Estimados lectores, queridos amigos y amigas:<\/em><\/p>\n Seguimos con la serie de materiales de Manuel Sacrist\u00e1n Luz\u00f3n (1925-1985) que iremos publicando en Espai Marx todos los viernes a lo largo de 2025, el a\u00f1o del primer centenario de su nacimiento (tambi\u00e9n de los 40 a\u00f1os de su prematuro fallecimiento). En esta ocasi\u00f3n <\/em>se trata d<\/em>el<\/em> pr\u00f3logo a su propia traducci\u00f3n de <\/em>El Banquete<\/em><\/i> plat\u00f3nico, junto con otros textos complementarios sobre filosof\u00eda griega.<\/em><\/p>\n Los materiales ya publicados, los futuros y las cuatro entradas de presentaci\u00f3n pueden encontrarse pulsando la etiqueta \u00abCentenario Sacrist\u00e1n\u00ab –<\/em>https:\/\/espai-marx.net\/?tag=<\/em><\/a>– que se encuentra adem\u00e1s debajo de cada t\u00edtulo de nuestras entradas.<\/em><\/p>\n Izquierda Unida ha publicado recientemente un comunicado de apoyo: \u00ab<\/em>Manuel Sacrist\u00e1n (1925-2025): \u00ab100 a\u00f1os de pensamiento cr\u00edtico y lucha por un mundo ecosocialista. <\/em>Izquierda Unida impulsa el ‘A\u00f1o Sacrist\u00e1n’: Reivindicando al fil\u00f3sofo, traductor y militante que uni\u00f3 marxismo, ecolog\u00eda y feminismo ante la crisis global\u00bb. https:\/\/izquierdaunida.org\/2025\/02\/20\/manuel-sacristan-1925-2025-100-anos-de-pensamiento-critico-y-lucha-por-un-mundo-ecosocialista\/<\/a><\/em>.<\/em><\/p>\n Actos sobre el autor en fechas pr\u00f3ximas:<\/p>\n 1<\/strong>. <\/strong>Acto conmemorativo en la UAM: MANUEL SACRIST\u00c1N EN SU CENTENARIO (1925-1985): MARXISMO, LUCHA SOCIAL Y ECOLOG\u00cdA POL\u00cdTICA. <\/b><\/strong>12 de marzo de 2025, 12:00 h <\/strong>Sala de Conferencias de la Facultad de Filosof\u00eda y Letras, UAM (Madrid\/Cantoblanco) Entrada libre<\/strong><\/p>\n Programa (12:00 h – 14:30 h) <\/strong>Modera: Jorge Riechmann.<\/p>\n Breve presentaci\u00f3n de la antolog\u00eda Manuel Sacrist\u00e1n: socialismo y filosof\u00eda <\/em>(Los Libros de la Catarata, Madrid 2025; edici\u00f3n de Gonzalo Gallardo).<\/p>\n Pedro Ribas: <\/strong>\u00abManuel Sacrist\u00e1n y la filosof\u00eda espa\u00f1ola\u00bb.<\/p>\n Montserrat Galcer\u00e1n: <\/strong>\u00abEl marxismo heterodoxo y antidogm\u00e1tico de Manuel Sacrist\u00e1n\u00bb.<\/p>\n Gonzalo Gallardo:<\/strong>\u00abManuel Sacrist\u00e1n: las labores del intelectual marxista y la intervenci\u00f3n en la universidad\u00bb.<\/p>\n Luis Enrique Alonso: \u00abManuel Sacrist\u00e1n y Wolfgang Harich: giro hacia el ecomarxismo\u00bb.<\/p>\n La sesi<\/strong>\u00f3<\/strong>n se cerrar<\/strong>\u00e1<\/strong> con un c<\/strong>oloquio.<\/strong><\/p>\n En el <\/strong>mientrastanto.e<\/i><\/strong> de <\/strong>marzo se ha publicado un magn\u00edfico art\u00edculo de Alfons Barcel\u00f3: \u00abNoticia y recuerdo de Manuel Sacrist\u00e1n\u00bb (<\/strong>https:\/\/mientrastanto.org\/243\/ensayo\/noticia-y-recuerdo-de-manuel-sacristan\/<\/a><\/strong>.)<\/strong><\/p>\n Buena semana, muchas gracias.<\/em><\/p>\n <\/a> INDICE 6.1. Hermann Diels, Die fragmente der Vorsokratiker.<\/i><\/a> 7. Apuntes de fundamentos de filosof\u00eda del curso 1959-1960<\/a> Sacrist\u00e1n tradujo, anot\u00f3 y prolog\u00f3 El Banquete<\/i> plat\u00f3nico para la editorial Fama de Barcelona, una de sus traducciones m\u00e1s elogiadas. \u00abLa traducci\u00f3n de El Banquete<\/i> de Plat\u00f3n la trabaj\u00e9 much\u00edsimo; es la traducci\u00f3n m\u00eda que Valverde ha elogiado m\u00e1s; la hice con mucha calma, trabaj\u00e9 dos a\u00f1os y cobr\u00e9 2.000 pesetas\u00bb, coment\u00f3 en una entrevista a principios de los ochenta. Publicado en 1956, Juan-Ram\u00f3n Capella conjetur\u00f3 que tanto la nota preliminar como el pr\u00f3logo hab\u00edan sido escritos en 1954 o tal vez antes.<\/span><\/p>\n Para su reedici\u00f3n en Icaria en 1982, Sacrist\u00e1n incluy\u00f3 la siguiente \u00abNota de traductor\u00bb fechada en mayo de 1982:<\/span><\/p>\n \u00abLa primera edici\u00f3n (1956) de ese volumen llevaba una nota preliminar en la que se dec\u00eda, entre otras cosas: \u201cLa presente traducci\u00f3n querr\u00eda ser una introducci\u00f3n a la lectura de Plat\u00f3n. Con eso se determina a s\u00ed misma un p\u00fablico relativamente caracterizado; a las circunstancias de \u00e9ste pretenden corresponder: 1. Las caracter\u00edsticas del pr\u00f3logo (\u2026) 2. El haber a\u00f1adido a la versi\u00f3n un breve vocabulario de t\u00e9rminos filos\u00f3ficos, mitol\u00f3gicos e hist\u00f3ricos\u201d.<\/span><\/p>\n Esta segunda edici\u00f3n revisada se dirige tambi\u00e9n a estudiantes de ense\u00f1anza media. Precisamente ha sido sugerida por profesores de ese \u00e1mbito, a los que agradezco su inter\u00e9s\u00bb.<\/span><\/p>\n Entre los profesores a los que hace referencia Sacrist\u00e1n, todos ellos disc\u00edpulos suyos: Maria Rosa Borr\u00e0s, Pere de la Fuente, Francisco Javier Pardo, Paco Tauste, Sara Estrada.<\/span><\/p>\n Hemos incluido tambi\u00e9n una amplia selecci\u00f3n de sus notas al pie de p\u00e1gina y del vocabulario final.<\/span><\/p>\n VOLVER AL \u00cdNDICE<\/a><\/p>\n <\/a><\/p>\n La presente traducci\u00f3n querr\u00eda ser una introducci\u00f3n a la lectura de Plat\u00f3n. Con eso se determina a s\u00ed misma un p\u00fablico relativamente caracterizado; a las circunstancias de este pretenden responder:<\/p>\n 1\u00ba. Las caracter\u00edsticas del pr\u00f3logo, tanto las de su estructura como las de su contenido.<\/p>\n 2\u00ba. El haber a\u00f1adido a la versi\u00f3n un breve vocabulario de t\u00e9rminos filos\u00f3ficos, mitol\u00f3gicos e hist\u00f3ricos.<\/p>\n 3\u00ba. Ciertas peculiaridades de la traducci\u00f3n de \u00abt\u00e0 paidik\u00e1\u00bb por \u00abpersona amada\u00bb y expresiones semejantes, la de \u00abtiktein\u00bb por \u00abengendrar o concebir\u00bb (al objeto de eliminar la vaguedad de puntos de vista con que Plat\u00f3n ha utilizado ese t\u00e9rmino), y el paso de 217a a 219e.<\/p>\n SOBRE EL TEXTO<\/p>\n El texto traducido es el editado por L\u00e9on Robin en la \u00abCollection des Universit\u00e9s de France\u00bb, con algunas discrepancias, la m\u00e1s importante de las cuales se refiere a 208b, l\u00ednea 5, donde Robin lee \u00abath\u00e1naton<\/i>\u00bb y en esta traducci\u00f3n se lee (con Creuzer) \u00abadynaton<\/i>\u00bb.<\/p>\n VOLVER AL \u00cdNDICE<\/a><\/p>\n Son las p\u00e1ginas 7-35 de la edici\u00f3n en Icaria.<\/span><\/p>\n Plat\u00f3n naci\u00f3 en Atenas (o en Egina, pero m\u00e1s probablemente en aquella ciudad, en la que se encontraba en su juventud) el a\u00f1o 429, 428 o 427 antes de nuestra era, de una familia noble ateniense, a la que la tradici\u00f3n hace descendiente del antiguo rey Codro. Sus abuelos contemplaron, pues, probablemente la revoluci\u00f3n de Cl\u00edstenes (508 antes de n.e.) que llev\u00f3 al poder a las clases medias atenienses, a la victoria definitiva en la lucha que sostuvieron durante m\u00e1s de un siglo (desde el fracaso del golpe de estado de Cyl\u00f3n en 630) contra la aristocracia poseedora de la tierra \u00e1tica1<\/sup>. El mismo Plat\u00f3n pudo asistir al \u00faltimo intento de la aristocracia por recuperar el poder en Atenas: el gobierno de los Treinta Tiranos (404-403), el m\u00e1s radical de los cuales \u2013Critias\u2013 era pariente suyo.<\/p>\n Cuando fracasa la restauraci\u00f3n aristocr\u00e1tica de los Treinta, llegados al poder con la ayuda de un estado \u2013Esparta\u2013 en la que no hab\u00eda tenido lugar nada parecido a la victoria de las clases medias de Atenas, Plat\u00f3n pertenece ya al c\u00edrculo de S\u00f3crates y se ha apartado de toda actividad no filos\u00f3fica. Durante toda su vida, sin embargo, quedaran en \u00e9l dos rasgos de su origen social y de la situaci\u00f3n pol\u00edtica de la nobleza ateniense: el sentido aristocratizante de su pensamiento y su entusiasmo por las formas de vida y gobierno espartanas.<\/p>\n Antes de serlo de S\u00f3crates, Plat\u00f3n hab\u00eda sido disc\u00edpulo de Cratilo, el heracl\u00edteo. Su primera formaci\u00f3n filos\u00f3fica tiene, pues, lugar en el \u00e1mbito de la cosmolog\u00eda de la \u00e9poca.<\/p>\n La entrada en el c\u00edrculo de S\u00f3crates (Plat\u00f3n tendr\u00eda entonces unos 20 a\u00f1os) tiene que haber sido para el joven fil\u00f3sofo el acontecimiento m\u00e1s importante de su vida intelectual. Plat\u00f3n vio y asimil\u00f3 de S\u00f3crates lo que la cosmolog\u00eda de su \u00e9poca no pod\u00eda proporcionarle: el ideal cient\u00edfico de la definici\u00f3n exacta y la correcci\u00f3n l\u00f3gica en el discurso. Arist\u00f3teles ha se\u00f1alado el origen socr\u00e1tico de la preocupaci\u00f3n por definir bien, colocando a S\u00f3crates en la Historia de la Filosof\u00eda como el fundador de la teor\u00eda del concepto. Pero Plat\u00f3n \u2013tal vez acaso ya S\u00f3crates\u2013 ha rebasado notoriamente el marco cient\u00edfico prudente que Arist\u00f3teles se\u00f1ala a la filosof\u00eda socr\u00e1tica al calificarla fundamentalmente como teor\u00eda de la definici\u00f3n (Metaf\u00edsica,<\/i> 987b). Al definir, en efecto, un concepto, se hace necesario prescindir de muchas caracter\u00edsticas de los objetos que diferencian a \u00e9stos de otros con los que tienen, por otra parte, una fundamental similitud, que es la que el concepto recoge y establece como fruto de la abstracci\u00f3n. Pues bien: el elemento decisivo del pensamiento plat\u00f3nico consiste en ver en lo que de semejante tienen las cosas semejantes, en el producto de la abstracci\u00f3n \u2013en la blancura, por ejemplo, de las cosas blancas\u2013 la aut\u00e9ntica realidad. Esos productos de la abstracci\u00f3n son llamados por Plat\u00f3n \u00abaspectos\u00bb o \u00abformas\u00bb, en griego \u00abideas\u00bb: de aqu\u00ed el nombre de \u00abidealismo\u00bb con que el sistema plat\u00f3nico ha pasado a la Historia de la Filosof\u00eda. Caracter\u00edsticas importantes del sistema y que hay que a\u00f1adir a esta tesis fundamental son:<\/p>\n 1\u00aa. Las ideas existen en s\u00ed y las cosas participan de ellas \u2013participaci\u00f3n cuyo modo queda indicado vagamente (como en Banquete<\/i>, 211b) o bien, es definido como imitaci\u00f3n (Parm\u00e9nides<\/i>, 132c-d).<\/p>\n 2\u00aa. Las ideas forman un mundo jer\u00e1rquico, presidido por la idea de \u00abBien\u00bb (Rep\u00fablica<\/i> 508c).<\/p>\n En el Parm\u00e9nides<\/i> y en los di\u00e1logos que le siguen, as\u00ed como en las ense\u00f1anzas \u00abno escritas\u00bb de Plat\u00f3n \u2013de las que da testimonio Arist\u00f3teles (F\u00edsica<\/i>, 209b)\u2013, tiene lugar una revisi\u00f3n profunda del sistema, cuyos frutos no son ni tan conocidos ni tan importantes en la Historia de la Filosof\u00eda como la formulaci\u00f3n cl\u00e1sica aludida2<\/sup>.<\/p>\n Pocos sistemas merecen tan plenamente como el plat\u00f3nico el nombre de \u00abmetaf\u00edsica\u00bb: la propia teor\u00eda de la realidad consiste fundamentalmente en el Plat\u00f3n cl\u00e1sico en una negaci\u00f3n del car\u00e1cter real de la realidad \u2013como mero reflejo de otra\u2013 y en la atribuci\u00f3n del aut\u00e9ntico ser a entidades que est\u00e1n \u00abm\u00e1s all\u00e1\u00bb de la realidad, a la otra realidad, que es la propia, y que es ideal.<\/p>\n El tratamiento de la \u00abmeta-realidad\u00bb, de lo que est\u00e1 \u00abm\u00e1s all\u00e1\u00bb de la realidad, cristaliza en las obras de la vejez de Plat\u00f3n en una teolog\u00eda. Esa teolog\u00eda tiene precedentes en obras anteriores (especialmente en la Rep\u00fablica,<\/i> en la que se predican de Dios los atributos de perfecci\u00f3n e inmutabilidad), pero un intento de demostraci\u00f3n de la existencia de Dios s\u00f3lo aparece propiamente en las <\/b><\/i>Leyes<\/i> (886 y siguientes). Los argumentos utilizados son los que luego la tradici\u00f3n tomista designar\u00e1 como \u00abdel movimiento\u00bb y \u00abdel orden\u00bb. M\u00e1s \u00edntimamente plat\u00f3nico es un argumento de cariz animista que se encuentra tambi\u00e9n en las Leyes<\/i> (892), en el que se atribuye a las almas el ser causa de todo movimiento, siendo Dios una especie de alma originaria (895).<\/p>\n M\u00e1s bien esos desarrollos teol\u00f3gicos positivos que quieren \u2013sin poderlo\u2013 ser racionales, y en el curso de cuya exposici\u00f3n Plat\u00f3n evidencia un anselmiano temor a ser ridiculizado por unos \u00abmalvados\u00bb en quienes probablemente podemos ver a los atomistas de la escuela de Dem\u00f3crito (Leyes<\/i>, 886), el elemento religioso plat\u00f3nico que ha influido grandemente en la tradici\u00f3n ha sido su misticismo, que ha permitido a menudo (tales los casos de San Agust\u00edn y de Descartes, fuera de la tradici\u00f3n neoplat\u00f3nica estricta) una interpretaci\u00f3n religiosa de tesis metaf\u00edsicas y epistemol\u00f3gicas de Plat\u00f3n. La palabra \u00abmisticismo\u00bb debe entenderse aqu\u00ed en el sentido etimol\u00f3gico de \u00abocultismo\u00bb, es decir, como la tendencia a hablar a medias palabras, propia de quienes, como probablemente Plat\u00f3n, participaban en Atenas de una tradici\u00f3n religiosa no-\u00e1tica y de un culto religioso para iniciados, al margen uno y otro de la religi\u00f3n del Estado. Ese misticismo \u2013repitamos: ocultismo\u2013 es la pendiente por la cual la tradici\u00f3n plat\u00f3nica se precipita con frecuencia a mezclarse con las tradiciones m\u00e1gicas que, como una permanente aspiraci\u00f3n al embrutecimiento, serpentean m\u00e1s o menos visiblemente por debajo de toda la historia de la humanidad, cada vez m\u00e1s coartadas por las ciencias emp\u00edricas, la primera de las cuales -la F\u00edsica- era fundada definitivamente durante la vida de Plat\u00f3n por Dem\u00f3crito y Arist\u00f3teles, en direcciones doctrinales divergentes que incorporan, no obstante, cada una a su manera, un deseo propiamente cient\u00edfico de saber.<\/p>\n Sea como sea, un punto parece estar claro: que el desarrollo de la psicolog\u00eda plat\u00f3nica y el de su antropolog\u00eda solo son explicable admitiendo una conexi\u00f3n de Plat\u00f3n con el pensamiento ocultista de origen oriental. En violenta ruptura con la tradici\u00f3n griega \u2013seg\u00fan demostr\u00f3 la obra de Rohde3<\/sup>\u2013, Plat\u00f3n define al hombre por un alma espiritual en sentido moderno y desarrolla, con mucha vaguedad, es cierto, una teor\u00eda de la inmortalidad del alma, la cual se encuentra fundamentalmente en el Fed\u00f3n<\/i>.<\/p>\n Los argumentos en favor de la preexistencia y de la supervivencia del alma al cuerpo \u2013sin venir nunca basados en una previa demostraci\u00f3n de la existencia del alma\u2013<\/i> parten de la afirmaci\u00f3n de una heterogeneidad absoluta e irreductible entre ella y el cuerpo. El m\u00e1s importante de los argumentos plat\u00f3nicos es el que se basa en la semejanza del alma con las ideas, a las que es capaz de conocer; de esa capacidad infiere Plat\u00f3n la semejanza, y de la semejanza, la indestructibilidad del alma, ya que las ideas son imperecederas. (En el Fed\u00f3n<\/i> ese esquema argumental presenta dos formulaciones cl\u00e1sicas: el llamado \u00abargumento de la reminiscencia\u00bb \u201372e a 77a\u2013 y la asimilaci\u00f3n del alma a la idea \u00abVida\u00bb \u2013105b a 107a\u2013; otra formulaci\u00f3n en Rep\u00fablica<\/i> \u2013608c a 611a.)<\/p>\n La doctrina se completa con la creencia pitag\u00f3rica en el juicio del alma despu\u00e9s de la vida del cuerpo.<\/p>\n La teor\u00eda del conocimiento es coherente con esa teor\u00eda de la realidad: lo mudable y puramente emp\u00edrico (la realidad, lo sensible) no puede ser objeto de un conocimiento cient\u00edfico, pues ni siquiera es aut\u00e9ntica realidad. S\u00f3lo el conocimiento de las ideas es ciencia, el de las cosas sensibles no es sino trampol\u00edn para llegar a aqu\u00e9l (par\u00e1bola de la caverna, Rep\u00fablica, <\/i>514a-517a). Con esa ceguera para el conocimiento de la realidad, Plat\u00f3n ha reservado a Arist\u00f3teles el mayor m\u00e9rito de que \u00e9ste se ha hecho acreedor de la humanidad: el reconocimiento y formulaci\u00f3n del valor real de la abstracci\u00f3n, es decir, del valor de la abstracci\u00f3n como conocimiento de este mundo \u2013del<\/i> mundo.<\/p>\n Con el rasgo mental que es su virtud cient\u00edfica m\u00e1s honda \u2013la consecuencia\u2013 Plat\u00f3n ha visto ya antes de su \u00faltimo per\u00edodo que el hombre posee numerosos conocimientos que, sin basarse en una teor\u00eda como la de las ideas, son, sin embargo, susceptibles de una aplicaci\u00f3n llena de \u00e9xitos en el mundo real, sin conducir por otra parte, a violaci\u00f3n de los principios l\u00f3gicos; Plat\u00f3n ha apreciado el problema que este hecho plantea a su teor\u00eda y ha elaborado una explicaci\u00f3n del mismo concorde con ella. Tales conocimientos son para Plat\u00f3n un estado intermedio entre la ignorancia y la ciencia (ciencia es para \u00e9l s\u00f3lo el conocimiento de las ideas), estadio al que califica de \u00abrecta opini\u00f3n\u00bb. Lo m\u00e1s importante de la teor\u00eda plat\u00f3nica de la recta opini\u00f3n es que est\u00e1n implicados en ella dos criterios fundamentales de lo que hoy es el concepto de ciencia: la exigencia de fundamentaci\u00f3n racional y la de sistematicidad, es decir, de explicaci\u00f3n de todos los datos disponibles. Por faltarle a la \u00abrecta opini\u00f3n\u00bb esos dos rasgos le niega Plat\u00f3n el car\u00e1cter de ciencia. El fundador del idealismo ha sentado as\u00ed las bases del concepto de ciencia. Esta aportaci\u00f3n \u2013tal vez la m\u00e1s grande aportaci\u00f3n suya\u2013 ha sido desgraciadamente la menos operante en la tradici\u00f3n plat\u00f3nica, m\u00e1s atenta al lado m\u00edstico y ocultista del pensamiento de su maestro4<\/sup>.<\/p>\n Toda la f\u00edsica \u2013ciencia de la realidad\u2013 es consecuentemente \u00abopini\u00f3n\u00bb, a lo sumo recta, en el pensamiento de Plat\u00f3n. La f\u00edsica plat\u00f3nica es imprecisa por muchos motivos, entre los que se cuenta la \u00e9poca de su vida en que el fil\u00f3sofo se ha dedicado a ella, \u00e9poca de crisis filos\u00f3fica.<\/p>\n No as\u00ed la moral y la teor\u00eda pol\u00edtica, que forman en Plat\u00f3n un todo ligado \u2013lo que obliga a rendir de nuevo homenaje al consecuente car\u00e1cter del pensamiento del gran fil\u00f3sofo de la aristocracia ateniense. Una y otra \u2013moral y teor\u00eda pol\u00edtica\u2013 encuentran fundamento en la antropolog\u00eda: la teor\u00eda de las facultades del alma \u2013lo racional, lo pasional, lo apetitivo\u2013 funda en la moral la teor\u00eda de las virtudes (prudencia, virtud de la raz\u00f3n; fortaleza, virtud de la pasi\u00f3n; templanza, virtud del apetito; justicia, virtud del concorde ejercicio de las tres potencias, virtud, pues, de la armon\u00eda), y en la pol\u00edtica la teor\u00eda de los estamentos o clases del estado ideal: la clase dedicada al trabajo y al tr\u00e1fico, que satisface las necesidades o apetitos del hombre, la clase dedicada a la milicia y la dedicada al gobierno y a la ciencia. As\u00ed como la justicia privada es la virtud del equilibrio de las potencias del alma, la justicia p\u00fablica consiste en que cada uno haga lo que le corresponde, con otras palabras, en la perpetuaci\u00f3n de las tres clases del estado ideal plat\u00f3nico.<\/p>\n A este esquema, tan f\u00e1cil de identificar clasistamente, vienen a adherirse enriquecimientos que proceden en cambio de la personalidad de Plat\u00f3n. Estos son fundamentalmente:<\/p>\n 1.\u00ba La definici\u00f3n de la aristocracia gobernante (que es, adem\u00e1s, acusadamente olig\u00e1rquica) como \u00abfilos\u00f3fica\u00bb, lo que sin duda debi\u00f3 crear una importante separaci\u00f3n entre el aristocratismo plat\u00f3nico y lo que debi\u00f3 ser la ideolog\u00eda de la aristocracia ateniense en el siglo IV antes de nuestra era.<\/p>\n 2.\u00ba La prohibici\u00f3n de la propiedad privada de bienes materiales a los individuos <\/i>de la clase gobernante, para dejarles dedicarse \u00edntegramente a la consecuci\u00f3n del aut\u00e9ntico bien, que es, en puro platonismo, la contemplaci\u00f3n de las ideas; y el sometimiento tambi\u00e9n de la clase militar a una comunidad de bienes menos estricta.<\/p>\n Se concede, en cambio, generosamente a la clase de los ergasta\u00ed \u2013<\/i>trabajadores\u2013, as\u00ed como a los que se ocupan del tr\u00e1fico de bienes, el dedicarse (en r\u00e9gimen de propiedad privada) a las cosas materiales, a la apariencia, con el deber de suministrar las suficientes cantidades de apariencia para que sus gobernantes puedan dedicarse a contemplar la realidad.<\/p>\n El pensamiento pol\u00edtico de Plat\u00f3n se encuentra b\u00e1sicamente en la Rep\u00fablica, <\/i>obra compuesta entre 388 y 375, cuando la victoria de la democracia ateniense est\u00e1 ya cumplida y consolidada. En consecuencia, Plat\u00f3n coloca decidida y expresamente su teor\u00eda pol\u00edtica en el terreno ut\u00f3pico, y s\u00f3lo entrev\u00e9 la posibilidad de realizarla cuando un disc\u00edpulo \u2013Di\u00f3n, ministro de los dos Dionisios de Siracusa\u2013 le ofrece el terreno de experimentaci\u00f3n m\u00e1s parecido a una isla desierta: el se\u00f1or\u00edo de Siracusa, donde Di\u00f3n hace el papel de Robinson pol\u00edtico en medio de una selva de animales que, si hombres en cuanto a naturaleza y raz\u00f3n, son, en cuanto a derechos pol\u00edticos bestias en jard\u00edn zool\u00f3gico. Plat\u00f3n fracasa en sus dos intentos sicilianos (366 y 361) y utiliza esa experiencia para mitigar su rigidez doctrinaria en un complejo libro de senectud: las <\/b><\/i>Leyes.<\/i><\/p>\n Con excepci\u00f3n de la serie de viajes realizados entre 399 y 388, a ra\u00edz de la condena y muerte de S\u00f3crates, y de los viajes a Sicilia reci\u00e9n aludidos, Plat\u00f3n permaneci\u00f3 toda su vida en Atenas, ense\u00f1ando en la Academia fundada por \u00e9l en torno a 387. Muri\u00f3 en esa ciudad el a\u00f1o 347 antes de n. e.<\/p>\n ***<\/p>\n La obra plat\u00f3nica escrita no es obra cient\u00edfica. Se ha aludido ya al testimonio de Arist\u00f3teles, seg\u00fan el cual la labor cient\u00edfica y pedag\u00f3gica de la Academia se basaba \u2013por lo menos en la \u00faltima \u00e9poca de la vida de Plat\u00f3n\u2013 en \u00abprincipios no escritos\u00bb. Todo lleva a admitir que los \u00abdi\u00e1logos\u00bb plat\u00f3nicos son literatura para el p\u00fablico com\u00fan, \u00abmimos\u00bb u obras teatrales, como apunta Arist\u00f3teles con su habitual agudeza (Po\u00e9tica<\/i>, 1447b). En nuestro lenguaje moderno, podr\u00eda decirse que los di\u00e1logos plat\u00f3nicos son teatro de tesis para leer<\/i>, no para representar. Admitiendo este punto de vista, el problema que plantean las contradicciones se\u00f1alables en la obra escrita de Plat\u00f3n pierde mucho de su virulencia5<\/sup>, a la par que resulta mejor le\u00edble el texto plat\u00f3nico m\u00e1s problem\u00e1tico, el Parm\u00e9nides<\/i>.<\/p>\n Quien desee penetrar en el pensamiento plat\u00f3nico no debe emprender una lectura sistem\u00e1tica de los di\u00e1logos sin tener conciencia del problema de su colocaci\u00f3n cronol\u00f3gica. Por no existir en la literatura pedag\u00f3gica castellana, damos a continuaci\u00f3n un esquema de las principales soluciones propuestas (La fundamentaci\u00f3n de esas propuestas se encuentra en la literatura aducida en notas):<\/p>\n 1. La tradici\u00f3n orden\u00f3 los di\u00e1logos plat\u00f3nicos en grupos tem\u00e1ticos, partiendo de una posible edici\u00f3n de los mismos por los continuadores de Plat\u00f3n en la Academia. Damos a continuaci\u00f3n la ordenaci\u00f3n de Trasylo (siglo I de nuestra era):<\/p>\n 1\u00aa tetralog\u00eda<\/b>: Euthyfron, Apolog\u00eda de S\u00f3crates, Crit\u00f3n, Fed\u00f3n<\/i>.<\/p>\n 2\u00aa tetralog\u00eda<\/b>: Cratylo, Teeteto, Sofista, Pol\u00edtico<\/i>.<\/p>\n 3\u00aa tetralog\u00eda<\/b>: Parm\u00e9nides, Filebo, Banquete, Fedro<\/i>.<\/p>\n 4\u00aa tetralog\u00eda:<\/b> Alcib\u00edades I, Alcib\u00edades II, Hiparco, Anterasta\u00ed<\/i>.<\/p>\n 5\u00aa tetralog\u00eda<\/b>: Theages, C\u00e1rmides, Laqu\u00e9s, Lysis.<\/i><\/p>\n 6\u00aa tetralog\u00eda: <\/b>Euthydemo, Prot\u00e1goras, Gorgias, Men\u00f3n.<\/i><\/p>\n 7\u00aa tetralog\u00eda:<\/b> Hippias I, Hippias II, Ion, Menexeno.<\/i><\/p>\n 8\u00aa tetralog\u00eda:<\/b> Clitof\u00f3n, Rep\u00fablica, Timeo, Critias.<\/i><\/p>\n 9\u00aa tetralog\u00eda<\/b>: Minos, Leyes, Ep\u00ednomis, Cartas<\/i>.<\/p>\n Ya Trasylo rechaza como ap\u00f3crifos: Definiciones, De la justicia, De la virtud, Dem\u00f3crito, S\u00edsyfo, Erysias y Ax\u00edoco<\/i>. La cr\u00edtica moderna rechaza, adem\u00e1s: Alcib\u00edades I y II, Theages, Hippias I, Clitof\u00f3n, Ep\u00ednomis<\/i> y la mayor\u00eda de las Cartas<\/i>, y considera, adem\u00e1s, dudosos la atribuci\u00f3n de Hiparco, Anterasta\u00ed, Hippias II, Minos<\/i> y el resto de las cartas.<\/p>\n La ordenaci\u00f3n de Trasylo no ha resistido a la cr\u00edtica, como tampoco la de Schleirmacher, que consiste en colocar al Fedro<\/em> como primer di\u00e1logo por contener una especie de plan general de la filosof\u00eda plat\u00f3nica, como si Plat\u00f3n hubiera dispuesto de su sistema completo ya desde el primer momento.<\/p>\n En la literatura moderna se encuentran las siguientes propuestas:<\/p>\n 1. Cronolog\u00eda de Windelband<\/b>6<\/sup><\/strong>.<\/b><\/p>\n a) Di\u00e1logos de juventud: Laqu\u00e9s, C\u00e1rmides, Euthyfr\u00f3n, Hippias Menor, Lysis, Crit\u00f3n y Apolog\u00eda<\/i>.<\/p>\n b) Di\u00e1logos pol\u00e9micos contra los sofistas: Prot\u00e1goras, Gorgias, Men\u00f3n, Eutidemo, Cratilo, Teeteto, Hippias Mayor, libros I y II de la Rep\u00fablica<\/i>.<\/p>\n c) Di\u00e1logos de la madurez: Fedro, Banquete, Menexeno, Ion<\/i>, libros II-IV y VIII-X de la Rep\u00fablica<\/i>.<\/p>\n d) Di\u00e1logos metaf\u00edsicos: a) Procedidos por la serie: Sofista, Pol\u00edtico, Parm\u00e9nides<\/i>, y b) Fed\u00f3n, Filebo, Timeo, Critias<\/i> y libros V-VII de la Rep\u00fablica<\/i>.<\/p>\n e) Las Leyes<\/i>.<\/p>\n 2. Cronolog\u00eda de Pr\u00e4chter<\/b>7<\/sup><\/strong>.<\/b><\/p>\n a) Di\u00e1logos de juventud: Apolog\u00eda, Crit\u00f3n, Prot\u00e1goras, Ion, Laqu\u00e9s<\/i>, Libro I de la Rep\u00fablica, Lysis, C\u00e1rmides, Euthyfr\u00f3n<\/i>.<\/p>\n b) Di\u00e1logos del per\u00edodo de transici\u00f3n: Gorgias, Men\u00f3n, Euthydemo, Hippias II, Cratilo, Hippias I, Menexeno<\/i>.<\/p>\n c) Di\u00e1logos de madurez: Banquete, Fed\u00f3n<\/i>, libros II-X de la Rep\u00fablica, Fedro.<\/i><\/p>\n d) \u00daltimos di\u00e1logos: Teeteto, Parm\u00e9nides, Sofista, Pol\u00edtico, Filebo, Critias, Leyes<\/i>.<\/p>\n 3. Cronolog\u00eda de Wilamowitz8<\/sup><\/b>.<\/p>\n a) Di\u00e1logos anteriores a la muerte de S\u00f3crates: Ion, Hippias II, Prot\u00e1goras<\/i>.<\/p>\n b) De 399 al primer viaje a Sicilia en 388: Apolog\u00eda, Crit\u00f3n, Laqu\u00e9s, Lysis, C\u00e1rmides<\/i>, Euthyfr\u00f3n, libro I de la Rep\u00fablica<\/i>, Fedro, Parm\u00e9nides, Teeteto.<\/i><\/p>\n c) Obras de madurez (388 a 360): Menexeno, Men\u00f3n, Cratilo, Euthydemo, Fed\u00f3n<\/i>, Banquete<\/i>, libros II a X de la Rep\u00fablica<\/i>, Fedro, Parm\u00e9nides, Teeteto<\/i>.<\/p>\n d) Obras de vejez (360 a 347): Sofista, Pol\u00edtico, Timeo, Critias, Filebo, Leyes<\/i>.<\/p>\n 4. Cronolog\u00eda de Friedl\u00e4nder9<\/sup>.<\/b><\/p>\n a) Obras de formaci\u00f3n: Prot\u00e1goras, Laqu\u00e9s<\/i>, libro I de la Rep\u00fablica, C\u00e1rmides, Euthyfr\u00f3n, Lysis, Hippias I, Hipparco, Ion, Hippias II, Theages, Apolog\u00eda, Crit\u00f3n, Euthydemo<\/i>, Cratilo, Menexeno, Alcib\u00edades I, Gorgias, Men\u00f3n.<\/i><\/p>\n b) Obras de madurez: Banquete, Fed\u00f3n<\/i>, libros II-X de la Rep\u00fablica.<\/i><\/p>\n c) Obra tard\u00eda: Teeteto, Parm\u00e9nides, Fedro, Sofista, Pol\u00edtico, Filebo, Timeo, Critias, Leyes<\/i>.<\/p>\n 5. Cronolog\u00eda de Robin10<\/sup><\/b>.<\/p>\n a) Di\u00e1logos de juventud o socr\u00e1ticos: Apolog\u00eda, Crit\u00f3n, Euthyfr\u00f3n, Laqu\u00e9s, Lysis<\/i>, libro I de la Rep\u00fablica, Gorgias<\/i>.<\/p>\n b) Di\u00e1logos de madurez: Menexeno, Men\u00f3n, Euthydemo, Cratilo, Fed\u00f3n, Banquete<\/i>, resto de la Rep\u00fablica, Fedro, Teeteto y Parm\u00e9nides<\/i>.<\/p>\n c) Per\u00edodo final: Sofista, Pol\u00edtico, Timeo, Critias, Filebo, Las Leyes.<\/i><\/p>\n ***<\/i><\/p>\n El Banquete <\/i>aparece en todas las cronolog\u00edas como un di\u00e1logo del per\u00edodo medio, del per\u00edodo en que Plat\u00f3n ha elaborado ya<\/i> <\/b><\/i>el sistema por virtud del cual es considerado un fil\u00f3sofo cl\u00e1sico, y no ha percibido o tratado todav\u00eda<\/i> las dificultades fundamentales, los puntos cr\u00edticos del mismo (lo que ocurre probablemente a partir del <\/b><\/i>Parm\u00e9nides<\/i>).<\/p>\n Aparte de los motivos formales para considerarlo as\u00ed (en especial los datos estilom\u00e9tricos) hay dos razones de fondo que imponen ese criterio:<\/p>\n 1\u00aa. El Banquete<\/i> presupone (sin tratarla) la teor\u00eda de las ideas, que subyace a toda la explicaci\u00f3n sobre el \u00abcamino del amor\u00bb.<\/p>\n 2\u00aa. El Banquete<\/i> parece ser una aplicaci\u00f3n de esa teor\u00eda, hecha para \u00ablegos\u00bb, para personas alejadas de preocupaciones filos\u00f3ficas. Esa intenci\u00f3n supone en su autor la confianza en un sistema ya cristalizado.<\/p>\n El tema expl\u00edcito del Banquete \u2013<\/i>el amor\u2013 es acaso lo de menos. De lo que parece tratarse substancialmente es de un tema metodol\u00f3gico y educativo: el tema metodol\u00f3gico se desarrolla mediante la confrontaci\u00f3n de unos discursos (sobre el amor), ajenos a la ciencia plat\u00f3nica, con otro (el de S\u00f3crates-Di\u00f3tima) que si no desarrolla esa ciencia, por lo menos la presupone y aplica. Y la aplica con fines pedag\u00f3gicos, con el objeto de promover una \u00abrecta opini\u00f3n\u00bb en las personas que escuchan a S\u00f3crates y con el de establecer la naturaleza educativa del amor como fuerza que conduce al conocimiento de la idea<\/i> \u00abBelleza\u00bb.<\/p>\n Esta interpretaci\u00f3n del Banquete<\/i> se expresa con m\u00e1s prolijidad en el esquema que damos a continuaci\u00f3n:<\/p>\n ESQUEMA DE LA COMPOSICI\u00d3N Y DEL CONTENIDO DEL BANQUETE<\/i><\/b><\/p>\n I. Introducci\u00f3n.<\/b><\/p>\n Desde las primeras palabras de Apolodoro hasta el comienzo del discurso de Fedro. Esta parte introductoria contiene precisiones acaso hist\u00f3ricas, que carecen de contenido filos\u00f3fico.<\/p>\n II. Discurso de Fedro<\/b><\/p>\n Supuesto no discutido: el amor es un dios.<\/p>\n 1. El amor es un gran dios por muchas cosas, entre ellas por su nacimiento: es el m\u00e1s antiguo de los dioses.<\/p>\n – demostraci\u00f3n: la tradici\u00f3n culta \u2013la poes\u00eda\u2013 no conoce su ascendencia, y la tradici\u00f3n popular le da como antiqu\u00edsimo.<\/p>\n 2. El amor es para el hombre fuente de los mayores bienes, porque provoca verg\u00fcenza de las acciones viles y fomenta el hero\u00edsmo.<\/p>\n – fundamentaci\u00f3n: tal vez una alusi\u00f3n hist\u00f3rica al batall\u00f3n sagrado de los tebanos, y fuentes de la tradici\u00f3n po\u00e9tica.<\/p>\n 3. Casu\u00edstica:<\/p>\n a) Lo menos bello y menos joven ama a lo m\u00e1s bello y m\u00e1s joven.<\/p>\n b) El amor del amado, por el amante es m\u00e1s apreciado por los dioses que el del amante por el amado.<\/p>\n El discurso de Fedro es completamente acient\u00edfico. Sus afirmaciones son gratuitas, muchos sus presupuestos y su \u00fanico argumento el de la autoridad de la tradici\u00f3n po\u00e9tica popular, con excepci\u00f3n del posible argumento concreto del punto 2.<\/p>\n III. Los discursos olvidados.<\/b><\/p>\n El que Plat\u00f3n haga hablar a Apolodoro de \u00abdiscursos olvidados\u00bb es una raz\u00f3n para pensar que cada uno de los recordados debe considerarse como protot\u00edpico. Debemos, pues, admitir que los olvidados son discursos del tipo del de Fedro, desprovistos de toda aspiraci\u00f3n cient\u00edfica.<\/p>\n IV. Discurso de Pausanias<\/b><\/p>\n Admisi\u00f3n t\u00e1cita del presupuesto de la divinidad del amor.<\/p>\n a) Pr\u00f3logo:<\/p>\n 1. Hay dos Eros, o amores: uno vulgar y otro elevado, igual que hay dos Afroditas (v.)<\/p>\n 2. Formalismo moral: ninguna acci\u00f3n es buena o mala por s\u00ed misma, sino por el modo como se hace.<\/p>\n b) Tesis de fondo:<\/p>\n 1. Solo el amor elevado es digno de encomio.<\/p>\n (No porque haga otras cosas, sino porque las hace de otro modo \u2013con otros fines que el vulgar\u2013).<\/p>\n 2. El amor elevado es el homosexual masculino, con vistas a la mejora de los que de \u00e9l participan.<\/p>\n c) Tesis de forma:<\/p>\n 1. Fuera de Atenas, la reglamentaci\u00f3n moral y jur\u00eddica del amor es deficiente.<\/p>\n 2. La costumbre ateniense es la \u00fanica acertada en materia de amor, porque fomenta el amor elevado, ya que<\/p>\n a) Legaliza el amor homosexual masculino.<\/p>\n b) Y lo ordena todo de modo que ese amor tenga por finalidad la mejora personal de los amantes.<\/p>\n El discurso de Pausanias en el Banquete<\/i> es un ejemplo cl\u00e1sico de falta de probidad cient\u00edfica, pese a que haya en \u00e9l dos preocupaciones metodol\u00f3gicas: la de distinguir y la de separar los elementos formales y materiales de una realidad. La mala fe cient\u00edfica se evidencia en su utilizaci\u00f3n del formalismo moral para desentenderse del lado fundamental del amor: el biol\u00f3gico. El formalismo le sirve para enunciar un principio aristocratizante, que se apoya, adem\u00e1s, en la distinci\u00f3n de los dos amores.<\/p>\n La distinci\u00f3n de los dos amores en elevado y com\u00fan, con pleno olvido de la mujer, es simplemente una forma sof\u00edstica de formular otra distinci\u00f3n, plenamente fundamentada esta en la sociedad ateniense: amor heterosexual y amor homosexual.<\/p>\n La \u00abmejor\u00eda\u00bb de que habla Pausanias para justificar el amor \u00abelevado\u00bb queda sin precisar.<\/p>\n V. Discurso de Eryx\u00edmaco.<\/b><\/p>\n a) Presupuestos que admite:<\/p>\n 1. El amor es un dios.<\/p>\n 2. Hay dos amores, uno correcto, otro incorrecto (recogido de Pausanias).<\/p>\n b) Tesis: el doble amor es un fen\u00f3meno general de la Naturaleza, un movimiento universal de tendencias, que se da, por ejemplo:<\/p>\n 1. En el cuerpo (la medicina es el arte de desarrollar el amor a las cosas sanas y convenientes para el cuerpo).<\/p>\n 2. En los animales (reproducci\u00f3n).<\/p>\n 3. Entre los sonidos (el amor crea la armon\u00eda).<\/p>\n 4. En la poes\u00eda y en la educaci\u00f3n (la poes\u00eda propone el amor a los hombres de buena conducta, lo cual es la base de la educaci\u00f3n).<\/p>\n 5. En los fen\u00f3menos metereol\u00f3gicos (un clima templado es fruto del amor).<\/p>\n 6. En el mundo de los astros (la armon\u00eda y orden de estos).<\/p>\n 7. En la religi\u00f3n y adivinaci\u00f3n, que son t\u00e9cnicas de la amistad o amor entre hombres y dioses.<\/p>\n Es muy posible que, despu\u00e9s de haber dado la palabra a la mentalidad inconsciente (Fedro) y al orador sin decencia intelectual (Pausanias), Plat\u00f3n haya querido hacer o\u00edr la voz de la ciencia natural al hacer hablar a Eryx\u00edmaco.<\/p>\n En el discurso de este hay un rasgo t\u00edpico del esp\u00edritu cient\u00edfico, rasgo de todas las \u00e9pocas, aunque solo cr\u00edticamente cultivado por la ciencia del Renacimiento y posterior al Renacimiento: el deseo de generalizar. Eryx\u00edmaco hace del amor una fuerza universal.<\/p>\n Junto con ese t\u00edpico rasgo de la mentalidad cient\u00edfica, aparece en el discurso el riesgo tambi\u00e9n t\u00edpico de esa mentalidad: la generalizaci\u00f3n trivial.<\/p>\n Est\u00e1 fuera de duda que Plat\u00f3n ha ridiculizado conscientemente al personaje Eryx\u00edmaco. Adem\u00e1s, el hecho de haber colocado su discurso antes de los de Arist\u00f3fanes y Agath\u00f3n, parece indicar que el planteamiento cosmol\u00f3gico del tema le resulta impropio. Arist\u00f3fanes y Agath\u00f3n (v) comedi\u00f3grafo y tr\u00e1gico, son, en calidad de tales, personajes cuyo universo est\u00e1 constituido por el hombre. A ellos pasa ahora la palabra.<\/p>\n VI. Discurso de Arist\u00f3fanes<\/b><\/p>\n A) Confusi\u00f3n en cuanto al car\u00e1cter divino del amor, que es concebido como tendencia de los hombres y, sin embargo, llamado \u00abdios\u00bb al final del discurso.<\/i><\/p>\n B) <\/b>Preliminares:<\/p>\n 1. Intento de refutaci\u00f3n ir\u00f3nica de la teor\u00eda del amor como armon\u00eda universal, expuesta por Eryx\u00edmaco: Arist\u00f3fanes hace notar que muchas veces la armon\u00eda del cuerpo reclama la administraci\u00f3n de algo tan poco arm\u00f3nico como un estornudo.<\/p>\n De esta iron\u00eda pasa a la:<\/p>\n 2. Afirmaci\u00f3n expl\u00edcita de que va a hablar desde otro punto de vista que sus predecesores \u2013desde un punto de vista estrictamente humano\u2013.<\/p>\n C) Contenido del discurso:<\/p>\n 1. Antropolog\u00eda c\u00f3mico-po\u00e9tica: los hombres de hoy son mitades de los seres humanos primitivos.<\/p>\n 2. El amor es el deseo que cada mitad tiene de unirse con otra mitad para completar la unidad primitiva.<\/p>\n 3. Explicaci\u00f3n del amor heterosexual y del amor homosexual seg\u00fan la clase de mitad que se es: de un hombre completo, de una mujer completa, de un ser andr\u00f3gino (es decir, mitad mujer y mitad hombre).<\/p>\n El discurso de Arist\u00f3fanes es una explicaci\u00f3n puramente humana del amor. No hay en \u00e9l ni cosmolog\u00eda \u2013como en el de Eryx\u00edmaco\u2013 ni consideraci\u00f3n teol\u00f3gica del Amor como dios.<\/p>\n Arist\u00f3fanes se expresa con grande estilo de poeta c\u00f3mico, un estilo cuya belleza s\u00f3lo es alcanzada por algunas palabras de Di\u00f3tima en el discurso de S\u00f3crates. El sello de la fantas\u00eda del gran poeta se halla presente en esta imitaci\u00f3n que Plat\u00f3n hace de su estilo y hasta de su t\u00e9cnica teatral, porque, como lo ha se\u00f1alado L\u00e9on Robin, la idea de unos primitivos seres humanos redondos, con cuatro piernas, cuatro manos y dos caras, podr\u00eda valer como ocurrencia esc\u00e9nica central de una comedia de Arist\u00f3fanes.<\/p>\n Junto a la excelencia literaria del discurso, hay que notar tambi\u00e9n que el tratamiento del tema gana en probidad. Por lo siguiente.<\/p>\n 1. Porque el colocamiento propiamente humano centra al asunto en su terreno propio.<\/p>\n 2. Porque, consecuentemente, Arist\u00f3fanes introduce en su desarrollo a la mujer, con la misma relevancia que al hombre.<\/p>\n 3. Porque Arist\u00f3fanes no rinde tan excesivo tributo como los dem\u00e1s al interesado prop\u00f3sito de justificar el amor homosexual masculino. A\u00fan m\u00e1s: cuando Arist\u00f3fanes dice de este amor que es el de los pol\u00edticos, no puede caber ninguna duda de que est\u00e1 con eso tribut\u00e1ndole un elogio puramente sarc\u00e1stico: as\u00ed hay que inferirlo de los numerosos ataques morales \u2013precisamente por homosexualidad\u2013 que Arist\u00f3fanes dedica a los pol\u00edticos de Atenas en sus comedias.<\/p>\n 4. Porque, precisamente a causa de lo dicho, no sucumbe como los dem\u00e1s a la tentaci\u00f3n de especular con la existencia de dos clases de amor \u2013uno malo y otro bueno\u2013 para elogiar el homosexualismo.<\/p>\n En vez de especular con la distinci\u00f3n de los dos amores, Arist\u00f3fanes la expone en su real aspecto humano: buen amor es el que busca un objeto \u00abcuya naturaleza responda a nuestras aspiraciones\u00bb. <\/b><\/p>\n VII. Conato de di\u00e1logo socr\u00e1tico<\/b><\/p>\n Entre el discurso de Arist\u00f3fanes y el de Agath\u00f3n hay un principio de di\u00e1logo socr\u00e1tico t\u00edpico: S\u00f3crates interroga a Agath\u00f3n, apart\u00e1ndose del tema prescrito: elogiar al Amor en discursos, no por medio de una investigaci\u00f3n realizada por preguntas y respuestas. Son solo unas pocas l\u00edneas, pero probablemente es correcto interpretarlas \u2013sobre todo teniendo en cuenta la intervenci\u00f3n con que Fedro interrumpe el di\u00e1logo\u2013 como una alusi\u00f3n de Plat\u00f3n a las peculiares caracter\u00edsticas del Banquete<\/i>, que es fundamentalmente una colecci\u00f3n de discursos seguidos, ret\u00f3rica sin fin, en vez de ser \u2013como los di\u00e1logos socr\u00e1ticos t\u00edpicos\u2013 una cadena l\u00f3gica de preguntas y respuestas ordenadas cr\u00edticamente por S\u00f3crates para obtener dial\u00e9cticamente una definici\u00f3n o un conocimiento cualquiera.<\/p>\n VIII. Discurso de Agath\u00f3n<\/b><\/p>\n A) Presupuesto teol\u00f3gico (el amor es un dios): aceptado sin discusi\u00f3n.<\/p>\n B) Pr\u00f3logo metodol\u00f3gico y ret\u00f3rico: para hacer el elogio de una cosa, primero hay que exponer qu\u00e9 es esa cosa, y luego cu\u00e1les son sus efectos \u2013en vez de mezclarlo todo como en los discursos precedentes.<\/p>\n C) Tesis:<\/p>\n a) Sobre la naturaleza del amor:<\/p>\n 1. El amor es un dios.<\/p>\n 2. El m\u00e1s feliz, por ser<\/p>\n 3. El m\u00e1s bello, ya que es<\/p>\n 4. El m\u00e1s joven.<\/p>\n 5. El amor es delicado.<\/p>\n 6. El amor es flexible.<\/p>\n b) Sobre las virtudes del amor:<\/p>\n 1. El amor es justo.<\/p>\n 2. El amor es templado.<\/p>\n 3. El amor es valeroso.<\/p>\n 4. El amor es sabio, porque es o ense\u00f1a a ser.<\/p>\n 5. Poeta en sentido general (creador).<\/p>\n 6. Gobernador de la vida (procreador).<\/p>\n 7. Gobernador de dioses y hombres.<\/p>\n c) Sobre los beneficios que otorga el amor.<\/p>\n 1. El amor promueve la amistad.<\/p>\n 2. El amor reparte dones de alegr\u00eda.<\/p>\n 3. Sigue una lista puramente ret\u00f3rica de beneficios<\/p>\n El esquema l\u00f3gico del discurso de Agath\u00f3n es, sin duda, superior a los de todos los discursos que preceden al suyo. Esta excelencia cient\u00edfica viene a\u00fan aumentada por la atinada observaci\u00f3n de m\u00e9todo que el poeta tr\u00e1gico antepone a la exposici\u00f3n de sus tesis. Con la preocupaci\u00f3n cient\u00edfica formal, Agath\u00f3n aporta, pues, un nuevo y ya \u00faltimo elemento cient\u00edfico a lo que ha sido dicho sobre el amor antes de la intervenci\u00f3n de S\u00f3crates.<\/p>\n Es necesario, no obstante, a\u00f1adir sobre este discurso:<\/p>\n a) Que la preocupaci\u00f3n formal se revela m\u00e1s ret\u00f3rica que l\u00f3gica: el poeta tr\u00e1gico no respeta siempre la distinci\u00f3n met\u00f3dica que \u00e9l mismo se quiere imponer.<\/p>\n b) Que las demostraciones de sus tesis son un empedrado de sofismas, que a veces son puros juegos de palabras, e incluso de sonidos; es decir, pura ret\u00f3rica.<\/p>\n IX. Discurso de S\u00f3crates<\/b><\/p>\n A) Declaraci\u00f3n de principio, hecha ir\u00f3nicamente: no se trata de atribuir toda cualidad excelente y toda virtud imaginable al objeto elogiado: se trata de hallar y decir la verdad.<\/p>\n B) Posici\u00f3n met\u00f3dica: S\u00f3crates recoge la propuesta de Agath\u00f3n, seg\u00fan la cual el tratamiento del tema debe consistir en una exposici\u00f3n de lo que es el amor y luego en la de sus efectos.<\/p>\n C) Primera fase del discurso (fase ir\u00f3nica).<\/p>\n Di\u00e1logo de S\u00f3crates con Agath\u00f3n<\/p>\n 1. El amor es una entidad relativa a otra cosa es amor de<\/i> algo.<\/p>\n 2. El objeto del amor es aquello de que \u00e9l carece.<\/p>\n 3. El amor, seg\u00fan Agath\u00f3n mismo, es amor a la belleza y de la bondad.<\/p>\n 4. Luego el amor tiene que carecer de belleza y de bondad.<\/p>\n D) Segunda fase del discurso (fase may\u00e9utica).<\/p>\n a) Parte filos\u00f3fica<\/b><\/p>\n a.1. Naturaleza del amor<\/b><\/p>\n [Di\u00e1logo de S\u00f3crates con Di\u00f3tima]<\/b><\/p>\n 1. El que el amor est\u00e9 desprovisto de belleza y de bondad no quiere decir que sea feo y malo: doctrina de los seres intermedios, como la filosof\u00eda, que lo es entre ignorancia y la ciencia.<\/p>\n 2. Si el amor no es bello ni bueno, no puede ser un dios: es un demonio, ser intermedio \u2013e intermediario\u2013<\/i> entre dioses y hombres.<\/p>\n 3.El amor es tambi\u00e9n intermediario entre riqueza y pobreza, entre posesi\u00f3n y carencia (mito de nacimiento del amor).<\/p>\n 4. El amor en general es deseo del bien y de la felicidad.<\/p>\n 5. Pero la palabra \u00abamor\u00bb se usa m\u00e1s propiamente para designar una manera de aspirar al bien y a la felicidad: esa manera es la comunidad entre seres humanos.<\/p>\n 6. Esa b\u00fasqueda del bien y de la felicidad por la comunidad humana, el amor, pues, en sentido propio, consiste en engendrar en belleza,<\/i> seg\u00fan el cuerpo y seg\u00fan el alma; distinci\u00f3n de los dos amores.<\/p>\n a.2. Efectos o beneficios:<\/b><\/p>\n 7. Siendo el deseo de engendrar en belleza una necesidad imperiosa, el amor la satisface, serenando al hombre y haci\u00e9ndole feliz.<\/p>\n 8. Al mismo tiempo, satisface con ese engendramiento \u2013de la \u00fanica manera posible para el hombre\u2013 el ansia de inmortalidad, ya sea engendrando hijos (en la belleza corporal) ya sea engendrando disc\u00edpulos y obras (belleza espiritual).<\/p>\n b) Parte cient\u00edfica.<\/b><\/p>\n 9. El ejercicio correcto del amor, empezando por la belleza corporal para<\/i> pasar a la moral, lleva al conocimiento de lo que hay de id\u00e9ntico en toda cosa bella.<\/p>\n 10. Lo que hay de id\u00e9ntico en cada cosa Bella es la Belleza en s\u00ed, la idea o forma \u00abBelleza\u00bb.<\/p>\n El discurso de S\u00f3crates en el Banquete<\/i> es una exposici\u00f3n de pensamiento plat\u00f3nico en un ambiente especialmente alejado de preocupaciones cient\u00edficas: de ah\u00ed la desproporci\u00f3n entre la parte filos\u00f3fica, no estrictamente cient\u00edfica del discurso, y la parte dedicada a lo que Plat\u00f3n considera ciencia: la teor\u00eda de las ideas o formas puras, o seres en s\u00ed.<\/p>\n Muchos platonistas ven en la frase de Di\u00f3tima (209b-210a) que antecede a lo que designamos como parte cient\u00edfica una alusi\u00f3n a la probable participaci\u00f3n de Plat\u00f3n en los misterios religiosos ajenos a la religi\u00f3n oficial naturalista y materialista de los griegos, y al posible entronque de su filosof\u00eda con esos sistemas. Di\u00f3tima dice: \u00abEstas [las dichas hasta ese momento, es decir, todo lo designado por nosotros como ‘parte filos\u00f3fica’] son las cosas del amor en las que t\u00fa, S\u00f3crates, puedes desde luego iniciarte; cierto que estas existen a causa de las m\u00e1s profundas, de la revelaci\u00f3n que espera al que va como es debido en pos de ellas. Pero no se si t\u00fa est\u00e1s capacitado para estas ultimas\u00bb. (pp. 89-90 de esta traducci\u00f3n). Dado lo que sigue a esa frase \u2013el camino del amor hacia la idea \u00abBelleza\u00bb\u2013, parece m\u00e1s correcto interpretarla coma alusi\u00f3n al hecho de que la conversaci\u00f3n est\u00e1 llevada al margen de la pura ciencia plat\u00f3nica y del circulo socr\u00e1tico-plat\u00f3nico propiamente dicho. Dejando aparte el hecho probablemente cierto de que el pensamiento plat\u00f3nico haya<\/i> <\/i>tenido<\/i> <\/i>(en pasado, porque eso es hoy ya dif\u00edcil de establecer y, por lo dem\u00e1s, desprovisto de virtualidad filos\u00f3fica) una faz m\u00edstica, la realidad textual<\/i> <\/i>es que el \u00abmisterio\u00bb que hace falta conocer para entender lo que Di\u00f3tima dice despu\u00e9s de su cr\u00edptica advertencia es sencillamente la teor\u00eda de las Ideas.<\/p>\n El discurso empieza por dos puntualizaciones: la afirmaci\u00f3n de que todo tratamiento de un tema \u2013aunque se trate de un elogio\u2013 debe buscar la verdad; y la aceptaci\u00f3n de la prevenci\u00f3n metodol\u00f3gica introducida por Agath\u00f3n.<\/p>\n Luego comienza S\u00f3crates a hablar de acuerdo con el esquema cl\u00e1sico que Plat\u00f3n nos ha transmitido: una primera fase ir<\/i>\u00f3<\/i>nica, <\/i>o de destrucci\u00f3n de las infundadas opiniones de sus interlocutores, y una segunda fase may<\/i>\u00e9<\/i>utica, <\/i>en la que se da a la luz la verdad (\u00abmay\u00e9utica\u00bb significa \u00abtocol\u00f3gica\u00bb).<\/p>\n La parte ir\u00f3nica est\u00e1 desarrollada con el instrumento fundamental del pensamiento socr\u00e1tico-plat\u00f3nico: el an\u00e1lisis l\u00f3gico, que deshace las opiniones infundadas llevando a sus sostenedores hasta una contradicci\u00f3n l\u00f3gico-formal. Nada habr\u00eda que objetar a esta parte si no contuviera un sofisma de cierta influencia en el desarrollo de todo el discurso; el paralogismo en cuesti\u00f3n esta recogido en el punto 2 del esquema: \u00abel objeto del amor es aquello de que el carece\u00bb. La afirmaci\u00f3n correcta ser\u00eda: \u00abel objeto del amor es aquello de que carece el sujeto <\/i>del amor\u00bb. Todas las dem\u00e1s atribuciones se referir\u00edan entonces no al amor, sino al sujeto que ama (se trata de un sofisma por ambig\u00fcedad de la palabra \u00abamor\u00bb).<\/p>\n La fase may\u00e9utica empieza con una primera parte en la que se desarrolla la doctrina de las cosas intermedias: el amor al saber (filosof\u00eda), la recta opini\u00f3n \u2013intermedias ambas entre la ciencia y la ignorancia\u2013, el amor \u2013entre la posesi\u00f3n y la carencia absoluta\u2013, etc… La teor\u00eda de los t\u00e9rminos medios encierra tambi\u00e9n en germen un sofisma por equivocidad del t\u00e9rmino \u00abmetaxy\u00bb, que unas veces se usa significando \u00abintermedio\u00bb y otras con la significaci\u00f3n de \u00abintermediario\u00bb; pero este sofisma no tiene consecuencias para el desarrollo final porque, tal como Di\u00f3tima lo plantea, el amor es realmente intermedio <\/i>entre posesi\u00f3n y carencia absoluta e intermediario<\/i> <\/i>entre ambas (pues para pasar de carencia a posesi\u00f3n hace falta por lo menos desear poseer, es decir, amar).<\/p>\n En esta primera parte de la fase may\u00e9utica se aceptan conceptos m\u00edticos explicativos (puntos 2 y 3, por ejemplo) y se busca en general una exposici\u00f3n plausible de lo que es el Amor, sin poner esa explicaci\u00f3n en conexi\u00f3n con una teor\u00eda general de la realidad, es decir: sin hacer ciencia. <\/i>Hemos llamado \u00abfilos\u00f3fica\u00bb a esa parte porque el propio Plat\u00f3n da pie a ello al presentar a la filosof\u00eda <\/i>corno t\u00e9rmino medio entre el saber y el no saber, y al <\/i>mismo amor como por necesidad \u00abfil\u00f3sofo\u00bb.<\/p>\n La parte que calificamos de \u00abcient\u00edfica\u00bb\u00ab enlaza lo dicho sobre el amor con la teor\u00eda general de las ideas, con la ciencia<\/i> <\/i>plat\u00f3nica. Ciertamente, Plat\u00f3 no hace sino enlazarlo, sin dar especiales desarrollos dial\u00e9cticos. Pero lo enlaza; y con eso puede considerarse justificada la designaci\u00f3n \u00abparte cient\u00edfica\u00bb del discurso.<\/p>\n Junto con los sofismas indicados \u2013que son, dicho sea de paso, mucho menos numerosos que en los dem\u00e1s discursos\u2013 el esfuerzo por glorificar el amor homosexual masculino, ignorando, adem\u00e1s, el femenino de id\u00e9ntica naturaleza contribuye a envilecer el discurso de S\u00f3crates-Di\u00f3tima. En un determinado momento, hacia el final (211b), el texto es de una sorprendente deshonestidad intelectual: S\u00f3crates-Di\u00f3tima ha hecho la distinci\u00f3n entre amor del cuerpo y amor del alma, entre amor que busca la descendencia f\u00edsica y amor que busca la descendencia espiritual. Llevada la distinci\u00f3n tan tajantemente que ni siquiera se considera la posibilidad de la concurrencia de ambos amores en un mismo ser humano, no habr\u00eda ninguna raz\u00f3n interna \u2013es decir, permitida por el razonar de Di\u00f3tima\u2013 para dar base f\u00edsica al segundo amor, al <\/i>aristocr\u00e1tico deseo de perpetuarse s<\/i>\u00f3<\/i>lo<\/i> <\/i>seg\u00fan el esp\u00edritu. Y, sin embargo, Plat\u00f3n da base f\u00edsica a ese amor, aunque limit\u00e1ndola en el tiempo como una fase del camino del amor hacia la belleza en s\u00ed. Esta tesis de tan endeble estructura racional como escasa calidad moral es la base del famoso \u00abc\u00edrculo amoroso del universo\u00bb del platonismo medieval y renacentista. La tradici\u00f3n plat\u00f3nica ha tenido a lo largo de la historia una notable propiedad transmutadora, una virtud de rey Midas literario que convierte vaciedades te\u00f3ricas en hermosuras literarias de las que, adem\u00e1s, suele decirse que encierran tesoros de ardoroso espiritualismo y elevada moral.<\/p>\n La vaciedad que comentamos (Banquete<\/i> <\/i>211b) viene, ademas, rodeada de una estupenda ignorancia de la mujer, como si esta fuera un ser absolutamente desprovisto de relaci\u00f3n con el tema del amor al esp\u00edritu. Antes que disimular esas lacras del discurso socr\u00e1tico-plat\u00f3nico, el lector de esp\u00edritu cient\u00edfico debe considerarlas seriamente y descubrir el hecho que las provoca y alimenta: la presencia de una determinada sociedad.<\/p>\n El hecho de que S\u00f3crates pretenda que no habla por cuenta propia, sino que se limita a exponer lo que le ense\u00f1\u00f3 Di\u00f3tima de Mantinea, una mujer de oficio casi sacerdotal, puede ser interpretado como un deseo de no ofender a Agath\u00f3n, substituy\u00e9ndolo en el papel de persona refutada: o bien como una deliberada alusi\u00f3n al aspecto religioso u ocultista de la filosof\u00eda plat\u00f3nica; o acaso como procedimiento arbitrado para conseguir ambos objetivo .<\/p>\n La primera interpretaci\u00f3n parece presuponer la historicidad del banquete que da nombre al dialogo, pero es arg\u00fcible tambi\u00e9n sin ese presupuesto, es decir, explicando que conviene al desarrollo de la pieza teatral <\/i>que es el Banquete <\/i>el que el personaje <\/i>S\u00f3crates no quiera ofender al personaje<\/i> <\/i>Agath\u00f3n, su amigo y hu\u00e9sped.<\/p>\n X.<\/b> <\/b>LLEGADA<\/b> <\/b>DE ALCIB\u00cdADES<\/b><\/p>\n Este trozo, desprovisto de significaci\u00f3n filos\u00f3fica, contiene fundamentalmente dos puntos:<\/p>\n 1. Una presentaci\u00f3n de Alcib\u00edades (v.).<\/p>\n 2. Una preparaci\u00f3n al tema de la personalidad de S\u00f3crates.<\/p>\n XI.<\/b> <\/b>ELOGIO<\/b> <\/b>DE<\/b> <\/b>S<\/b>\u00d3<\/b>CRATES<\/b> <\/b>POR <\/b>ALCIB\u00cdADES<\/b><\/p>\n Es posible interpretar ese elogio como un intento de mostrar una encarnaci\u00f3n de la teor\u00eda del amor expuesta por el mismo S\u00f3crates. Tal interpretaci\u00f3n viene apoyada por el hecho de que un procedimiento de esa naturaleza paradigm\u00e1tica se compadece muy bien con el acusado car\u00e1cter pedag\u00f3gico del Banquete.<\/p>\n Es tambi\u00e9n admisible una interpretaci\u00f3n pol\u00e9mica del trozo, seg\u00fan la cual Plat\u00f3n habr\u00eda querido defender a S\u00f3crates de la imputaci\u00f3n \u2013expresa o t\u00e1cita\u2013 de ser culpable, por su educaci\u00f3n, de los delitos de Alcib\u00edades.<\/p>\n Y es por \u00faltimo correcto \u2013acaso lo m\u00e1s plausible\u2013 interpretar el elogio de S\u00f3crates por Alcib\u00edades como fruto de ambos prop\u00f3sitos, el paradigm\u00e1tico o ejemplar y el pol\u00e9mico.<\/p>\n En todo caso, el trozo, aunque bien conexo con el tema expreso del Banquete<\/i> (el amor) no aporta a \u00e9l nada.<\/p>\n XII. EP\u00cdLOGO<\/b><\/p>\n Lo m\u00e1s importante del ep\u00edlogo es, sin duda, el problema del simbolismo de la Comedia, la Tragedia y la Filosof\u00eda. Es posible construir explicaciones prolijas de tal simbolismo, pero preferimos atenemos a una simple, consecuente con la lectura del Banquete<\/i> de que es reflejo nuestro esquema: Plat\u00f3n ha introducido ya unas l\u00edneas (194 c-e) en las que S\u00f3crates, olvidado del tema ret\u00f3rico de la reuni\u00f3n, inicia un di\u00e1logo t\u00edpico de los suyos, su cl\u00e1sica cadena dial\u00e9ctica de preguntas y respuestas. Ahora, en el ep\u00edlogo, Aristodemo cuenta que S\u00f3crates ha obligado<\/i> \u2013no persuadido ret\u00f3ricamente\u2013 a Agath\u00f3n y a Arist\u00f3fanes a reconocer<\/i> que es propio de un mismo hombre escribir comedias y tragedias. Esa expresi\u00f3n \u2013obligar a reconocer\u2013 es caracter\u00edstica del final de cualquier proceso dial\u00e9ctico socr\u00e1tico. S\u00f3crates, pues, ha conseguido al fin dejarse de discursos y establecer una investigaci\u00f3n dial\u00e9ctica con preguntas y respuestas, investigaci\u00f3n que Plat\u00f3n no nos transmite, como queriendo subrayar, una vez m\u00e1s, en las \u00faltimas l\u00edneas de la obra, el car\u00e1cter de \u00abliteratura de divulgaci\u00f3n\u00bb que tiene el Banquete. <\/i><\/p>\n Notas<\/strong><\/span><\/p>\n 1<\/sup> Es corriente designar como \u00abpueblo de Atenas\u00bb a los grupos sociales que acceden al poder en 503 y construyen definitivamente \u2013descontando el fugaz per\u00edodo de reacci\u00f3n aristocr\u00e1tica de 404-403\u2013 la democracia \u00e1tica. Pero no debe olvidarse que por debajo de ese \u00abpueblo\u00bb que en 508 conquista sus libertades, quedan en el Atica 115.000 esclavos (de una poblaci\u00f3n total de 315.000 habitantes), que ni siquiera ven reconocida su personalidad jur\u00eddica. (Cifras evaluadas por A. W. Conne, The population of Athens<\/i>, 1913). La democracia \u00e1tica es una democracia esclavista, pero no al modo colonial, sino en el propio pa\u00eds.<\/span><\/p>\n 2<\/sup> Dos libros importantes para lo relativo a la \u00faltima \u00e9poca de Plat\u00f3n son: L\u00e9on Robin, Th\u00e9orie platonicienne des id\u00e9es et des nombres<\/i>, 1908. Julius Stenzel, Zahl und Gestalt bei Platon, und Aristoteles<\/i>, 2.\u00aa edic. 1933.<\/span><\/p>\n 3<\/sup> Erwin Rodhe, Psych\u00e9<\/i>, 1893-1894; traducci\u00f3n francesa y completa por Auguste Reymond 1928.<\/span><\/p>\n 4<\/sup> En el Banquete<\/i> hay un desarrollo breve pero claro de esta cuesti\u00f3n de las cosas intermedias, incluida la recta opini\u00f3n (pp. 101-102 de esta traducci\u00f3n)<\/span><\/p>\n 5<\/sup> Sobre la consideraci\u00f3n literaria de la obra de Plat\u00f3n hay una excelente obra: Ren\u00e9 Schaerer, La question platonicienne<\/i>, 1938.<\/span><\/p>\n 6<\/sup> Plat\u00f3n,<\/i> 3\u00aa ed. 1901. Versi\u00f3n italiana de M. Graziusi, Palermo, s.a.<\/span><\/p>\n 7<\/sup> En Ueberweg: Grundiss der Geschichte der Philosophie<\/i>, 12\u00aa ed., 1926 (vol I).<\/span><\/p>\n 8<\/sup> Plat\u00f3n,<\/i> 3\u00aa ed., 1929.<\/span><\/p>\n 9<\/sup> Plat\u00f3n<\/i>, 1928-1930.<\/span><\/p>\n 10<\/sup> <\/i>Plat\u00f3n<\/i>, 1935.<\/i><\/span><\/p>\n VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n 1) [\u00abEn seguida, litigaremos t\u00fa y yo sobre nuestra sabidur\u00eda, tomando por juez a Dionisos; pero ahora ded\u00edcate ante todo a la cena\u00bb.]<\/p>\n Agath\u00f3n quiere decir \u00abbebiendo\u00bb: es una manera elegante de desviar la conversaci\u00f3n, que est\u00e1 convirti\u00e9ndose en un elogio suyo.<\/p>\n 2) El car\u00e1cter reglamentado que ten\u00edan los symposia<\/i> es lo que decididamente impide traducir por \u00abtertulias\u00bb, y lo que m\u00e1s aproxima aquella instituci\u00f3n a ciertas costumbres vivas en Centroeuropa (v\u00e9ase vocabulario).<\/p>\n 3) La colocaci\u00f3n de S\u00f3crates y los dem\u00e1s personajes principales pueden establecerse as\u00ed: [NE] a la izquierda de la mesa, Agath\u00f3n y S\u00f3crates; a la derecha, otras personas y Fedro; delante de la mesa: Pausanias, Arist\u00f3fanes y Eryx\u00edmaco. Nadie detr\u00e1s.<\/p>\n 4) \u00abSi existiera, pues, un procedimiento para crear una ciudad o un ej\u00e9rcito de amantes y amados\u00bb.<\/p>\n Posible alusi\u00f3n al \u00abBatall\u00f3n Sagrado\u00bb de los tebanos.<\/p>\n 5) \u00abEntusiasmarse\u00bb significa etimol\u00f3gicamente \u00abser pose\u00eddo por un dios.\u00bb<\/p>\n 6) Las valoraciones morales de la m\u00fasica o de sus efectos son muy abundantes en la literatura griega (Arist\u00f3teles, por ejemplo, las discute en la Pol\u00edtica<\/i> y Plat\u00f3n en la Rep\u00fablica<\/i>), a causa del gran papel que la poes\u00eda (cantada) desempe\u00f1aba en la educaci\u00f3n.<\/p>\n 7) \u00abVulgar\u00bb traduce \u00abpandemos\u00bb, literalmente \u00abde todo el mundo\u00bb, o \u00abtotalmente popular\u00bb.<\/p>\n 8) El formalismo moral con el que ha empezado Pausanias \u2013ada es bueno o malo por el qu\u00e9, sino por el c\u00f3mo\u2013- se redondea con un formato jur\u00eddico.<\/p>\n 9) Pausanias vuelve consecuentemente al fundamento de su discurso: un formalismo moral de ra\u00edz est\u00e9tica.<\/p>\n 10) La palabra \u00abvirtud\u00bb no tiene en la literatura griega cl\u00e1sica un significado puramente moral, sino natural o biol\u00f3gico, un poco como en Maquiavelo. Se podr\u00eda traducir por \u00abexcelencia\u00bb, \u00abplenitud\u00bb; el vago concepto descansa en un ideal de tipo humano que tiene m\u00e1s elementos conscientes est\u00e9ticos que intelectuales y morales.<\/p>\n 11) El pensamiento cosmol\u00f3gico de Her\u00e1clito es dial\u00e9ctico consiste en comprender los fen\u00f3menos naturales como efectos de las acciones contrarias de fuerzas, surgiendo en y por la oposici\u00f3n de las mismas. Eryx\u00edmaco desconoce aqu\u00ed ese rasgo central de la f\u00edsica heracl\u00edtea. El texto de Her\u00e1clito a que se refiere Eryx\u00edmaco est\u00e1 conservado (Diels, Fragmente der Vorsokratiker,<\/i> B 51).<\/p>\n 12) Toda la educaci\u00f3n cl\u00e1sica griega \u2013hasta la \u00e9poca de los sofistas\u2013 consist\u00eda en aprender y conservar a los grandes poetas. Por m\u00e1s que no se est\u00e9 acostumbrado a tales comparaciones, hay que decir que el sistema educativo m\u00e1s parecido al griego cl\u00e1sico es el cor\u00e1nico musulm\u00e1n y el b\u00edblico de los hebreos.<\/p>\n 13) Eryx\u00edmaco personifica en musas \u2013Polymnia, Urania\u2013 los dos amores que Pausanias representaba en las dos advocaciones de Afrodita.<\/p>\n 14) Esta observaci\u00f3n, por m\u00e1s que breve, es suficiente para indicar que Arist\u00f3fanes no valora mucho el punto de vista cosmol\u00f3gico que ha adoptado Eryx\u00edmaco para hablar del amor. Al hacer notar que la armon\u00eda del cuerpo le ha venido por la interacci\u00f3n de contrarios, Arist\u00f3fanes parece quiera dejar sentado un hecho que contradice la tesis de la armon\u00eda universal, que es la base de la concepci\u00f3n de Eryx\u00edmaco.<\/p>\n 15) \u00abDeb\u00e9is conocer ante todo la naturaleza humana.\u00bb<\/p>\n El punto de vista antropol\u00f3gico que aqu\u00ed viene expresamente sentado no ser\u00e1 abandonado [tras la intervenci\u00f3n de Arist\u00f3fanes] por ninguno de los oradores siguientes.<\/p>\n 16) La palabra \u00abs\u00edmbolo\u00bb deriva etimol\u00f3gicamente de un verbo que significa \u00abreunir\u00bb, \u00abjuntar\u00bb. Un s\u00edmbolo era un objeto que, una vez dividido por la mitad, se repart\u00edan dos hombres como signo de deuda de hospitalidad. Pasadas las mitades de padres a hijos, serv\u00edan los s\u00edmbolos para hacer efectiva esa deuda a trav\u00e9s de las generaciones.<\/p>\n 17) Esta vez Plat\u00f3n usa la palabra \u00abl\u00edspai\u00bb que tiene la misma significaci\u00f3n que la etimol\u00f3gica de \u00abs\u00edmbolo\u00bb. Pero las l\u00edspai<\/i> debieron ser ya objetos adecuados a ese uso, no cosas cualesquiera.<\/p>\n El chiste de las estelas se basa en que en la mayor\u00eda de los relieves de esos monumentos funerarios los personajes aparecen de perfil.<\/p>\n 18) Esta frase [\u00abaunque probablemente son estos de los que acabo de decir y ambos varones por naturaleza originaria] termina con toda duda posible sobre que el Arist\u00f3fanes de Plat\u00f3n haya dicho con intenci\u00f3n sarc\u00e1stica todo lo que expone sobre el amor homosexual: no hay sino confrontar con el feroz ataque de Agath\u00f3n en las Tesmoforias<\/i>, donde el poeta c\u00f3mico saca a Agath\u00f3n a escena vestido de mujer.<\/p>\n 19) \u00ab\u2026Una vez entregada nuestra ofrenda al dios, podr\u00e9is poneros a conversar. Bien dices, Fedro, respondi\u00f3 Agath\u00f3n\u2026\u00bb.<\/p>\n La interrupci\u00f3n de Fedro, que teme que S\u00f3crates empiece uno de sus di\u00e1logos filos\u00f3ficos, apoya la interpretaci\u00f3n del Banquete<\/i> dada en el pr\u00f3logo.<\/p>\n 20) Esta prevenci\u00f3n met\u00f3dica de Agath\u00f3n [\u00abas\u00ed es como podemos encontrar dignamente el Amor; elogiando primero su naturaleza y luego sus dones\u00bb] es en \u00e9l propiamente ret\u00f3rica, y muy caracter\u00edstica de una \u00e9poca en la que los maestros sofistas se preocupaban por establecer las leyes de los g\u00e9neros literarios. Agath\u00f3n define aqu\u00ed el elogio o \u00abenc\u00f4mion<\/i>\u00bb.<\/p>\n 21) [\u00abAdem\u00e1s de la justicia, el Amor participa de la mayor templanza. Se suele admitir que la templanza consiste en dominar placeres y deseos. Por otra parte, tambi\u00e9n se admite que no hay ning\u00fan placer m\u00e1s poderoso que el amor; si pues los dem\u00e1s placeres, como inferiores, vienen dominados por el amor, que as\u00ed impera sobre placeres y deseos, el amor ser\u00e1 indudablemente de una suma templanza\u00bb.]<\/p>\n Agath\u00f3n muestra aqu\u00ed un rasgo importante de la ense\u00f1anza de los sofistas ret\u00f3ricos: hablar por hablar con gracia externa, afirmando lo que se quiera sin la menor preocupaci\u00f3n por su fundamento, pues no es veros\u00edmil que Agath\u00f3n sentara la ristra de sofismas que aqu\u00ed encuentra su culminaci\u00f3n crey\u00e9ndolos fundamentados.<\/p>\n 22) \u00abEst\u00e1n ya tratados la justicia, la templanza y el valor del dios: queda hablar de su sabidur\u00eda.\u00bb<\/p>\n El sofista \u2013Agath\u00f3n habla como tal\u2013 exhibe constantemente el \u00absistema\u00bb, el \u00aborden\u00bb de su trabajo, con una pedanter\u00eda que hoy nos resulta ingenua, pero que fue la gran \u00abmoda\u00bb intelectual del siglo V ateniense.<\/p>\n 23) [\u00abApolo invent\u00f3 el arco, la medicina y la adivinaci\u00f3n dominado por el amor y el deseo, de modo que es disc\u00edpulo del Amor, como lo son las musas en lo que se refiere a lo m\u00fasico.\u00bb]<\/p>\n Esta es la etimolog\u00eda de la palabra \u00abm\u00fasica\u00bb: referente a las musas. Etimol\u00f3gicamente, pues, el concepto es (como ocurre con el de poes\u00eda) mucho m\u00e1s general que su uso presente.<\/p>\n 24) [\u00abS\u00f3crates intervino dirigi\u00e9ndose a Eryx\u00edmaco: Hijo de Acumeno, \u00bftodav\u00eda te parece que estaba atemorizado por un temor que no era de temer.\u00bb]<\/p>\n S\u00f3crates parodia alteraciones de Agath\u00f3n (como la de \u00abAres\u00bb y \u00abEros\u00bb).<\/p>\n 25) Gorgias: Sofista c\u00e9lebre del siglo V. S\u00f3crates hace como si dijera \u00abGorgias\u00bb por lapsus, queriendo decir \u00abGorgo\u00bb (Gorgona).<\/p>\n 26) [\u00abHasta el punto que he experimentado lo que dice Homero\u2026\u00bb]<\/p>\n Odisea<\/i>, XI: la vista de la Gorgona petrifica al hombre. Todo es una burla, en la que S\u00f3crates, adem\u00e1s de seguir haciendo aliteraciones, reprocha a Agath\u00f3n la influencias de Gorgias.<\/p>\n 27) [\u00abAs\u00ed que no sab\u00eda c\u00f3mo se hace un elogio, y sin saberlo me he comprometido: la lengua prometi\u00f3, no la palabra.\u00bb]<\/p>\n Verso de Eur\u00edpides en el Hip\u00f3lito<\/i>, que pasar\u00eda a ser proverbial.<\/p>\n 28) Agath\u00f3n ha dicho entre otras cosas que el amor lo es de la belleza. Sobre esta base le llevar\u00e1 S\u00f3crates a contradicci\u00f3n.<\/p>\n 29) Lo de que lo bello es al mismo tiempo lo bueno es una idea t\u00edpica de la cultura griega hasta finales de la \u00e9poca cl\u00e1sica. Ambas nociones se funden en el ideal del hombre kalokagath\u00f3s, <\/i>el hombre de hermosa excelencia.<\/p>\n 30) \u00abDaimon\u00bb significa \u00abdios menor\u00bb y, por extensi\u00f3n, persona bienaventurada. Es conocida la leyenda divulgada por el mismo S\u00f3crates de que a \u00e9l le asist\u00eda un daimon<\/i>, y acaso habr\u00eda que relacionarla con esta definici\u00f3n del amor.<\/p>\n 31) [\u00abEst\u00e1 claro, incluso para un ni\u00f1o, que ser\u00e1n los que se encuentren en una posici\u00f3n intermedia entre unos y otros, y a esta clase pertenecer\u00e1 el Amor; pues la sabidur\u00eda es una de las cosas m\u00e1s hermosas que hay, y como el Amor es amor de la belleza, tendr\u00e1 que ser por necesidad fil\u00f3sofo, y por serlo tendr\u00e1 que encontrarse entre sabidur\u00eda e ignorancia\u00bb].<\/p>\n La ambig\u00fcedad de la palabra \u00abamor\u00bb empieza a dar sus frutos sof\u00edsticos (v\u00e9ase pr\u00f3logo): aqu\u00ed es el propio amor \u2013y no quien ama\u2013 el que, por hallarse en situaci\u00f3n intermedia,es, por necesidad, fil\u00f3sofo.<\/p>\n 32) La moral griega cl\u00e1sica sienta la felicidad como criterio b\u00e1sico en moral (\u00abno procede seguir preguntando<\/i>\u00bb): es una moral eudemonista<\/i>, o de la felicidad. Luego los fil\u00f3sofos griegos discrepan en cuanto a la definici\u00f3n de la misma.<\/p>\n 33) \u00abPoes\u00eda\u00bb es un sustantivo de misma ra\u00edz que el verbo \u00abpoiein<\/i>\u00bb, hacer, crear.<\/p>\n 34) La poes\u00eda cl\u00e1sica griega se escrib\u00eda (cuando se escrib\u00eda) para ser cantada.<\/p>\n 35) [\u00abLo que se llama repasar demuestra, en efecto, que el saber es fugaz..\u00bb]<\/p>\n \u00abMelet\u00e2n\u00bb se suele traducir por \u00abestudiar\u00bb. Pero lo que aqu\u00ed cuenta Plat\u00f3n es lo que los estudiantes espa\u00f1oles llaman \u00abrepasar\u00bb y no ha llegado a vencernos el pudor temeroso que suele impedir versiones coloquiales de la lengua de los cl\u00e1sicos.<\/p>\n 36) \u00abPero a m\u00ed me asombr\u00f3 realmente su discurso, y dije: Vamos, sapient\u00edsima Di\u00f3tima, \u00bfrealmente es as\u00ed? \u2013 Ella me contest\u00f3 entonces como un perfecto sabio\u2026\u00bb.<\/p>\n Es decir, con la seguridad que \u00e9l, S\u00f3crates, fiel a su estilo ir\u00f3nico, no muestra nunca y que es en cambio el estilo de todas los sofistas (\u00absofista<\/i>\u00bb significa \u00absabio<\/i>\u00bb).<\/p>\n 37) \u00abY como es fecundo, se aficionar\u00e1 m\u00e1s a los cuerpos hermosos que a los feos.\u00bb<\/p>\n Afirmaci\u00f3n que Di\u00f3tima no ha fundamentado. Agath\u00f3n s\u00ed lo hab\u00eda hecho, pero de la afirmaci\u00f3n de que el amor solo engendra en belleza no sale, una vez introducida la divisi\u00f3n entre belleza corporal y del alma, que el amor del amor deba engendrar \u2013ni siquiera pueda\u2013 en cuerpo bello. (V\u00e9ase en el pr\u00f3logo el comentario al discurso de S\u00f3crates).<\/p>\n 38) \u00abYo hablar\u00e9, ciertamente, y con el mayor celo: t\u00fa intenta seguirme en cuanto te sea posible\u00bb.<\/p>\n En el pr\u00f3logo se ha discutido la interpretaci\u00f3n de estas frases de Di\u00f3tima, sin duda importantes para la comprensi\u00f3n exacta del Banquete<\/i> o, mejor dicho, de la naturaleza del Banquete<\/i> como pieza filos\u00f3fica.<\/p>\n 39) \u00ab\u00bfCrees acaso que es una mala vida la del hombre que, mirando en esta direcci\u00f3n, con los medios necesarios contempla la belleza y comulga con ella?\u00bb<\/p>\n \u00abLos medios necesarios<\/i>\u00bb \u2013el \u00abinstrumento necesario<\/i>\u00bb\u2013 es la raz\u00f3n (en esto est\u00e1n de acuerdo todos los platonistas, bas\u00e1ndose en Rep\u00fablica, Fed\u00f3n<\/i> y Fedro<\/i>), y acaso tambi\u00e9n la doctrina de las ideas.<\/p>\n 40.\u00abBaste sobre este punto; \u00abm\u00e1s de lo que de otra parte hizo y sufri\u00f3 aquel var\u00f3n tenaz\u00bb.<\/p>\n Par\u00e1frasis de Odisea,<\/i> 242.<\/p>\n 41) \u00abMuy bien, dijo S\u00f3crates, \u00e9chate aqu\u00ed a mi derecha.\u00bb<\/p>\n Colocaci\u00f3n en el div\u00e1n de Agath\u00f3n: antes de llegar Alcib\u00edades: S\u00f3crates Agath\u00f3n. Al sentarse Alcib\u00edades: S\u00f3crates Alcib\u00edades Agath\u00f3n. Al mudarse Agath\u00f3n: Agath\u00f3n S\u00f3crates Alcib\u00edades.<\/p>\n VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n P\u00e1ginas 109-124 de la edici\u00f3n en Icaria.<\/b><\/span><\/p>\n Acusilao<\/b>. Escritor anterior a las guerras m\u00e9dicas; escribi\u00f3 unas Genealog\u00edas<\/i> que son una correcci\u00f3n de Hes\u00edodo. Vivi\u00f3 en Argos, en el Peloponeso.<\/p>\n Afrodita<\/b>. Diosa del amor, la belleza y la fertilidad \u2013y en algunas ocasiones tambi\u00e9n de la navegaci\u00f3n, lo que probablemente se relaciona con el hecho de que los griegos entendieron su nombre como derivado de afr\u00f3s<\/i>, espuma, y la consideraban nacida del mar. La Afrodita de los griegos re\u00fane rasgos de cultos hel\u00e9nicos m\u00e1s antiguos (el de Ariadna) y una gran influencia oriental, que lleva a considerarla como una replica griega de la Astart\u00e9 del Asia Menor. Con esto se relaciona la distinci\u00f3n entre Afrodita urania o celeste, de que habla Pausanias en su discurso del Banquete<\/i>, y no con una distinci\u00f3n general de los griegos entre un amor espiritual y otro corporal: \u00aburania\u00bb llamaron los griegos a toda divinidad recibida de Oriente, o a muchas de ellas.<\/p>\n Agath\u00f3n<\/b>. Poeta tr\u00e1gico ateniense vencedor por primera vez en los juegos leneos de 416, cuando ten\u00eda unos 30 a\u00f1os. Innovador en su arte, introductor de un estilo que Arist\u00f3fanes critic\u00f3 por \u00abafeminado<\/i>\u00bb, tuvo una cierta actuaci\u00f3n pol\u00edtica cuando la defensa de Antif\u00f3n, lo cual permite ver en \u00e9l un enemigo de la democracia ateniense. En 407 abandon\u00f3 Atenas para trasladarse a la corte de Arquelao de Macedonia, donde muri\u00f3 en 401.<\/p>\n Plat\u00f3n parodia en el Banquete<\/i> la influencia que los sofistas \u2013especialmente Gorgias\u2013 tuvieron en el estilo de Agath\u00f3n cargado de juegos de palabras, aliteraciones y efectos r\u00edtmicos de tipo parecido a los que en broma hace S\u00f3crates con la palabra \u00abGorgona\u00bb. No se ha conservado ninguna tragedia completa de Agath\u00f3n.<\/p>\n Alcestis. <\/b>Personaje mitol\u00f3gico, hija de Pelias, el cual impone dif\u00edciles pruebas a los pretendientes de su hija. Admeto, rey tesalio, supera esas pruebas con ayuda de Apolo, que le paga as\u00ed una deuda de hospitalidad, y se casa con Alcestis. En cierta ocasi\u00f3n, Admeto olvida un sacrificio debido a Artemisa (Diana) y la diosa le env\u00eda una premonici\u00f3n de muerte (la habitaci\u00f3n de Admeto aparece ocupada por serpientes). Interviene Apolo y consigue de las potencias infernales el favor de que alg\u00fan otro mortal ceda a Admeto los a\u00f1os de vida que le resten. S\u00f3lo su esposa se presta a ese cambio. Un desarrollo acaso m\u00e1s tard\u00edo del mito de Alcestis narra una intervenci\u00f3n de los dioses que consiguen que Alcestis vuelva a la vida.<\/p>\n Alcib\u00edades (450-405). <\/b>Personalidad pol\u00edtica muy compleja, es \u2013como Catilina\u2013 uno de esos personajes hist\u00f3ricos que no pueden defenderse ante nosotros porque s\u00f3lo sus enemigos han testificado de ellos ante la humanidad. Alcib\u00edades parece haber sido un pol\u00edtico fundamentalmente oportunista, como acaso indica el hecho de que despu\u00e9s de muchos a\u00f1os de una actividad basada en la clase pobre y extremista ateniense pasara en 412 a la preparaci\u00f3n de un golpe de Estado olig\u00e1rquico. El imperialismo que desarroll\u00f3 en pol\u00edtica exterior (expedici\u00f3n a Sicilia en 415, a Jonia en 412, complicada diplomacia con Esparta y Persia, hasta la derrota de Notium en 406) debi\u00f3 ser una de las bases de su demag\u00f3gica popularidad, antes de ser la de su ruina. Muri\u00f3 asesinado en Frigia el a\u00f1o 404, durante el gobierno de los Treinta Tiranos de Atenas. Durante a\u00f1os le atribuyeron sus contempor\u00e1neos diversos delitos religiosos, entre ellos la famosa mutilaci\u00f3n de Hermes.<\/p>\n Ananke. <\/b>La Necesidad, cuya personalidad mitol\u00f3gica no cristaliz\u00f3 probablemente nunca en el pueblo griego, fue un importante motivo religioso \u2013y acaso cient\u00edfico\u2013 en la filosof\u00eda, especialmente desde Anaximandro y Her\u00e1clito.<\/p>\n Antenor. <\/b>Personaje troyano que profetiz\u00f3 que los aqueos recuperar\u00edan a Helena. Juega entre las troyanos un papel semejante al de N\u00e9stor entre los aqueos: el de un anciano sabio, experimentado y prudente.<\/p>\n Apolo. <\/b>Dios panhel\u00e9nico de la m\u00fasica, el arco, la medicina, la adivinaci\u00f3n, el cuidado de los reba\u00f1os; dios de la cultura naciente. Este car\u00e1cter le hace pasar a ser dios de las leyes y las ciencias. Su identificaci\u00f3n con el Sol es ya anterior a la \u00e9poca cl\u00e1sica. A su car\u00e1cter de dios de la sabidur\u00eda y de la adivinaci\u00f3n se debi\u00f3 la profusi\u00f3n de sus or\u00e1culos, entre los que destacaban los dados en Delfos.<\/p>\n Apolodoro. <\/b>Personaje del que no se tiene m\u00e1s noticia que la que da Plat\u00f3n.<\/p>\n Aquiles. <\/b>Personaje mitol\u00f3gico, la primera fuente sobre el cual es la Il\u00edada<\/i>, <\/i>a la que luego vienen a sumarse numerosas leyendas populares y cultas. En la Il\u00ed<\/i>ada, <\/i>Aquiles, hijo de Peleo y Tetis, no parece un rey aqueo m\u00e1s, sometido al poder de Agamen\u00f3n; no obstante, para el griego de la \u00e9poca cl\u00e1sica Aquiles fue un personaje propio y ejemplar \u2013algo semejante a lo que fue en la Edad Media el tipo del caballero\u2013. La c\u00f3lera de Aquiles al verse despose\u00eddo de su esclava Briseida por Agamen\u00f3n es el centro de la Il\u00edada<\/i>. <\/i>Como venganza, Aquiles se niega a seguir combatiendo con los aqueos contra Troya, con lo que el ej\u00e9rcito de Agamen\u00f3n sufre graves derrotas. S\u00f3lo la muerte de su amigo Patroclo decide a Aquiles a volver a la lucha, en la que mata al jefe troyano H\u00e9ctor. La interpretaci\u00f3n homosexual de la relaci\u00f3n entre Patroclo y Aquiles es posterior a la epopeya hom\u00e9rica. La fuente m\u00e1s antigua es precisamente Esquilo, al que cita Fedro en la pedante y grotesca afirmaci\u00f3n de su discurso en el Banquete<\/i>.<\/p>\n Ari<\/b>st<\/b>odemo. <\/b>Personaje del que no se tiene m\u00e1s noticia que la que da Plat\u00f3n.<\/p>\n Arist\u00f3fanes <\/b>[450-385(?)]. Poeta c\u00f3mico ateniense que vivi\u00f3 probablemente en sus propiedades de Egina. Los atenienses le han celebrado y premiado como a uno de sus m\u00e1s grandes autores de comedias \u2013y es el \u00fanico de ellos cuya producci\u00f3n conocemos suficientemente, por hab\u00e9rsenos conservado once piezas de ella\u2013-. La mayor parte de la obra de Arist\u00f3fanes pertenece a lo que se llama \u00abcomedia antigua\u00bb<\/i>, que es un genero pol\u00edtico, a diferencia de la \u00abcomedia media\u00bb, <\/i>de temas dom\u00e9sticos, y de la \u00abcomedia nueva\u00bb<\/i>, que es un g\u00e9nero costumbrista, asainetado. La gran comedia griega, la comedia pol\u00edtica, tiene en Arit\u00f3fanes un cultivador de envergadura que no reh\u00faye tocar los temas m\u00e1s hondos de ese terreno: los filos\u00f3ficos; de aqu\u00ed el respeto con que le distinguieron los fil\u00f3sofos de Atenas, de aqu\u00ed la presencia de Arist\u00f3fanes en el Banquete. <\/i>Est\u00e1 fuera de duda que Arist\u00f3fanes ha sido un representante pol\u00edtico-literario de la aristocracia y un enemigo de la democracia ateniense. S\u00f3lo en cuanto a puntos concretos de la ideolog\u00eda del gran poeta hay \u2013y habr\u00e1 siempre\u2013 oscuridad: por ejemplo, sobre si su pacifismo era una aut\u00e9ntica tesis ideol\u00f3gica o s\u00f3lo deseo de que Atenas no se enemistara decisivamente con la gran esperanza aristocr\u00e1tica (Esparta); por ejemplo tambi\u00e9n si realmente confundi\u00f3 a S\u00f3crates con todos los dem\u00e1s sofistas, como parecen indicar las Nubes, <\/i>etc… La expresi\u00f3n de S\u00f3crates en el Banquete<\/i>, seg\u00fan la cual Arist\u00f3fanes s\u00f3lo tiene que ver con Dionisos y con Afrodita se explica porque la comedia se origin\u00f3 como parte de la fiesta en honor de ese dios, y porque los temas er\u00f3ticos son tratados en ella con desembarazo.<\/p>\n Aristogit\u00f3n. <\/b>Joven ateniense que, junto con Harmodio, intent\u00f3 asesinar al tirano Hippias en 514. Fracasado el intento, fue ejecutado, despu\u00e9s de haber muerto Harmodio en la refriega. El pueblo de Atenas los honra como liberadores.<\/p>\n Asclepio. <\/b>Personaje mitol\u00f3gico que en la tradici\u00f3n griega empieza por ser un h\u00e9roe \u2013hombre divinizado\u2013 que ha aprendido del centauro Quir\u00f3n el arte de sanar, y luego se presenta como un dios de la medicina, siendo objeto de un culto propio. Es el Esculapio de la tradici\u00f3n latina.<\/p>\n Ate. <\/b>Hija de Discordia e Injusticia, s\u00edmbolo de la imprudencia y de la presunci\u00f3n que llevan al hombre a la ruina.<\/p>\n Atenea. <\/b>Diosa de origen pre-hel\u00e9nico (cretense o mic\u00e9nico), que lleg\u00f3 a ser la divinidad patronal de Atenas. Ya en su origen mic\u00e9nico fue probablemente una diosa guerrera, y sum\u00f3 luego a ese rasgo el de serlo de la industria en el sentido m\u00e1s general, desde la cer\u00e1mica hasta la actividad intelectual. En la \u00e9poca cl\u00e1sica, Atenea es concebida como una diosa virgen, nacida de la cabeza de Zeus, y promovedora de la sabidur\u00eda. De aqu\u00ed cierta rivalidad con Apolo. Es la Minerva latina.<\/p>\n Banquete<\/b>. La palabra \u00abbanquete\u00bb es una insatisfactoria traducci\u00f3n \u2013acaso la mejor\u2013 de la palabra griega \u00absymposion<\/i>\u00bb, que significa bebida en com\u00fan. Como los syssitia \u2013comidas en com\u00fan\u2013, parecen haber tenido los symposia<\/i> un origen religioso o pol\u00edtico-civil. En la \u00e9poca cl\u00e1sica, el symposio<\/i> es la \u00abtertulia\u00bb ateniense: la reuni\u00f3n para beber oyendo m\u00fasica o haciendo juegos de sociedad, o para beber hablando de temas m\u00e1s interesantes, si la reuni\u00f3n est\u00e1 formada por personas cultas (recu\u00e9rdese las palabras de Eryx\u00edmaco al ordenar el banquete). Acaso a lo que m\u00e1s se parezca un \u00absymposion<\/i>\u00bb sea a la costumbre todav\u00eda viva entre los pueblos centroeuropeos de reunirse para beber seg\u00fan reglas, para embriagarse reglamentadamente, como hacen las sociedades estudiantiles alemanas, mientras los pueblos latinos se re\u00fanen para charlar. Pero no debe olvidarse que el ateniense beb\u00eda el vino rebajado con agua \u2013como tambi\u00e9n siguen haciendo los pueblos de cultura greco-latina. En el Banquete,<\/i> y a pesar de tratarse de una fiesta muy se\u00f1alada, s\u00f3lo Alcib\u00edades <\/i>dice estar<\/i> bebido.<\/p>\n Beocia. <\/b>Regi\u00f3n de la Grecia central, lim\u00edtrofe con el \u00c1tica por el sur. El pueblo beocio, que viv\u00eda principalmente de la agricultura, ha intervenido pol\u00edticamente en la vida panhel\u00e9nica en los \u00faltimos tiempos de la independencia: durante la hegemon\u00eda de Tebas, la ciudad m\u00e1s importante de Beocia. El pueblo beocio ha dado uno de los m\u00e1s grandes poetas griegos \u2013P\u00edndaro\u2013. Pero Beocia era para el ateniense s\u00edmbolo de rudeza y tardura de esp\u00edritu e inhabilidad de palabra.<\/p>\n Brasidas. <\/b>General espartano, especialmente conocido por sus campa\u00f1as de 431 a 422, durante la guerra contra Atenas en el Peloponeso. Muri\u00f3 de una herida recibida en el ataque a Anf\u00edpolis, el \u00faltimo a\u00f1o dicho.<\/p>\n Caos. <\/b>La palabra \u00abcaos\u00bb <\/i>significa \u00abvac\u00edo abierto\u00bb<\/i>, \u00ababismo\u00bb<\/i>. Es presentado por Hes\u00edodo en la Theogon\u00eda <\/i>como \u00ablo primero que cobr\u00f3 existencia\u00bb. <\/i>La comprensi\u00f3n de caos como \u00abtodo desordenado\u00bb<\/i>, puede considerarse presente ya en algunos pensadores presocr\u00e1ticos (Her\u00e1clito, Anaximandro).<\/p>\n Carmides. <\/b>Ateniense noble, familiar de Plat\u00f3n, que le menciona en el Banquete <\/i>y en el Prot\u00e1goras<\/i>, adem\u00e1s de haber escrito un di\u00e1logo titulado con su nombre. Sobrino de Critias (t\u00edo <\/i>segundo de Plat\u00f3n), colabor\u00f3 con \u00e9l en el golpe de Estado olig\u00e1rquico-aristocr\u00e1tico de 404 (Treinta Tiranos), y muri\u00f3 con \u00e9l en 403 en batalla contra el partido democr\u00e1tico.<\/p>\n Codro. <\/b>Rey mitol\u00f3gico de Atenas, sobre el que la cr\u00edtica moderna no ha podido valorar definitivamente los datos legendarios. Estos son como sigue: al ser invadida el \u00c1tica por los dorios (\u00abre<\/i>torno de los her\u00e1clidas\u00bb), <\/i>el or\u00e1culo de Delfos declar\u00f3 que los dorios derrotar\u00edan a los atenienses si su rey Codro no mor\u00eda. Sabido esto por los dorios y por Codro, este se disfraz\u00f3 de le\u00f1ador, y provoc\u00f3 una ri\u00f1a con soldados dorios, que le dieron muerte. Por este hecho ocup\u00f3 un lugar de h\u00e9roe en la tradici\u00f3n ateniense.<\/p>\n Corybantes. <\/b>Sacerdotes de Cibeles, divinidad frigia (Asia Menor), que celebraban su culto con danzas y cantos arrebatados y violentos. Hombre que delira, que esta ebrio o inspirado.<\/p>\n Cronos. <\/b>Padre de Zeus, rey de los dioses. La complicada y sangrienta leyenda de Cronos puede resumirse as\u00ed: era el hijo menor de Cielo y Tierra y hermano y jefe de los Titanes. Casado con su hermana Rhea, fue devorando a todos sus hijos, por saber que uno de ellos le derrocar\u00eda. Este fue Zeus, al que su madre consigui\u00f3 ocultar. Seg\u00fan Lang, la leyenda de Cronos es muy semejante al mito maor\u00ed de Tana Mahute. Los especialistas ven en Cronos una divinidad pre-hel\u00e9nica. Su culto fue extendido y, participaban en \u00e9l los esclavos.<\/p>\n Demos. <\/b>Originariamente (aunque la palabra signifique cl\u00e1sicamente \u00abpueblo\u00bb<\/i>), <\/i>cada una de las vecindades \u00e1ticas. Llevaban la administraci\u00f3n municipal y contribu\u00edan econ\u00f3micamente a los gastos p\u00fablicos. Estaban representados en la Asamblea o Boul\u00e9. Miembros de un demos eran los ciudadanos (con derechos civiles y pol\u00edticos) y, en determinadas circunstancias, tambi\u00e9n los metecos (personas de origen no \u00e1tico), aunque sin derechos pol\u00edticos. Los esclavos, que no tienen derechos pol\u00edticos ni civiles, no son registrados por el demos. Atenas misma se compon\u00eda de siete u ocho demos.<\/p>\n Dion de Siracusa<\/b>. Pariente y ministro de Dionisio I y Dionisio II de Siracusa; influido por Plat\u00f3n, le llam\u00f3 para realizar en aquel principado las ideas pol\u00edticas del fundador de la academia. Fracasado este, tambi\u00e9n Di\u00f3n tuvo que huir de Sicilia; pas\u00f3 a Atenas, donde se convirti\u00f3 en un completo platonista. Como fruto de una expedici\u00f3n militar, reconquist\u00f3 Siracusa e intent\u00f3 imponer all\u00ed la utop\u00eda plat\u00f3nica. Fracas\u00f3 de nuevo, ayudado por Plat\u00f3n, y fue asesinado por un correligionario en 354.<\/p>\n Dion\u00e9. <\/b>La palabra \u00abDion\u00e9\u00bb <\/i>es un femenino de \u00abZeus\u00bb. <\/i>Segun Farrell, hay atestiguado un culto de la misma en Dodona, en calidad de esposa de Zeus, madre de Afrodita, o acaso Afrodita misma.<\/p>\n Dionisos. <\/b>Dios de origen probablemente tracio que empez\u00f3 siendo una divinidad popular para pasar m\u00e1s tarde al pante\u00f3n oficial, cuando los sacerdotes de Delfos se decidieron a recoger los frutos de su culto, organiz\u00e1ndolo junto al de Apolo. Dionisos \u2013Baco para los lidios y luego para los romanos\u2013 fue un dios del \u00e9xtasis m\u00edstico (org\u00eda) especialmente cultivado por las mujeres (m\u00e9nades, bacantes) en Beocia y \u00c1tica. A pesar de que la m\u00edstica b\u00e1quica (por lo menos en las \u00e9pocas antigua y cl\u00e1sica) no parece haber hecho mucho uso del vino, sino de comuni\u00f3n con el dios por medio de la consumici\u00f3n de carne, Dionisos es representado generalmente con los atributos del vino. Su calidad de dios de la fecundidad y el entrecruzamiento de su m\u00edstica con el orfismo complican la imagen de Dionisos a finales de la \u00e9poca cl\u00e1sica.<\/p>\n Di\u00f3tima. <\/b>No hay m\u00e1s fuente sobre este personaje que el \u00abBanquete\u00bb. <\/i><\/p>\n Efialtes. <\/b>Gigante que con sus hermanos intent\u00f3 escalar el cielo.<\/p>\n Elida. <\/b>Regi\u00f3n noroeste del Peloponeso, donde se encuentra Olimpia.<\/p>\n Epinicios. <\/b>Sacrificios e himnos en honor de los dioses por haber concedido estos una victoria. Como t\u00edtulo de las composiciones de P\u00edndaro, la palabra suele traducirse por \u00abodas triunfales\u00bb.<\/i><\/p>\n Eros. <\/b>Dios de la sexualidad, relacionado con Afrodita ya por Hes\u00edodo, que hace de \u00e9l uno de los tres dioses m\u00e1s antiguos (los otros dos son la Tierra y el Vac\u00edo o Abismo). En la tradici\u00f3n po\u00e9tica anterior a la filosof\u00eda (Alcman, Safo, Anacreonte) Eros cobra sus caracter\u00edsticas espirituales y la filosof\u00eda redondea su imagen con la concepci\u00f3n c\u00f3smica del amor que expresa en el Banquete <\/i>el discurso de Eryx\u00edmaco.<\/p>\n Eryx\u00edmaco<\/b>. Personaje del que no se tiene m\u00e1s noticia que la que da Plat\u00f3n.<\/p>\n Euthydemo. <\/b>Sofista de Qu\u00edos cuyo nombre lleva un dialogo plat\u00f3nico.<\/p>\n Fedro. <\/b>Miembro del c\u00edrculo de S\u00f3crates; acaso por su car\u00e1cter o por otras influencias filos\u00f3ficas \u2013Fedro es presentado siempre por Plat\u00f3n como una personalidad l\u00e1bil e influenciable\u2013 no parece haber pertenecido nunca al n\u00facleo de aquel grupo, ni tampoco haber sido capaz de creaci\u00f3n filos\u00f3fica. El Fedro de los di\u00e1logos plat\u00f3nicos es un diletante entusiasta, una personalidad elegante y ligera que\u2022 a veces expresa una satisfacci\u00f3n ingenuamente grotesca de llevar un r\u00e9gimen de vida propio de \u00ab<\/i>hombres sabios\u00bb.<\/i><\/p>\n Gigantes. <\/b>Hijos de Gea (Tierra) y Urano (Cielo) que seg\u00fan uno de los mitos m\u00e1s populares entre los griegos se sublevaron contra los dioses y fueron derrotados por estos con la ayuda de un h\u00e9roe humano, Heracles (H\u00e9rcules).<\/p>\n Glauc\u00f3n. <\/b>Personaje del que no se tiene m\u00e1s noticia que la que da Plat\u00f3n. (Hay un personaje mitol\u00f3gico as\u00ed llamado que, naturalmente, no tiene nada que ver con el amigo de Apolodoro citado en el Banquete <\/i>ni con el padre de C\u00e1rmides). Los platonistas rechazan por lo general la hip\u00f3tesis de que se trate de alguno de los dos parientes de Plat\u00f3n que llevaban ese nombre.<\/p>\n Hades. <\/b>Dios del reino subterr\u00e1neo (\u00abhades\u00bb <\/i>significa \u00abel invisible\u00bb<\/i>), <\/i>hermano de Zeus. Dios severo y temible, no es sin embargo una figura sat\u00e1nica \u2013la religi\u00f3n griega no cuenta con ninguna figura de este tipo\u2013 ni es tampoco un torturador de los hombres. El nombre \u00abPlut\u00f3n\u00bb <\/i>\u2013\u00abel rico\u00bb\u2013<\/i> le es otorgado a veces. El uso del t\u00e9rmino \u00abHades\u00bb <\/i>como nombre de un lugar no es cl\u00e1sico griego.<\/p>\n Harmodio. <\/b>V\u00e9ase Aristogit\u00f3n.<\/p>\n H\u00e9ctor. <\/b>Personaje mitol\u00f3gico de la ll\u00edada. <\/i>Hijo de Pr\u00edamo, rey de Troya, H\u00e9ctor es el principal de los guerreros troyanos que defienden la ciudad contra los aqueos. Es un personaje acusadamente tr\u00e1gico \u2013acaso el m\u00e1s dram\u00e1tico y menos \u00e9pico del poema\u2013 y, como llevado por un destino conocido, vence y mata a Patroclo para ser luego muerto por Aquiles, el cual pasea luego sus restos por el campo de batalla, como en alg\u00fan b\u00e1rbaro rito prehist\u00f3rico.<\/p>\n Ilithya. <\/b>Personaje mitol\u00f3gico que junto con Moira o Parca (v.) preside el nacimiento. Mientras Moira fija el destino o suerte del ser que nace, Ilithya le lanza a la vida.<\/p>\n lndustria. <\/b>Traducci\u00f3n escogida para el t\u00e9rmino griego \u00abp\u00f3ros\u00bb<\/i>, que significa literalmente \u00abcamino\u00bb<\/i>, \u00absalida\u00bb<\/i>. L\u00e9on Robin traduce al franc\u00e9s por \u00abexp\u00e9dient\u00bb.<\/i><\/p>\n Iron\u00eda. <\/b>Primera parte del esquema dial\u00e9ctico de un di\u00e1logo socr\u00e1tico. S\u00f3crates suele empezar por manifestar una ignorancia completa sobre el tema de que se trate, y pide a sus interlocutores que le ilustren. Cuando estos han expuesto sus opiniones, S\u00f3crates plantea sobre ellas unas preguntas que aparentemente s\u00f3lo est\u00e1n destinadas a aclarar aquellas, pero que llevan poco a poco a su interlocutor a contradicci\u00f3n l\u00f3gica. Este reconoce entonces que no sabe nada preciso ni seguro sobre el asunto. A partir de este momento \u2013en el que termina la parte ir\u00f3nica\u2013 S\u00f3crates orienta sus preguntas en un sentido creador, buscando la verdad, y no en sentido cr\u00edtico, como durante la parte ir\u00f3nica (V. May\u00e9utica).<\/p>\n Japeto<\/b>. <\/b>Personaje mitol\u00f3gico, hijo de Tierra y Cielo y padre de Prometeo, Epimeteo y Atlas. Japeto no es de origen griego, sino probablemente (como el Jafet de los hebreos, hijo de No\u00e9), adopci\u00f3n de alguna antigua religi\u00f3n asi\u00e1tica, m\u00e1s antigua que la griega y que la hebrea.<\/p>\n Jonia. <\/b>Parte central de la costa del Asia Menor. El pueblo griego que durante la edad cl\u00e1sica habitaba esa zona es el linaje hel\u00e9nico m\u00e1s activo culturalmente. La pretensi\u00f3n ateniense de ser su ciudad la m\u00e1s antigua de Jonia parece hoy fundada al tenerse que admitir que los jonios pasaron al Asia Menor procedentes del \u00c1tica. La lengua de Atenas \u2013el griego cl\u00e1sico pues\u2013 se considera una forma especial de jonio: el j\u00f3nico-\u00e1tico.<\/p>\n Lacedemonia. <\/b>Regi\u00f3n sudoriental del Peloponeso, dependiente de Esparta. Para los atenienses, los lacedemonios \u2013representados todos en el tipo espartano\u2013 constitu\u00edan un prototipo de sociedad ruda, bien organizada para la guerra e inh\u00e1bil para el arte y sobre todo para la cultura del vivir, tardos de inteligencia y torpes de lengua. A ese t\u00f3pico viene a sumarse, por parte de la nobleza ateniense, una gran admiraci\u00f3n por la estabilidad de la aristocracia espartana, solidez lograda por el ejercicio de un poder de hierro capaz de represiones tan sangrientas como eficaces. La ruina militar de Esparta, al destruir desde fuera el aparato, priv\u00f3 seguramente a la historia de un ejemplo de derrumbamiento de un coloso por luchas interiores originadas en el desarrollo social: premonici\u00f3n de esto hab\u00edan sido ya las grandes sublevaciones de hilotas (esclavos, pobladores originarios de Lacedemonia) en el curso del siglo V antes de nuestra era.<\/p>\n Laques. <\/b>General ateniense muerto en la batalla de Mantinea (418). A sus \u00f3rdenes combati\u00f3 S\u00f3crates en Deli\u00f3n (424).<\/p>\n Licurgo. <\/b>Fundador de la constituci\u00f3n espartana. Los historiadores no han llegado a un acuerdo sobre si se trata de un personaje existente o mitol\u00f3gico.<\/p>\n Marsyas.<\/b><\/p>\n 1. <\/b>R\u00edo <\/i>afluente del Meandro, en el Asia Menor.<\/p>\n 2. S\u00e1tiro o sileno (v.). Al inventar Atenea el oboe, observa que el tocarlo le descompone el rostro. Lo arroja entonces y Marsyas lo toma, aprende a tocarlo y desaf\u00eda a Apolo (el dios de la lira) a una competici\u00f3n musical, cuyo vencedor podr\u00e1 disponer libremente del vencido. Apolo vence y desuella a Marsyas. De su sangre nace entonces el r\u00edo que lleva su nombre.<\/p>\n May\u00e9utica. <\/b>Segunda fase de cualquier discurso socr\u00e1tico t\u00edpico. Cuando, por medio de la \u00abiron\u00eda\u00bb <\/i>(v.), S\u00f3crates ha llevado a sus interlocutores a un reconocimiento de su ignorancia, comienza a interrogarles para obtener de su raz\u00f3n y experiencia una serie de puntos que le permitan llegar a un conocimiento. Este desarrollo se denomina \u00aboperaci\u00f3n partera\u00bb, \u00abmay\u00e9utica\u00bb, <\/i>porque en \u00e9l se da a luz la verdad, que yace oculta en la propia raz\u00f3n del interlocutor que no ten\u00eda conciencia de ella. La madre de S\u00f3crates hab\u00eda sido partera de oficio.<\/p>\n Moira. <\/b>La palabra significa \u00abp<\/i>art<\/i>e\u00bb, \u00abcuota\u00bb<\/i>, que corresponde a alguien. De aqu\u00ed pas\u00f3 a significar \u00abmuerte\u00bb<\/i>, como fen\u00f3meno natural \u2013como \u00abp<\/i>arte\u00bb <\/i>que a todo .el mundo toca\u2013, no como agente sobrenatural de la misma. Por ultimo, \u00abdestino\u00bb. <\/i>El paso se ha realizado ya en Romero y Hes\u00edodo.<\/p>\n N\u00e9stor. <\/b>El m\u00e1s viejo de los jefes aqueos que sitiaron Troya. N\u00e9stor es la personificaci\u00f3n de la prudencia y moderaci\u00f3n en los consejos y puntos de vista. Sus contratipos son, por un lado, el \u00edmpetu de Aquiles y la violenta irreflexi\u00f3n de Diomedes, y por otro la arriesgada astucia de Ulises.<\/p>\n Orfeo. <\/b>Personaje mitol\u00f3gico \u2013acaso con base hist\u00f3rica\u2013, poeta y cantor y ta\u00f1edor de lira, dotado de facultades de encantamiento, que ejerc\u00eda en plantas, animales y hasta en piedras. Muerta Eurydice, su esposa, desciende Orfeo a los infiernos y consigue que se le permita volver con ella a la Tierra, con la condici\u00f3n de no volverse a mirarla (recu\u00e9rdese el mito de la mujer de Lot). El mito ten\u00eda dos finales: uno feliz y otro infeliz, que es al que alude Fedro en el Banquete<\/i>. Otro mito hace morir a Orfeo a manos de m\u00e9nades o bacantes, lo que parece indicar un contacto del orfismo con la religi\u00f3n dionis\u00edaca. Se ha conservado una literatura \u00f3rfica de tipo ocultista, cuyo n\u00facleo es la creencia en la naturaleza separada y acaso en la supervivencia del alma.<\/p>\n Otos. <\/b>Gigante, hermano de Efialtes. (V. Efialtes).<\/p>\n Patroclo. <\/b>Personaje mitol\u00f3gico de la Il\u00edada, <\/i>joven recogido por Peleo, padre de Aquiles (v.), junto al cual se hab\u00eda refugiado por haber matado casualmente a un compa\u00f1ero. De aqu\u00ed se anud\u00f3 la fraternidad de armas de Patroclo y Aquiles, que era m\u00e1s joven que aqu\u00e9l, en lo que se basa Fedro para su alusi\u00f3n a Esquilo.<\/p>\n Pausanias. <\/b>Personaje del que no se tiene m\u00e1s noticia que la que da Plat\u00f3n. No es el c\u00e9lebre personaje espartano.<\/p>\n Pericles. <\/b>Pol\u00edtico ateniense (de 490 apr. a 429), el m\u00e1s brillante de una serie de hombres de Estado oportunistas, demag\u00f3gicos y casi exclusivamente atentos a la pol\u00edtica exterior imperialista de Atenas luego de las guerras m\u00e9dicas, pol\u00edtica que Pericles lleg\u00f3 a ver reconocida por las dem\u00e1s potencias hel\u00e9nicas. En el orden interior, Pericles intent\u00f3 reducir el \u00e1mbito de los derechos pol\u00edticos de ciudadan\u00eda, privando de ellos a los que no fueran hijos de padre y madre ciudadanos. Amigo de los principales artistas y pensadores de esa \u00e9poca de oro ateniense; bajo su gobierno fue comenzado el Parten\u00f3n.<\/p>\n Pobreza. <\/b>Traducci\u00f3n adoptada para el t\u00e9rmino griego \u00abpen\u00eda\u00bb<\/i>. Pero tambi\u00e9n habr\u00edan sido validas \u00abfatiga\u00bb<\/i>, \u00abprivaci\u00f3n\u00bb<\/i>, \u00abpenas\u00bb<\/i>: Los personajes \u00abPobreza\u00bb <\/i>e \u00abIndustria\u00bb <\/i>no pertenecen a la mitolog\u00eda: son, como los \u00abhombres <\/i>redondos\u00bb <\/i>del discurso de Arist\u00f3fanes, libre fabulaci\u00f3n de Plat\u00f3n.<\/p>\n Polymnia. <\/b>Una de las musas. Pero en el discurso de Eryx\u00edmaco, est\u00e1 por Afrodita pandemia,o vulgar.<\/p>\n Pr\u00f3dico de Ceos<\/b>. Sofista contempor\u00e1neo de S\u00f3crates; su ense\u00f1anza consist\u00eda en gram\u00e1tica y ret\u00f3rica.<\/p>\n S\u00e1tiros. <\/b>Personajes mitol\u00f3gicos, esp\u00edritus selv\u00e1ticos menores, como los silenos <\/i>(v.), que la tradici\u00f3n griega representa con rasgos de macho cabrio. Relacionados con el dios de los bosques (Pan), al igual que los silenos, los s\u00e1tiros parecen haber sido una personificaci\u00f3n de las fuerzas elementales, acaso de los instintos.<\/p>\n Silenos. <\/b>Personajes mitol\u00f3gicos emparentados con los s\u00e1tiros <\/i>(v.), de los que se diferencian por tener formas equinas, especialmente las orejas.<\/p>\n Sirenas. <\/b>Personajes que en la mitolog\u00edaa griega son mezcla de mujer y p\u00e1jaro y de mal ag\u00fcero, pues tienen que ver con Hades y se les atribuyen funciones relacionadas con la muerte: acompa\u00f1an a las almas de los muertos, o lo son ellas mismas. Las sirenas atraen a los hombres a la perdici\u00f3n con su canto.<\/p>\n Sol\u00f3n<\/b>. Estadista ateniense de los siglos VII-VI antes de nuestra era, que realiz\u00f3 el primer gran cambio constitucional que abre caminos en Atenas al triunfo de la democracia. Sus medidas consistieron b\u00e1sicamente en poner coto al paso de los ciudadanos pobres (especialmente del campo) a la esclavitud por deudas, aumentar el n\u00famero de ciudadanos que interven\u00edan en el poder y admitir forasteros a la ciudadan\u00eda. Sol\u00f3n figura en los cat\u00e1logos de los \u00absiete sabios<\/i>\u00bb.<\/p>\n Tetis<\/b>. Nereida (ninfa marina), madre de Aquiles.<\/p>\n Urania<\/b>. Una de las nueves musas. En el discurso de Eryx\u00edmaco, Afrodita celeste.<\/p>\n VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n Rese\u00f1a publicada en Laye<\/i>, 18, marzo-abril de 1952 (Papeles de filosof\u00eda<\/i>, pp. 498-500)<\/span><\/p>\n Los amantes de Grecia y los amadores de Alemania deben reunirse en un symposio. Se beber\u00e1 primero. Luego se levantar\u00e1n los convidados uno tras otro para declarar las excelencias de la bebida que se servir\u00e1 en tal ocasi\u00f3n: cerveza mezclada con vino aguado.<\/p>\n Ha resucitado el Diels. (La impresi\u00f3n de este primer tomo se termin\u00f3 en febrero de 1951, pero hasta ahora no ha llegado a Espa\u00f1a.) Las circunstancias, desgraciadamente, no han permitido una palingenesia muy gloriosa. Los editores \u2013con gran sentimiento del doctor Kranz, que prologa el volumen\u2013 no han podido pasar de una reproducci\u00f3n de la quinta edici\u00f3n, por lo que los textos A <\/i>y B aparecen sin variaciones, no recogi\u00e9ndose en ellos resultado alguno de la investigaci\u00f3n posterior a 1934 (fecha en que se cerr\u00f3 la quinta edici\u00f3n, aunque el \u00faltimo volumen saliera en 1937). Pero el doctor Kranz \u2013con sus principales colaboradores: H. Cherniss, H. Fr\u00e4nkel, P. Friedl\u00e4nder, Br. Snell y el R.P. Safferi, OP\u2013 ha superado esa limitaci\u00f3n editorial mediante la adici\u00f3n de un ap\u00e9ndice. En \u00e9l se recogen los trabajos de Rodolfo Mondolfo sobre la obra cl\u00e1sica de Zeller (aparecidos en Italia en torno a 1938 y parcialmente conocidos en Espa\u00f1a y Am\u00e9rica espa\u00f1ola gracias a la edici\u00f3n Losada, Buenos Aires, 1942), W. Nestle (1942), Jaeger (del que s\u00f3lo se cita en el pr\u00f3logo la Theology<\/i> <\/i>of<\/i> <\/i>the<\/i> <\/i>Early Greek<\/i> <\/i>philosophers<\/i>, que es de 1937; pero en el Ap\u00e9ndice he visto que se recoge su traducci\u00f3n y comentario del fragmento A9 de la 4.\u00aa de Anaximandro \u2013que en esta sexta edici\u00f3n es el B1, como en la quinta\u2013, traducci\u00f3n y comentario que el gran helenista ofreci\u00f3 en Paideia),<\/i> Br. Snell, O. Gigon (los \u00abStudien…\u00bb de 1945), la edici\u00f3n comentada de Capelle (1940), el Nomos<\/i> <\/i>und<\/i> <\/i>Physis<\/i> de Heinemann (1945) y los estudios de Cherniss sobre la cr\u00edtica aristot\u00e9lica de los presocr\u00e1ticos (1935).<\/p>\n El Ap\u00e9ndice es bastante rico en informaci\u00f3n. Cubre veintid\u00f3s p\u00e1ginas impresas en un cuerpo siete peque\u00f1o y est\u00e1 redactado muy concisamente. Con el natural inter\u00e9s he buscado el trozo del Ap\u00e9ndice dedicado a Anaximandro… y s\u00ed. E incluso con magistral severidad. El doctor Kranz dedica veintitr\u00e9s l\u00edneas de correctivo filol\u00f3gico al atrevimiento heideggeriano en \u00abHolzwege\u00bb. Creo que al lector le interesar\u00e1 much\u00edsimo m\u00e1s que cualquier comentario m\u00edo las propias palabras de Kranz. Me apresuro a traduc\u00edrselas: \u00abLa frase del escrito de Anaximandro \u2013no es una \u201csentencia\u201d, ya que va seguida de contexto\u2013 tiene en Jaeger seg\u00fan nos parece, recta interpretaci\u00f3n, desde el punto de vista ling\u00fc\u00edstico y desde el punto de vista de la historia del esp\u00edritu… Es para nosotros decisivo el que… Simplicio d\u00e9 como aut\u00e9nticamente de Anaximandro toda1<\/sup> la frase, pero tambi\u00e9n como construida en estilo indirecto2<\/sup> y que ya Sol\u00f3n, contempor\u00e1neo de Tales, considere que el Juzgar se halla bajo la presidencia de Khr\u00f3nos.<\/i> <\/i>Contra la traducci\u00f3n de Heidegger… hay que decir que en la lengua del siglo VI los conceptos d\u00edke, ad\u00edkia, diken did\u00f3nai, t\u00edsis<\/i> <\/i>pertenecen a la esfera espec\u00edfica del derecho…\u00bb (p. 487). De todas maneras, el editor no ha ca\u00eddo, naturalmente, en la ingenuidad de creer que Heidegger haya olvidado todo su griego. Nos dice en un inciso que no ignora que el mismo Heidegger considera a su traducci\u00f3n \u00abwissenschaftlich nicht beweisbar\u00bb (no susceptible de prueba cient\u00edfica).<\/p>\n Para terminar con una copa de cerveza y vino aguado en la diestra, felicit\u00e9monos de esta esperanza que es para Europa la vitalidad, por lo visto indestructible de la ciencia alemana. El doctor Kranz a\u00f1adi\u00f3 en la quinta edici\u00f3n un nuevo d\u00edstico a la dedicatoria que Diels antepuso a la primera edici\u00f3n de su libro \u2013dedicatoria a Dilthey, como es sabido\u2013 y a las otras dos que ya se hab\u00edan sumado a la primera. Dice as\u00ed […]<\/p>\n Supongo que \u00abvuestra amistad\u00bb es la de Diels y Dilthey. Pero perm\u00edtaseme jugar al mal traductor, para que, dejando en el aire la amistad o amor de modo que se generalice vagamente, el \u00absiempre\u00bb con que termina el d\u00edstico profetice tambi\u00e9n la inmortalidad de ese viejo amor que es el humanismo.<\/p>\n Notas<\/strong><\/span><\/p>\n 1<\/sup> Heidegger no acepta la autenticidad de las primeras palabras de la frase.<\/span><\/p>\n 2<\/sup> Heidegger traduce en estilo directo.<\/span><\/p>\n VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n La contraportada de Sacrist\u00e1n a su propia traducci\u00f3n para la editorial Ariel, 1961. Ese mismo a\u00f1o se publicaron otras traducciones suyas: F.A. Wagner, El arte de los pueblos. Culturas no europeas. Indonesia<\/i>; T.v. Uexkuell, El hombre y la naturaleza<\/i>; Helmut Coing, Fundamentos de filosof\u00eda del derecho<\/i>; F. Volgyesi, El alma lo es todo<\/i>; Ph. Heck, El problema de la creaci\u00f3n del derecho<\/i>; Erik Wolf, El problema del derecho natural, y<\/i> A. Papandreou, La econom\u00eda como ciencia<\/i>.<\/span><\/p>\n Algunas de estas traducciones fueron firmadas como Manuel Entenza. (En la calle Entenza de Barcelona estaba ubicada la c\u00e1rcel de presos pol\u00edticos y sociales).<\/span><\/p>\n En 1940 el profesor Wilhelm Nestle public\u00f3 un libro que puede, sin duda, calificarse de apasionante. En \u00e9l segu\u00eda, con todo detalle y apoyado en una amplia erudici\u00f3n, el paulatino proceso que condujo a Grecia desde las creencias tradicionales a una explicaci\u00f3n racional del mundo y de la vida. El libro llevaba un t\u00edtulo sugerente y, en cierto sentido, program\u00e1tico: Del mito al Logos.<\/i> Poco despu\u00e9s, deseoso de dar a conocer a un p\u00fablico m\u00e1s amplio los resultados de sus investigaciones, public\u00f3 un resumen del primer trabajo, pero al mismo tiempo dando a este resumen una mayor amplitud cronol\u00f3gica de la que ten\u00eda el primero. Y, en efecto, su Griechische Geistesgeschichte <\/i>\u2013<\/b><\/i>que ahora ofrecemos a los lectores de habla espa\u00f1ola\u2013 segu\u00eda esta lucha entre lo \u00abm\u00edtico\u00bb y lo \u00abracional\u00bb en un espacio mucho m\u00e1s extenso, ya que si el primer trabajo terminaba en el siglo V, el segundo alcanzaba los \u00faltimos estadios de la cultura griega.<\/p>\n El libro del profesor Nestle no es ni una historia de la literatura ni una exposici\u00f3n sistem\u00e1tica de la filosof\u00eda griega. Pero recoge con tanta precisi\u00f3n las diferentes manifestaciones epocales, tanto en la literatura y en la filosof\u00eda como en la ciencia, situ\u00e1ndolas en su perspectiva apropiada, que puede suplir a una buena literatura, a una buena historia de la filosof\u00eda e incluso a una historia del pensamiento cient\u00edfico. Iluminada por esa perspectiva en la que se sit\u00faa su autor, esto es, la disoluci\u00f3n paulatina de la fe griega, asistimos en cada fase de la historia del esp\u00edritu griego a un nuevo acto de este drama en que, al final, se impone, como una especie de s\u00edntesis hegeliana, una unidad superior, ya que no podemos decir que salga vencedora ni la fe ni la raz\u00f3n. Porque si, por un lado, puede parecer que ha sido la raz\u00f3n la que ha triunfado \u2013y el libro termina sintom\u00e1ticamente con Luciano, el gran debelador de las creencias tradicionales\u2013, por otro bien puede decirse, pensando en las religiones herm\u00e9ticas o en la m\u00edstica actual que se extiende por todo el mundo antiguo, que la fe no ha sido vencida del todo. Plotino, en cambio, que queda fuera del marco estudiado por el profesor Nestle, puede muy bien representar esta s\u00edntesis que se\u00f1alamos, ya que en \u00e9l resulta dif\u00edcil decir si nos hallamos ante una filosof\u00eda religiosa o ante una religi\u00f3n filos\u00f3fica. Simplemente constatamos eso, que en \u00e9l, el \u00faltimo gran pagano, religi\u00f3n y raz\u00f3n se dan la mano… para morir juntas y dar paso al nuevo mundo representado por el Cristianismo.<\/p>\n V<\/a>OLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n De \u00abuna ficha\u00bb elaborada por el joven Sacrist\u00e1n: anotaciones sobre Anaximandro y el apeiron.<\/span><\/p>\n A la hora de establecer con precisi\u00f3n el concepto anaximandreo de \u00abapeiron\u00bb la duda empieza muy pronto. Y diversas cuestiones se suceden, sin responder a las cuales resulta irrealizable la tarea:<\/p>\n 1. Significado del calificativo sustantivado \u00abapeiron\u00bb. En realidad, s\u00f3lo Teofrasto tiene la comprensi\u00f3n usual de \u00abindefinido\u00bb, \u00abindeterminado\u00bb, aunque tambi\u00e9n olvida el sentido cuantitativo del t\u00e9rmino. \u00abilimitado\u00bb, \u00abinfinito\u00bb. Arist\u00f3teles nos informa (F\u00edsica<\/i>, 203b6), testimonio de donde se deduce la traducci\u00f3n de \u00abinfinito\u00bb para el \u00abapeiron\u00bb. Aetius, Simplicius, Cicer\u00f3n, tienen en cuenta exclusivamente el sentido cuantitativo del t\u00e9rmino: \u00abinfinitatem naturae\u00bb traduce Cicer\u00f3n el \u03b1\u03c0\u03b5\u03b9\u03c1\u03bf\u03bd \u03d5\u03c5\u03c3\u03b9\u03bd. Por \u00faltimo, la tesis de \u00ablos mundos innumerables\u00bb se ha transmitido en la tradici\u00f3n por medio tambi\u00e9n del vocablo \u00abapeirous\u00bb, probada totalmente la autenticidad de esta tradici\u00f3n por R. Mondolfo en 1934, se convirti\u00f3 en otro dato a favor de la interpretaci\u00f3n del t\u00e9rmino \u00abapeiron\u00bb por \u00abilimitado\u00bb, \u00abinfinito\u00bb.<\/p>\n Sin embargo, esto no debe llevar a negar la existencia de un sentido cualitativo en el t\u00e9rmino. Debe, tan s\u00f3lo, hacernos recordar, frente a encasillamientos excesivamente r\u00edgidos, que el infinito ha jugado un papel en la filosof\u00eda jonia y, por lo tanto, en la griega en general. En resumen, parece totalmente acertada la doble f\u00f3rmula de Teofrasto (transmitida por Simplicio, Phys<\/i>, 154, 14).<\/p>\n 2. Naturaleza del apeiron. En el p\u00e1rrafo de Teofrasto ya citado, la f\u00f3rmula va precedida de la siguiente pr\u00f3tasis [ilegible]. Desgraciadamente, nada tan puesto en raz\u00f3n como ese \u03b5\u03b9. Porque la oscuridad es grande acerca de la naturaleza que Anaximandro adjudic\u00f3 al \u00abapeiron\u00bb, Aetius reprocha, tal vez sin raz\u00f3n, a Anaximandro el no haber precisado este punto. La cuesti\u00f3n que levanta la falta de definici\u00f3n es, sin duda, complicada. Con anterioridad a Teofrasto, Arist\u00f3teles ha considerado al \u00abapeiron\u00bb como principio material. Ello se debe fundamentalmente a su interpretaci\u00f3n global de la filosof\u00eda jonia. Aetius, siguiendo Arist\u00f3teles, formula esta interpretaci\u00f3n de manera tajante.<\/p>\n Frente a esta versi\u00f3n aristot\u00e9lica de \u00abapeiron\u00bb que adolece visiblemente de falta de sentido hist\u00f3rico, toda vez que la cuesti\u00f3n de la \u03c5\u03bb\u03b7 no se halla suscitada como tal en la filosof\u00eda jonia, sino s\u00f3lo en su relaci\u00f3n con la cuesti\u00f3n de la \u03d5\u03c5\u03c3\u03b9\u03b6, del origen, se encuentra la interpretaci\u00f3n de Teofrasto ya aludida: el \u00abapeiron\u00bb es la mezcla inicial de todos los elementos. Esta versi\u00f3n tiene a su favor el hecho siguiente: la mezcla, el Caos originario, es una noci\u00f3n m\u00edtica cuya transposici\u00f3n racional es un fen\u00f3meno f\u00e1cilmente explicable en los albores del pensamiento teor\u00e9tico, y a\u00fan altamente probable.<\/p>\n Sin embargo, ciertos predicados del apeiron, transmitidos por Arist\u00f3teles (F\u00edsica<\/i> 4, 203b6), como son los de \u03b1\u03b4\u03b1\u03bd\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd y \u03b1\u03bd\u03c9\u03bb\u03b5\u03b8\u03c1\u03bf\u03bd, parecen testimoniar en contra de la comprensi\u00f3n del \u00abapeiron\u00bb como Caos racionalizado. A la vista de aquellos predicados es obligado recordar que Arist\u00f3teles concluye que \u03c4\u03bf \u03b1\u03c0\u03b5\u03b9\u03c1\u03bf\u03bd es \u03c4\u03bf \u03c5\u03b5\u03b9\u03bf\u03bd. Conclusi\u00f3n rigurosa y que parece contradecir categ\u00f3ricamente la concepci\u00f3n m\u00e1s mec\u00e1nica y hasta peyorativa en la conciencia griega del \u00abapeiron\u00bb como caos originario.<\/p>\n Parece pues que esta cuesti\u00f3n debe resolverse hipot\u00e9ticamente en este sentido. Anaximandro, con un noci\u00f3n que implica un claro infinitismo metaf\u00edsico muy pr\u00f3ximo de un pante\u00edsmo que no conoci\u00f3 la mente griega sino mucho despu\u00e9s con los estoicos, es una llamativa excepci\u00f3n dentro del panorama del pensamiento presocr\u00e1tico. De aqu\u00ed que las fuentes nos muestren a Teofrasto, Arist\u00f3teles, etc. desorientado ante su doctrina, traduci\u00e9ndola por nociones derivadas de una problem\u00e1tica que no fue la suya aut\u00e9ntica. Como veremos, Anaximandro no s\u00f3lo es una sorpresa para los pensadores antiguos, sino tambi\u00e9n para m\u00e1s de un moderno.<\/p>\n 3. El \u00abapeiron\u00bb y los elementos. Que en el sistema de Anaximandro tienen cabida los cuatro elementos m\u00edtico-tradicionales del pasado cultural griego es cosa fuera de duda por los testimonios de Arist\u00f3teles, Aetius, etc. A trav\u00e9s de Arist\u00f3teles, principalmente, se vislumbra toda una cosmogon\u00eda que, haciendo derivar del \u00abapeiron\u00bb los elementos, coloca a aquel en un lugar preeminente, pero claramente relacionado con estos, como su origen material que es. La interpretaci\u00f3n es claramente coherente con la del \u00abapeiron\u00bb como principio de la \u03c5\u03bb\u03b7.<\/p>\n Di\u00f3genes Laercio, por el contrario, sostiene que Anaximandro dijo que [ilegible] (II, 1). La diferencia entre ambas tradiciones \u2013la aristot\u00e9lica y la de Di\u00f3genes Laercio\u2013 est\u00e1 en que la primera considera al \u00abapeiron\u00bb s\u00f3lo arj\u00e9, no stoijeion<\/i> mientras la segunda lo tiene por las dos cosas al mismo tiempo.<\/p>\n Afortunadamente, \u00e9sta es una de las pocas cuestiones suscitadas por el \u00abapeiron\u00bb que puede ser resuelta tajantemente, ya que, a la vista de los abundantes testimonios sobre la cosmolog\u00eda y la cosmogon\u00eda de Anaximandro queda fuera de duda que en su sistema el \u00abapeiron\u00bb fue s\u00f3lo arj\u00e9 de la que brotan los stoijeia<\/i>.<\/p>\n 4. Pero esta cuesti\u00f3n que consideramos clara levanta sin embargo el \u00faltimo gran problema: \u00bfcu\u00e1l es el motor que hace diferenciarse a los elementos de dentro del apeiron? Teofrasto vio agudamente la cuesti\u00f3n.<\/p>\n De seguir a Teofrasto pues, al lado del apeiron, el sistema de Anaximandro suscita otro principio: el nous (debe se\u00f1alarse que Teofrasto razona as\u00ed para justificar su afirmaci\u00f3n de que Anaximandro es un precedente de Anax\u00e1goras).<\/p>\n Ahora bien, esta exigencia interna del sistema, interna al juicio de Teofrasto, \u00bflo era tambi\u00e9n al de Anaximandro? \u00bfNo deriva m\u00e1s bien del concepto est\u00e1tico de la \u03c5\u03bb\u03b7 aristot\u00e9lica? Recordemos los predicados divinos del apeiron. A su vista podemos sostener que Anaximandro coloc\u00f3 en el apeiron tambi\u00e9n la causa del movimiento, si es que lleg\u00f3 a plantearse formalmente la cuesti\u00f3n, cosa en extremo dudosa. En todo caso, este ser\u00eda otro rasgo de la figura de Anaximandro chocante con ciertas tendencias recibidas por la cr\u00edtica como caracter\u00edsticas de la mentalidad filos\u00f3fica griega.<\/p>\n Un infinitismo metaf\u00edsico y una cierta tendencia pante\u00edsta se desprenden de la doctrina del \u00abapeiron\u00bb as\u00ed esclarecida. Ello hace de Anaximandro una piedra de esc\u00e1ndalo casi insuperable para quienes necesitan etiquetar rigurosamente al pensamiento jonio bajo las misma ficha (Cf. el trabajo que Anaximandro da a Heimsoeth en Los seis grandes temas de la metaf\u00edsica occidental<\/i>).<\/p>\n Fuera ya de la doctrina del apeiron \u2013y para justificar lo dicho sobre tendencia pante\u00edsta\u2013 debe recordarse el testimonio de Aetius (I, 7,12) y el de Cicer\u00f3n (De nat. Deor.<\/i>, I, 10, 25).<\/p>\n Un testimonio de Simplicio (F\u00edsica<\/i>, 22, 9) siguiendo a Teofrasto, corrobora la interpretaci\u00f3n cuantitativa del \u03b1\u03c0\u03b5\u03b9\u03c1\u03bf\u03bd. Debe traducirse \u03c0\u03b9\u03b7\u03b4\u03bf\u03b6 por cantidad y \u03bc\u03b5\u03b3\u03b5\u03c5\u03bf\u03b6 por magnitud. Este testimonio deja claro que, si bien \u03b1\u03c0\u03b5\u03b9\u03c1\u03bf\u03bd puede tener un sentido cualitativo, \u00abeid\u00e9tico\u00ab, para hablar con Teofrasto, el cuantitativo es el fundamental.<\/p>\n V<\/a>OLVER AL \u00cdNDICE<\/a><\/p>\n Parm\u00e9nides de Elea cuenta entre los pensadores de m\u00e1s alto rango\u2026 Al lado de la filosof\u00eda natural de los jonios y de las especulaciones pitag\u00f3ricas sobre los n\u00fameros, aparece con \u00e9l una nueva forma fundamental de pensamiento griego cuya importancia traspasa los l\u00edmites de la filosof\u00eda para penetrar profundamente en la totalidad de la vida espiritual: la l\u00f3gica. En la antigua filosof\u00eda natural rigen otras fuerzas: la fantas\u00eda dirigida y controlada por el intelecto que de acuerdo con el eminente sentido pl\u00e1stico y arquitect\u00f3nico de los griegos, trata de articular y ordenar el mundo sensible y un pensamiento simb\u00f3lico que interpreta la existencia no humana a partir de la vida humana\u2026 (En cambio, K. Reinhardt, en su libro sobre Parm\u00e9nides, al cual yo debo mucho, ve en la deducci\u00f3n que realiza Anaximandro de los predicados \u00abinmortal e imperecedero\u00bb a partir de la esencia del apeiron<\/i>, el principio del desarrollo puramente l\u00f3gico de los predicados del Ser de Parm\u00e9nides).<\/p>\n Las proposiciones de Parm\u00e9nides constituyen una trama rigurosamente l\u00f3gica, impregnada de la conciencia de la fuerza constrictiva de la consecuencia de las ideas. No es una casualidad que los fragmentos conservados de su obra constituyan la primera serie de proposiciones filos\u00f3ficas de amplio contenido y rigurosamente conectadas que nos ha legado el idioma griego. Solo es posible comprender y expresar el sentido de aquel pensamiento si seguimos su marcha din\u00e1mica. No en la imagen est\u00e1tica, que es su producto inmediato. La fuerza con que Parm\u00e9nides expone a sus oyentes sus doctrinas no procede de una convicci\u00f3n dogm\u00e1tica, sino del triunfo de la necesidad del pensamiento. Tambi\u00e9n para Parm\u00e9nides es el conocimiento una absoluta anank\u00e9,<\/i> y lo denomina tambi\u00e9n Dik\u00e9 o Moira, evidentemente bajo el influjo de Anaximandro\u2026<\/p>\n V<\/a>OLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n Del joven Sacrist\u00e1n, pasajes de este \u00abart\u00edculo-resumen m\u00edo\u00bb dedicado a Emp\u00e9docles:<\/span><\/p>\n 1. Cualquier orden que se pretenda introducir en los fragmentos del \u03d5\u03c0\u03b5\u03c1\u03b9 \u03d5\u03c5\u03c4\u03b5\u03c9\u03b6 emped\u00f3cleo acertar\u00e1 sin duda en dos puntos: en dar un valor de introducci\u00f3n al fragmento religioso-autobiogr\u00e1fico y en conceder igualmente car\u00e1cter separado a los versos teol\u00f3gicos. En el resto del poema, por el contrario, resulta imposible establecer un orden que, siendo coherente, aspire a reflejar algo de lo que el poema fue. Anatom\u00eda, psicolog\u00eda, cosmolog\u00eda y religi\u00f3n aparecen mezcladas aun en fragmentos que nos han llegado aparentemente completos. Parece como si la multiforme naturaleza del personaje \u2013que sigui\u00f3 siendo toda su vida doncella, arbusto, pez y algunas cosas m\u00e1s\u2013 debiera traducirse fatalmente en el heterog\u00e9neo texto. No hay pues raz\u00f3n que aconseje para la exposici\u00f3n de la doctrina emped\u00f3clea otro orden que el m\u00e1s agradable al expositor.<\/p>\n 2. Una excepci\u00f3n a esto constituyen, como hemos dicho, los versos en que Emp\u00e9docles relata su \u00abca\u00edda\u00bb al mundo, versos que constituyen inequ\u00edvocamente una introducci\u00f3n. He aqu\u00ed que los demonios que se hacen culpables de asesinato y perjurio se ven obligados por ley necesaria a penar durante 30.000 a\u00f1os en este mundo inferior de la generaci\u00f3n y de la muerte. Aqu\u00ed deben permanecer, sujetos a reencarnaciones sucesivas, hasta total expiaci\u00f3n del pecado. \u00abY ya yo mismo \u2013nos dice Emp\u00e9docles\u2013 doncella y doncel fui una vez, y ave y arbusto y un mudo pez en el Oc\u00e9ano\u00bb. Estar en este mundo es encontrarse de lleno en el pa\u00eds de la contradicci\u00f3n. Aqu\u00ed hay belleza, fealdad, bien y mal, etc. Emp\u00e9docles enumera as\u00ed diez parejas de contrarios que llevan forzosamente nuestra atenci\u00f3n hacia la tradici\u00f3n pitag\u00f3rica.<\/p>\n Un conocimiento es imprescindible para vivir dignamente en este mundo confuso pero, \u00bfqu\u00e9 clase de conocimiento?. No, sin duda, el de las altas cosas de la regi\u00f3n de los dioses \u2013misterios que Emp\u00e9docles conoce\u2013 sino s\u00f3lo de las cosas de este mundo, si bien consideradas en sus ra\u00edces. Comunicar libremente las cosas que Emp\u00e9docles sabe del otro mundo ser\u00eda, sin duda, \u03c5\u03b2\u03c1\u03b9\u03b6, \u03b1\u03c3\u03b5\u03b2\u03b5\u03b9\u03b1. Y el asegura a los dioses no traspasar la delicada l\u00ednea del misterio. Con esa nota religiosa se cierran estos versos introductorios.<\/p>\n 3. Entre los dem\u00e1s fragmentos, hay otro muy trabado y legible, sin mutilaciones de importancia. Es expl\u00edcitamente teol\u00f3gico, incluso en un sentido literalmente etimol\u00f3gico, ya que Emp\u00e9docles empieza invocando a Caliopea para que le d\u00e9 fuerzas en su intento de pronunciar un \u03ba\u03b1\u03bb\u03bf\u03bd \u03bb\u03bf\u03b3\u03bf\u03bd \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9 \u03bd\u03b5\u03c9\u03bd.<\/p>\n Caliopea le atendi\u00f3 sin duda: en un hermoso manojo de versos Emp\u00e9docles expone una s\u00edntesis teol\u00f3gica de caracteres fuertemente m\u00edsticos y antiantropol\u00f3gicos. \u00abFeliz aquel \u2013empieza m\u00edsticamente\u2013 que posee la riqueza de las divinas entra\u00f1as…\u00bb. El intimismo religioso de esta expresi\u00f3n es patente y hace innecesario cualquier comentario. Tambi\u00e9n est\u00e1 patente en los versos siguientes la orientaci\u00f3n antiantropom\u00f3rfica. Emp\u00e9docles declara que, aunque la analog\u00eda con el hombre sea el camino m\u00e1s f\u00e1cil para obtener un concepto de la divinidad, no es, sin embargo, el justo. Tras una breve utilizaci\u00f3n del arsenal de Jen\u00f3fanes, Emp\u00e9docles afirma que ni siquiera se puede pensar a Dios con atributos, porque, concluye, Dios es s\u00f3lo mente sagrada, que si siquiera los dioses podr\u00edan definir.<\/p>\n Emp\u00e9docles ha derribado, pues, todas las barreras antropom\u00f3rficas en religi\u00f3n. Todas menos la \u00faltima, aquella para vencer la cual nos har\u00eda falta, tal vez, no ser hombres: la atribuci\u00f3n, de un modo u otro, a Dios de la conciencia.<\/p>\n 4. Ning\u00fan otro trozo del poema nos presenta coherencia suficiente para seguir un orden interno, pasemos, pues, a una exposici\u00f3n sistem\u00e1tica:<\/p>\n 1. Cosmolog\u00eda.<\/p>\n 1.1. Recoge Emp\u00e9docles los cuatro elementos de la tradici\u00f3n griega, pero no los toma en la est\u00e1tica noci\u00f3n de elementos \u2013ni en la casi ontol\u00f3gica de principio o causa\u2013 sino con un sentido emp\u00edrico de origen f\u00edsico, de fisis en sentido etimol\u00f3gico, en sentido de ra\u00edces.<\/p>\n 1.2. Las cosas todas est\u00e1n compuestas de estas cuatro ra\u00edces, que son, por s\u00ed, todas igualmente antiguas puesto que son ing\u00e9nitas. Incuso los dioses se originan de ellas dice Emp\u00e9docles, dando cabida, junto a la teolog\u00eda mono- o pan-te\u00edsta que hemos expuesto a una cr\u00edtica casi evemerista de la dogm\u00e1tica ol\u00edmpica. Si sus cuatro ra\u00edces no nacieron, tampoco el todo naci\u00f3. Ni perecer\u00e1, por ende. Ni en cuando Todo puede acrecerse o disminuirse. Y Emp\u00e9docles razona este punto con una dial\u00e9ctica resueltamente ele\u00e1tica: si es el Todo, \u00bfde d\u00f3nde podr\u00eda venirle algo que no tuviera ya? Por otra parte, \u00abtarea imposible, dice, es hacer venir a ser algo que no era\u00bb. Pr\u00f3ximo a este pasaje, y redonde\u00e1ndole, unos versos nos dicen que \u00abel mundo es una esfera redonda, pulida\u00bb. Tanta resonancia parmen\u00eddea nos advierte claramente que en la s\u00edntesis emped\u00f3clea el eleatismo juega un no insignificante papel.<\/p>\n 1.3. Lo que no impide, sin embargo, que Emp\u00e9docles conozca la importancia de la vieja obsesi\u00f3n j\u00f3nica del devenir. El mundo como Todo es redondo y pulido; ni crece ni mengua; ni naci\u00f3 ni perecer\u00e1. Pero dentro de \u00e9l se hallan libradas las cosas al torbellino incesante de un ciclo sin fin que tiende a hacer de todas Uno y luego, inversamente, muchas de ese Uno…<\/p>\n As\u00ed pues, dentro del mundo s\u00ed que se da eso que el hombre no sabio llama \u00abmuerte y generaci\u00f3n\u00bb. Pero s\u00f3lo entre las cosas separadas. Este \u00ablocal\u00bb fen\u00f3meno \u00abcismundano\u00bb no tiene, no puede ni debe tener importancia para el sabio, ombre de ejemplar objetividad que puede consolarse con su conocimiento de que el Todo no nace ni perece.<\/p>\n 1.4. La brillante esfera del Todo es limitada \u2013rasgo claramente anti-j\u00f3nico\u2013, parmen\u00eddeo.<\/p>\n 2. Pante\u00edsmo. Al expresar Emp\u00e9docles lo que ocurre en el momento en que la Discordia llega a su apogeo, cuando todo est\u00e1 a punto de volver al caos, dice que se conmueve el Universo y, como expresi\u00f3n sin\u00f3nima, \u00abque tiembla Dios\u00bb. El pasaje es de un pante\u00edsmo bastante expl\u00edcito.<\/p>\n 3. Ontogon\u00eda<\/i>. Escojo este vocablo por parecerme el m\u00e1s adecuado para etiquetar los versos en que Emp\u00e9docles refiere como se generan los seres de este mundo, los seres vivos especialmente, estableciendo una doctrina de intenci\u00f3n, pareja a la ontogenia y filogenia de la biolog\u00eda moderna. En el caso de Emp\u00e9docles, como en Darwin, se hallan ambas cuestiones \u2013ontogen\u00e9tica y filogen\u00e9tica\u2013 mezcladas, aunque esta mezcla, en el griego, no tiene naturalmente el significado doctrinal que en el darwinismo, puesto que es inconsciente. La ontogenia de Emp\u00e9docles es pintoresca. Lo primero que existi\u00f3 fueron miembros sueltos. Estos se unieron despu\u00e9s, \u00abcuando cayeron en ellos demonios de diversa especie\u00bb (Obs\u00e9rvese el tema de enorme inter\u00e9s que este pasaje suscita: \u00bfhabr\u00e1 concebido Emp\u00e9docles la creaci\u00f3n sensible exclusivamente como una descomunal \u00abpeninteciar\u00eda de demonios culpables\u00bb, de esp\u00edritus pecadores?). La uni\u00f3n de los miembros dio lugar a veces a monstruos. Otras, con m\u00e1s fortuna, a tipos que, por su acierto y adaptaci\u00f3n al medio, estaban llamados a convertirse en \u03b5\u03b9\u03b4\u03b5\u03b9\u03b1\u03b9 espec\u00edficas (recu\u00e9rdese lo dicho sobre ontogenia y filogenia)… Emp\u00e9docles pues ha sembrado en la cultura de Occidente un tema que ha pasado por manos geniales (Goethe, Rilke, Weininger): el tema de la indiferenciaci\u00f3n, diferenciaci\u00f3n y s\u00edntesis de lo masculino y lo femenino.<\/p>\n 4. Epistemolog\u00eda. Conocedor y conocido, como todos los seres, se hallan, seg\u00fan se ha dicho, formados por la mismas ra\u00edces. Por esa identidad es posible el conocimiento: \u00abCon tierra se conoce la tierra, con fuego el fuego.\u00bb Una acotaci\u00f3n es necesaria aqu\u00ed, si se prefiere ser fiel a proporcionar una exposici\u00f3n lindamente coherente: en los fragmentos religiosos, insiste Emp\u00e9docles, en que es preciso lograr un conocimiento profundo, v\u00edvido, de la verdad sobre Dios. S\u00f3lo ese conocimiento hace feliz. Conocimiento que es un contacto, como antes qued\u00f3 dicho, una posesi\u00f3n de \u00abla riqueza de las divinas entra\u00f1as\u00bb. Pero esto no tiene que ver con la epistemolog\u00eda cient\u00edfica que ahora consideramos. Esa \u00faltima, relacionada con su f\u00edsica en el principio fundamental que ha quedado expuesto, se halla adem\u00e1s sostenida por una<\/p>\n 5. Psicolog\u00eda. Que fundamenta la posibilidad del conocimiento en las dos tesis de la \u00abemisi\u00f3n de efluvios\u00bb, por los cuerpos y la \u00abporosidad\u00bb de los mismos que explica, a la vez, la interacci\u00f3n mutua de las cosas (F\u00edsica) y la sensaci\u00f3n (psicolog\u00eda) pues por los poros \u2013\u00abcaminos\u00bb\u2013 penetran aquellos efluvios.<\/p>\n 6. Todav\u00eda contiene el poema de Emp\u00e9docles una teor\u00eda de la respiraci\u00f3n y unas f\u00f3rmulas anat\u00f3micas de divertida precisi\u00f3n aritm\u00e9tica.<\/p>\n VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n \u00abArt\u00edculo-resumen m\u00edo\u00bb del joven Sacrist\u00e1n sobre Anax\u00e1goras. Sin fecha.<\/span><\/p>\n Introducci\u00f3n<\/b>. El pensamiento de Anax\u00e1goras, al menos en lo que de \u00e9l se conserva, es sin duda cosmolog\u00eda antes que nada. Pero en pocos de los pensadores preplat\u00f3nicos resulta m\u00e1s justificada que en Anax\u00e1goras la observaci\u00f3n de Jaeger (Paideia<\/i>, I, \u00abLa primera Grecia\u00bb) seg\u00fan la cual el pensamiento f\u00edsico presocr\u00e1tico se propone cuestiones que, en lo fundamental, son decididamente metaf\u00edsicas. No, desde luego, cuestiones ontol\u00f3gicas sensu strictu<\/i>, es decir, centradas en torno al problema rigurosa y t\u00e9cnicamente establecido<\/i> del Ser, sino solo \u00abmeta\u00bb, \u00abultra\u00bb f\u00edsicas, tendentes a explicar qu\u00e9 hay mas all\u00e1 de la primera apariencia visible. Cuando Teofrasto trata de encontrar un precedente de Anax\u00e1goras en la persona de Anaximandro, coloca a los dos bajo una r\u00fabrica com\u00fan: la de aquellos que, premeditadamente (Anax\u00e1goras) o por exigencia interna de la cosa (Anaximandro) se encuentran en la necesidad de introducir dos principios para la explicaci\u00f3n del Cosmos: el principio ordenador y el principio de lo ordenado. Sigamos esta justificada observaci\u00f3n de Teofrasto para la exposici\u00f3n del pensamiento de Anax\u00e1goras.<\/p>\n I. La materia.<\/b> 1. Simplicio \u2013siguiendo probablemente a Arist\u00f3teles\u2013 ha trasmitido el t\u00e9rmino que etiqueta la doctrina anaxag\u00f3rica de la materia \u03bf\u03bc\u03bf\u03b9\u03bf\u03bc\u03b5\u03c1\u03b7 o, en \u00e1tico, \u03bf\u03bc\u03bf\u03b9\u03bf\u03bc\u03b5\u03c1\u03b9\u03b1\u03b9. Sin embargo, es poco probable que Anax\u00e1goras haya empleado el vocablo. Lo que nos dicen sobre la cuesti\u00f3n los fragmentos conservados de Anax\u00e1goras es, sin embargo, bastante elocuente. Al principio, todas las cosas estaban mezcladas \u00edntimamente en el espacio que todo lo contiene, el \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u03b5\u03c7\u03bf\u03bd.<\/p>\n Es preciso observar que el t\u00e9rmino que en Anax\u00e1goras designa \u00abcosa\u00bb no es \u03bf\u03bd sino \u03c7\u03c1\u03b3\u03bc\u03b1\u03c4\u03b1, es decir, cosa en sentido material, fungible, usadero: objeto. Las cosas que estaban mezcladas en el origen y que ahora est\u00e1n separadas son pues, consideradas como de escasa dignidad \u00f3ntica (M\u00e1s adelante veremos que es el Todo el que importa): la mezcla inicial lo conten\u00eda ya todo: colores, formas,… Y en cada una de las partes homog\u00e9neas <\/i>de esa mezcla originaria estaban contenidas todas las dem\u00e1s cosas. \u00bfImpl\u00edcita o visiblemente? Forzando tal vez la expresi\u00f3n para subrayar su pensamiento, Anax\u00e1goras nos dice que en cualquiera de esos microcosmos iniciales \u00abhay sol y luna y los dem\u00e1s astros\u00bb. Tambi\u00e9n ahora, por lo dem\u00e1s, pueden darse estas cosas en mundos otros que el nuestro.<\/p>\n 2. Separadas despu\u00e9s las cosas una de otras \u2013ya veremos c\u00f3mo\u2013 queda constituido el Todo por las mismas cosas que estaban mezcladas. Pues el Todo \u2013\u00e9ste es el papel del eleatismo en la s\u00edntesis de Anax\u00e1goras, como lo es en la de Emp\u00e9docles\u2013, el Todo es invariable. No puede aumentar, \u00bfde d\u00f3nde le vendr\u00eda algo nuevo si \u00e9l es el \u00abtodo-conjuntado\u00bb? Ni disminuir, pues, dice Anax\u00e1goras, ninguna cosa puede salir del Todo. Ni tampoco el ser puede perecer por fragmentaci\u00f3n. Puede parecernos que las \u00ednfimas \u03c7\u03c1\u03b7\u03bc\u03b1\u03c4\u03b1 perecen, pero, en realidad, el ser soporta una divisi\u00f3n sin fin, pues siempre es posible alcanzar un t\u00e9rmino a\u00fan menor en el progreso, por avanzado que est\u00e9 (Este es el sentido que cobra la expresi\u00f3n de Anax\u00e1goras \u03c4\u03bf \u03b5\u03bf\u03bd \u03bf\u03c5\u03ba \u03b5\u03c3\u03c4\u03b9 \u03c4\u03bf \u03bc\u03b7 \u03b5\u03b9\u03bd\u03b1\u03b9, despu\u00e9s de que Zeller mostr\u00f3 la necesidad de a\u00f1adir a ella el t\u00e9rmino \u03c4\u03bf\u03bc\u03b7).<\/p>\n 3. \u00bfC\u00f3mo se separan y forman las cosas a partir de la mezcla implicante originaria? Por la acci\u00f3n de la fuerza y de la velocidad, dice Anax\u00e1goras \u2013\u03b2\u03b9\u03b1, \u03c4\u03b1\u03c7\u03c5\u03c4\u03b7. El movimiento de separaci\u00f3n empez\u00f3 por lo m\u00e1s peque\u00f1o y se comunic\u00f3 circularmente a toda la masa de part\u00edculas. De los dos principios que provocan el movimiento, no es la fuerza, como podr\u00eda creerse, la que provoca la velocidad, sino, que contrariamente, la velocidad produce la fuerza, mecanicismo claro, que tienta fuertemente a hacer inoportunos paralelismos con los conceptos de fuerza centr\u00edfuga y semejantes. Ahora bien, lo que ha salido de ese movimiento no es una confusi\u00f3n semejante al Caos inicial, sino, por el contrario, algo unitario y ordenado. Todas las cosas se encuentran ahora, dice Anax\u00e1goras, \u03b5\u03bd\u03c4\u03bf \u03b5\u03bd\u03b9 \u03ba\u03bf\u03c3\u03bc\u03bf\u03c3, en un Cosmos \u00fanico, y Cosmos, ya es sabido, significa mundo ordenado. \u00bfQui\u00e9n rige ese sabio movimiento que tan arm\u00f3nico resultado produce?<\/p>\n II. El Nous. \u03b4\u03b9\u03b5\u03ba\u03bf\u03c3\u03bc\u03b7\u03c3\u03b5 \u03bd\u03bf\u03c5\u03b6, contesta Anax\u00e1goras, \u00abel nous orden\u00f3\u00bb, o si se me permite traicionar a la letra para servir al esp\u00edritu, \u00abfue el nous quien transform\u00f3 el Caos en Cosmos\u00bb. La inteligencia, pues, preside el movimiento: el Nous, que es el \u00fanico ser que no estaba implicado en las homeomer\u00edas de la mezcla inicial, porque si lo hubiera estado, razona Anax\u00e1goras, no habr\u00eda podido dominar a todas como las domina. Sin embargo, aun siendo el nous algo separado de las cosas, est\u00e1 insito en el \u03c0\u03b5\u03c1\u03b9\u03b5\u03c7\u03bf\u03bd, dice An\u00e1xagoras, sin que se pueda resolver tajantemente acerca del pante\u00edsmo de esta tesis.<\/p>\n Los atributos que Anax\u00e1goras adjudica al nous son muy poco ontol\u00f3gicos, nada de cosmol\u00f3gicas y muy religiosos. El nous es \u03b1\u03c0\u03b5\u03b9\u03c1\u03bf\u03bd, \u03b5\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd, \u03b1\u03b5\u03b9 \u03b5\u03c3\u03c4\u03b9\u03bd,….<\/p>\n Y, adem\u00e1s, el nous es com\u00fan, no hay m\u00e1s que uno: \u03bd\u03bf\u03c5\u03b6 \u03c0\u03b1\u03b6 \u03bf\u03bc\u03bf\u03b9\u03bf\u03b6 \u2212\u00bfincluso el humano?<\/p>\n III. Por \u00faltimo, Anax\u00e1goras, en un \u00fanico fragmento conservado, desarrolla m\u00e1s concretamente su cosmogon\u00eda: de las nubes sale el agua, de la que nace la tierra. Y de \u00e9sta las rocas \u2013\u00abque superan a las aguas\u00bb. Se trata seguramente de un fragmento incompleto de una exposici\u00f3n m\u00e1s amplia y sistem\u00e1tica.<\/p>\n VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n De entre la documentaci\u00f3n depositada en BFEEUB:<\/span><\/p>\n Fundamentaci\u00f3n antropol\u00f3gica:<\/p>\n 1. La bondad de la per-fecci\u00f3n.<\/p>\n 2. La per-fecci\u00f3n de la racionalidad cognocitiva es el saber per-feccionador.<\/p>\n 3. La racionalidad cognoscitiva no per-feccionada por el saber per-feccionador no es buena (el ignotante es malo). Lysis, 218a.<\/p>\n Intelectualismo \u00e9tico en Jaeger:<\/b><\/p>\n \u00abCuando S\u00f3crates condiciona la adquisici\u00f3n de la aret\u00e9 a la soluci\u00f3n del problema de su esencia, es decir, a un dif\u00edcil y complejo proceso intelectual, esto quiere decir que la aret\u00e9 ha pasado a ser algo problem\u00e1tico para \u00e9l y para su \u00e9poca\u00bb (Paideia<\/i>, II, 198, nota 3).<\/p>\n Una nota m\u00eda del a\u00f1o 1952:<\/p>\n \u00ab\u2026 creo que \u00e9ste es uno de los puntos en que el historicismo es m\u00e1s est\u00fapida y cazurramente relativismo ingenuo. Jaeger hace el mismo argumento a prop\u00f3sito de la aparici\u00f3n del \u201ck\u00e1non\u201d democr\u00edteo. Pero la normatividad del discurso, lo mismo que el problema de la excelencia \u00e9tica, son siempre problema, porque lo son objetivamente, esencialmente. Cierto que un progreso cient\u00edfico o filos\u00f3fico puede replantear esos problemas en t\u00e9minos m\u00e1s agudos de lo que se hac\u00eda el d\u00eda anterior. Pero las cosas no \u201cse hacen\u201d problema, sino que los hombres \u201cse hacen\u201d\u00b7 o no problemas de ellas.\u00bb<\/p>\n Intelectualismo \u00e9tico de Jaeger<\/b><\/p>\n \u00abS\u00f3crates proclama el evangelio del dominio del hombre sobre s\u00ed mismo y de la \u201cautarqu\u00eda\u201d de la personalidad moral. Esto lo convierte en la contrafigura occidental de Cristo y de la religi\u00f3n oriental de la redenci\u00f3n\u00bb (Paideia<\/i>, II, 27. Es comentando el S\u00f3crates<\/i> de Maier).<\/p>\n En Plat\u00f3n, en cambio, interviene, sino un motivo redencionista, s\u00ed el de la gracia (V).<\/p>\n VOLVER AL INDICE<\/p>\n Sacrist\u00e1n usa en sus anotaciones la traducci\u00f3n italiana publicada por FELTRINELLI en 1960 [edici\u00f3n original inglesa: 1946]<\/span><\/p>\n 1. Sobre las causas de la decadencia de la ciencia griega (p. 17):<\/p>\n . estrechez de la base (falta de f\u00edsica): parcial. <\/b><\/p>\n . esclavitud: parcial.<\/p>\n . estructura social.<\/p>\n 2. p. 21. No cabe duda de que lleva raz\u00f3n F. en relaci\u00f3n a toda la estructura de la vida social. Pero, a prop\u00f3sito de la esclavitud: \u00bfno da esta raz\u00f3n \u2013al menos para Alejandr\u00eda\u2013 de la falta de m\u00e1quinas en la producci\u00f3n?<\/p>\n 3. Sobre la difusi\u00f3n grande, discusi\u00f3n y lucha de las doctrinas j\u00f3nicas (29). Cita de Santo Tom\u00e1s. (39)<\/p>\n 4. Estupendo paso de Shelley sobre los prejuicios. (45)<\/p>\n 5. Que las dos grandes conquistas j\u00f3nicas son el atomismo y la medicina. (49)<\/p>\n 6. Importantes ejemplos de experimentalismo en m\u00e9dicos (49), pitag\u00f3ricos (50), Emp\u00e9docles (50), Lucrecio (51\/52).<\/p>\n 7. La interpretaci\u00f3n de la historia del atomismo: Tales \u2192 Anaximandro \u2192 Anax\u00edmenes \u2192 Pit\u00e1goras \u2192 Parm\u00e9nides \u2192 Zenon \u2192 Meliso \u2192 Emp\u00e9docles \u2192 Anax\u00e1goras \u2192 Leucipo \u2192 Dem\u00f3crito. (52)<\/p>\n 8. Aparici\u00f3n de la moral cient\u00edfica. (52-53)<\/p>\n 9. Muestras de empirismo m\u00e9dico (54) con terminolog\u00eda \u2013dice\u2013 epic\u00farea (55). Influencia en los siglos XVI-XVII. (55)<\/p>\n 10. Un texto de la<\/i> superioridad sagrada<\/i> que se podr\u00eda citar para el concepto de filosof\u00eda. (56)<\/p>\n 11. \u2018Filotechnia\u2019 en Atenas, siglo V (58).<\/p>\n 12. Empieza la espl\u00e9ndida interpretaci\u00f3n de Esquilo en busca de soluci\u00f3n democr\u00e1tica-moderada al problema religioso. (60)<\/p>\n 13. Para F., el \u00e9xito de la ciencia griega en su diferencia respecto a la relaci\u00f3n ciencia-religi\u00f3n en Oriente es solo temporal. (61\/62)<\/p>\n 14. Cl\u00edstenes y la reforma religiosa. (62\/63)<\/p>\n 15. Oligarqu\u00eda en Atenas. (63)<\/p>\n 16. Entre el Prometeo encadenado<\/i> y Las nubes<\/i> van 25 a\u00f1os, en los cuales cae la expulsi\u00f3n de Anax\u00e1goras. (65)<\/p>\n 17. Interesante discusi\u00f3n acerca del t\u00f3pico de la \u00absuperstici\u00f3n popular\u00bb en los condenas de \u00abf\u00edsicos\u00bb. (66)<\/p>\n 18. Interpretaci\u00f3n pol\u00edtica de Prot\u00e1goras. (76)<\/p>\n 19. La magn\u00edfica puesta en evidencia \u2013en este cap\u00edtulo 6\u00ba\u2013 de la importancia pol\u00edtico-social de la reforma religiosa hace reflexionar con preocupaci\u00f3n acerca de la frase de Marx sobre la cr\u00edtica religiosa de su tiempo.<\/p>\n 20. La tesis de que la actitud de Atenas para con la ciencia j\u00f3nica empeora por razones pol\u00edticas en los 150 a\u00f1os que van del gobierno de los eup\u00e1tridas al del demos. (75)<\/p>\n 21. La evoluci\u00f3n reaccionaria del estoicismo.<\/p>\n 22. Observaci\u00f3n contra el mito de las fuerzas-[ilegible]. (105)<\/p>\n 23. Prot\u00e1goras (105).<\/p>\n 24. Estoicismo y epicure\u00edsmo coinciden en no caber ideol\u00f3gicamente en la ciudad-estado (107). Este es su antiplatoniso y su cientificismo. (108)<\/p>\n 25. Elemento reaccionario de la democracia de la ciudad. (112)<\/p>\n 26. p. 121. Por el britanismo de F. hay que entender que no produce conocimiento factual.<\/p>\n 27. De una carta de Epicuro a Pitocles: \u00abSalga l’aurora, ragazzo, e fuggi da ogni forma di cultura.\u00bb [Deja que amanezca, muchacho, y escapa de toda forma de cultura] (122)<\/p>\n 28. Identidad entre filosof\u00eda y ciencia de la naturaleza, as\u00ed como empirismo, son la raz\u00f3n del parentesco entre epicure\u00edsmo y medicina hipocr\u00e1tica. (127)<\/p>\n 29. \u00abY primero, no cre\u00eda poder evitar una idea en la mente que no fuera el resultado de im\u00e1genes impresas en los \u00f3rganos de los sentidos; Estas im\u00e1genes, pens\u00f3, eran tra\u00eddas a los sentidos por una corriente de \u00e1tomos provenientes de la percepci\u00f3n.\u00bb (136).<\/p>\n Beth.<\/p>\n 30. Car\u00e1cter de clase de las ligas fuerza. (143)<\/p>\n 31. Espl\u00e9ndida exposici\u00f3n de la limitaci\u00f3n reaccionaria del individuo-ciudadano. (146\/147)<\/p>\n 32. A prop\u00f3sito de esa interpretaci\u00f3n de la involuci\u00f3n griega, interesante observaci\u00f3n sobre el \u00abexceso\u00bb de programa cient\u00edfico sobre la situaci\u00f3n social. (152\/153)<\/p>\n 33. Lo mejor del libro es la interpretaci\u00f3n de Lucrecio, Cicer\u00f3n y [ilegible] en este cap\u00edtulo 13.<\/p>\n VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n Segunda y tercera lecci\u00f3n del curso (menos el apartado final de la tercera lecci\u00f3n):<\/span><\/p>\n Lecci\u00f3n 2\u00aa. EL ORIGEN HIST\u00d3RICO DE LA FILOSOF\u00cdA<\/b><\/p>\n 1. Un saber \u2013o un cuadro de problemas\u2013 muy general, de nivel distinto del de las ciencias, referente a la naturaleza y al hombre: tal ha sido la caracterizaci\u00f3n de la filosof\u00eda obtenida en la lecci\u00f3n anterior. Pero un saber o doctrina de esas caracter\u00edsticas lo ha habido \u2013y lo hay\u2013 en todas las culturas primitivas, si que se le d\u00e9 en ellas el nombre de filosof\u00eda. Pero ocurre que las doctrinas de las antiguas culturas o de las culturas primitivas que abarcan los temas naturales y morales de la filosof\u00eda son parte de la religi\u00f3n de esos pueblos, constituyen su mitolog\u00eda. Son interpretaciones de la realidad mediante la personificaci\u00f3n de fuerzas naturales o sociales (\u00e9ste es un rasgo general del mito) y mediante la intervenci\u00f3n de dichas entidades.<\/p>\n En la mayor\u00eda de las culturas arcaicas esa interpretaci\u00f3n m\u00edtica del mundo no ha cedido nunca su lugar a la filosof\u00eda. Por lo que hace a la tradici\u00f3n de la cultura europea, dos de sus tres fuentes m\u00e1s antiguas \u2013la egipcia y la mesopot\u00e1mica\u2013 han aportado los primeros rudimentos de la ciencia y de la religi\u00f3n. La filosof\u00eda es la aportaci\u00f3n original de los griegos. <\/i>En Grecia, en efecto, ha ocurrido que la cultura no se ha eternizado en las formas arcaicas; el mundo cultural egipcio o el de cada uno de los estados mesopot\u00e1micos y del Oriente Pr\u00f3ximo \u2013sumerios, babilonios, asirios, neobabilonios, etc.\u2013 ha sucumbido a cat\u00e1strofes definitivas, a invasiones extranjeras, antes de haberse transformado sustancialmente. (Aparte, naturalmente, de las transformaciones culturales que esos pueblos superan antes de entrar en la historia). El pueblo griego ha sido mucho m\u00e1s susceptible de cambio. Mientras en Egipto se acumulan las dinast\u00edas de faraones y en Oriente las de reyes, Grecia ha recorrido \u2013en una evoluci\u00f3n hist\u00f3rica de mil a\u00f1os escasos, menos de una tercera parte de la historia del Egipto antiguo\u2013 los estadios mon\u00e1rquico, aristocr\u00e1tico y democr\u00e1tico en su forma estatal, y grandes modificaciones culturales1<\/sup>.<\/p>\n Uno de esos grandes cambios ha tenido lugar entre los siglos VII y V a.n.e. Revoluciones, nuevas constituciones pol\u00edticas (Dracon y Solon son de esta \u00e9poca), conmociones en fin de todo tipo han terminado por implantar en parte de Grecia una nueva vida com\u00fan: la democracia griega. En esos mismos siglos ha nacido la filosof\u00eda<\/i>2<\/sup>.<\/p>\n Nada puede indicar mejor la esencial diferencia existente entre la filosof\u00eda griega y el pensamiento m\u00edtico arcaico que el hecho de que aquella se presente en su origen como una cr\u00edtica de la concepci\u00f3n m\u00edtica del mundo. Los primeros fil\u00f3sofos \u2013Tales, Anaximandro, Anax\u00edmenes, Her\u00e1clito, Jen\u00f3fanes\u2013 tienen en com\u00fan entre otras cosas su ruptura con la explicaci\u00f3n m\u00edtica del mundo. Si en los poemas hom\u00e9ricos se dice que el Oc\u00e9ano, o la diosa marina Tetis, es el origen de la vida (Il\u00edada<\/i>, XIV, 201), Tales dir\u00e1 que la sustancia y origen de todas las cosas es el agua, el agua como elemento f\u00edsico, no como sujeto personificado m\u00edtico. El mito \u2013griego o no\u2013 es probablemente el origen de esa idea de Tales3<\/sup>, pero el significado que \u00e9l le da conlleva propiamente una ruptura con el mito: al terminar con la concepci\u00f3n de un elemento f\u00edsico \u2013el agua\u2013 como \u00abpersona\u00bb (diosa o divinidad) y considerarla como mero factor natural capaz de explicar el mundo, Tales ha roto con la cultura m\u00edtica y ha inaugurado el modo de pensar cient\u00edfico en cosmolog\u00eda.<\/p>\n Cada uno de los primeros fil\u00f3sofos ha realizado a su manera esa ruptura con la tradici\u00f3n \u2013aunque \u00e9sta les inspira materialmente\u2013 llegando a una cr\u00edtica abierta de la misma. En Tales es principalmente la cosmolog\u00eda m\u00edtica el objeto de la cr\u00edtica. Tales se ha propuesto dar las medidas del Sol y de la Luna \u2013comportamiento poco piadoso con dichas divinidades\u2013, ha sostenido la tesis de que el Cielo es un sistema de esferas y ha afirmado que los astros son materia t\u00e9rrea \u00edgnea, etc. Anaximandro ha ense\u00f1ado que el Sol es un astro no menor que la Tierra y que se halla en estado \u00edgneo. Anax\u00edmenes ha negado que el arco iris era una se\u00f1al divina, ense\u00f1ando que lo producen los rayos del Sol en combinaci\u00f3n con el aire. Jen\u00f3fanes ha criticado principalmente la religi\u00f3n tradicional: \u00absi los bueyes y caballos y leones tuvieron manos o pudieran pintar con ellas y hacer obras como los hombres, los caballos pintar\u00edan dioses caballunos, los bueyes dioses bovinos…\u00bb. Lo mismo ha hecho Her\u00e1clito: \u00abY adoran las im\u00e1genes de los dioses\u2026 sin saber lo que han sido dioses y h\u00e9roes\u00bb.<\/p>\n La filosof\u00eda ha nacido en la crisis y de la crisis de la cultura griega arcaica, de la crisis de las antiguas creencias e ideas del pueblo griego<\/i>. Como actividad espiritual fue pues en su origen un intento de suplantar toda la visi\u00f3n del mundo tradicional y recibida, sustituy\u00e9ndola por otra lograda mediante el propio pensamiento, mediante la raz\u00f3n independiente.<\/p>\n Lecci\u00f3n 3\u00aa. SISTEM\u00c1TICA DE LA FILOSOF\u00cdA<\/b><\/p>\n 1. Los temas de los primeros fil\u00f3sofos.<\/b><\/p>\n Queda visto en la lecci\u00f3n anterior que la filosof\u00eda naci\u00f3 con la pretensi\u00f3n de suplantar la totalidad <\/i>de la sabidur\u00eda mitol\u00f3gica tradicional. As\u00ed por cierto se manifiesta en la filosof\u00eda desde su nacimiento el rasgo de generalidad y totalidad que se descubre en el uso actual y vulgar de t\u00e9rminos como \u00abfilosof\u00eda\u00bb, \u00abfilos\u00f3fico\u00bb, \u00abfilos\u00f3ficamente\u00bb, etc.<\/p>\n Los primeros fil\u00f3sofos han buscado esa totalidad de saber tratando de todo: de cosmolog\u00eda, de religi\u00f3n, de moral, de pol\u00edtica. Es frecuente desde Hegel considerar que los primeros fil\u00f3sofos griegos se ocuparon s\u00f3lo de cosmolog\u00eda, de filosof\u00eda de la naturaleza. Hegel, aplicando brillantemente pero con precipitaci\u00f3n, su concepci\u00f3n dial\u00e9ctica del Esp\u00edritu, piensa que la raz\u00f3n filos\u00f3fica se orient\u00f3 primero al estudio de la naturaleza (primeros fil\u00f3sofos, llamados ya por Arist\u00f3teles \u00abfysi\u00f3logoi\u00bb, \u00abf\u00edsicos\u00bb: siglos VII y VI a.n.e.), luego al estudio del hombre (sofistas, S\u00f3crates; siglo V a.n.e.) y por \u00faltimo a la s\u00edntesis de ambos temas al estudio del hombre y el cosmos, del hombre en el cosmos (grandes escuelas atenienses de Plat\u00f3n y Arist\u00f3teles: siglos V-III a.n.e.). Como muchas opiniones de Hegel sobre la historia, \u00e9sta es brillante (lo que explica su \u00e9xito) y parcialmente verdadera: es verdad que los primeros fil\u00f3sofos han estudiado especialmente<\/i> la naturaleza; pero ser\u00eda en cambio err\u00f3nea la afirmaci\u00f3n de que hayan sido exclusivamente cosm\u00f3logos. El dox\u00f3grafo Di\u00f3genes Laercio dice de Tales de Mileto que \u00abadem\u00e1s de la teor\u00eda pol\u00edtica cultiv\u00f3 la f\u00edsica\u00bb, Her\u00e1clito abunda en doctrinas morales y pol\u00edticas, y del propio Dem\u00f3crito \u2013el m\u00e1s importante cosm\u00f3logo griego\u2013 se nos han conservado muchos m\u00e1s fragmentos morales y pol\u00edticos que de f\u00edsica.<\/p>\n Por otra parte, en el terreno de la ciencia natural, los primeros fil\u00f3sofos han cultivado la astronom\u00eda (tema ineludible para su cr\u00edtica de la religi\u00f3n m\u00edtica), la matem\u00e1tica (todav\u00eda hoy estudiamos teoremas que llevan nombres de antiguos fil\u00f3sofos griegos: Tales, Pit\u00e1goras) y hasta la biolog\u00eda (Anaximandro parece haber esbozado una curiosa teor\u00eda evolucionista).<\/p>\n Puede pues decirse que, por circunstancias derivadas de su situaci\u00f3n en la historia de la cultura griega, los primeros fil\u00f3sofos han realizado el ideal de saber general propio de la filosof\u00eda mediante el cultivo acumulativo de todos los temas accesibles al estudio humano.<\/p>\n 2. El origen de la ciencia europea.<\/b><\/p>\n Es patente que entre esos temas hay muchos que hoy se consideran propios de las ciencias especiales, y no de la filosof\u00eda: la geometr\u00eda, por ejemplo, o la astronom\u00eda, etc. En efecto: los primeros fil\u00f3sofos han sido los creadores de la ciencia europea. Los primeros fil\u00f3sofos han sido los primeros cient\u00edficos.<\/i> Nacimiento de la filosof\u00eda y nacimiento de la ciencia significa en nuestra cultura lo mismo.<\/p>\n La \u00fanica excepci\u00f3n segura a esa afirmaci\u00f3n est\u00e1 constituida por la medicina: los griegos han empezado seguramente a cultivar una medicina cient\u00edfica, liberada del mito, basada en la experiencia y en la raz\u00f3n y b\u00e1sicamente despojada de magia, ya antes que floreciera Tales de Mileto. Hay otra discutible excepci\u00f3n: la ciencia pol\u00edtica, si se considera que Drac\u00f3n y Sol\u00f3n hayan sido \u2013Vsobre todo el \u00faltimo con su gran poema pol\u00edtico\u2013 sus fundadores en Grecia. Pero Sol\u00f3n es contempor\u00e1neo de los primeros fil\u00f3sofos y pertenece sustancialmente al mismo momento y movimiento cultural.<\/p>\n Los griegos no han sido muy originales en los comienzos de la ciencia, o, al menos, ellos mismos no cre\u00edan serlo o repet\u00edan que sus primeros cient\u00edficos (los primeros fil\u00f3sofos) hab\u00edan aprendido la geometr\u00eda, o la astronom\u00eda, o la aritm\u00e9tica, etc., de los pa\u00edses orientales, especialmente de Egipto. Es posible que as\u00ed haya sido, por la sencilla raz\u00f3n de que cuando los griegos se asentaron definitivamente en la H\u00e9lade y entraron en la historia (en torno a los siglos X-IX a.n.e.) egipcios y mesopotamios llevaban ya milenios de vida sedentaria, lo que les hab\u00eda permitido acumular m\u00e1s experiencia sobre el mundo. Pero los griegos han mostrado otro tipo de originalidad: a\u00fan suponiendo que hayan recogido de los egipcios y mesopotamios los conocimientos elementales de las ciencias, los han recogido en estado bruto, como mera experiencia, y los han transformado en ciencia. Entre los egipcios, la geometr\u00eda por ejemplo ha sido siempre geometr\u00eda, agri-mensura, pegada totalmente a la pr\u00e1ctica cotidiana del agri-mensor; la astronom\u00eda ha sido siempre para los babilonios \u2013antiguos maestros de ella para todo el mundo mediterr\u00e1neo\u2013 astrolog\u00eda, t\u00e9cnica para hacer hor\u00f3scopos, acumulaci\u00f3n de cat\u00e1logos de estrellas. Los griegos han intentado desde el principio hacer teor\u00eda<\/i>, sistematizar los conocimientos como tales conocimientos, ayudando con la raz\u00f3n a la experiencia, demostrando, por ejemplo, en matem\u00e1ticas \u2013cosa que jam\u00e1s parecen haber hecho los egipcios, cuya matem\u00e1tica ser\u00eda intuitiva. Ahora bien, el conocimiento humano puede progresar por mera acumulaci\u00f3n o por ordenaci\u00f3n l\u00f3gica de los datos en teor\u00edas racionales que permitan abarcarlos todos, ver si hay alguno en contradicci\u00f3n con los dem\u00e1s e intentar corregirlo, etc. Solo en este caso, en el caso, esto es, de una ciencia que pueda criticarse a s\u00ed misma, es el progreso propiamente cient\u00edfico. Pues bien: esto es tambi\u00e9n creaci\u00f3n griega.<\/p>\n Puede por tanto decirse que aunque haya tomado conocimientos de otros pueblos, los griegos han creado la ciencia. M\u00e1s concretamente, la han creado los primeros fil\u00f3sofos griegos: Tales (la geometr\u00eda, la astronom\u00eda), Anaximandro (la astronom\u00eda, la biolog\u00eda), Pit\u00e1goras (matem\u00e1ticas en general), y entre todos ellos la f\u00edsica. La ciencia que han creado lo era ya esencialmente en sentido moderno, es decir, capaz de progreso, lo cual hace sospechar que no tardar\u00edan las ciencias en ser inabarcables por un solo hombre, en independizarse del fil\u00f3sofo y de la filosof\u00eda.<\/i><\/p>\n As\u00ed ha ocurrido efectivamente en el curso de pocos siglos. Plat\u00f3n (427-347) y Arist\u00f3teles (384\/3-322\/1) se encuentran en la l\u00ednea divisoria de la filosof\u00eda y las ciencias. Plat\u00f3n se interesa todav\u00eda mucho por la matem\u00e1tica, pero empieza ya a verse rebasado por los grandes matem\u00e1ticos puros, especialistas<\/i>, de la \u00e9poca (Eudoxo, Teeteto). Todav\u00eda es un cosm\u00f3logo \u2013f\u00edsico y astr\u00f3nomo\u2013 pero su cosmolog\u00eda es ya un callej\u00f3n sin salida demasiado exclusivamente te\u00f3rico, sin suficiente experiencia cient\u00edfico-natural. Su astronom\u00eda, especialmente, es pobr\u00edsima comparada con la que poco despu\u00e9s desarrollar\u00e1n astr\u00f3nomos ya especializados, no fil\u00f3sofos. Arist\u00f3teles ha cultivado tambi\u00e9n la f\u00edsica, la psicolog\u00eda, la biolog\u00eda, la pol\u00edtica, la econom\u00eda. En biolog\u00eda, Arist\u00f3teles es por ejemplo el definitivo y genial creador de la zoolog\u00eda y un disc\u00edpulo suyo \u2013Teofrasto\u2013 lo es de la bot\u00e1nica. Pero Arist\u00f3teles y sus disc\u00edpulos no alcanzan ya en cambio la matem\u00e1tica. Esta, la primera ciencia de gran desarrollo en Grecia despu\u00e9s de la medicina, se ha escapado ya plenamente de manos de los fil\u00f3sofos en tiempos de Arist\u00f3teles.<\/p>\n 3. El nuevo concepto de filosof\u00eda.<\/b><\/p>\n Arist\u00f3teles es todav\u00eda \u2013en biolog\u00eda\u2013 un gran cient\u00edfico. Y sigue opinando que la filosof\u00eda trata de todo: para \u00e9l la filosof\u00eda se divide en tres grandes clases de ciencias te\u00f3ricas \u2013las f\u00edsicas (o de la cualidad natural), las matem\u00e1ticas (o de la cantidad) y la teolog\u00eda\u2013 y varias otras ciencias pr\u00e1cticas: la moral, la pol\u00edtica, la econom\u00eda, la teor\u00eda del arte y la literatura, etc. Este gran investigador, seguramente el m\u00e1s grande entre los fil\u00f3sofos griegos, ha intentado a\u00fan llevar adelante esa gran enciclopedia. Pero ya hemos dicho que en algunos casos \u2013la matem\u00e1tica, por ejemplo\u2013 su obra es pr\u00e1cticamente nula.<\/p>\n Ahora bien: en el momento en que as\u00ed se resquebraja la primera universalidad de la filosof\u00eda, Arist\u00f3teles ha creado otra unidad y universalidad para la misma4<\/sup>. Entre los escritos legados por Arist\u00f3teles se encuentra en efecto, adem\u00e1s de obras correspondientes a toda las ciencias citadas, otras dos colecciones de ensayos: una, el llamado Organon<\/i>, se ocupa de lo que hoy llamamos \u00abl\u00f3gica\u00bb; la otra se compone de ensayos que tratan un tema llamado por Arist\u00f3teles \u00abfilosof\u00eda primera\u00bb, y que m\u00e1s tarde ha sido llamado \u00abmetaf\u00edsica\u00bb u \u00abontolog\u00eda\u00bb. Tanto el Organon<\/i> como la Metaf\u00edsica<\/i> de Arist\u00f3teles presentan nuevos tipos de saber unitario y general: la l\u00f3gica es general en el sentido de necesaria o impl\u00edcita en cualquier saber. La l\u00f3gica se ocupa en efecto de la estructura, forma u organizaci\u00f3n de ![\"\"](\"https:\/\/espai-marx.net\/wp-content\/uploads\/2025\/03\/sacris121.jpg\")
<\/a><\/p>\n
\n1. Presentaci\u00f3n<\/a>
\n2. Nota preliminar<\/a>
\n3. Pr\u00f3logo<\/a>
\n4. Notas de traductor (selecci\u00f3n)<\/a>
\n5. Vocabulario<\/a>
\n6. Otras aproximaciones a la filosof\u00eda griega.<\/a><\/p>\n
\n6.2. Contraportada de O. W. Nestle, Historia del esp\u00edritu griego. Desde Homero hastas Luciano<\/i><\/a>
\n6.3. Anaximandro y el apeiron.<\/a>
\n6.4. Parm\u00e9nides de Elea. En Paideia<\/i> de Jaeger.<\/a>
\n6.5. Emp\u00e9docles<\/a>
\n6.6. Anax\u00e1goras<\/a>
\n6.7. Intelectualismo \u00e9tico<\/a>
\n6.8. Benjamin Farrington, Scienza e politica del mondo antico. Anotaciones de lectura.<\/i><\/a><\/p>\n
\n8. Dos notas finales<\/a><\/p>\n<\/a> 1. Presentaci\u00f3n<\/b><\/h3>\n
2. Nota preliminar (1956)<\/b><\/h3>\n
<\/a> 3. Pr\u00f3logo<\/b><\/h3>\n
<\/a> 4. Notas de traductor (selecci\u00f3n)<\/b><\/h3>\n
<\/a> 5. Vocabulario<\/b><\/h3>\n
<\/a> 6<\/b>. Otras aproximaciones a la filosof\u00eda griega<\/b><\/h3>\n
<\/a> 6.1. HERMANN<\/b> <\/b>DIELS. <\/b>Die Fragmente der Vorsokratiker, griechisch und deutsch, von Hermann Diels, sechste verbesserte Auflage herausgegeben von Walter Kranz<\/b><\/i>. Berlin-West, Weidmannsche<\/b> <\/b>Verlagsbuchhandlung,<\/b> <\/b>1951,<\/b> <\/b>504<\/b> <\/b>p\u00e1gs<\/b>.<\/h4>\n
<\/a> 6.2. Contraportada de O. W. Nestle, Historia del esp\u00edritu griego. Desde Homero hasta Luciano<\/i><\/b><\/h4>\n
<\/a> 6.3. Anaximandro y el apeiron<\/b><\/h4>\n
<\/a> 6.4. Parm\u00e9nides de Elea. En Paideia<\/i> de Jaeger<\/b><\/h4>\n
<\/a> 6.5. Emp\u00e9docles<\/b><\/h4>\n
<\/a> 6.6. Anax\u00e1goras<\/b><\/h4>\n
<\/a> 6.7.Intelectualismo \u00e9tico<\/b><\/h4>\n
<\/a> 6.8.Benjamin Farrington, Scienza e politica nel mondo antico<\/i>: <\/i>anotaciones de lectura<\/b><\/h4>\n
<\/a> 7. Apuntes de \u2018Fundamentos de filosof\u00eda\u2019 del curso 1959-1960<\/b><\/h3>\n