ednea de separaci\u00f3n entre los aparatos de medici\u00f3n del observador, que se describen con nociones cl\u00e1sicas, y el objeto de la observaci\u00f3n, cuya conducta es representada por una funci\u00f3n ondular. Ahora bien, mientras que, tanto sobre un lado de la l\u00ednea de separaci\u00f3n… como por el otro… las relaciones est\u00e1n bien determinadas…, se manifiesta, sin embargo, la l\u00ednea de escisi\u00f3n en la aparici\u00f3n de relaciones estad\u00edsticas. En el lugar de la escisi\u00f3n, pues, el efecto del medio de obser<\/i>vaci\u00f3n<\/i> <\/i>sobre<\/i> <\/i>el<\/i> <\/i>objeto<\/i> <\/i>que<\/i> <\/i>hay<\/i> <\/i>que<\/i> <\/i>observar<\/i> <\/i>debe<\/i> <\/i>
Sala de Conferencias de la Facultad de Filosof\u00eda y Letras, UAM (Madrid\/Cantoblanco)
\ufe0f\u00a0<\/span>Entrada libre<\/strong><\/p>\n
Modera: Jorge Riechmann.
Breve presentaci\u00f3n de la antolog\u00eda\u00a0<\/span>Manuel Sacrist\u00e1n: socialismo y filosof\u00eda<\/em>\u00a0<\/span>(Catarata, Madrid 2025; edici\u00f3n de Gonzalo Gallardo).<\/p>\n\n
\n
\n2. Editorial de Qvadrante<\/em>, n\u00ba 3<\/a>
\n3 Homenaje a Ortega<\/a>
\n4. Verdad: desvelaci\u00f3n y ley<\/a>
\n5. Ortega y el final del vitalismo<\/a>
\n6. <\/a>Sobre Misi\u00f3n de la universidad<\/em><\/a>
\n7. <\/a>Observaciones<\/a>
\n8. Ortega sobre la t\u00e9cnica. Anotaciones de lectura<\/a><\/p>\n<\/a> 1. Presentaci\u00f3n<\/b><\/h3>\n
<\/a> 2. Editorial de Qvadrante, N.\u00ba 3<\/b><\/h3>\n
<\/a> 3. Homenaje a Ortega
\n<\/b><\/h3>\n<\/a> 4. Verdad: desvelaci\u00f3n y ley<\/b><\/h3>\n