{"id":17561,"date":"2025-04-03T05:00:53","date_gmt":"2025-04-03T04:00:53","guid":{"rendered":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=17561"},"modified":"2026-01-25T07:46:28","modified_gmt":"2026-01-25T06:46:28","slug":"malestar-en-la-descolonizacion-debates-en-el-seno-de-la-critica-del-colonialismo","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=17561","title":{"rendered":"Malestar en la decolonialidad: debates en el seno de la cr\u00edtica del colonialismo"},"content":{"rendered":"

No existe \u00abun\u00bb pensamiento decolonial, sino \u00abpensamientos decoloniales\u00bb. Seg\u00fan los autores del libro Critique de la raison d\u00e9coloniale, una corriente en particular, nacida en las universidades estadounidenses e influyente en el continente americano, se est\u00e1 apropiando del campo. La publicaci\u00f3n de esta obra en franc\u00e9s es la ocasi\u00f3n para que el historiador J\u00e9r\u00f4me Baschet identifique los nudos de esta controversia y llame a un debate m\u00e1s amplio.<\/em><\/p>\n

Acerca del libro colectivo <\/b>Critique de la raison d\u00e9coloniale. Sur une contre-r\u00e9volution intellectuelle<\/i><\/b><\/a>, publicado por \u00c9ditions de L’\u00c9chapp\u00e9e en 2024, traducido del espa\u00f1ol por Mika\u00ebl Faujour y Pierre Madelin y prologado por Mika\u00ebl Faujour.<\/b><\/p>\n

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\"\"<\/a>Este libro es la traducci\u00f3n parcial de un volumen colectivo coordinado por Pierre Gaussens y Gaya Marakan, y publicado en 2020 por la Universidad Nacional Aut\u00f3noma de M\u00e9xico con un t\u00edtulo que hace referencia a Franz Fanon: Piel blanca, M\u00e1scaras negras. Cr\u00edtica de la raz\u00f3n decolonial<\/i> 0<\/sup>. De este volumen se conservan la introducci\u00f3n de los dos coordinadores y cuatro contribuciones (de doce), a las que se ha a\u00f1adido un texto de otra obra colectiva, publicada en Argentina en 2021. En cuanto al pr\u00f3logo de Mika\u00ebl Faujour, ofrece una presentaci\u00f3n cr\u00edtica de la recepci\u00f3n del pensamiento decolonial en Francia.<\/div>\n

La raz\u00f3n de ser de este volumen es la preocupaci\u00f3n de los autores y autoras por el creciente influjo del pensamiento decolonial, o m\u00e1s precisamente de una forma particular de este, en el mundo acad\u00e9mico y en el campo intelectual, cuyos sesgos juzgan severamente y no dudan en calificar de \u00abimpostura intelectual\u00bb. Acusan a los autores decoloniales de utilizar diversos estratagemas para situar sus tesis por encima de cualquier cuestionamiento, y consideran necesario contraatacar o, al menos, abrir un debate argumentado sobre una forma de pensamiento en pleno auge. Esto justifica el inter\u00e9s por esta obra y la participaci\u00f3n en tal debate.<\/p>\n

Hay que aclarar desde el principio que este volumen no pretende ofrecer una visi\u00f3n general del pensamiento decolonial1<\/sup>. Este punto ya ha sido objeto de cr\u00edticas que subrayan el car\u00e1cter limitado de la empresa y el escaso n\u00famero de autores considerados2<\/sup>. Los autores del volumen lo explican en la introducci\u00f3n: no ignoran en absoluto la diversidad de las corrientes decoloniales, pero han optado por centrar sus an\u00e1lisis en el grupo \u00abModernidad\/Colonialidad\u00bb, fundada a finales de los a\u00f1os noventa por el soci\u00f3logo peruano An\u00edbal Quijano, el fil\u00f3sofo argentino-mexicano Enrique Dussel y el semi\u00f3logo argentino afincado en Estados Unidos Walter Mignolo, y a la que tambi\u00e9n se han asociado Ram\u00f3n Grosfoguel, Edgardo Lander, Nelson Maldonado-Torres, Catherine Walsh y Santiago Castro-G\u00f3mez. Esta opci\u00f3n se justifica por el hecho de que este grupo, y en particular sus figuras m\u00e1s destacadas, han adquirido un considerable influencia en el mundo acad\u00e9mico e intelectual, tanto en Am\u00e9rica Latina como en Am\u00e9rica del Norte y m\u00e1s all\u00e1. Adem\u00e1s, constituye la matriz inicial del pensamiento decolonial, ampliamente reproducido por muchos otros autores y autoras, especialmente de generaciones m\u00e1s j\u00f3venes. Por lo tanto, parece leg\u00edtimo interesarse especialmente en este grupo: as\u00ed, Daniel Incl\u00e1n critica la filosof\u00eda de la historia que subyace a sus<\/u> tesis; Rodrigo Castro Orellana analiza los conceptos de \u00abdiferencia colonial\u00bb y \u00abpensamiento fronterizo\u00bb en Mignolo; Brian Jacob Bonilla Avenda\u00f1o identifica los sesgos de la denuncia del eurocentrismo en Grosfoguel; Martin Cort\u00e9s se levanta contra la ontolog\u00eda del origen y la pureza que prevalece en estos mismos autores; por \u00faltimo, Andrea Barriga aborda el concepto central de \u00abcolonialidad\u00bb, legado principal de Quijano3.<\/sup><\/p>\n

Justificada y pertinente, esta elecci\u00f3n no deja de marcar una limitaci\u00f3n del libro: la \u00abcr\u00edtica de la raz\u00f3n decolonial\u00bb solo se lleva a cabo en la medida en que se limita al grupo Modernidad\/Colonialidad y a quienes retoman sus tesis fundamentales. En consecuencia, por muy fundada que sea su cr\u00edtica, la obra no puede pretender sellar el destino del pensamiento decolonial en su conjunto. En este sentido, cabe mencionar dos casos interesantes. Boaventura de Sousa Santos, defensor de una epistemolog\u00eda del Sur proclive a la descolonizaci\u00f3n epist\u00e9mica, es mencionado por los autores del volumen y acertadamente sustra\u00eddo a sus cr\u00edticas4<\/sup>. Por otro lado, es lamentable que no se haya tenido en cuenta al antrop\u00f3logo colombiano Arturo Escobar, a pesar de su cercan\u00eda con el grupo Modernidad\/Colonialidad: se trata, sin embargo, de una de las figuras m\u00e1s interesantes de las corrientes decoloniales y sus trabajos, basados en investigaciones de campo reales, escapan en gran medida a las cr\u00edticas formuladas en esta obra5<\/sup>.<\/p>\n

Por otra parte, es importante situar la perspectiva de sus autores, que, evidentemente, no tiene nada que ver con una cr\u00edtica conservadora que celebre la grandeza de la civilizaci\u00f3n occidental o persiga las fantas\u00edas del wokismo. Todos reivindican una perspectiva de emancipaci\u00f3n, que combina la cr\u00edtica del colonialismo y el arraigo en las corrientes no dogm\u00e1ticas del marxismo. As\u00ed, Cort\u00e9s se basa en el \u00abcomunismo inca\u00bb de Jos\u00e9 Carlos Mari\u00e1tegui y en el Marx tard\u00edo de las cartas a Vera Zassoulitch, mientras que Incl\u00e1n apela a Walter Benjamin. Sobre todo, Fanon es la figura tutelar del volumen, que vincula el marxismo y el anticolonialismo. La introducci\u00f3n evoca su pensamiento en contra<\/i> de los autores decoloniales, que tambi\u00e9n lo reivindican, pero a los que se puede reprochar que traicionan sus principales lecciones. Se recuerda su capacidad para reconocer en sus dimensiones m\u00e1s profundas la experiencia de los colonizados, pero sin renunciar nunca a una conciencia universalista. Tambi\u00e9n se subraya su insistencia en rechazar cualquier encierro en una identidad negra y, m\u00e1s ampliamente, en las categor\u00edas impuestas por los dominantes: \u00aba partir del momento en que el negro acepta la divisi\u00f3n impuesta por el europeo, ya no tiene tregua\u00bb; porque entonces \u00abel blanco est\u00e1 encerrado en su blancura, el negro en su negrura\u00bb; y por eso hay que \u00abliberar al hombre de color de s\u00ed mismo\u00bb y proclamar que \u00abel negro no es. Ni m\u00e1s ni menos que el blanco\u00bb. As\u00ed, Fanon saca a la luz la opresi\u00f3n colonial y la combate, al tiempo que proclama, lejos de cualquier esencializaci\u00f3n de las identidades oprimidas: \u00abSoy un hombre y toda la historia del mundo est\u00e1 por delante. No soy solo responsable de la rebeli\u00f3n de Santo Domingo. Cada vez que un hombre ha hecho triunfar la dignidad del esp\u00edritu, cada vez que un hombre ha dicho no a un intento de esclavizar a su semejante, me he sentido solidario con su acto\u00bb6<\/sup>. Todo lo que se puede reprochar a los autores decoloniales, como veremos m\u00e1s adelante, es precisamente lo que Fanon elude con estas admirables palabras.<\/p>\n

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Frantz Fanon en una conferencia de prensa del Congreso de Escritores en T\u00fanez en 1959. Wikimedia Commons.<\/span><\/figcaption><\/figure>\n

Para intentar profundizar en el debate deseado por los autores del libro, expondremos, agrup\u00e1ndolas en cuatro ejes principales, las cr\u00edticas que dirigen a los pensadores decoloniales, en su mayor\u00eda pertinentes e importantes. Las ampliaremos en algunos puntos y las someteremos a su vez a la cr\u00edtica, proponiendo identificar algunos sesgos relacionados con el punto de vista desde el que se formula la cr\u00edtica. Por \u00faltimo, para salir de los l\u00edmites de las dos posiciones en presencia, se propondr\u00e1 un desplazamiento que permita repensar los desaf\u00edos de la decolonialidad a trav\u00e9s del prisma de una experiencia concreta de lucha, la experiencia zapatista, entendida como fuente de inspiraci\u00f3n pertinente para vincular las luchas de los subalternos del Sur y las perspectivas anticapitalistas planetarias7<\/sup>. Aclaremos adem\u00e1s que, si bien la discusi\u00f3n seguir\u00e1 centrada en gran medida en las tesis del grupo \u00abModernidad\/Colonialidad\u00bb, el desaf\u00edo va m\u00e1s all\u00e1 de los espacios en los que este ejerce influencia directa. En realidad, se trata de una oportunidad para iniciar un debate m\u00e1s amplio sobre el pensamiento decolonial, tambi\u00e9n en Europa, a partir de la identificaci\u00f3n de uno de sus n\u00facleos problem\u00e1ticos, aunque se reconozca que no todas las corrientes del pensamiento decolonial reproducen necesariamente sus rasgos.<\/p>\n<\/div>\n

Geopol\u00edtica del conocimiento decolonial<\/strong><\/p>\n

Nos detendremos brevemente en el primer eje de la cr\u00edtica realizada por los autores del libro. En la introducci\u00f3n, en particular, denuncian un \u00e9nfasis te\u00f3rico, a menudo jerga, asociado a la ausencia de toda investigaci\u00f3n emp\u00edrica, a la falta de conocimiento de los mundos ind\u00edgenas y sus lenguas, y adem\u00e1s sin conexi\u00f3n con las luchas ind\u00edgenas del continente (p. 39-40 y 55-57). Insisten en la posici\u00f3n contradictoria de una teor\u00eda que pretende enunciar el punto de vista de los subalternos de un Sur colonizado, pero que se elabora en los centros universitarios norteamericanos.<\/p>\n

En este punto, la cr\u00edtica lanzada por Silvia Rivera Cusicanqui, y retomada en el volumen, no carece de fuerza. La soci\u00f3loga boliviana y aymara, cuya importante obra es lamentablemente desconocida en Francia, introdujo los estudios subalternos de la India en Am\u00e9rica Latina e impuls\u00f3, a partir de 1983, el \u00abTaller de Historial Oral Andina\u00bb, una experiencia innovadora de co-construcci\u00f3n del conocimiento con las comunidades ind\u00edgenas. 8<\/sup> Para ella, los autores decoloniales \u00abcrearon una jerga, un aparato conceptual y formas de referencia y contra-referencia que alejaron la investigaci\u00f3n acad\u00e9mica del compromiso y el di\u00e1logo con las fuerzas sociales insurgentes. Mignolo y compa\u00f1\u00eda construyeron un peque\u00f1o imperio dentro del imperio\u00bb (p. 43-44). Tambi\u00e9n los acusa de extractivismo intelectual y, m\u00e1s concretamente, de haber retomado sus propias ideas, deform\u00e1ndolas en \u00abun discurso sobre la alteridad profundamente despolitizado\u00bb que neutraliza las pr\u00e1cticas de descolonizaci\u00f3n (p. 95-96).9<\/sup> El enfoque de Rivera Cusicanqui, que coincide en gran medida con el propuesto por los autores de este libro, se ha construido, por el contrario, a partir de la reivindicaci\u00f3n de una doble pertenencia \u00abaymara y europea\u00bb (p. 94) y de una larga experiencia de pr\u00e1cticas de descolonizaci\u00f3n entrelazadas con las luchas ind\u00edgenas andinas.<\/p>\n

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Simplismo hist\u00f3rico y \u00ab1492-centrismo\u00bb<\/strong><\/p>\n

Los colaboradores del libro acusan a los pensadores decolonialistas de apegarse con demasiada frecuencia a datos hist\u00f3ricos escu\u00e1lidos. M\u00e1s all\u00e1 de los numerosos errores f\u00e1cticos, cuya lista ser\u00eda tediosa, 10<\/sup>, el n\u00facleo del simplismo hist\u00f3rico del grupo \u00abModernidad\/Colonialidad\u00bb podr\u00eda designarse de manera \u00fatil con el neologismo \u00ab1492-centrismo<\/i>\u00bb. Ciertamente, no se trata en absoluto de negar la importancia fundamental de esta fecha, que indica el comienzo de un ciclo hist\u00f3rico marcado por una expansi\u00f3n europea sin precedentes, que implic\u00f3 la colonizaci\u00f3n de un continente casi entero, la destrucci\u00f3n brutal de civilizaciones enteras y el colapso de las poblaciones amerindias, diezmadas en un 90 %. En cambio, es problem\u00e1tico considerar, como hacen los autores decoloniales, que todo naci\u00f3, y de repente, en 1492 (incluso entendiendo esta fecha no literalmente, sino como marcador del inicio de la colonizaci\u00f3n americana). Para Quijano, \u00aben 1492, con el nacimiento de Am\u00e9rica y Europa, del capitalismo y la modernidad, comienza un proceso de reconcentraci\u00f3n brutal y violenta del mundo\u00bb (p. 190). Todo nace entonces: no solo la idea de Europa y Am\u00e9rica, sino11<\/sup> tambi\u00e9n nada menos que el capitalismo y la modernidad. 1492 adquiere as\u00ed una centralidad para toda <\/i>la historia de la humanidad. Quijano a\u00f1ade: \u00abAm\u00e9rica Latina (…) es el tema fundamental de la historia de los \u00faltimos quinientos a\u00f1os. Con la constituci\u00f3n de lo que llamamos Am\u00e9rica, tambi\u00e9n se constituye el capitalismo mundial y comienza el per\u00edodo de la modernidad\u00bb; \u00abal mismo tiempo y en el mismo movimiento, el poder capitalista emergente se vuelve mundial… y la colonialidad y la modernidad tambi\u00e9n se establecen como ejes centrales de su nuevo modelo de dominaci\u00f3n\u00bb (p. 212). Al hacer de la conquista de Am\u00e9rica el eje de toda la historia moderna, este 1492-centrismo es tambi\u00e9n un asumido americanocentrismo, ya que Am\u00e9rica Latina se erige en \u00absujeto fundamental de la historia\u00bb.<\/p>\n

Aunque son comprensibles desde el punto de vista latinoamericano, tales afirmaciones tienden a ocultar el papel hist\u00f3rico de otros continentes no europeos y a minimizar la opresi\u00f3n colonial sufrida por sus pueblos12<\/sup>. Por lo dem\u00e1s, es hist\u00f3ricamente inexacto: entre los siglos XVI y XVIII, ni Am\u00e9rica ni siquiera Europa pueden considerarse el centro del mundo, porque la India y China siguen siendo potencias considerables, a las que Europa a\u00fan es incapaz de desafiar. Solo en la segunda mitad del siglo XVIII se produce un cambio decisivo, con el inicio de la conquista de la India por Gran Breta\u00f1a y el comienzo de la \u00abgran divergencia\u00bb entre China y Europa; y solo a partir del siglo XIX se puede hablar de un mundo totalmente euroc\u00e9ntrico, en el que Europa ejerce una hegemon\u00eda completa13<\/sup>.<\/p>\n

Al recordar estos hechos, no pretendo en absoluto minimizar la importancia hist\u00f3rica del dominio europeo sobre el continente americano (su papel debe analizarse con precisi\u00f3n, teniendo en cuenta tambi\u00e9n sus efectos diferidos); pero no debemos darle un alcance que no puede tener. Por lo tanto, al esquematismo hist\u00f3rico decolonizador hay que oponer que la dominaci\u00f3n planetaria europea se forma de manera progresiva y <\/i>a trav\u00e9s de dos momentos<\/i> esenciales y bien diferenciados: la colonizaci\u00f3n del continente americano por parte de las potencias ib\u00e9ricas; y luego el dominio de las grandes potencias asi\u00e1ticas y de \u00c1frica por parte de las potencias del norte de Europa.<\/p>\n

Es a\u00fan m\u00e1s dif\u00edcil sostener que el capitalismo y la modernidad nacieron de golpe en 1492. Barriga se\u00f1ala as\u00ed la incoherencia de Quijano, que proclama el nacimiento de la modernidad en 1492, pero que, cuando quiere definir la epistemolog\u00eda moderna, debe remontarse al siglo XVII y a la figura de Descartes, considerada fundadora (p. 212). En t\u00e9rminos m\u00e1s generales, hacer de 1492 el comienzo de la modernidad equivale a repetir las tonter\u00edas de las periodizaciones escolares que nos han acostumbrado a creer que el Medioevo habr\u00eda dado paso a la gloria de los llamados Tiempos Modernos. Independientemente de lo que se piense de tal cesura14<\/sup>, es imperativo reconocer que la modernidad, si queremos darle a este t\u00e9rmino un sentido conceptual m\u00ednimamente coherente, se forma entre mediados del siglo XVII, con el auge de las ciencias modernas, el individualismo y la gran divisi\u00f3n entre el hombre y la naturaleza, y la segunda mitad del siglo XVIII, con la Ilustraci\u00f3n y el surgimiento del r\u00e9gimen moderno de historicidad, basado en la idea de progreso. En cuanto a la idea de que el capitalismo comenzar\u00eda en 1492, es una cuesti\u00f3n demasiado amplia para debatirla aqu\u00ed15<\/sup>. Pero al menos podemos seguir a Barriga, quien se\u00f1ala que los autores decoloniales no muestran el m\u00e1s m\u00ednimo inter\u00e9s por las din\u00e1micas hist\u00f3ricas que pudieron existir en Europa antes de 1492, ni por otros fen\u00f3menos posteriores, cl\u00e1sicamente asociados al surgimiento del capitalismo, como la acumulaci\u00f3n primitiva o los cercamientos. Para que su construcci\u00f3n te\u00f3rica produzca el efecto deseado, es necesario que el capitalismo nazca en su totalidad por el solo efecto de la conquista de Am\u00e9rica. Y si Mignolo se jact\u00f3 de deshacer el mito del glorioso Renacimiento al revelar \u00absu lado oscuro\u00bb (la colonizaci\u00f3n de Am\u00e9rica), no hizo m\u00e1s que reproducir el pobre esquema escolar seg\u00fan el cual el Renacimiento habr\u00eda dado repentinamente origen a un mundo completamente nuevo, moderno, por lo tanto, que ya no ten\u00eda nada que ver con el pasado medieval.<\/p>\n

A\u00fan m\u00e1s crucial es la idea de que la colonialidad16<\/sup> adquiere inmediatamente todas sus caracter\u00edsticas fundamentales. As\u00ed, la noci\u00f3n de raza, concebida como categor\u00eda fundamental de la colonialidad, debe nacer en 1492. Esto es lo que afirma Quijano, y Barriga le reprocha, de manera convincente (p. 190-197), afirmar a la vez que no hay nada antes <\/i>(\u00abla idea de raza no exist\u00eda en la historia del mundo antes de Am\u00e9rica\u00bb) y que aparece de repente<\/i> (\u00bb la idea de raza es, sin duda, el instrumento de dominaci\u00f3n social m\u00e1s eficaz inventado en los \u00faltimos quinientos a\u00f1os. Surgida en los albores de la formaci\u00f3n de Am\u00e9rica y del capitalismo, en la transici\u00f3n del siglo XV al XVI, se impuso a los pueblos del planeta en los siglos siguientes como parte integrante de la dominaci\u00f3n colonial de Europa\u00bb. Sin embargo, Barriga se\u00f1ala que el concepto de raza est\u00e1 ausente en los autores espa\u00f1oles del siglo XVI, como Sahag\u00fan o Las Casas, y no aparece como tal hasta el siglo XVIII o, mejor dicho, el siglo XIX, mientras que si nos referimos a una concepci\u00f3n no biol\u00f3gica de la raza, debemos remontarnos a la Antig\u00fcedad romana. En t\u00e9rminos m\u00e1s generales, los trabajos hist\u00f3ricos invitan a comprender la larga historia del lento surgimiento del concepto de raza y de las discriminaciones asociadas a \u00e9l. 17<\/sup>. Por lo tanto, debemos renunciar al t\u00e1ndem Am\u00e9rica\/1492 como un golpe de varita m\u00e1gica hist\u00f3rica, para dar paso a un proceso complejo y contradictorio a la vez, sobre todo porque la inferiorizaci\u00f3n de otros pueblos no es en absoluto una peculiaridad europea, ya que el etnocentrismo, en diversas formas, es un rasgo ampliamente compartido en la historia de la humanidad.<\/p>\n

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Bartolom\u00e9 de las Casas, \u00abBreve relaci\u00f3n de la destrucci\u00f3n de las Indias\u00bb, 1552. Wikimedia Commons.<\/a><\/span><\/figcaption><\/figure>\n

En general, la cr\u00edtica dirigida al simplismo hist\u00f3rico de los autores decoloniales parece fundada. Al tratar de hacer emerger Grandes Entidades que se oponen de manera dicot\u00f3mica en el espacio-tiempo unificado de la modernidad, son incapaces de pensar en verdaderos procesos hist\u00f3ricos, comprendidos en sus contradicciones y sus dimensiones multifactoriales. Sin embargo, parece posible salvar el concepto de colonialidad \u2014una forma oportuna de captar las asimetr\u00edas asociadas al hecho colonial, en todas sus dimensiones\u2014 a condici\u00f3n de restituirle su historia y captar la diversidad de sus formas. As\u00ed, desde la perspectiva que defiendo, no hay una sola<\/i> colonialidad, sino al menos dos, <\/i>que corresponden a configuraciones sucesivas de la colonizaci\u00f3n europea y se rigen por principios radicalmente diferentes: la primera, a partir del siglo XVI<\/sup>, no es ni moderna ni capitalista, sino feudal-eclesi\u00e1stica y su principio expansivo inicial es el universalismo cristiano; solo la segunda, a partir de finales del siglo XVIII, es propiamente capitalista, impulsada por la l\u00f3gica de la expansi\u00f3n del valor y por los principios del progreso y la modernidad18<\/sup><\/a>. E incluso si no se est\u00e1 de acuerdo con esta propuesta, al menos ser\u00eda interesante entender la colonialidad como un fen\u00f3meno hist\u00f3rico que conoce profundas transformaciones, estrechamente relacionadas con la propia historia del capitalismo.<\/p>\n<\/div>\n

Esencializaci\u00f3n de Occidente<\/strong><\/p>\n

Haciendo caso omiso de un verdadero an\u00e1lisis hist\u00f3rico, los autores decoloniales se contentan con poner en escena bloques homog\u00e9neos y est\u00e1ticos. Por eso, una de las principales cr\u00edticas que se les hace es su esencializaci\u00f3n de Occidente, es decir, su reducci\u00f3n a una esencia \u00fanica e inmutable. Es cierto que no ignoran que existen varias corrientes dentro del pensamiento europeo. Pero, como se\u00f1ala Cort\u00e9s, estas diferencias importan poco y quedan subsumidas bajo la unidad fundamental del eurocentrismo. Y Mignolo afirma: \u00abel eurocentrismo y el occidentalismo son lo mismo: ambos se refieren a una centralizaci\u00f3n y hegemon\u00eda de los principios de conocimiento e interpretaci\u00f3n que se pueden observar en todas sus variantes, incluso cuando existen diferencias entre ellos, como (…) entre cristianos, liberales y marxistas\u00bb (p. 145)19<\/sup>. De manera similar, Castro da paso al intento de Grosfoguel de evitar el reduccionismo dicot\u00f3mico recurriendo al concepto de \u00abheterarqu\u00eda\u00bb de Kyriatos Kontopoulos, para articular las divisiones \u00e9tnico-raciales con otras jerarqu\u00edas dentro del sistema-mundo moderno; pero concluye que Grosfoguel siempre vuelve a la idea de \u00abun modelo colonial de poder\u00bb, que es el mismo desde hace cinco siglos y se basa en una racionalidad \u00fanica e inequ\u00edvoca (p\u00e1gs. 101-102).<\/p>\n

En consecuencia, para estos autores, no puede existir ning\u00fan pensamiento realmente cr\u00edtico y emancipador en la modernidad occidental, ya que la colonialidad se \u00absilencia\u00bb sistem\u00e1ticamente (Mignolo, p. 225). Una vez m\u00e1s, Cort\u00e9s se\u00f1ala el car\u00e1cter simplista de tal perspectiva, 20<\/sup> que tiene como contrapartida la idealizaci\u00f3n de los mundos ind\u00edgenas, cuyas formas internas de dominaci\u00f3n, empezando por las de los imperios inca y mexica, se ignoran. Pero Mignolo solo ve una posible liberaci\u00f3n \u00abfuera de la modernidad\u00bb, en las luchas de los pueblos ind\u00edgenas y con la condici\u00f3n de que el rechazo de toda influencia moderna les permita recuperar la supuesta pureza de su propia identidad (p. 148-149). En estas condiciones, la denuncia sistem\u00e1tica del eurocentrismo permite a los autores decoloniales liquidar a bajo coste todo el marxismo: no se requiere discusi\u00f3n alguna, ya que la acusaci\u00f3n de eurocentrismo equivale a una condena sin apelaci\u00f3n. Este es un punto crucial, que explica en gran medida el enfoque de los autores del libro y, tal vez, sus reacciones a veces demasiado epid\u00e9rmicas: flota como un aroma de lucha a muerte entre decoloniales y marxistas, que se rebelan contra una operaci\u00f3n de liquidaci\u00f3n pura y simple.<\/p>\n

Pero el punto crucial de la cr\u00edtica relativa a la esencializaci\u00f3n de Occidente parece ser el siguiente. Como se\u00f1ala acertadamente Incl\u00e1n, la reducci\u00f3n de Europa a un bloque situado en su totalidad del lado de la dominaci\u00f3n colonial impide tener en cuenta las relaciones de dominaci\u00f3n en su seno, olvidando as\u00ed que existen \u00abdominados entre los dominantes\u00bb y \u00abdominantes entre los subalternos\u00bb (Gaussens-Makaran, p. 34). Preocupado por \u00abpensar la dial\u00e9ctica de Europa en los procesos colonizadores\u00bb, Incl\u00e1n identifica, detr\u00e1s de la colonialidad, una matriz que califica de \u00abvaloraci\u00f3n del valor\u00bb y que \u00abdebe colonizar primero a Europa para realizarse\u00bb y para \u00abcrear las condiciones de la expansi\u00f3n del capitalismo\u00bb hasta Am\u00e9rica (p. 61). Incluso si no compartimos los detalles de su propuesta, se desprende que una lectura hist\u00f3rica m\u00ednimamente s\u00f3lida debe analizar las interacciones entre las formas de dominaci\u00f3n internas en Europa y las formas de dominaci\u00f3n que impone a los pueblos colonizados. Por lo tanto, el punto de vista de los subalternos no conduce a exhibir la \u00fanica l\u00ednea divisoria que separa al Occidente de los dem\u00e1s, sino a buscar lo que une subterr\u00e1neamente a los dominados del sistema social europeo y a los colonizados sometidos al yugo de Europa, sin ocultar en absoluto la subalternidad espec\u00edfica que agobia a estos \u00faltimos.<\/p>\n

\"\"<\/a>
Portada del libro \u00abPiel blanca, M\u00e1scaras negras. Cr\u00edtica de la raz\u00f3n decolonial\u00bb (2020). Traficantes de sue\u00f1os<\/a>.<\/span><\/figcaption><\/figure>\n
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Asignaciones simplistas y afirmaciones reduccionistas<\/strong><\/p>\n

La simplificaci\u00f3n hist\u00f3rica y la esencializaci\u00f3n dicot\u00f3mica conducen a una situaci\u00f3n en la que solo hay dos lugares de enunciaci\u00f3n posibles: por un lado, el de la modernidad europea y, por otro, los espacios situados en sus fronteras, donde puede hacerse o\u00edr la voz de los subalternos (lo que Mignolo denomina \u00abpensamiento fronterizo\u00bb). Si el car\u00e1cter maniqueo de esta configuraci\u00f3n es evidente, la naturaleza de la divisi\u00f3n en juego es incierta. Gaussens y Makaran critican la idea de una \u00abdeterminaci\u00f3n de las condiciones geogr\u00e1ficas de producci\u00f3n\u00bb de las obras intelectuales y a la \u00absupuesta correlaci\u00f3n entre su ubicaci\u00f3n geohist\u00f3rica y su posicionamiento epistemol\u00f3gico\u00bb, a lo que se oponen que \u00ablas coordenadas espaciales de una obra son un simple epifen\u00f3meno, porque no tienen influencia en el sentido geopol\u00edtico del texto\u00bb (p. 31). Sin embargo, el argumento parece demasiado simplista, ya que Europa (u Occidente), para los autores decoloniales, no es un lugar geogr\u00e1fico, sino m\u00e1s bien un espacio epist\u00e9mico, identificable con la modernidad; y, por lo tanto, la pertenencia o no a ella constituye la determinaci\u00f3n fundamental del lugar de enunciaci\u00f3n de cada forma de pensamiento.<\/p>\n

Sin embargo, el reduccionismo burdo de esta afirmaci\u00f3n, incluso reformulada de esta manera, parece tan evidente que dos antrop\u00f3logos colombianos, Eduardo Restrepo y Axel Rojas, se han propuesto eximir a los autores decoloniales de tal concepci\u00f3n: Seg\u00fan ellos, Grosfoguel no presupone una relaci\u00f3n mec\u00e1nica entre el lugar del pensamiento y la perspectiva adoptada, sobre todo porque no basta con estar situado en el \u00ablocus\u00bb del oprimido para tener acceso a una epistemolog\u00eda realmente subalterna (p. 86). Sin embargo, los escritos de Mignolo est\u00e1n tejidos de ambig\u00fcedades a este respecto. En respuesta a las cr\u00edticas de Ricardo Salvatore sobre la existencia de un \u00abprivilegio epist\u00e9mico\u00bb de los colonizados, parece reconocer una posibilidad universal de \u00abconvertirse en subalterno\u00bb, basada en la capacidad de los individuos para identificarse con la \u00abdiferencia colonial\u00bb y comprometerse con ella. Sin embargo, con la categor\u00eda de pensamiento fronterizo d\u00e9bil, reintroduce una forma de determinismo parcial del \u00ablugar\u00bb del pensamiento. Por ejemplo, Bartolom\u00e9 de Las Casas puede dar cuenta de la experiencia del sujeto colonial, pero se trata de un \u00abpensamiento fronterizo d\u00e9bil\u00bb, propio de aquellos que \u00absin ser desheredados, adoptan la perspectiva de estos\u00bb (p. 87). Mientras que autores como Guam\u00e1n Poma de Ayala o Fanon pueden acceder a un \u00abpensamiento fronterizo fuerte\u00bb, porque pertenecen a una cultura amerindia o llevan en su carne la experiencia de los condenados de la tierra, los autores europeos que no han sufrido personalmente la colonizaci\u00f3n estar\u00edan condenados a un \u00abd\u00e9ficit epist\u00e9mico\u00bb insuperable. Ciertamente, no se trata de subestimar el impacto de esta diferencia de experiencia, sino de lamentar que la divisi\u00f3n a priori<\/i> entre pensamientos fronterizos fuertes o d\u00e9biles lleve a ocultar, por ejemplo, la capacidad transgresora de un Las Casas que se desprendi\u00f3 del etnocentrismo hasta el punto de considerar a los pueblos amerindios tan civilizados, especialmente en t\u00e9rminos de organizaci\u00f3n pol\u00edtica o costumbres, como los antiguos romanos o los espa\u00f1oles de su \u00e9poca, y afirmando que las conquistas realizadas por estos \u00faltimos son ileg\u00edtimas y que hay que devolver sus reinos a los ind\u00edgenas21<\/sup>.<\/p>\n

Aunque Mignolo justifica la divisi\u00f3n entre pensamiento fronterizo fuerte y d\u00e9bil por el sufrimiento experimentado, esta oculta una brecha etnorracial que los individuos no pueden cambiar. Castro concluye que \u00abMignolo incorpora en el coraz\u00f3n de su propuesta de pensamiento disidente la clasificaci\u00f3n etnorracial que \u00e9l mismo ha denunciado como caracter\u00edstica de la modernidad\u00bb (p. 88-90). Por su propia ambig\u00fcedad, su posici\u00f3n abre el camino a uno de los efectos m\u00e1s problem\u00e1ticos del influjo decolonial: establecer un v\u00ednculo de identificaci\u00f3n un\u00edvoco entre las declaraciones y un lugar de enunciaci\u00f3n definido \u00fanicamente por la diferencia colonial y, por lo tanto, tendiendo a reducirse a la identidad \u00e9tnico-racial, lo que, en casos extremos, puede llevar a descalificar una propuesta \u00fanicamente por el color de piel de quien la enuncia.<\/p>\n

Cr\u00edtica de la cr\u00edtica<\/strong><\/p>\n

Aunque comparto en gran medida las principales cr\u00edticas formuladas contra los miembros del grupo Modernidad\/Colonialidad, me parece que los supuestos desde los que los autores del libro los enuncian tambi\u00e9n pueden ser criticados22<\/sup>. Mientras que los decoloniales tienden a reducir mec\u00e1nicamente el pensamiento a las determinaciones de su lugar de enunciaci\u00f3n, los autores del libro a veces se exponen al error opuesto al pretender reducir estas a nada. As\u00ed, cuando Castro quiere que el campo intelectual sea \u00abun espacio democr\u00e1tico e igualitario, donde cada discurso se entienda independientemente del lugar de enunciaci\u00f3n o de la raza de quien lo pronuncia\u00bb (p. 90), muestra cierto positivismo, olvidando el necesario an\u00e1lisis de las condiciones de producci\u00f3n de los enunciados, incluidos los cient\u00edficos23<\/sup>.<\/p>\n

Y si Mignolo y sus colegas tienden a buscar una pureza ind\u00edgena completamente situada fuera de los par\u00e1metros de la modernidad, los autores del libro adoptan una perspectiva estrictamente inversa al insinuar que las ontolog\u00edas amerindias no pudieron sobrevivir a la imposici\u00f3n colonial y a las hibridaciones culturales que de ella se derivaron (p. 106). Incl\u00e1n incluso afirma que \u00abno existe (…) un profundo continente americano cuya esencia pueda ser recuperada. Los paleoind\u00edgenas no son el origen de las identidades ind\u00edgenas resultantes de la colonizaci\u00f3n\u00bb, ya que \u00absufrieron una mutaci\u00f3n tan radical que es muy dif\u00edcil (…) comprender lo que queda de ellos\u00bb (p. 67).<\/p>\n

Es evidente que las formas de vida y las ontolog\u00edas amerindias se vieron radicalmente alteradas por la colonizaci\u00f3n y no se conservaron en su pureza<\/i> o esencia<\/i>, que por cierto no existen. Pero afirmar que no queda nada de estas culturas y que los ind\u00edgenas actuales no pueden ser considerados como \u00abherederos directos de culturas materiales anteriores a la conquista y la colonizaci\u00f3n\u00bb es ignorar las leg\u00edtimas reivindicaciones de estos pueblos, as\u00ed como los logros de la disciplina antropol\u00f3gica (empezando por el magn\u00edfico M\u00e9xico profundo <\/i>de Bonfil Batalla24<\/sup>). Cabe se\u00f1alar de paso que la argumentaci\u00f3n se basa aqu\u00ed de manera sesgada en una referencia a los zapatistas, ya que Incl\u00e1n hace como si la historicidad asumida por la Primera Declaraci\u00f3n de la Selva Lacandona, el 1 de enero de 1994 (\u00absomos producto de 500 a\u00f1os de lucha\u00bb25<\/sup>), implicara rechazar cualquier v\u00ednculo con el per\u00edodo anterior a la conquista, lo que una an\u00e1lisis m\u00e1s amplio de las concepciones zapatistas desmiente26<\/sup>. Negar cualquier inscripci\u00f3n en una historia larga en parte ind\u00edgena es tan problem\u00e1tico como afirmar la persistencia de una esencia prehisp\u00e1nica: equivale a reproducir la misma l\u00f3gica binaria del todo o nada, que se reprocha a los autores coloniales.<\/p>\n

Adem\u00e1s, si bien los autores del libro tienen motivos para criticar el hecho de erigir la herida colonial como la \u00fanica l\u00ednea de divisi\u00f3n fundamental dentro del mundo moderno, algunos de ellos tienden a minimizar su importancia. Castro tiene raz\u00f3n al recordar que el colonialismo \u2014y, podr\u00edamos a\u00f1adir, la esclavitud\u2014 no es solo europeo y moderno, pero afirmar que \u00abdesde hace milenios, el hombre es un animal colonizador\u00bb (p. 104) es una generalizaci\u00f3n peligrosa que equivale a ahogar el pez de un fen\u00f3meno tan singular como la captura duradera de un continente casi entero en una conceptualizaci\u00f3n demasiado vaga del colonialismo.<\/p>\n

Por \u00faltimo, si los decoloniales tienden a atribuir un signo negativo decisivo a todo lo que pertenece al Occidente, los autores del libro no siempre escapan a la tendencia sim\u00e9trica de celebrar, en algunos casos de manera decididamente acr\u00edtica, las aportaciones de la modernidad. As\u00ed, Barriga se lanza a un verso que elogia \u00ablos logros [de la ciencia] al servicio de la humanidad\u00bb, como las vacunas o la puesta en \u00f3rbita de sat\u00e9lites de comunicaci\u00f3n, y muestra una neutralidad simplemente positivista, muy alejada de lo que exige una verdadera reflexividad cient\u00edfica (p. 203).<\/p>\n

En conjunto, los autores del libro realizan una cr\u00edtica pertinente del pensamiento de los fundadores de la corriente decolonial. Pero lo hacen desde una posici\u00f3n a veces poco cr\u00edtica con la modernidad y, sobre todo, desde la reivindicaci\u00f3n de un universalismo de concepci\u00f3n cl\u00e1sica. Ciertamente, no existe una completa homogeneidad entre los autores de este volumen, que no reivindican todos un marxismo heterodoxo como hacen especialmente Incl\u00e1n y Cort\u00e9s. No obstante, su cr\u00edtica tiende a exponerse a los defectos inversos de los que se reprochan a los autores decoloniales.<\/p>\n

A la luz de la experiencia zapatista<\/strong><\/p>\n

Para salir del ping-pong entre estas posiciones opuestas, ha llegado el momento de llevar a cabo el desplazamiento anunciado, que podr\u00eda conducir a la superaci\u00f3n de algunas de las oposiciones en juego. La experiencia zapatista es, evidentemente, una lucha ind\u00edgena27<\/sup>. Con la notable excepci\u00f3n de quien fue durante mucho tiempo su portavoz y jefe militar (el subcomandante Marcos\/Galeano, ahora capit\u00e1n), casi todos los miembros del EZLN pertenecen a las etnias mayas de Chiapas. Adem\u00e1s, entre sus reivindicaciones, durante mucho tiempo ha destacado el reconocimiento de los \u00abDerechos y Cultura Ind\u00edgenas\u00bb, que fueron objeto de los Acuerdos de San Andr\u00e9s, firmados con el gobierno federal en 1996, pero nunca cumplidos por este. Uno de los principales efectos del levantamiento fue volver a poner la cuesti\u00f3n ind\u00edgena en el centro de la agenda pol\u00edtica del pa\u00eds, lo que dio lugar, en particular, a la creaci\u00f3n del Congreso Nacional Ind\u00edgena y a la lucha por la dignidad recuperada de los pueblos originarios de todo M\u00e9xico. Finalmente, a partir de un anclaje en la experiencia propia de los pueblos ind\u00edgenas, y en particular en las formas de vida comunitaria y las capacidades de organizaci\u00f3n colectiva que los caracterizan, pudo surgir una poderosa cr\u00edtica de la modernidad, especialmente en lo que respecta a las concepciones de la temporalidad y la historia, que abarca la cr\u00edtica de la ideolog\u00eda del progreso, superando al mismo tiempo las formulaciones que se hab\u00edan propuesto hasta entonces28<\/sup>. En este sentido, algunos podr\u00edan sostener que la lucha zapatista no es solo ind\u00edgena, sino tambi\u00e9n \u00abdecolonial\u00bb, seg\u00fan la etiqueta otorgada por el propio Mignolo29<\/sup>.<\/p>\n

Sin embargo, los zapatistas tienen mucho cuidado de no dejarse encerrar en una lucha estrictamente \u00e9tnica. Desconf\u00edan de la idealizaci\u00f3n de una supuesta identidad ind\u00edgena y rechazan cualquier hostilidad sistem\u00e1tica hacia los no ind\u00edgenas: a la denuncia del racismo inverso hacia los mestizos se suma la relativizaci\u00f3n de las identidades \u00e9tnico-raciales, ya que no definen al enemigo por el color de la piel, sino por el del dinero30<\/sup>. Adem\u00e1s, los zapatistas no rechazan en absoluto las culturas europeas. Con motivo de su viaje a Europa en 2021, consideraron rid\u00edculo exigir al Estado espa\u00f1ol que pidiera perd\u00f3n por la conquista y la colonizaci\u00f3n, y rindieron un singular homenaje a la cultura de la naci\u00f3n colonizadora: \u00ab\u00bfPor qu\u00e9 nos va a pedir perd\u00f3n Espa\u00f1a? \u00bfDe haber dado a luz a Cervantes? (…) \u00bfA Federico Garc\u00eda Lorca? (…) \u00bfA Lope de Vega? (…) \u00bfA Bu\u00f1uel, Almod\u00f3var? \u00bfA Dal\u00ed, Mir\u00f3, Goya, Picasso, El Greco y Vel\u00e1zquez? \u00bfA lo mejor del pensamiento cr\u00edtico mundial, con el sello del \u201cA\u201d libertario?\u00bb31<\/sup>. Tal ejercicio rechaza cualquier esencializaci\u00f3n del mundo occidental, que no puede medirse \u00fanicamente en funci\u00f3n de la divisi\u00f3n colonial ni reducirse \u00fanicamente al rasgo del eurocentrismo, del mismo modo que los colonizados no pueden reducirse al estatus de v\u00edctimas. Este \u00faltimo punto es de gran importancia, y es la raz\u00f3n por la cual el mensaje zapatista dirigido a los espa\u00f1oles el 13 de agosto de 2021, 500 a\u00f1os despu\u00e9s de la ca\u00edda de Tenochtitl\u00e1n, fue \u00abNo nos conquistaron. Seguimos en resistencia y rebeld\u00eda\u00bb32<\/sup>. En total, el EZLN es un movimiento ind\u00edgena que se niega a encerrarse en una perspectiva estrictamente \u00e9tnica: en lugar de esencializar las identidades ind\u00edgenas (o no ind\u00edgenas), promueve una concepci\u00f3n abierta de la etnicidad, siempre articulada con la dimensi\u00f3n social y englobada en una perspectiva pol\u00edtica m\u00e1s amplia que se preocupa por asociar a ind\u00edgenas y no ind\u00edgenas.<\/p>\n

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Encuentro zapatista, 1996. Julian Stallabrass, Wikimedia<\/a>.<\/span><\/figcaption><\/figure>\n
<\/div>\n

Por lo tanto, hay que mantener dos afirmaciones juntas: el zapatismo es, en el fondo<\/i>, un movimiento ind\u00edgena; pero no es<\/i> solo<\/i> un movimiento ind\u00edgena. Es eso <\/i>y algo m\u00e1s<\/i> a la vez, una f\u00f3rmula clave para superar los enfoques identitarios33<\/sup>. Ciertamente, los zapatistas afirman que es leg\u00edtimo, como ind\u00edgenas, luchar por \u00abseguir siendo lo que somos\u00bb frente a lo que pretende destruirlos; pero tambi\u00e9n reclaman transformarse y buscar \u00ab lo que podemos ser\u00bb, reconociendo de buen grado la conjunci\u00f3n de m\u00faltiples identidades y privilegiando la procesualidad del devenir en lugar de una concepci\u00f3n fija del ser34<\/sup>. As\u00ed, el enfoque anti-identitario permite superar y eludir las definiciones identitarias, en lugar de dejarse encerrar en ellas35<\/sup>.<\/p>\n

Si tal conjunci\u00f3n puede tener lugar, es porque la lucha zapatista se define a la vez como ind\u00edgena y anticapitalista (primero a trav\u00e9s de la cr\u00edtica al neoliberalismo, luego m\u00e1s expl\u00edcitamente a partir de la Sexta Declaraci\u00f3n de la Selva Lacandona, en 2005), una conjunci\u00f3n que muchos no pueden concebir36<\/sup>. Y si la experiencia zapatista no puede reducirse a la sola dimensi\u00f3n ind\u00edgena, por muy crucial que sea, es porque articula al menos tres escalas de acci\u00f3n: es a la vez la lucha de los pueblos ind\u00edgenas que construyen la autonom\u00eda en los territorios rebeldes de Chiapas, una lucha nacional por la transformaci\u00f3n de M\u00e9xico y una lucha planetaria por la humanidad y por la vida. Es la articulaci\u00f3n de estas tres escalas lo que aleja los peligros que cada una de ellas, tomada aisladamente, podr\u00eda conllevar: el encerramiento localista y el etnicismo esencialista, el nacionalismo xen\u00f3fobo y el universalismo abstracto. El criterio de diferenciaci\u00f3n con los particularismos identitarios se puede entonces definir: estos se vuelven amenazantes cuando a\u00edslan y cosifican lo local y lo particular, lo \u00e9tnico o lo nacional, exaltados como valores separados y como fines en s\u00ed mismos. En el caso de los zapatistas, en cambio, constituyen valores reivindicados, pero que se inscriben en una perspectiva m\u00e1s amplia que los trasciende y transforma su significado.<\/p>\n

Las propuestas zapatistas pueden contribuir as\u00ed a la elaboraci\u00f3n de un nuevo universalismo, susceptible de escapar a las cr\u00edticas dirigidas al universalismo de la Ilustraci\u00f3n, a saber, el de ser solo la universalizaci\u00f3n de valores particulares, es decir, un \u00abuniversalismo europeo\u00bb37<\/sup>; basarse en una concepci\u00f3n abstractamente unificada del hombre que esquiva las diferencias concretas que conforman la humanidad; y, por \u00faltimo, haber acompa\u00f1ado la expansi\u00f3n de la hegemon\u00eda occidental y el refuerzo de la discriminaci\u00f3n basada en la raza y el g\u00e9nero.<\/p>\n

Al llamar a inventar \u00abun mundo donde haya lugar para muchos mundos\u00bb, los zapatistas hacen una afirmaci\u00f3n radical de la necesaria multiplicidad de mundos<\/i>. Sugieren que solo la desaparici\u00f3n de la l\u00f3gica de la mercanc\u00eda puede permitir este despliegue de formas de hacer mundo, es decir, de formas de vida singulares, que surgen de las interrelaciones que se establecen en cada entorno habitado y en funci\u00f3n de sus memorias particulares. Esta multiplicidad de mundos se califica a menudo, especialmente entre las corrientes decoloniales, de pluriverso38<\/sup>. Sin embargo, cabe se\u00f1alar que, en la formulaci\u00f3n zapatista, la afirmaci\u00f3n de esta multiplicidad se articula en torno a esta \u00abuna sola mundo\u00bb en la que todos los mundos tienen su lugar, y no solo en el sentido de un espacio neutro de convivencia, sino como condici\u00f3n misma del despliegue de esta multiplicidad. Esta \u00abuna sola tierra\u00bb es, en primer lugar, la unidad del planeta Tierra que, ciertamente, existe en primer lugar para sus habitantes a trav\u00e9s de sus lugares particulares, pero que el grado de devastaci\u00f3n inducido por el productivismo capitalista transforma en un desaf\u00edo compartido por todos sus habitantes. Reparar el mundo es, por lo tanto, el primer punto de anclaje de lo com\u00fan para las m\u00faltiples tierras que lo habitan. De esta manera, esta \u00abuna sola tierra\u00bb es el resultado de algo ya dado, pero tambi\u00e9n es, en otros aspectos, algo que hay que construir. As\u00ed, entre las tierras que se encuentran y se cruzan, puede nacer lo com\u00fan, un com\u00fan que surge de la heterogeneidad y no de la uniformidad, un com\u00fan que se construye en la multiplicidad de experiencias, en lugar de basarse en el postulado de lo igual. Estas m\u00faltiples realidades no pretenden permanecer aisladas, sino que, por el contrario, est\u00e1n llamadas a intercambiar, a desarrollar v\u00ednculos de conocimiento mutuo y cooperaci\u00f3n, a ser capaces de hacer frente a sus diferencias.<\/p>\n

Sobre esta base, cabe preguntarse si el concepto de pluriverso, que sustituye el uni- por el pluri-, no corre el riesgo de reemplazar la homogeneizaci\u00f3n abstracta por la simple proliferaci\u00f3n de diferencias, lo que, en una \u00e9poca en la que reinan los fundamentalismos identitarios, no est\u00e1 exento de inconvenientes. Por eso se podr\u00eda preferir otro neologismo, el de pluniverso<\/i>, que, al combinar los dos prefijos (pluri- y uni-), hace patente la necesaria conjunci\u00f3n de la multiplicidad y lo com\u00fan. Pero el enfoque zapatista tambi\u00e9n podr\u00eda invitar a abogar por un universalismo de las multiplicidades<\/i>, muy diferente del universalismo de la Unidad heredado de la Ilustraci\u00f3n. Sea cual sea la expresi\u00f3n elegida, se trata de conciliar la afirmaci\u00f3n de la multiplicidad de mundos y la preocupaci\u00f3n por un com\u00fan que evite la absolutizaci\u00f3n de las diferencias. Pero este com\u00fan no puede identificarse con el Uno de lo homog\u00e9neo o de la unidad definida de manera abstracta: debe construirse sin sacrificar nada de las diferencias, en la heterogeneidad de las experiencias.<\/p>\n

El desaf\u00edo decisivo, en el contexto de locura de la actualidad, es escapar del falso dilema seg\u00fan el cual no habr\u00eda otras opciones que afirmar lo universal rechazando la importancia de las diferencias (y, por lo tanto, negando la relevancia de luchas particulares, como las de los pueblos ind\u00edgenas) o exaltar las diferencias absolutiz\u00e1ndolas (y, por lo tanto, negando toda posibilidad de una lucha com\u00fan con otras diferencias). En cuanto a las concepciones analizadas aqu\u00ed, hemos visto oponerse, por un lado, a quienes afirman lo universal a riesgo de minimizar la divisi\u00f3n colonial y las diferencias que esta establece y, por otro, a quienes rechazan lo universal absolutizando esta divisi\u00f3n, hasta el punto de condenar las luchas de los dominados a una divisi\u00f3n tr\u00e1gicamente insuperable. Por el contrario, las concepciones zapatistas, que combinan la lucha ind\u00edgena y la lucha anticapitalista, invitan a rechazar esta alternativa est\u00e9ril mediante la afirmaci\u00f3n conjunta de una multiplicidad de mundos, rechazando toda indiferencia ante las diferencias, y de una comunidad planetaria, rechazando toda esencializaci\u00f3n de las identidades particulares.<\/p>\n

Como conclusi\u00f3n, se puede reafirmar la pertinencia de una cr\u00edtica de la colonialidad, preocupada por denunciar sus persistentes asimetr\u00edas, al tiempo que se\u00f1ala los peligros a los que a veces se exponen los enfoques decoloniales.<\/p>\n

Si bien es inaceptable minimizar la experiencia y el sufrimiento de aquellos a quienes la dominaci\u00f3n colonial ha relegado a una posici\u00f3n de inferioridad, la raza, al igual que la colonizaci\u00f3n, no puede erigirse en un marco de referencia \u00fanico, ni siquiera principal<\/i>, de las din\u00e1micas del sistema-mundo moderno. Se correr\u00eda el riesgo de reproducir el mismo tipo de sesgo y la misma visi\u00f3n unilateral que, en su d\u00eda, los enfoques exclusivos en t\u00e9rminos de clases. Y esto ser\u00eda tan reduccionista para el an\u00e1lisis sociohist\u00f3rico como pernicioso en el plano de las estrategias pol\u00edticas. \u00bfNo deber\u00edamos, de hecho, tratar de favorecer las posibles alianzas entre los dominados, en lugar de separarlos por una divisi\u00f3n racial insuperable y encerrarnos en la dicotom\u00eda impuesta al mundo por la dominaci\u00f3n colonial? 39<\/sup> \u00bfY no ser\u00eda, sobre todo, lamentable hacer el juego a la l\u00f3gica identitaria tan apreciada por la extrema derecha, reforzando las identificaciones raciales y contribuyendo a instalar en el panorama ideol\u00f3gico la guerra de razas que es el combustible de su irresistible ascenso?<\/p>\n

– Si bien es esencial reconocer que la configuraci\u00f3n actual del sistema-mundo y algunas de sus asimetr\u00edas fundamentales son en gran medida el efecto de una dominaci\u00f3n europea, y luego occidental, que se ha ido extendiendo progresivamente a todo el mundo, la dualidad dicot\u00f3mica Occidente\/no Occidente no puede erigirse en un \u00fanico<\/i> comp\u00e1s de juicio epist\u00e9mico y pol\u00edtico, a fortiori<\/i> si cada uno de estos dos conjuntos se concibe como un bloque homog\u00e9neo y est\u00e1tico, carente de contradicciones y dominaciones internas, y definido \u00fanicamente por la posici\u00f3n que se supone que ocupa a ambos lados de la diferencia colonial. Adem\u00e1s de las m\u00faltiples desventajas ya se\u00f1aladas, un enfoque tan poco hist\u00f3rico como esencialista corre el riesgo de desembocar en posturas de campismo, cuyas peligrosas consecuencias se han podido constatar ampliamente, desde Siria hasta Ucrania. En un per\u00edodo de transici\u00f3n geopol\u00edtica en el que podr\u00eda producirse la disociaci\u00f3n del capitalismo y Occidente, existe un alto riesgo de que esta teor\u00eda act\u00fae como coadyuvante de los imperialismos extraoccidentales, destinados a una probable hegemon\u00eda planetaria.<\/p>\n

Si todo conocimiento est\u00e1 situado, no puede reducirse mec\u00e1nicamente a las supuestas determinaciones de su \u00ablugar\u00bb. Y si toda declaraci\u00f3n debe entenderse en relaci\u00f3n con sus condiciones de enunciaci\u00f3n, no puede medirse \u00fanicamente en funci\u00f3n del criterio de pertenencia o no de quien la enuncia a un conjunto tan amplio como Occidente<\/i> y, a fortiori<\/i>, en funci\u00f3n de su identidad \u00e9tnico-racial. Si el pensamiento descolonizador fomentara, si no por la literalidad de sus enunciados, al menos por sus ambig\u00fcedades, el hecho de desacreditar una propuesta o un pensamiento por el mero motivo de que su enunciador pueda ser calificado de europeo o blanco, o de ensalzarlos por el motivo contrario, ser\u00eda responsable de un empobrecimiento fatal del debate intelectual y pol\u00edtico. puede ser calificado de europeo o blanco, o ensalzarlos por el motivo contrario, ser\u00eda responsable de un empobrecimiento fatal del debate intelectual y pol\u00edtico, as\u00ed como de la imposibilidad de elaborar un pensamiento cr\u00edtico y antisist\u00e9mico m\u00e1s all\u00e1 de las diferencias que se han vuelto insuperables.<\/p>\n

En definitiva, todo lo que contribuya a reforzar el encierro de los individuos en una identidad fija y un\u00edvoca parece altamente peligroso. Esto es a\u00fan m\u00e1s evidente si esta identidad se define en t\u00e9rminos elaborados por los dominantes y resulta, como tal, parte interesada de la dominaci\u00f3n misma. Ya sea la raza o la clase (definida por un lugar espec\u00edfico dentro de las relaciones de producci\u00f3n propias del capitalismo), el riesgo es entonces prohibirse escapar de la dominaci\u00f3n que se pretende combatir. La reivindicaci\u00f3n de las pertenencias solo puede escapar a tales peligros asumiendo la necesaria superaci\u00f3n antiidentitaria de las identidades, deshomogeneizando cada una de ellas y combinando m\u00faltiples pertenencias, articulando diferentes escalas de lucha y tejiendo lo com\u00fan en la heterogeneidad.<\/p>\n

Notas<\/strong>
\n0<\/sup> Gaya Makaran y Pierre Gaussens (coordinadores), <\/span>P<\/span>iel blanca, m\u00e1scaras negras. Cr\u00edtica de la raz\u00f3n decolonial<\/span><\/em>, Ciudad de <\/span>M\u00e9xico, Bajo Tierra-Universidad Nacional Aut\u00f3noma de M\u00e9xico, 2020 <\/span>(descargable en <\/span>https:\/\/comunizar.com.ar\/wp-content\/uploads\/Piel_blanca_mascaras_negras_Critica_de_l.pdf<\/a>)<\/span>.<\/span><\/p>\n

1<\/sup> V\u00e9ase, en este sentido, Philippe Colin y Lissell Quiroz, Pens\u00e9es d\u00e9coloniales. Une introduction aux th\u00e9ories critiques d’Am\u00e9rique latine<\/i>, Par\u00eds, Zones\/La D\u00e9couverte, 2023. Tambi\u00e9n conviene establecer una clara distinci\u00f3n entre el enfoque descolonial y las perspectivas poscoloniales (especialmente las de los estudios subalternos nacidos en la India). Estas corrientes no se discuten en absoluto en este libro, pero las posiciones de autores como Dipesh Chakrabarty podr\u00edan ser \u00fatiles en la discusi\u00f3n.<\/p>\n

2<\/sup> V\u00e9ase \u00abLe d\u00e9colonial en question\u00bb<\/em><\/a>,<\/em> por David Casta\u00f1er, En attendant Nadeau<\/i>, 29 de noviembre de 2024.<\/p>\n

3<\/sup> Barriga relata su propio recorrido, desde su adhesi\u00f3n inicial a la corriente decolonial (en un contexto en el que la hegemon\u00eda de un marxismo ortodoxo provocaba una \u00abindigesti\u00f3n\u00bb) hasta sus primeras dudas y su mirada decididamente cr\u00edtica, a medida que profundizaba en el an\u00e1lisis del pensamiento descolonial.<\/p>\n

4\u00a0 <\/sup>Una epistemolog<\/span>\u00eda del Sur<\/span><\/em>, <\/em>Ciudad de M\u00e9xico, Siglo XXI-Clacso, 2009.<\/span><\/p>\n

5<\/sup> Arturo Escobar, Sentir-pensar con la Tierra. Una ecolog\u00eda m\u00e1s all\u00e1 del<\/i> Occidente, Madrid, Traficantes de Sue\u00f1os, 2018.<\/p>\n

6<\/sup>Piel negra, m\u00e1scaras blancas<\/span><\/em>,<\/em> Madrid, Akal, 2009.<\/span><\/p>\n

7<\/sup> El presente texto est\u00e1 estrechamente relacionado con mi experiencia en Chiapas desde 1997, en la proximidad de la lucha zapatista. Adem\u00e1s, en los seminarios de la Universidad de la Tierra (en San Crist\u00f3bal de Las Casas), entre 2008 y 2019, le\u00edmos y discutimos, en particular, las obras de Immanuel Wallerstein e Ivan Illich, los cl\u00e1sicos del anticolonialismo (Aim\u00e9 C\u00e9saire, Franz Fanon, etc.), pero tambi\u00e9n autores decoloniales como Walter Mignolo, Ram\u00f3n Grosfoguel, Catherine Walsh, Santiago Castro-G\u00f3mez, Arturo Escobar y otros. En 2008, con motivo de una presentaci\u00f3n detallada del libro de Walter Mignolo, La idea de Am\u00e9rica Latina.<\/i> La herida colonial y la opci\u00f3n decolonial <\/i>(Barcelona, Gedisa, 2007), Roc\u00edo Mart\u00ednez y yo compartimos la pertinencia de pensar desde una \u00abherida colonial\u00bb siempre abierta, al tiempo que formulamos numerosas cr\u00edticas, en gran parte similares a las que enuncia el libro aqu\u00ed comentado: datos emp\u00edricos sesgados y visi\u00f3n hist\u00f3rica esquel\u00e9tica, esencializaci\u00f3n de Occidente, ocultaci\u00f3n del potencial cr\u00edtico interno de Europa, absolutizaci\u00f3n de la \u00abmatriz colonial del poder\u00bb que condena a dividir las luchas de los dominados y a encerrarse en la dicotom\u00eda colonial del mundo, etc.<\/p>\n

8<\/sup> Claude Bourguignon, \u00abSilvia Rivera Cusicanqui\u00bb<\/a>, Un dictionnaire d\u00e9colonial<\/i>.V\u00e9ase tambi\u00e9n el texto de Silvia Rivera Cusicanqui publicado <\/span>en<\/span> Piel blanca, <\/span>m\u00e1scaras <\/span>negras, <\/span>op. cit.<\/span>, p. 315-341.<\/span><\/p>\n

9<\/sup> El concepto de extractivismo epistemol\u00f3gico es la ocasi\u00f3n para se\u00f1alar las divisiones que han surgido dentro del grupo Modernidad\/Colonialidad. As\u00ed, en 2013, Grosfoguel, inicialmente partidario del concepto de \u00ab colonialidad del poder\u00bb, como de toda la obra de Quijano, se aparta de \u00e9l y hace suyas las an\u00e1lisis de Rivera Cusicanqui; luego, en 2019, se aleja de \u00e9l, debido a su actitud cr\u00edtica hacia el gobierno de Evo Morales, y pretende descalificarlo tach\u00e1ndolo de \u00abintelectualista, mestizo y occidentalizado\u00bb , cuando Grosfoguel, como la mayor\u00eda de los autores decoloniales, ha sido un incondicional apoyo de los gobiernos llamados progresistas de Am\u00e9rica Latina, incluso cuando sus pol\u00edticas extractivistas se volvieron contra los pueblos ind\u00edgenas que inicialmente los hab\u00edan apoyado (p. 122-126, 222 y 241).<\/p>\n

10<\/sup> Barriga (p. 184) est\u00e1 especialmente sorprendido por la afirmaci\u00f3n de Quijano de que las posesiones espa\u00f1olas se extend\u00edan hasta Tierra del Fuego, cuando los territorios mapuches no fueron sometidos hasta finales del siglo XIX.<\/p>\n

11<\/sup> En realidad, la idea de Europa como un conjunto continental es muy anterior (los mapas medievales llamados \u00aben T\u00bb dividen las tierras en tres partes: Europa, Asia y \u00c1frica). En cuanto a Am\u00e9rica, su invenci\u00f3n no puede datarse de 1492, ya que Col\u00f3n sigui\u00f3 convencido hasta su muerte de haber puesto un pie en tierras cercanas a Jap\u00f3n o China, donde buscaba encontrarse con el emperador para convertirlo al cristianismo (v\u00e9ase J\u00e9r\u00f4me Baschet, \u00abLe Journal de bord<\/em> de Christophe Colomb\u00bb, en Patrick Boucheron (dir.), Une histoire du monde au XVe<\/sup> si\u00e8cle<\/em>,<\/i> Par\u00eds, Fayard, 2009, p. 582-587).<\/i> Adem\u00e1s, durante el per\u00edodo colonial, el continente se denomin\u00f3 principalmente \u00abIndias Occidentales\u00bb, nombre que conserva la impronta de la visi\u00f3n del mundo de Col\u00f3n y su error.<\/p>\n

12<\/sup> Quijano considera que la \u00abdestrucci\u00f3n cultural\u00bb ha sido menor en Asia y \u00c1frica (p. 189).<\/p>\n

13 <\/sup>Christopher A. Bayly,<\/span> El nacimiento del mundo moderno.<\/em> 1780-1915<\/span>, Ciudad de M\u00e9xico, Siglo XXI, 2010<\/span> y Kenneth Pomeranz, <\/span>La gran divergencia. China, Europa y el nacimiento de la econom\u00eda mundial moderna<\/em><\/span>,<\/em> Barcelona, Arpa, 2024<\/span><\/p>\n

14 <\/sup>Jacques Le Goff, <\/span>\u00bfRealmente es necesario cortar la historia en rebanadas?<\/span><\/em>, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econ\u00f3mica, 2016<\/span><\/p>\n

15<\/sup> Ver J\u00e9r\u00f4me Baschet, Quand commence le capitalisme\u00a0? De la soci\u00e9t\u00e9 f\u00e9odale au monde de l\u2019\u00c9conomie<\/em>, Albi, Crise et Critique, 2024, donde relaciono la formaci\u00f3n del capitalismo como sistema y como civilizaci\u00f3n con el triple vuelco industrial, antropol\u00f3gico y geopol\u00edtico de la segunda mitad del siglo XVIII.<\/p>\n

16<\/sup> El volumen ayuda a definir este concepto, que designa el conjunto de relaciones de poder constitutivas de la dominaci\u00f3n europea y, en particular, el papel que desempe\u00f1a en ellas la hegemon\u00eda del episteme moderno.<\/p>\n

17<\/sup>Jean-Fr\u00e9deric Schaub y Silvia Sebastiani, <\/span>Raza e historia en las sociedades occidentales (siglos XV-XVIII)<\/span><\/em>, Valencia, Universitat de Valencia, 2025<\/span><\/p>\n

18<\/sup> J\u00e9r\u00f4me Baschet, Quand commence, op. cit.<\/i>, p. 92-105 y 191-193.<\/p>\n

19<\/sup> Lo mismo ocurre con los autores latinoamericanos impregnados de cultura europea, como por ejemplo Euclides da Cunha, a quien Mignolo reduce a la ideolog\u00eda racista de la \u00e9lite brasile\u00f1a, mientras que Cort\u00e9s muestra que transforma su punto de vista inicial y termina denunciando la barbarie represiva del ej\u00e9rcito y elogiando a los insurgentes, en los que ve el fermento de una naci\u00f3n mestiza por venir (p. 144-145).<\/p>\n

20<\/sup> Castro recuerda en particular la insistencia de Jos\u00e9 Aric\u00f3 en la aparici\u00f3n de corrientes antieurope\u00edstas en la propia Europa, la tesis de Susan Buck-Morss seg\u00fan la cual la dial\u00e9ctica del amo y el esclavo de Hegel debe mucho a la revoluci\u00f3n haitiana, o el inter\u00e9s del Marx tard\u00edo por las comunidades campesinas rusas, a las que valora en contra de los valores de la modernidad (p. 150-151).<\/p>\n

21<\/sup> Bartolom\u00e9 de Las Casas, Apolog\u00e9tica historia sumaria<\/i>, ed. E. O’Gorman, M\u00e9xico, UNAM, 1967.<\/p>\n

22<\/sup> La obra no est\u00e1 exenta de alegaciones hist\u00f3ricas discutibles, especialmente en lo que respecta a la Conquista (p\u00e1gs. 34 y 234). Nos sorprende a\u00fan m\u00e1s leer que la sociedad de la Europa medieval \u00abestaba dividida en castas\u00bb (p. 195).<\/p>\n

23<\/sup>Pierre Bou<\/span>rdieu, <\/span>El oficio de cient\u00edfico. Ciencia de la ciencia y reflexividad<\/span><\/em>, Barcelona,<\/span> Anagrama, 2003.<\/span><\/p>\n

24<\/sup> Guillermo Bonfil Batalla, M\u00e9xico profundo. Una civilizaci\u00f3n negada<\/i>, Ciudad de M\u00e9xico, Fondo de Cultura Econ\u00f3mica, 2019.<\/span><\/p>\n

25<\/sup> Incl\u00e1n cita aproximadamente: \u00abSomos hijos de 500 a\u00f1os\u00bb (p. 62, en la edici\u00f3n de la UNAM), que la traducci\u00f3n al franc\u00e9s, aunque de gran calidad, traduce como \u00absomos hijos de 500 a\u00f1os de colonizaci\u00f3n\u00bb (p. 67), mientras que los zapatistas se refieren a \u00ab500 a\u00f1os de lucha\u00bb, especialmente contra <\/i>la colonizaci\u00f3n.<\/p>\n

26<\/sup> V\u00e9ase J\u00e9r\u00f4me Baschet, <\/span>La experiencia zapatista. Rebeld<\/span>\u00ed<\/span>a, resistencia y <\/span>autonom<\/span>\u00ed<\/span>a<\/span><\/em>,<\/em> Alcoy, Milvus, 2024, <\/span>cap\u00edtulo 5<\/span><\/p>\n

27<\/sup> Para lo que sigue, v\u00e9ase J\u00e9r\u00f4me Baschet, \u00abAutonomie, indianit\u00e9 et anticapitalisme : La experiencia zapatista<\/em>\u00bb, en Les Am\u00e9riques indiennes face au n\u00e9olib\u00e9ralisme, Actuel Marx<\/i>, 56, 2014, pp. 23-39 y La rebel\u00ed\u00f3n zapatista, op. cit.<\/i><\/p>\n

28 <\/sup>La experiencia zapatista, op. cit., <\/i>p. 309-321.<\/p>\n

29<\/sup> Walter Mignolo, \u00ab La revoluci\u00f3n te\u00f3rica del zapatismo: sus consecuencias hist\u00f3ricas, \u00e9ticas y pol\u00edticas \u00bb, Orbis Tertius<\/i>, 2\/5, 1997, p. 63-81.<\/p>\n

30<\/sup> \u00abNo podemos combatir el racismo contra los ind\u00edgenas practicando un racismo contra los mestizos\u00bb; \u00abAlgunos tienen la piel clara y el dolor oscuro. Con ellos avanza nuestro combate. Algunos tienen la piel morena y la belleza blanca; contra ellos tambi\u00e9n se dirige nuestro fuego. Nuestro camino armado de esperanza no es contra los mestizos, sino contra la raza del dinero. No avanza contra un color de piel, sino contra el color del dinero\u00bb, citado en La experiencia zapatista, op. cit.,<\/i> p. 233-234.<\/p>\n

31<\/sup> Enlace zapatista, \u00abSexta parte: una monta\u00f1a en alta mar\u00bb<\/a>.<\/p>\n

32 <\/sup>Ib\u00edd.<\/i><\/p>\n

33<\/sup> Un rasgo en parte similar se refiere a las mujeres zapatistas, que llevan a cabo su propio combate contra la dominaci\u00f3n patriarcal, al tiempo que conciben un combate com\u00fan con los hombres.<\/p>\n

34<\/sup> La experiencia zapatista, op. cit.,<\/i> p. 241.<\/p>\n

35<\/sup> Para la importancia de un enfoque anti-identitario (incluso para trascender las identidades negadas u oprimidas que los conflictos a veces se ven obligados a reivindicar), v\u00e9ase John Holloway,<\/p>\n

\u00a0<\/span>Esperanza en tiempos de desesperanza<\/span><\/em>, Barcelona, El Viejo Topo, 2024<\/span><\/p>\n

36<\/sup> As\u00ed, en una conferencia en la Universidad de la Tierra (13 de octubre de 2008), y en respuesta a una pregunta que le hice, W. Mignolo respondi\u00f3 que, en su opini\u00f3n, la lucha zapatista era decolonial pero no anticapitalista, lo que est\u00e1 en flagrante contradicci\u00f3n con las abundantes declaraciones del EZLN al respecto, as\u00ed como con su pr\u00e1ctica.<\/p>\n

37<\/sup> Immanuel Wallerstein, El universalismo europeo. De la colonizaci\u00f3n al derecho de injerencia<\/i>, Madrid, Akal, 2008.<\/p>\n

38<\/sup> Por ejemplo, Arturo Escobar, Ashish Kothari, Ariel Salleh, Federico Demaria y Alberto Acosta (dir.),Pluriverso. Un diccionario del posdesarrollo<\/span><\/em>,<\/em> Barcelona, Icaria, 2019<\/span><\/p>\n

39<\/sup> Franz Fanon, Los condenados de la tierra, <\/i>Madrid, Akal, 2002, p. 48.<\/p>\n

Fuente: Terrestres<\/em>, 25 de marzo de 2025 (https:\/\/www.terrestres.org\/2025\/03\/25\/debat-dans-les-pensees-decoloniales\/<\/a>)
\nImagen de portada: Encuentro zapatista, 1996. Julian Stallabrass, Wikimedia Commons<\/a>.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

No existe \u00abun\u00bb pensamiento decolonial, sino \u00abpensamientos decoloniales\u00bb. Seg\u00fan los autores del libro Critique de la raison d\u00e9coloniale, una corriente<\/p>\n","protected":false},"author":5,"featured_media":17567,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[2189],"tags":[2232,917],"class_list":["post-17561","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-colonialismo","tag-critique-de-la-raison-decoloniale-sur-une-contre-revolution-intellectuelle","tag-resenas"],"aioseo_notices":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/17561","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/5"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=17561"}],"version-history":[{"count":5,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/17561\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":19173,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/17561\/revisions\/19173"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/17567"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=17561"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=17561"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=17561"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}