Edici\u00f3n de Salvador L\u00f3pez Arnal y Jos\u00e9 Sarri\u00f3n<\/strong> Todo tiene su fin, cantaban Los M\u00f3dulos (y no lo hac\u00edan mal). Tambi\u00e9n la edici\u00f3n de los escritos y materiales de Manuel Sacrist\u00e1n que hemos ido publicando a lo largo de 2025 y primeras semanas de 2026.<\/span><\/p>\n No hemos tocado todas las aristas sustantivas de su obra. Lejos de ello. Apenas hemos editado nada de sus escritos ecologistas, pacifistas-antimilitaristas o feministas. Tampoco de sus aproximaciones al eurocomunismo. Han faltado textos de los primeros a\u00f1os, los de Qvadrante<\/i> y Laye. <\/i>Sus textos de l\u00f3gica y filosof\u00eda de la l\u00f3gica no han tenido una presencia proporcional a su importancia. Lo mismo cabe decir de sus escritos sobre Heidegger, Goethe y Heine. Apenas se ha hablado de su decisivo papel como director de Nous Horitzons, Materiales <\/i>y mientras tanto<\/i>. Hay m\u00e1s deficiencias.<\/span><\/p>\n Por otra parte, solo hemos editado dos entrevistas: la de Cuadernos para el di\u00e1logo<\/i> de 1969 sobre la Primavera de Praga y la invasi\u00f3n de Checoslovaquia, y la de Gramsci de 1977. Para compensar, incluimos en esta \u00faltima entrega una entrevista, hasta ahora in\u00e9dita, que ha sido publicada recientemente en Viento Sur<\/i>. Cierra nuestra selecci\u00f3n.<\/span><\/p>\n Gracias a toda las personas, colectivos y organizaciones que nos han ayudado en la difusi\u00f3n de los materiales. Los editores quieren destacar, es un obligado acto de justicia, el excelente trabajo, la ayuda desinteresada, el descomunal esfuerzo del profesor, cient\u00edfico-humanista, galleguista, infatigable escritor y marxista fuertemente comprometido, Alfredo Iglesias Di\u00e9guez, en las p\u00e1ginas de rebeli\u00f3n<\/i>. Gracias, Alfredo, muchas gracias. \u00abA la buena gente (\u00a1a la gente imprescindible!) se la conoce\/ en que resulta mejor (\u00a1mucho mejor!) cuando se la conoce\u00bb (B. Brecht, \u00abCanci\u00f3n de la buena gente\u00bb).<\/span><\/p>\n De la riqueza, profundidad y diversidad de sus conocimientos, de la sensibilidad pol\u00edtica y filos\u00f3fica de Manuel Sacrist\u00e1n Luz\u00f3n, son muestra los siguientes textos:<\/span><\/p>\n <\/a> INDICE<\/b> Editorial del n\u00famero 23 de Laye, <\/i>1953 (Papeles de filosof\u00eda<\/i>, pp. 15-16)<\/span><\/p>\n Una tradici\u00f3n venerable distingue entre el sabio y el que sabe muchas cosas. El sabio a\u00f1ade al conocimiento de las cosas un saber de s\u00ed mismo y de los dem\u00e1s hombres, y de lo que interesa al hombre. El sabedor de cosas cumple con comunicar sus conocimientos. El sabio, en cambio, est\u00e1 obligado a m\u00e1s: si cumple su obligaci\u00f3n, se\u00f1ala fines.<\/p>\n Dos modos hay de se\u00f1alarlos: poni\u00e9ndolos fuera de la vida de cada hombre, sin tomar muy en cuenta los trabajos de \u00e9ste por alcanzarlos y dando por bueno su logro casual, o preocup\u00e1ndose, m\u00e1s que por su consecuci\u00f3n, porque los hombres se la propongan. Esta \u00faltima fue la preocupaci\u00f3n de S\u00f3crates, que su nieto Arist\u00f3teles expres\u00f3 de este modo: \u00abSeamos como arqueros que tienden a un blanco.\u00bb<\/p>\n Tal es la divisa de Ortega.<\/p>\n Cuando el sabio ense\u00f1a as\u00ed los fines del hombre m\u00e1s que ense\u00f1ar cosas lo que ense\u00f1a es a ser hombre. Ense\u00f1a a bien protagonizar el drama que es la vida, a vertebrar el cuerpo que es la sociedad, a construir el organismo que es nuestro mundo, a vitalizar todo lo que es vida com\u00fan, desde el contacto al lenguaje. Todo eso ha ense\u00f1ado Ortega en su socr\u00e1tica lecci\u00f3n explicada a lo largo de cincuenta y tres a\u00f1os. Su obra, adem\u00e1s de ense\u00f1ar cosas, ense\u00f1a a vivir y todo lo que el vivir conlleva: convivir \u2013ah\u00ed est\u00e1n sus escritos pol\u00edtico\u2013, hablar \u2013\u00e9l ha re-creado la lengua castellana\u2013, amar \u2013en Alemania los estudios \u00dcber die Liebe <\/i>[Estudios sobre el amor<\/i>] son regalo de primavera.<\/p>\n En suma, Ortega ha cumplido respecto a los espa\u00f1oles una funci\u00f3n tan decisiva como la que cumpli\u00f3 S\u00f3crates respecto a los griegos. Raz\u00f3n que justifica largamente el homenaje que hoy le rinde Laye<\/i>.<\/p>\n VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n Publicado sin firma y en catal\u00e1n (con traducci\u00f3n de Francesc Vallverd\u00fa), en el n\u00famero 16 de Nous Horitzons<\/i>, 1er trimestre, 1969, p. 39. NH<\/i> era entonces la revista te\u00f3rica clandestina del PSUC, el partido de los comunistas catalanes, publicaci\u00f3n que el propio Sacrist\u00e1n dirig\u00eda en aquellos momentos, con la ayuda de la hispanista gramsciana Giulia Adinolfi, su esposa y compa\u00f1era, y otros militantes del heroico Partido de la resistencia antifranquista y comunista en Catalu\u00f1a.<\/span><\/p>\n La traducci\u00f3n (de la traducci\u00f3n catalana) es nuestra. No hemos podido encontrar el texto original del autor, perdido probablemente.<\/span><\/p>\n Como si para siempre No ha de importar mucho el cobarde sadismo complacido con el que la reacci\u00f3n de todo el mundo ha absorbido los detalles macabros del disimulo, tal vez voluntariamente zafio, del asesinato de Ernesto Guevara. Posiblemente importa s\u00f3lo como experiencia para las m\u00e1s j\u00f3venes generaciones comunistas de Europa Occidental que no hayan tenido todav\u00eda una prueba sentida del odio de clase reaccionario. Pero esta experiencia ha sido hecha, larga y constantemente, en Espa\u00f1a, desde la plaza de toros de Badajoz hasta Juli\u00e1n Grimau.<\/p>\n Importa saber que el nombre de Guevara ya no se borrar\u00e1 de las historias, porque la historia futura ser\u00e1 de aquello por lo que \u00e9l ha muerto. Esto importa para los que contin\u00faen viviendo y luchando. Para \u00e9l import\u00f3 llegar hasta el final con coherencia. Los mismos periodistas reaccionarios han tributado, sin quererlo, un decisivo homenaje al h\u00e9roe revolucionario, al hacer referencia, entre los motivos para no creer en su muerte, en sus falsas palabras derrotistas que le atribuy\u00f3 la estulticia de los vendidos al imperialismo.<\/p>\n En la monta\u00f1a, en la calle o en la f\u00e1brica, sirviendo una misma finalidad en condiciones diversas, los hombres que en este momento reconocen a Guevara entre sus muertos pisan toda la tierra, igualmente, seg\u00fan las palabras de Maiakovski, \u00aben Rusia, entre las nieves\u00bb, que \u00aben los delirios de la Patagonia\u00bb. Todos estos hombres llamar\u00e1n tambi\u00e9n \u00abGuevara\u00bb, de ahora en adelante, al fantasma de tantos nombres que recorre el mundo y al que un poeta nuestro, en nombre de todos, llam\u00f3: Camarada.<\/p>\n VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n Con ocasi\u00f3n del XXXIV aniversario de la muerte del poeta comunista espa\u00f1ol Miguel Hern\u00e1ndez en la c\u00e1rcele franquista de Alicante (28 de marzo de 1942), Sacrist\u00e1n escribi\u00f3 el siguiente texto le\u00eddo (tal vez por Mario Gas) en un homenaje al poeta oriolano celebrado en el Aula Magna de la Universidad de Barcelona el 20 de mayo de 1976<\/span><\/p>\n Tiene que haber varias razones de la respuesta excepcional, en intensidad y en extensi\u00f3n, que est\u00e1 recibiendo la iniciativa de la conmemoraci\u00f3n de Miguel Hern\u00e1ndez. Algunas de esas razones ser\u00e1n compartidas por todo el mundo, y del mismo modo, m\u00e1s o menos; por ejemplo, la autenticidad de la poes\u00eda de Hern\u00e1ndez, en la que, si se prescinde de algunos ejercicios de adolescencia, no se encuentra una palabra de m\u00e1s. Otras motivaciones ser\u00e1n menos generales. La m\u00eda es la verdad popular de Hern\u00e1ndez: no s\u00f3lo de su poes\u00eda, en el sentido de los escritos suyos que est\u00e1n impresos, sino de \u00e9l mismo y entero, de los actos y de las situaciones de los que naci\u00f3 su poes\u00eda, o en los que se acall\u00f3.<\/p>\n Al decir eso pienso, por ejemplo \u2013pero no solamente\u2013 en aquella fatal indefensi\u00f3n de Hern\u00e1ndez en su cautiverio. Hern\u00e1ndez fue un preso del todo impotente, sin enchufes, sin alivios, sin m\u00e1s salida que la destrucci\u00f3n ps\u00edquica y la muerte, como s\u00f3lo lo son (con la excepci\u00f3n de dirigentes revolucionarios muy conocidos por el poder) los oprimidos que no someten el alma, los hombres del pueblo que no llegan a asimilarse a los valores de los poderosos, aunque sea por simple incapacidad de hacerlo y no por ninguna voluntad hist\u00f3rica. O por ella, naturalmente.<\/p>\n Las \u00faltimas notas de Hern\u00e1ndez que ha publicado hace poco la revista Posible<\/i> documentan muy bien el aplastamiento moral que acompa\u00f1a a la destrucci\u00f3n f\u00edsica del hombre del pueblo sin c\u00f3mplices y, por lo tanto, sin valedores en la clase propietaria del estado, de las f\u00e1bricas y de las c\u00e1rceles.<\/p>\n La autenticidad popular de la poes\u00eda madura de Hern\u00e1ndez es tan consistente porque se basa en esta segunda, en la autenticidad popular del hombre muerto, como el Otro, entre dos o m\u00e1s chorizos, y como ellos.\u00bb<\/p>\n VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n Informe editorial, fechado en agosto de 1973, sobre las memorias de Julio \u00c1lvarez del Vayo (Give me batlle<\/i>, texto mecanogr\u00e1fico y manuscrito).<\/span><\/p>\n Estas fragmentarias memorias de \u00c1lvarez del Vayo son, como pod\u00eda suponerse ya antes de la lectura, un texto de mayor inter\u00e9s. Como pod\u00eda suponerse ya antes de la lectura y, sin embargo, con sorpresa al leer. Pues pod\u00eda adelantarse el inter\u00e9s de la experiencia vivida desde observatorios hist\u00f3ricos tan panor\u00e1micos como los ocupados por el autor en \u00e9pocas decisivas; pero no la espl\u00e9ndida y simp\u00e1tica vitalidad con que \u00c1lvarez del Vayo reproduce el sentido a\u00fan duradero de lo que vivi\u00f3 e introduce en la narraci\u00f3n hist\u00f3rica una constante remisi\u00f3n al presente. Es in\u00fatil \u2013me parece\u2013 detallar cualidades de un texto que habr\u00eda que editar lo antes posible. Por eso paso a exponer el problema principal que plantea su edici\u00f3n (el otro, el de censura, no me parece resoluble, de modo que no aludir\u00e9 a \u00e9l).<\/p>\n Julio \u00c1lvarez del Vayo ha perdido el uso del castellano escrito. Es ese un efecto natural \u2013en un hombre que no es fundamentalmente escritor\u2013 del uso cotidiano del ingl\u00e9s en su vida p\u00fablica y en su vida privada (\u00c1lvarez del Vayo est\u00e1 o estaba casado con una suiza, y hablaba con ella ingl\u00e9s y alem\u00e1n). Su texto es, ling\u00fc\u00edsticamente, una extra\u00f1a jerga inglesa con palabras \u2013no siempre\u2013 castellanas. Hay que realizar un trabajo de redacci\u00f3n integral, frase por frase. El trabajo es, adem\u00e1s de pesado, un poco \u2013no mucho\u2013 delicado: por ejemplo, hay que estar sobreaviso respecto de las siglas y los nombres de instituciones espa\u00f1olas, ya de antes del actual r\u00e9gimen, ya de \u00e9ste. El trabajo de redacci\u00f3n ha de ser, en suma, cuidadoso. El texto no se puede publicar tal como est\u00e1.<\/p>\n Por otra parte, el redactor deber\u00e1 introducir \u2013en la medida de lo posible\u2013 en el texto principal las aclaraciones del autor a un editor probablemente ingl\u00e9s; son textos manuscritos que tienen en varios casos much\u00edsimo inter\u00e9s y ampl\u00edan el texto principal.<\/p>\n Quiz\u00e1s valdr\u00eda la pena pensar en dos ediciones de este texto: una primera en formato respetable, pasta dura y con ilustraciones; tres meses despu\u00e9s, el paperback. No menos conveniente ser\u00eda ponerse en relaci\u00f3n con \u00c1lvarez del Vayo para intentar adquirir todos sus escritos cuyos derechos en castellano est\u00e9n disponibles.<\/p>\n VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n Para la Enciclop\u00e8dia Catalana<\/i>, Sacrist\u00e1n escribi\u00f3 el siguiente texto sobre el autor del Pour Marx<\/i>, probablemente su \u00fanica entrada de la Enciclopedia (somos deudores en este punto del cineasta, historiador y novelista Xavier Juncosa, el director y guionista de los documentales \u00abIntegral Sacrist\u00e1n\u00bb).<\/span><\/p>\n Althusser, Luis (Birmandreis, Argelia 1918 [fallecido en La Verri\u00e8re, en 1990]). Fil\u00f3sofo franc\u00e9s. Representante distinguido de uno de las principales corrientes del marxismo del siglo XX. Rechaza la tendencia a interpretar el pensamiento de Marx sobre la base de sus obras juveniles, seg\u00fan la moda iniciada en esos a\u00f1os treinta por algunos cr\u00edticos de confesi\u00f3n luterana, renacida en los a\u00f1os cincuenta y sesenta alrededor del c\u00edrculo de estudios marxianos de la Universidad de T\u00fcbingen, instituci\u00f3n animada igualmente por aquella confesi\u00f3n religiosa. Sostiene que entre los Manuscritos econ\u00f3mico-filos\u00f3ficos<\/i> de 1844 y El Capital<\/i>, el pensamiento de Marx experimenta una \u00abruptura epistemol\u00f3gica\u00bb que supera a la primera especulaci\u00f3n, todav\u00eda perteneciente al mundo ideol\u00f3gico, de la construcci\u00f3n posterior de \u00abteor\u00eda\u00bb. Una consecuencia de esta interpretaci\u00f3n del desarrollo del pensamiento de Marx es la negativa a ver un humanista, un pensador cuyo punto de partida sea el \u00abproblema del hombre\u00bb en alg\u00fan sentido psicol\u00f3gico, hist\u00f3rico o antropol\u00f3gico. El fundamento del pensamiento es, seg\u00fan Althusser, la consideraci\u00f3n de complejos estructurales, los sistemas socio-econ\u00f3micos concretamente dados en la historia. Su pensamiento evolucionar\u00e1 de la discusi\u00f3n te\u00f3rico-epistemol\u00f3gica a una reflexi\u00f3n pr\u00e1ctico-pol\u00edtica de signo leninista. Es autor de: Pour Marx (<\/i>1965), Lire <\/i>Le Capital <\/i>(1965), Montesquieu, la politique et l\u2019histoire <\/i>(1959), L\u00e9nine et la philosophie <\/i>(1969), R\u00e9ponse \u00e0 John Lewis<\/i> (1973), \u00c9l\u00e9ments d\u2019autocritique <\/i>(1974).<\/i><\/p>\n Colaboraci\u00f3n para el diario AVUI<\/i> que finalmente no lleg\u00f3 a publicarse. Lleva por t\u00edtulo: \u00abAlthusser sin eufemismos\u00bb. De finales de noviembre de 1980 probablemente.<\/span><\/p>\n Para uno que ha pensado siempre, desde la \u00e9poca de mayor influencia del fil\u00f3sofo, que el pensamiento de Louis Althusser es en sustancia una confusi\u00f3n lamentable, peligrosamente disfrazada de claridad y precisi\u00f3n, resulta mucho m\u00e1s desagradable opinar sobre \u00e9l ahora de lo que lo era hace diez o quince a\u00f1os. Pero, si hay que hacerlo, m\u00e1s vale que sea sin eufemismos.<\/p>\n La verdad es que el historiador E.P. Thompson ha sido demasiado generoso con Althusser al titular su ensayo cr\u00edtico contra el fil\u00f3sofo Miseria de la teor\u00eda<\/i>, porque la debilidad principal del pensamiento de Althusser no consiste en que atribuye demasiada importancia a lo te\u00f3rico \u2013cosa que efectivamente hace\u2013, sino, sobre todo, en que sus nociones de teor\u00eda y ciencia son malas. Su intento de reconstruir el pensamiento de Marx como un producto puramente cient\u00edfico no es solo un falseamiento de Marx, sino tambi\u00e9n una manipulaci\u00f3n disparatada de las ideas de ciencia y teor\u00eda.<\/p>\n Sus intentos de exactificar ciertas intuiciones filos\u00f3ficas tradicionales presentes en el marxismo por herencia hegeliana desembocan, desde un punto de vista l\u00f3gico, en fracasos obvios y tienen adem\u00e1s, ideol\u00f3gicamente considerados, un sentido apolog\u00e9tico desagradablemente beato y escol\u00e1stico. (Un aspecto muy principal de toda mentalidad escol\u00e1stica, igual en Santo Tom\u00e1s que en Stalin, consiste en pretender que lo vago es exacto, lo aleatorio determinado, lo emp\u00edrico l\u00f3gicamente necesario). Sea, por ejemplo, la interpretaci\u00f3n por Althusser de la \u00abcontradicci\u00f3n dial\u00e9ctica\u00bb. En la l\u00f3gica de verdad y en el uso normal del lenguaje, la negaci\u00f3n contradictoria de una proposici\u00f3n est\u00e1 siempre un\u00edvocamente determinada: la contradictoria de \u00abTodos los A son B\u00bb es \u00abAlg\u00fan A no es B\u00bb, y la de ‘Alg\u00fan A es B\u00bb es \u00abNing\u00fan A es B\u00bb. Pero la vaga contradictoriedad dial\u00e9ctica es un concepto intuitivo, precient\u00edfico, carente de esa determinaci\u00f3n: solo si se lo dicen a uno, y con la sabidur\u00eda del despu\u00e9s, se entera de que la \u00abnegaci\u00f3n dial\u00e9ctica\u00bb de un grano de cebada es ese mismo grano de cebada una vez sembrado, y que la negaci\u00f3n de la negaci\u00f3n de ese grano de cebada es la espiga que brot\u00f3 de \u00e9l. Pues bien: en vez de reconocer el car\u00e1cter vago y altamente metaf\u00f3rico de semejante uso del lenguaje, pre-anal\u00edtico e indeterminado, por m\u00e1s que acaso sugeridor po\u00e9ticamente, Althusser sostiene que se trata de un modo de pensar ultra-exacto, \u00absobredeterminado\u00bb. As\u00ed falsea las cosas con una intenci\u00f3n claramente apolog\u00e9tica y con un efecto destructor de la capacidad de rigor anal\u00edtico y cient\u00edfico en sus disc\u00edpulos.<\/p>\n Lo peor de la influencia de Althusser era que ense\u00f1aba a gustar gato por liebre, logomaquia exactista por ciencia, verborrea cargada de t\u00e9rminos pseudo-t\u00e9cnicos por teor\u00eda.<\/p>\n VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n En \u00abFilosof\u00eda. La filosof\u00eda desde la terminaci\u00f3n de la II Guerra Mundial hasta 1958\u00bb, Papeles de filosof\u00eda<\/i>, pp. 95-101.<\/span><\/p>\n El pensamiento de Jaspers hab\u00eda encontrado ya formulaciones sistem\u00e1ticas antes del per\u00edodo aqu\u00ed estudiado. No obstante, acaso con la excepci\u00f3n de Die geistige Situation der Zeit<\/i> (Ambiente espiritual de<\/i> nuestro tiempo<\/i>), <\/i>las obras m\u00e1s difundidas y m\u00e1s importantes del fil\u00f3sofo son precisamente posteriores a 1945. No hay en ellas propia novedad doctrinal, pero s\u00ed una tecnificaci\u00f3n filos\u00f3fica m\u00e1s detallada de las ideas y, respecto de \u00e9stas mismas, cierta intensificaci\u00f3n del \u00e9nfasis con que Jaspers trata los temas casi religiosos de la trascendencia y de la fe. Esta acentuaci\u00f3n se observa ya en el tratamiento del problema del concepto de filosof\u00eda.<\/p>\n 1. <\/i>El saber<\/b> <\/b>filos\u00f3fico<\/b>.<\/i> <\/i>El saber del fil\u00f3sofo no es para Jaspers un conocimiento de naturaleza cient\u00edfica, sino una \u00abcercioraci\u00f3n\u00bb que aspira a una \u00abcertidumbre\u00bb de orden propio. Ya la existencia de contrapuestas actitudes filos\u00f3ficas es prueba de la especificidad de la certidumbre filos\u00f3fica. Un rasgo suyo esencial consiste en que se refiere \u00abal todo del ser, que afecta al hombre en tanto que hombre, a una verdad, que donde brilla, aferra m\u00e1s profundamente que cualquier conocimiento cient\u00edfico\u00bb, pues \u00e9ste se refiere a objetos particulares, saber de los cuales \u00abno es en absoluto necesario para todo el mundo\u00bb. Esa disparidad entre conocimiento cient\u00edfico y certidumbre filos\u00f3fica explica que la segunda, pese a su mayor ambici\u00f3n, no se haya presentado hist\u00f3ricamente \u2013tal piensa Jaspers\u2013 apoy\u00e1ndose en la ciencia, sino que la filosof\u00eda \u00abse yergue antes que toda ciencia en cuanto despiertan los hombres\u00bb. Todo ello autoriza al fil\u00f3sofo a postular y elaborar una filosof\u00eda<\/i> <\/i>sin ciencia.<\/i><\/p>\n Para justificarla metodol\u00f3gicamente recurre Jaspers, como se ha hecho s\u00f3lito, a interpretar en un sentido pesimista los resultados de la moderna ciencia de la naturaleza. Esos resultados arrojar\u00edan una esencial irreductibilidad de unos estratos de la realidad a otros, pese a que los tradicionalmente considerados superiores no se den nunca sin los inferiores, mientras que \u00e9stos se presentan frecuentemente sin aqu\u00e9llos. La irreductible heterogeneidad entre las diversas capas reales, tenida por demostrada por las ciencias mismas, justifica la afirmaci\u00f3n de que \u00abno hay una imagen del mundo, sino s\u00f3lo una sistem\u00e1tica de las ciencias\u00bb. No obstante, presentando su anticientificismo filos\u00f3fico, Jaspers a\u00f1ade a esa fundamentaci\u00f3n metodol\u00f3gica y epistemol\u00f3gica una motivaci\u00f3n seguramente m\u00e1s clara: \u00abLa renuncia a una imagen del mundo… es adem\u00e1s un presupuesto de la filos\u00f3fica percepci\u00f3n interna del Ser.\u00bb Por lo dem\u00e1s, esa renuncia no impide que Jaspers propugne impl\u00edcitamente una imagen del mundo, sin, duda muy diversa de la cient\u00edfica, pero no menos categ\u00f3rica: \u00abLa realidad en el mundo tiene una esfumada presencia entre Dios y Existencia <\/i>[humana].\u00bb Tal es uno de los cinco \u00abprincipios de fe filos\u00f3fica\u00bb que Jaspers ha expuesto en un resumen divulgador de su doctrina. Los otros cuatro son tambi\u00e9n ajenos a los modos de saber cient\u00edficos, y se expresan as\u00ed: \u00abDios es; existe la exigencia absoluta; el hombre es finito e imperfectible; el hombre puede vivir dirigido por Dios.\u00bb<\/p>\n El modo de validez de esos cinco principios \u2013o de otras formulaciones an\u00e1logas de Jaspers\u2013 ilustra adecuadamente acerca de la naturaleza de la cercioraci\u00f3n filos\u00f3fica. \u00abNinguno de esos cinco principios puede probarse o demostrarse\u00bb como los saberes cient\u00edficos. Su verdad es s\u00f3lo \u00abmostrable\u00bb, \u00abiluminable\u00bb o \u00abrecordable\u00bb, llamando la atenci\u00f3n del hombre sobre ellos, medit\u00e1ndolos o invoc\u00e1ndolos. Y aunque son \u00edntimamente cre\u00eddos por el fil\u00f3sofo, no son tampoco una confesi\u00f3n como lo es la de las religiones positivas, pues la filos\u00f3fica no dimana de la \u00abobediencia a la autoridad\u00bb, y sus contenidos permanecen siempre \u00aben la inestabilidad de lo que no es sabido\u00bb. Por eso hay siempre en el saber filos\u00f3fico una tensi\u00f3n entre la indecisi\u00f3n de unos contenidos de fe oscilantes y la \u00abfirme resoluci\u00f3n del comportamiento\u00bb.<\/p>\n De esa concepci\u00f3n de la cercioraci\u00f3n filos\u00f3fica se desprende que el fruto de la ocupaci\u00f3n del fil\u00f3sofo no es un enriquecimiento en saber, ni su instrumento ninguno de los habituales medios del conocimiento. El instrumento filos\u00f3fico es una \u00aboperaci\u00f3n fundamental por la cual, pensando, nos lanzamos m\u00e1s all\u00e1 de todo lo pensado\u00bb. \u00abNo mi saber, sino mi conciencia del Ser se transforma.\u00bb \u00c9ste es el rasgo caracter\u00edstico de todo filosofar verdadero.<\/p>\n En Jaspers se expresa quiz\u00e1 m\u00e1s categ\u00f3ricamente que en ninguno de los pensadores com\u00fanmente llamados existencialistas el momento que Copleston ha considerado esencial a todo ese movimiento: buscar una modificaci\u00f3n del sujeto m\u00e1s que una aclaraci\u00f3n de la realidad.<\/p>\n 2. Fil<\/b>o<\/b>s<\/b>o<\/b>f\u00ed<\/b>a de la <\/b>ex<\/b>i<\/b>stencia y <\/b>me<\/b>ta<\/b>f\u00ed<\/b>sic<\/b>a<\/b>. <\/i>Aunque el sentido caracter\u00edstico de la filosof\u00eda existencial sea ese llamamiento cuasi-\u00e9tico a la conversi\u00f3n del hombre, con su tecnificaci\u00f3n progresiva \u2013cuya culminaci\u00f3n se encuentra en la obra de Heidegger\u2013, se presenta en ella la tendencia a recoger la tradici\u00f3n filos\u00f3fica de un modo m\u00e1s o menos acad\u00e9mico. En Jaspers mismo es frecuente -especialmente en el per\u00edodo aqu\u00ed estudiado- la afirmaci\u00f3n de que la filosof\u00eda de la existencia es al mismo tiempo la metaf\u00edsica. Por \u00abexistencia\u00bb se entiende el modo de ser del hombre, a la vez finito y en constante desbordamiento de s\u00ed mismo. Precisamente en este desbordamiento, que es la libertad, arraiga la metaf\u00edsica como conciencia del Ser, ante todo bajo su aspecto de trascendencia, todo infinito contrapuesto a la finitud de todas las cosas, que son como cifras de aqu\u00e9l: \u00abLlamamos tambi\u00e9n al ser-libre del hombre Existencia. Dios es cierto para m\u00ed con la decisi\u00f3n en que existo.\u00bb<\/p>\n La relaci\u00f3n entre filosof\u00eda existencial y metaf\u00edsica \u2013no como doctrina del Ser, sino como conciencia del Ser\u2013, se dibuja del siguiente modo, partiendo del concepto de filosof\u00eda y del de existencia: la existencia, resuelta libertad, pone en contacto con la trascendencia, que es un aspecto del Ser, el Ser en cuanto Dios. La filosof\u00eda opera, como se ha visto, una \u00abtransformaci\u00f3n\u00bb \u2013o conversi\u00f3n\u2013 en nuestra conciencia del Ser, que pasa de ser la vulgar, esclava de las concepciones comunes y cient\u00edficas, a ser la de la Existencia o Libertad. Para conseguir, pues, su objetivo m\u00e1s propio \u2013una nueva conciencia del Ser\u2013 es comprensible que la filosof\u00eda haya de ser por de pronto filosof\u00eda del medio de acceso al Ser, filosof\u00eda de la Existencia.<\/p>\n 3. Situaciones-l\u00edmite<\/b>.<\/i> <\/i>La irrupci\u00f3n hacia el Ser no est\u00e1 siempre dada al hombre, sino s\u00f3lo en circunstancias determinadas: las \u00absituaciones-l\u00edmite\u00bb. Las situaciones cient\u00edficas se caracterizan por el acto cient\u00edfico logrado, que resuelve esencialmente su problematicidad. Las situaciones-l\u00edmite, verdaderas situaciones de la Existencia libre \u2013y cuya \u00abiluminaci\u00f3n\u00bb es, por tanto, un objeto de la filosof\u00eda de Jaspers\u2013, se caracterizan por el hecho contrario: no hay acto que las resuelva. El acto filos\u00f3fico consiste en apropi\u00e1rselas conscientemente, no en superarlas. Con palabras del fil\u00f3sofo: \u00abHay situaciones que permanecen en su esencia incluso cuando se modifica su apariencia moment\u00e1nea y su irresistible poder se recubre con un velo: tengo que morir, tengo que luchar, estoy sometido al ocaso, me sumo inevitablemente en la culpa. Llamamos \u00absituaciones-l\u00edmite\u00bb a esas situaciones fundamentales de nuestro existir. Esto significa que son situaciones m\u00e1s all\u00e1 de las cuales no podemos ir, situaciones que no podemos modificar.\u00bb<\/p>\n En esas situaciones se patentiza el esencial \u00abfracaso\u00bb del hombre. Y si bien todo el mundo puede experimentar materialmente la bancarrota de la vida, hay modos diversos de hacerlo, como el filos\u00f3fico, por ejemplo, que ense\u00f1a a vivirla como una \u00abnueva conciencia del Ser\u00bb. Lo decisivo es precisamente el modo como el hombre experimente el fracaso: escondi\u00e9ndoselo, disimul\u00e1ndoselo con \u00absoluciones fant\u00e1sticas\u00bb o \u00abacept\u00e1ndolo honestamente y en silencio\u00bb. En este \u00faltimo caso se patentiza al hombre la trascendencia, s\u00f3lo vivible mediante la fe filos\u00f3fica.<\/p>\n 4. Trascendencia y<\/b> <\/b>fe filos\u00f3fica.<\/b> <\/i>Siguiendo una tradici\u00f3n que se remonta a Kant, el pensamiento de Jaspers sobre la la trascendencia se apoya en una meditaci\u00f3n de la escisi\u00f3n sujeto-objeto. Para el fil\u00f3sofo el \u00abmisterio\u00bb de esa escisi\u00f3n significa que \u00abel Ser en su totalidad no puede ser ni sujeto ni objeto, sino lo \u00abAbarcante\u00bb, que se manifiesta en esa escisi\u00f3n\u00bb. Como lo Abarcante (Umgreifendes<\/i>) <\/i>no es objeto, no puede ser t\u00e9rmino del conocimiento cient\u00edfico, sino precisamente de la cercioraci\u00f3n filos\u00f3fica. Cuando \u00e9sta se le aplica, lo Abarcante se manifiesta en diversos modos, como el \u00abSer mismo, la Trascendencia (Dios) y el mundo\u00bb. Y puesto que el mundo, como marco que da lugar y sentido a todas las cosas, es presupuesto del conocimiento detallado de ellas, resulta que la misma actitud cient\u00edfica del entendimiento descansa en un suelo que no le es aprehensible por v\u00edas intelectuales, sino s\u00f3lo por la fe: \u00abEl entendimiento est\u00e1 en dependencia de lo que no es \u00e9l. Como conocimiento cient\u00edfico depende de la intuici\u00f3n emp\u00edrica. Como filosof\u00eda depende de contenidos de fe.\u00bb<\/p>\n El central e insistente uso de conceptos como \u00abfe\u00bb y \u00abDios\u00bb no significa, sin embargo, que Jaspers se mueva en el \u00e1mbito de una religiosidad tradicional. Sin duda la filosof\u00eda desempe\u00f1a para \u00e9l un papel cuasi-religioso, promoviendo la conversi\u00f3n del hombre, aspirando a una m\u00edstica superaci\u00f3n de la escisi\u00f3n sujeto-objeto y realizando una \u00abcomunicaci\u00f3n\u00bb de los esp\u00edritus en la \u00abinteriorizaci\u00f3n\u00bb del Ser. Pero se trata de una religiosidad que no admite afirmaciones, dogmas o tesis de fe \u2013Jaspers considera, por ejemplo, como meras v\u00edas de meditaci\u00f3n y maduraci\u00f3n espiritual los argumentos cl\u00e1sicos en defensa de la existencia de Dio\u2013- y que oye la palabra divina s\u00f3lo en la inmediata inspiraci\u00f3n de la libertad humana, opini\u00e9ndose a \u00ablos sacerdotes [que] confunden la obediencia a Dios con la obediencia a las mundanales instancias de la Iglesia y de los libros y mandamientos que se consideran Revelaci\u00f3n directa\u00bb.<\/p>\n 5. Jaspers como pensador \u00abcomprometido\u00bb<\/b>.<\/i> <\/i>Si el fil\u00f3sofo empez\u00f3 casi su carrera con un libro de actualidad \u2013sobre la situaci\u00f3n espiritual de nuestro tiempo\u2013, los acontecimientos de la guerra y la posguerra le han dado ocasi\u00f3n de concretar a\u00fan m\u00e1s sus actitudes p\u00fablicas. En ciertas alusiones de sus obras puede leerse entre l\u00edneas que considera el fracaso de la autoridad nacionalsocialista como una raz\u00f3n importante del \u00abdestructor vac\u00edo\u00bb del pensamiento y de la vida contempor\u00e1nea en Centroeuropa; en su escrito Die Schuldfrage\u2013<\/i>sobre la cuesti\u00f3n de la culpabilidad de guerra alemana\u2013 ha tomado posici\u00f3n sobre las consecuencias de la guerra y sentado las bases de una ideolog\u00eda alemana cifrada en las tesis de que la divisi\u00f3n de Alemania debe considerarse definitiva y castigo de aquella culpa, y de que \u00e9sta s\u00f3lo podr\u00e1 borrarse mediante el sacrificio de los alemanes en una cruzada anticomunista. En este sentido ha propugnado p\u00fablica y repetidamente el fil\u00f3sofo el armamento at\u00f3mico del ej\u00e9rcito alem\u00e1n.<\/p>\n II. Karl Jaspers o el existencialismo en sentido t\u00e9cnico.<\/b><\/p>\n De \u00abCorrientes principales del pensamiento filos\u00f3fico\u00bb\u00b4, separata de la Enciclopedia Labor, vol. X, \u00abAvances del saber\u00bb, pp. 788-789.<\/span><\/p>\n Karl Jaspers era y sigue siendo el fil\u00f3sofo existencialista en sentido cultural cuyo pensamiento responde m\u00e1s plenamente \u2013y con m\u00e1s acuerdo del fil\u00f3sofo\u2013 a un existencialismo en sentido t\u00e9cnico. Con la salvedad, v\u00e1lida para todo el existencialismo contempor\u00e1neo, de que existencia es aqu\u00ed, primordialmente o exclusivamente, la humana.<\/p>\n En las \u00faltimas obras de Jaspers no hay grandes innovaciones doctrinales, pero s\u00ed una tecnificaci\u00f3n filos\u00f3fica m\u00e1s detallada de las ideas y, respecto de estas mismas, cierta intensificaci\u00f3n del \u00e9nfasis con que el fil\u00f3sofo trata los temas cuasirreligiosos de la trascendencia y la fe. Esta acentuaci\u00f3n se observa ya en el tratamiento del concepto de filosof\u00eda, o, como reza el t\u00edtulo de una obra del fil\u00f3sofo, el concepto de fe filos\u00f3fica. El saber del fil\u00f3sofo no es para Jaspers un conocimiento de naturaleza cient\u00edfica, sino una cercioraci\u00f3n <\/i>que aspira a una certidumbre <\/i>de tipo especial. Ya la existencia de contrapuestas actitudes filos\u00f3ficas es prueba de la especificidad de la certidumbre en filosof\u00eda. Un rasgo esencial de \u00e9sta consiste en que se refiere \u00abal todo del ser\u00bb, que afecta al hombre en tanto que hombre, \u00aba una verdad que, donde brilla, afecta m\u00e1s profundamente que cualquier conocimiento cient\u00edfico\u00bb, pues \u00e9ste se refiere a objetos particulares, saber de los cu\u00e1les \u00abno es en absoluto necesario para todo el mundo\u00bb. Esa disparidad entre conocimiento cient\u00edfico y certidumbre filos\u00f3fica explica que la segunda no se haya presentado (seg\u00fan Jaspers) apoy\u00e1ndose en la ciencia. La filosof\u00eda \u00abse yergue antes que toda ciencia en cuanto despiertan los hombres\u00bb. Todo ello mueve al fil\u00f3sofo a postular y elaborar una filosof\u00eda sin ciencia.<\/p>\n Para justificarla metodol\u00f3gicamente recurre Jaspers a interpretar en un sentido gnoseol\u00f3gicamente pesimista algunos resultados de la moderna ciencia de la naturaleza. Esos resultados arrojar\u00edan una esencial irreducibilidad de unos estratos de la realidad a otros, pese a que los tradicionalmente considerados superiores no se den nunca sin los inferiores, mientras que \u00e9stos se presentan frecuentemente sin aqu\u00e9llos. La irreducible heterogeneidad entre las diversas capas de la realidad, tenida por demostrada por las ciencias mismas, justifica la afirmaci\u00f3n de que \u00abno hay una imagen del mundo, sino s\u00f3lo una sistem\u00e1tica de las ciencias\u00bb. No obstante, presentando su anticientificismo filos\u00f3fico Jaspers a\u00f1ade a esa fundamentaci\u00f3n metodol\u00f3gica y epistemol\u00f3gica del mismo otra motivaci\u00f3n seguramente m\u00e1s aut\u00e9ntica: \u00abLa renuncia a una imagen del mundo […] es adem\u00e1s\u00b7 un presupuesto de la filos\u00f3fica percepci\u00f3n interna del Ser\u00bb.<\/p>\n Por lo dem\u00e1s, esa renuncia no impide que Jaspers propugne expl\u00edcitamente una imagen del mundo, sin duda muy diversa de cualquiera cient\u00edfica, pero no menos categ\u00f3rica: \u00abLa realidad en el mundo tiene una e<\/i>sfumada<\/i> <\/i>presencia<\/i> <\/i>entre<\/i> <\/i>Dios<\/i> <\/i>y<\/i> <\/i>la<\/i> <\/i>Existencia\u00bb. <\/i>Ese es uno de los cinco \u00abprincipios de fe filos\u00f3fica\u00bb que Jaspers ha expuesto en un resumen divulgador de su doctrina. Los dem\u00e1s son: \u00abDios es; existe la exigencia absoluta; el hombre es finito e imperfectible; el hombre puede ser dirigido por Dios\u00bb.<\/p>\n El modo de validez de esos cinco principios \u2013o de otras formulaciones an\u00e1logas de Jaspers\u2013 ilustra adecuadamente acerca de la naturaleza de la cercioraci\u00f3n filos\u00f3fica: \u00abNinguno de esos principios puede probarse o demostrarse como los saberes cient\u00edficos. Su verdad es s\u00f3lo \u201cmostrable\u201d, \u201ciluminable\u201d o \u201crecordable\u201d, llamando la atenci\u00f3n del hombre sobre ellos, medit\u00e1ndolos o invoc\u00e1ndolos. Y aunque son \u00edntimamente cre\u00eddos por el fil\u00f3sofo, no son tampoco una confesi\u00f3n como lo es de las religiones positivas, pues la fe filos\u00f3fica no dimana de la \u201cobediencia a la autoridad\u201d, y sus contenidos permanecen siempre en la \u201cinestabilidad de lo que no es sabido\u201d. Por eso hay siempre en la creencia filos\u00f3fica una tensi\u00f3n entre la indecisi\u00f3n de unos contenidos de fe oscilantes y la \u201cfirme resoluci\u00f3n del comportamiento\u201d\u00bb.<\/p>\n De esa concepci\u00f3n de la cercioraci\u00f3n filos\u00f3fica se desprende que el fruto de la ocupaci\u00f3n del fil\u00f3sofo no es un enriquecimiento en saber, ni su instrumento ninguno de los habituales medios del conocimiento. El instrumento filos\u00f3fico es una \u00aboperaci\u00f3n fundamental por la cual, pensando, nos lanzamos m\u00e1s all\u00e1 de todo lo pensado\u00bb. \u00abNo mi saber, sino mi consciencia del Ser se transforma\u00bb.<\/p>\n En la obra de Jaspers se expresa quiz\u00e1s m\u00e1s categ\u00f3ricamente que en la de ning\u00fan otro de los pensadores com\u00fanmente adscritos al existencialismo, el momento que Copleston ha considerado esencial a todo el movimiento: buscar una modificaci\u00f3n del sujeto m\u00e1s que una aclaraci\u00f3n de la realidad. Pero el insistente uso de conceptos morales y religiosos no significa que el pensamiento de Jaspers se mueva en el \u00e1mbito de una religiosidad tradicional. Sin duda la filosof\u00eda tiene para \u00e9l una funci\u00f3n cuasirreligiosa, promoviendo la conversi\u00f3n del hombre. Pero se trata de una religiosidad que no admite afirmaciones, dogmas o tesis de fe \u2013Jaspers considera, por ejemplo, como meras v\u00edas de meditaci\u00f3n y maduraci\u00f3n espiritual los argumentos cl\u00e1sicos en defensa de la existencia de Dios\u2013 y que oye la palabra divina s\u00f3lo en la inmediata inspiraci\u00f3n de la libertad, oponi\u00e9ndose a \u00ablos sacerdotes [que] confunden la obediencia a Dios con la obediencia a las mundanas instancias de la Iglesia y de los libros y mandamientos que se consideran revelados\u00bb.<\/p>\n Jaspers ha intervenido repetidamente en la vida pol\u00edtica alemana (aunque vive en Suiza), con escritos acerca de los problemas pol\u00edticos de 1a Europa Central. Mientras en a\u00f1os anteriores propugn\u00f3 en\u00e9rgicamente una ideolog\u00eda de cruzada anticomunista, recientemente se ha manifestado con mayor preocupaci\u00f3n por las posibles consecuencias del armamento at\u00f3mico.<\/p>\n Entre la documentaci\u00f3n depositada en la BFEEUB, resumen y comentario del joven Sacrist\u00e1n sobre Karl Jaspers, Nietzsche et le christianisme<\/i>. Par\u00eds, Les \u00e9ditions de Minuit, 1949. T\u00edtulo original: \u00abNietzsche und das Christentum\u00bb. Traducci\u00f3n de Jeanne Hersch.<\/b><\/p>\n I. Consta del libro de una introducci\u00f3n \u2013en la que expone su tesis: Nietzsche ha obrado bajo el impulso de impulsiones cristianas internas, que son distintas y aun opuestas a las concreciones hist\u00f3ricas del cristianismo\u2013 y de tres partes no numeradas.<\/p>\n En la primera parte estudia Jaspers la interpretaci\u00f3n nietzscheana de la Historia Universal, presentando al N. m\u00e1s conocido \u2013anticristiano y casi demag\u00f3gico.<\/p>\n En la segunda intenta demostrar que un impulso cristiano a veces hasta consciente anima los siguientes motivos nietzscheanos:<\/p>\n a) La Historia universal como conocimiento total posible.<\/p>\n b) \u00abHay algo fallido en el hombre.\u00bb<\/p>\n c) La ciencia como voluntad ilimitada de saber.<\/p>\n En la tercera parte emprende Jaspers el trabajo de dar una visi\u00f3n de conjunto de N., m\u00e1s all\u00e1 de la contradicci\u00f3n absoluta que implica la doble consideraci\u00f3n de N. en las partes primera y segunda.<\/p>\n II. El inter\u00e9s de la tesis general \u2013N. ha traspuesto nociones e impulsiones originariamente cristianas\u2013 est\u00e1 sobre todo en la presentaci\u00f3n de esa noci\u00f3n amplia e interna, psicol\u00f3gica, religiosa, \u00abweltanschaungiana\u00bb y a-dogm\u00e1tica del cristianismo que tanto tiene de profundo y tanto de imprecisi\u00f3n conservadora \u2013porque, como a Heimsoeth, yo pregunto: \u00bfno es una nueva religi\u00f3n o, m\u00e1s concretamente, una aparici\u00f3n europea de la religi\u00f3n depurada y pura, lo que surgi\u00f3 en Occidente en el siglo XIX, en vez de una supuesta autenticidad cristiana?<\/p>\n III. La parte segunda tiene un extraordinario inter\u00e9s:<\/p>\n 1. Al analizar Jaspers el origen cristiano de la pretensi\u00f3n de conocimiento total de la Historia universal utiliza su noci\u00f3n del \u00abenglobant\u00bb (t\u00e9rmino con el que supongo que la traductora vierte el \u00abUmgreifende\u00bb del fil\u00f3sofo. Hay que comprobar esto, porque, si es as\u00ed, la traducci\u00f3n debe ser del mismo Jaspers).<\/p>\n 2. Al hacer lo mismo con la tesis nietzscheana del hombre-fallido, Jaspers expone una t\u00edpica transposici\u00f3n conceptual (del pecado original).<\/p>\n 3. Al analizar los sentidos de la ciencia total establece los fundamentos existenciales de la ciencia moderna, y vuelve a usar la tesis del \u00abenglobant\u00bb. Cada vez que este concepto soluciona algo, la coincidente o plagiante figura de Ortega aparece en mi horizonte mental.<\/p>\n IV. La tercera parte tiene un inter\u00e9s m\u00e1s circunstancial.<\/p>\n VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n De \u00abCorrientes principales del pensamiento filos\u00f3fico\u00bb, Enciclopedia Labor, 1968, pp. 792-793.<\/span><\/p>\n Puede y suele llamarse laxamente neopositivistas a las tendencias relacionadas con la que en su tiempo represent\u00f3 el C\u00edrculo de Viena. Era \u00e9ste una agrupaci\u00f3n de personalidades como Moritz Schlick (1882-l936), Otto Neurath (1882-1945), Rudolf Carnap (1891), etc., que recog\u00edan inspiraciones de E. Mach (1838-1916) y se decid\u00edan a utilizar sistem\u00e1ticamente en filosof\u00eda las modernas t\u00e9cnicas de la l\u00f3gica simb\u00f3lica. Por esta \u00faltima circunstancia se llama a veces muy impropiamente neopositivistas a autores que han contribuido de modo importante al desarrollo de la l\u00f3gica simb\u00f3lica, como Bertrand Russell (1872), que no tiene ni ha tenido nunca nada de neopositivista, o a pensadores que han cumplido una eficaz tarea de reflexi\u00f3n sobre la l\u00f3gica, como Ludwig Wittgenstein (1889-1951).<\/p>\n El C\u00edrculo de Viena o el neopositivismo estricto.<\/b> <\/b>El C\u00edrculo de Viena hab\u00eda hecho su aparici\u00f3n como escuela en la conferencia de las sociedades f\u00edsicas y matem\u00e1ticas alemanas en Praga, en septiembre de 1928. En forma program\u00e1tica presentaba el movimiento sus puntos de partida empirista y positivista. El punto de partida empirista \u2013s\u00f3lo hay conocimiento de experiencia y todo conocimiento es invalidable por experiencia\u2013 era objeto de una reelaboraci\u00f3n que lo convert\u00eda en una teor\u00eda del sentido o la significaci\u00f3n de las expresiones. El criterio del sentido de una proposici\u00f3n es seg\u00fan eso la verificabilidad emp\u00edrica: tienen sentido todas y s\u00f3lo las proposiciones para las que es posible aducir un procedimiento que permita conseguir emp\u00edricamente su convalidaci\u00f3n o su invalidaci\u00f3n. Ese criterio presentaba algunas dificultades t\u00e9cnicas y una especial dificultad para la teor\u00eda de la ciencia; para resolver esta \u00faltima los neopositivistas elaboraron ya en los a\u00f1os veinte una teor\u00eda nueva en la tradici\u00f3n positivista y empirista. Las dificultades t\u00e9cnicas se derivan del siguiente problema: verificaci\u00f3n emp\u00edrica no pueden tener m\u00e1s que las proposiciones elementales (at\u00f3micas o \u00abde protocolo\u00bb, es decir, del tipo de las del libro-diario de un laboratorio de experimentaci\u00f3n o de observaci\u00f3n), mientras que la mayor parte de las proposiciones interesantes contenidas en los tratados cient\u00edficos son de tipo general. Ante esta dificultad, cab\u00eda la soluci\u00f3n radical de concebir toda ley cient\u00edfica como un expediente cient\u00edfico ling\u00fc\u00edstico sin significaci\u00f3n propia, irreducible al criterio de verificabilidad; esta soluci\u00f3n era ya en el fondo la del principio de \u00abeconom\u00eda del pensamiento\u00bb de Mach. Y cab\u00eda tambi\u00e9n la posibilidad de buscar t\u00e9cnicas de reducci\u00f3n de las proposiciones universales a proposiciones elementales. Tal es el camino que indic\u00f3 K. R. <\/b>Popper en sus \u00abt\u00e9cnicas de falsaci\u00f3n\u00bb, que trabajan con las leyes l\u00f3gicas de la negaci\u00f3n. Tambi\u00e9n Carnap sigui\u00f3 en parte ese camino, que no es obvio ni conduce siempre a la meta, de modo que siempre deja abierta la destructora posibilidad que desde una posici\u00f3n neopositivista haya que declarar no verificables, y por tanto sin sentido, proposiciones que se encuentran en tratados cient\u00edficos. As\u00ed, pues, esas dificultades de orden t\u00e9cnico, aunque fueran dominables en casos particulares, dejaban sin resolver el caso general, y manten\u00edan siempre presente el peligro de tener que sostener por dogma de escuela la carencia de significaci\u00f3n de proposiciones que los cient\u00edficos entienden con la precisi\u00f3n suficiente para aplicarlas.<\/p>\n La otra dificultad era 1a presentada por las teor\u00edas cuyo tenor no es, por principio, invalidable por v\u00eda emp\u00edrica: la l\u00f3gica formal y la matem\u00e1tica. La soluci\u00f3n neopositivista a este problema se ha hecho cl\u00e1sica y su forma m\u00e1s difundida es la que acu\u00f1\u00f3 Wittgenstein: los teoremas formales (l\u00f3gicos o matem\u00e1ticos) no tienen valor informativo, son meras tautolog\u00edas, \u00fatiles para el manejo de las proposiciones emp\u00edricas. Habr\u00eda pues, en definitiva, dos criterios de sentido (y en esto el neopositivismo mostraba su novedad respecto del empirismo y el positivismo tradicionales): la verificabilidad y la tautolog\u00eda o contradicci\u00f3n.<\/p>\n El punto de partida positivista (naturalmente emparentado con el empirista) era la recusaci\u00f3n de la metaf\u00edsica. Pero por metaf\u00edsica hab\u00eda que entender, con los neopositivistas del C\u00edrculo, toda proposici\u00f3n que no cumpliera los criterios de sentido; por tanto, no s\u00f3lo la doctrina tradicional del ser, o la filosof\u00eda de los valores, sino tambi\u00e9n toda concepci\u00f3n del mundo obtenida por \u00abextrapolaci\u00f3n\u00bb de leyes cient\u00edficas. Las mismas leyes cient\u00edfico-naturales son tan escasamente verificables como las tesis de la cosmolog\u00eda filos\u00f3fica o de la filosof\u00eda de la historia, y la aceptaci\u00f3n de las primeras como proposiciones significativas con recusaci\u00f3n de las segundas como proposiciones sin sentido, no resulta comprensible sin m\u00e1s. Hay, con todo, diferencias entre unas y otras, suficientes para entender la posici\u00f3n neopositivista: la ley cient\u00edfico-positiva est\u00e1 justificada por las necesidades de la investigaci\u00f3n, en la que debe ser utilizada como hip\u00f3tesis deductiva, por ejemplo, para la preparaci\u00f3n de un experimento.<\/p>\n La<\/b> <\/b>recusaci\u00f3n<\/b> <\/b>de<\/b> <\/b>la<\/b> <\/b>filosof\u00eda.<\/b> <\/b>Es la actitud a la que conduce, en definitiva, el descrito an\u00e1lisis neopositivista; empieza, sin embargo, a suavizarse en torno a 1934. Por esa fecha, en efecto, se imponen entre los neopositivistas una serie de reflexiones y resultados que determinan la crisis de su programa inicial: siguiendo la tendencia de Popper, se critica la noci\u00f3n de proposici\u00f3n de protocolo, subrayando que no hay enunciado sin alg\u00fan elemento abstracto, por tanto, sin un elemento de generalidad. Lo cual quiere decir que no hay ning\u00fan caso posible de verificabilidad plena. Como resultado de los trabajos de K. G\u00f6del (1933) queda, por otra parte, destruida la idea (o esperanza) de que el concepto de verdad en una teor\u00eda formalizada pueda siempre definirse por medios estrictamente sint\u00e1cticos, esto es, calcul\u00edsticos, sin consideraci\u00f3n del campo significativo a que se refiera la teor\u00eda formalizada.<\/p>\n Esas reflexiones obligaban a reconocer mayor complejidad a la cuesti\u00f3n del sentido, capital para el neopositivismo, y a todas las enlazadas con ella, como la de la verdad. De ese reconocimiento arranca la posterior evoluci\u00f3n de los fil\u00f3sofos de la corriente neopositivista hasta hoy [1968]. Nuevos autores, que no ten\u00edan ya nada que ver con el C\u00edrculo de Viena (disuelto por la persecuci\u00f3n hitleriana en 1939), han contribuido cr\u00edticamente a superar las iniciales barreras dogm\u00e1ticas de la escuela. Pero es interesante ver c\u00f3mo los mismos miembros del C\u00edrculo recogen, por lo general sin reservas, esas ampliaciones de su perspectiva, cuando no las suscitan ellos mismos. El siguiente p\u00e1rrafo de C. G. Hempel, uno de los miembros del grupo neopositivista inicial, ilustra este extremo: \u00abEn su estimulante art\u00edculo \u00abPositivism\u201d, W. T. Satce arguye […] que el criterio del significado por la verificabilidad no est\u00e1 implicado por el principio del empirismo […]. Eso es correcto: de acuerdo con el principio del empirismo, una oraci\u00f3n expresa conocimiento s\u00f3lo si es anal\u00edtica o la corrobora la evidencia emp\u00edrica; mientras que el criterio del significado va m\u00e1s lejos e identifica el dominio del lenguaje cognoscitivamente significante con el del conocimiento potencial; es decir, atribuye sentido cognoscitivo s\u00f3lo a oraciones para las cuales \u2013a menos que sean anal\u00edticas o contradictorias\u2013 sea concebible una prueba emp\u00edrica\u00bb.<\/p>\n Se observar\u00e1 que ese reconocimiento de la excesiva estrechez del principio de verificabilidad como criterio de sentido equivale a deshacer una de las peculiaridades del neopositivismo inicial, a saber, su reelaboraci\u00f3n del principio empirista. Hempel propone en realidad un abandono de esa reelaboraci\u00f3n y la vuelta a la simple tesis empirista cl\u00e1sica, seg\u00fan la cual se niega s\u00f3lo contenido cognoscitivo \u2013y no significativo en general\u2013 a las proposiciones que no son emp\u00edricamente verificables.<\/p>\n VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n Del art\u00edculo \u00abLa filosof\u00eda desde la terminaci\u00f3n de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958\u00bb, Papeles de filosof\u00eda<\/i>, pp. 115-117.<\/span><\/p>\n Poco antes de comenzar el per\u00edodo aqu\u00ed estudiado publica Marcel un libro \u2013Homo viator\u2013<\/i>\u00a0que es \u00fatil para caracterizar su actividad filos\u00f3fica de estos trece a\u00f1os: un redondeo de sus doctrinas por el procedimiento de insistir en su presentaci\u00f3n como itinerario o v\u00eda existencial.<\/p>\n Las doctrinas b\u00e1sicas de Marcel estaban formuladas en lo esencial antes de la guerra: Marcel es, como Kierkegaard (y no siguiendo a Kierkegaard), un pensador que llega a descubrir sus verdaderos motivos filos\u00f3ficos mediante un choque con el hegelianismo. Frente a la \u00abobjetividad\u00bb absoluta de Hegel, levanta la concreci\u00f3n de la existencia subjetiva, fuente de toda filosof\u00eda, puesto que s\u00f3lo en ella se da la experiencia del ser, en la apertura personal, especialmente, hacia los otros (amor, lealtad, esperanza). El modo como Marcel desarrolla esa clave del pensamiento existencialista es sumamente radical y concreta, sin demasiados matices. El desprecio del pensamiento cient\u00edfico objetivo que se desprende del principio subjetivista se expresa tajantemente y sin apoyarse en reflexiones cr\u00edtico-gnoseol\u00f3gicas: \u00abToda epistemolog\u00eda que pretenda fundarse en el pensamiento en general se dirige hacia la glorificaci\u00f3n de la t\u00e9cnica y del hombre de la calle (democratizaci\u00f3n del conocimiento que, en el fondo, lo arruina).\u00bb<\/p>\n La experiencia concreta y subjetiva del ser no puede constituir un punto de partida para la construcci\u00f3n de una ontolog\u00eda o metaf\u00edsica de tipo tradicional. Al modo como Sartre radicaliza ciertos rasgos esenciales del existencialismo no religioso del \u00abprimer\u00bb Heidegger, as\u00ed tambi\u00e9n Marcel precisa puntos del existencialismo fide\u00edsta que en Jaspers quedan m\u00e1s indeterminados. Tal es el punto dicho: la heterogeneidad de la experiencia existencial del ser respecto de la metaf\u00edsica en sentido tradicional. La experiencia existencial del ser no da lugar a problemas que pudieran ser objeto de tematizaci\u00f3n y teorizaci\u00f3n, sino que coloca ante el \u00abmisterio\u00bb. \u00abProblema\u00bb es el planteamiento cient\u00edfico y vulgar de la \u00abreflexi\u00f3n primera\u00bb objetivadora. \u00abMisterio\u00bb es aquella realidad no planteada, sino aflorada en la \u00abreflexi\u00f3n segunda\u00bb.<\/p>\n La \u00abencarnaci\u00f3n\u00bb del hombre, su cuerpo, centro de su situaci\u00f3n concreta en el mundo material, no es pura negatividad, pero s\u00ed al tiempo que condici\u00f3n de existencia, obst\u00e1culo al ejercicio de la reflexi\u00f3n segunda y al salto a la trascendencia en el misterio. La realidad mundanal ha dado lugar, en nuestra historia, a una \u00abfuncionalizaci\u00f3n\u00ab del hombre, que no se presenta como persona, sino como funcionario, obrero, patrono, vendedor, t\u00e9cnico, etc. El mismo individuo se contempla a s\u00ed mismo funcionalizado. Ello le dificulta el camino a la autenticidad existencial y hacia el misterio: \u00abEn un mundo en que lo funcional triunfa en todos los terrenos, el sentido del ser est\u00e1 casi totalmente obliterado.\u00bb Por eso en los \u00faltimos a\u00f1os Marcel insiste, como ensayista y como dramaturgo en la funci\u00f3n did\u00e1ctica de su filosofar. \u00abLa tarea del pensamiento filos\u00f3fico… [consiste en] averiguar en qu\u00e9 condiciones puede producirse la emersi\u00f3n de la realidad disimulada bajo los datos trucados \u00abde la funcionalizada vida moderna\u00bb: la trascendencia, alcanzable plenamente s\u00f3lo por el \u00abcompromiso en la fe\u00bb.<\/p>\n VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n Del art\u00edculo \u00abLa filosof\u00eda desde la terminaci\u00f3n de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958\u00bb, Papeles de filosof\u00eda,<\/i> pp. 118-122.<\/span><\/p>\n 1. El origen del existencialismo de Abbagnano<\/b>. Cuando, el a\u00f1o mismo en que comenz\u00f3 la guerra, Abbagnano public\u00f3 su primera obra importante de tem\u00e1tica plenamente existencialista, resultaba ya manifiesta la peculiaridad de su tendencia y de sus puntos de partida: Abbagnano es un pensador existencialista sin ascendencia ni coincidencia kierkegaardiana (las tiene, en efecto, m\u00e1s bien kantianas, incluso en \u00e9tica), formado intelectualmente en el estudio de la historia de la filosof\u00eda y de la historia de la ciencia, y carente, por \u00faltimo, de las motivaciones apolog\u00e9ticas que mueven, por ejemplo, a Marcel o a Jaspers, y de la opuesta convicci\u00f3n del absurdo de la existencia tal como se presenta caracter\u00edsticamente en Sartre.<\/p>\n En el per\u00edodo de posguerra, aqu\u00ed considerado, Abbagnano ha tematizado esa especial posici\u00f3n suya en el cuadro de la actual filosof\u00eda de la existencia, formulando con cierto alcance pol\u00e9mico su \u00abexistencialismo positivo\u00bb. Prescindiendo en este lugar de los desarrollos anal\u00edtico-fenomenol\u00f3gicos \u2013que Abbagnano comparte con Heidegger y, a veces, con Marcel (por lo que hace a la coexistencia, a la comunidad existencial)\u2013, atenderemos exclusivamente a la indicada \u00abpositividad\u00bb de su existencia.<\/p>\n 2. Existencialismo positivo.<\/b> Para Abbagnano, \u00abKierkegaard es el fil\u00f3sofo de la posibilidad negativa. La angustia es el sentimiento de lo posible, pero de lo posible es su fuerza aniquiladora y destructora\u00bb. Kant, en cambio, hab\u00eda descubierto, tanto en el terreno del conocer como en el de la pr\u00e1ctica o moral, la \u00abposibilidad positiva\u00bb, la posibilidad concreta y verdadera: los l\u00edmites del conocer \u2013y, con ellos, la posibilidad real de conocer\u2013, los l\u00edmites del verdadero hacer moral \u2013y, con ellos, la posibilidad real de obrar\u2013. El existencialismo, en sus tres corrientes principales \u2013Jaspers, Heidegger, Sartre\u2013, recoge el descubrimiento b\u00e1sico de la filosof\u00eda moderna \u2013la posibilidad como constituci\u00f3n del hombre\u2013 en su formulaci\u00f3n negativa o kierkegaardiana: posibilidad como vac\u00edo, libertad como mero \u00abdecir que no\u00bb. Esta limitaci\u00f3n lleva m\u00e1s o menos forzosamente a afirmar la equivalencia de todas las posibilidades de la existencia. Tal es la caracter\u00edstica del \u00abexistencialismo negativo\u00bb.<\/p>\n Pero la supuesta equivalencia de las posibilidades existenciales es para Abbagnano problema, no dato. Es \u00abel \u00fanico verdadero problema de la filosof\u00eda de la existencia… El hombre no puede distinguir, ni dentro ni fuera de s\u00ed, m\u00e1s que meras posibilidades, cada una de las cuales implica una amenaza y un riesgo. \u00bfC\u00f3mo elegir y orientarse?\u00bb La primera respuesta que se presenta a ese \u00ab\u00fanico problema verdadero\u00bb es el \u00abreconocimiento de la equivalencia<\/i> absoluta de todas las posibilidades humanas\u00bb; esta respuesta \u2013la sartriana\u2013 implica que toda elecci\u00f3n est\u00e1 justificada por el mero hecho de ser una elecci\u00f3n del hombre, esencialmente libre. Pero para Abbagnano \u00abuna elecci\u00f3n que no est\u00e9 sostenida por la fe en el valor de lo que se elige no es posible, pues el reconocimiento de la equivalencia es<\/i> ya la renuncia a la elecci\u00f3n. Por eso aquel reconocimiento equivale a la anulaci\u00f3n y p\u00e9rdida de todas las posibilidades, y, por tanto, a la negaci\u00f3n de la existencia como tal\u00bb.<\/p>\n Lo mismo ocurre con la segunda respuesta, que es la heideggeriana. \u00c9sta consiste en declarar equivalente todas las posibilidades, menos una <\/i>excepcional, que es la muerte. Pero en este caso resulta que la \u00ab\u00fanica aut\u00e9ntica posibilidad de existir es la imposibilidad de existir. Ahora bien: imposibilidad es necesidad, y si la existencia es problematicidad [o sea, indeterminaci\u00f3n, contingencia], no puede reducirse a una imposibilidad [o sea a una necesidad]. Aqu\u00ed tambi\u00e9n, pues, la existencia como posibilidad es negada en el acto mismo de ser reconocida\u00bb. Tal es tambi\u00e9n el caso de la tercera respuesta, la de Jaspers: esta afirma que todas las posibilidades de la existencia se equivalen por su com\u00fan imposibilidad de ser m\u00e1s que posibilidad, y as\u00ed \u00abreconduce tambi\u00e9n la existencia a una imposibilidad radical.\u00bb<\/p>\n Abbagnano piensa tener razones para levantar, frente a ese \u00abexistencialismo negativo\u00bb de la equivalencia de las posibilidades concebidas negativamente, pasivamente, la \u00abpositividad\u00bb de una distinci\u00f3n entre posibilidades, con la que quiere dar nuevo fundamento existencial a un eticismo concreto, ideal \u2013y s\u00f3lo ideal\u2013 heredero del kantiano. El principio general de Abbagnano es que la posibilidad aut\u00e9ntica es superior a la inaut\u00e9ntica. As\u00ed formulado, es todav\u00eda id\u00e9ntico al postulado \u2013t\u00e1cito en Heidegger, m\u00e1s o menos expl\u00edcito en los dem\u00e1s\u2013 de todos los existencialistas. Pero el criterio de autenticidad de Abbagnano es, sorprendentemente, mucho menos subjetivista de lo que parece permitir el modo mental del existencialismo. La elecci\u00f3n aut\u00e9ntica no se caracteriza para Abbagnano por concomitancias de estado de \u00e1nimo \u2013\u00abel claro valor de la angustia\u00bb de Heidegger, el paso por el crisol de la \u00abn\u00e1usea\u00bb sartriana\u2013, sino por su repetibilidad,<\/i> idea, sin duda, m\u00e1s o menos \u00abobjetiva\u00bb. \u00ab(…) La posibilidad de la posibilidad es el criterio y la norma de toda posibilidad.<\/i> Puede darse a la posibilidad de la posibilidad el nombre de <\/b><\/i>posibilidad trascendental;<\/i> la posibilidad trascendental es entonces lo que justifica y fundamenta toda concreta actitud humana. Una elecci\u00f3n, en efecto, no se justifica por haber sido realizada, sino porque sea a\u00fan posible realizarla<\/i>\u00bb.<\/p>\n El \u00abexistencialismo positivo\u00bb es, pues, un paso franco desde la \u00e9tica generalmente impl\u00edcita en los dem\u00e1s existencialismos \u2013e indistinguible en ellos de una vaga atm\u00f3sfera de estados de \u00e1nimo\u2013 a una \u00e9tica expl\u00edcita, positiva, por m\u00e1s que formal en sentido kantiano. El existencialismo de Abbagnano plantea un problema y resuelve otro al existencialismo: plantea el problema de si tal paso \u00abkantiano\u00bb es l\u00edcito con las categor\u00edas de la anal\u00edtica existencial. Resuelve el problema de la toma de posici\u00f3n del fil\u00f3sofo existencialista ante las solicitaciones de la vida concreta. El inequ\u00edvoco eticismo de Abbagnano le permite tomar posici\u00f3n en coherencia con su doctrina, mientras que en la hip\u00f3tesis sartriana, por ejemplo, de la indiferenciaci\u00f3n de las posibilidades no se ve\u00eda por qu\u00e9 un \u00abcompromiso\u00bb puede ser en principio preferible a otros.<\/p>\n VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n Tambi\u00e9n de \u00abLa filosof\u00eda desde la terminaci\u00f3n de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958\u00bb. En Papeles de filosof\u00eda<\/i>, pp. 145-156.<\/span><\/p>\n 1. El paso a la sem\u00e1ntica<\/b>. En el C\u00edrculo de Viena, Carnap era uno de los representantes m\u00e1s t\u00edpicos del formalismo neopositivista. L\u00f3gica y matem\u00e1tica eran para \u00e9l teor\u00edas estrictamente sint\u00e1cticas, asignificativas, y el mismo an\u00e1lisis filos\u00f3fico un an\u00e1lisis de estructura, un an\u00e1lisis sint\u00e1ctico. En los a\u00f1os inmediatamente anteriores a la guerra, bajo la influencia de Tarski y del repetidamente citado impacto del teorema de incompletitud de G\u00f6del, Carnap se convence de que \u00abadem\u00e1s del an\u00e1lisis puramente formal del lenguaje necesitamos un an\u00e1lisis de la funci\u00f3n significativa del mismo\u00bb, y tambi\u00e9n de todo el alcance sistem\u00e1tico del programa de la sem\u00e1ntica de Tarski: \u00absi esta teor\u00eda es suficientemente desarrollada, contiene no s\u00f3lo una teor\u00eda de la designaci\u00f3n, es decir, de la relaci\u00f3n entre expresiones y sus significaciones, sino tambi\u00e9n una teor\u00eda de la verdad y una teor\u00eda de la deducci\u00f3n formal\u00bb. Carnap elabora su primera construcci\u00f3n sem\u00e1ntica en los primeros a\u00f1os de la guerra. Pero el hecho de que el sistema, por razones obvias, no haya influido de una manera general hasta la posguerra (as\u00ed como el que Carnap lo haya reeditado en 1959) autoriza a comenzar con \u00e9l la consideraci\u00f3n de la <\/b>obra de Carnap en el per\u00edodo de posguerra aqu\u00ed estudiado.<\/p>\n 2. La<\/b> <\/b>primera sem\u00e1ntica de Carnap<\/b>.<\/i> <\/i>Trabajando en el terreno preparado a\u00f1os antes por Morris con la teor\u00eda general de los signos, Carnap inserta la sem\u00e1ntica en el cuadro general de la semi\u00f3tica. <\/i>\u00abLa semi\u00f3tica, teor\u00eda general de los signos y lenguajes [y que en este sentido hab\u00eda sido presentada con tal nombre por Hans Hermes (NE: profesor de Sacrist\u00e1n en M\u00fcnster)], se divide en tres partes: pragm\u00e1tica, sem\u00e1ntica y sintaxis.\u00bb Las nociones de esas tres ramas se precisan como sigue: \u00abLa investigaci\u00f3n de un lenguaje pertenece a la pragm\u00e1tica <\/i>si hace expl\u00edcita referencia a un sujeto ling\u00fc\u00edstico; pertenece a la sem\u00e1ntica <\/i>si se refiere a los designata <\/i>del lenguaje, pero no a sujetos; pertenece a la sintaxis<\/i> <\/i>si no se ocupa ni de sujetos ni de designata, <\/i>sino s\u00f3lo de las expresiones mismas.\u00bb Dentro de la sem\u00e1ntica puede distinguirse adem\u00e1s una investigaci\u00f3n descriptiva (sem\u00e1ntica descriptiva<\/i>), <\/i>que se ocupa de las relaciones de designaci\u00f3n en lenguajes reales \u00abhist\u00f3ricamente dados\u00bb, y una investigaci\u00f3n pura (sem\u00e1ntica pura<\/i>), <\/i>que consiste en \u00abel an\u00e1lisis de sistemas sem\u00e1nticos, esto es, sistemas de reglas sem\u00e1nticas\u00bb. (An\u00e1logamente se divide la sintaxis. Uno de los rasgos caracter\u00edsticos de la semi\u00f3tica de Carnap es la rigurosa separaci\u00f3n con paralelismo constante de sem\u00e1ntica y sintaxis. Esto, en su opini\u00f3n, diferencia su programa del de Tarski.) Por \u00faltimo, el programa carnapiano manifiesta toda su ambici\u00f3n al postular una sem\u00e1n<\/i>tica general,<\/i> <\/i>idea filos\u00f3ficamente interesante en cuya realizaci\u00f3n acaso pueda decirse que se le adelantan ya autores como Beth.<\/p>\n La posici\u00f3n sem\u00e1ntica permite a Carnap reelaborar temas tradicionales de su obra y, ante todo, el concepto de verificaci\u00f3n, bien distinguible ahora del de verdad. El concepto de verdad es concepto sem\u00e1ntico, y se formula seg\u00fan la tradici\u00f3n aristot\u00e9lica recogida por Tarski en la c\u00e9lebre f\u00f3rmula: \u00ab\u00bbp\u00bb es verdadera cuando p\u00bb. En cambio, es claro que el concepto de verificaci\u00f3n, que menta una operaci\u00f3n, no es sem\u00e1ntico, sino pragm\u00e1tico. Con este an\u00e1lisis desea Carnap disipar confusi\u00f3n en la materia: \u00abComo la verificaci\u00f3n estricta de sentencias emp\u00edricas no es posible [Carnap recoge aqu\u00ed los motivos aludidos al hablar de la crisis del positivismo estricto], el concepto de verificaci\u00f3n debe ser sustituido por el de confirmaci\u00f3n, y el concepto de \u00abverificado\u00bb se toma como si fuera lo mismo que \u00abverdadero\u00bb, siendo as\u00ed que la diferencia entre esos dos conceptos se hace obvia partiendo de un an\u00e1lisis semi\u00f3tico, puesto que el primero es pragm\u00e1tico y el segundo es sem\u00e1ntico.\u00bb El an\u00e1lisis da por resultado la actitud positivista \u2013pero poco radical\u2013 de que hay que mantener un concepto te\u00f3rico de verdad (propiamente aristot\u00e9lico), el sem\u00e1ntico, frente al concepto sustitutivo de \u00abgrado de confirmaci\u00f3n\u00bb, que es el normalmente utilizable en ciencia, pues la eliminaci\u00f3n del primero y su sustituci\u00f3n por el segundo se basa precisamente en aquella confusi\u00f3n de las instancias pragm\u00e1tica y sem\u00e1ntica. \u00abSobre la base de ese error se crey\u00f3 que el concepto de verdad deb\u00eda ser sustituido por el de grado de confirmaci\u00f3n.\u00bb<\/p>\n En unas \u00abobservaciones\u00bb sobre su anterior actitud sint\u00e1ctica pura desarrolla el propio Carnap las principales novedades filos\u00f3ficas de su actitud. Pueden resumirse en dos puntos. El primero, seguramente el \u00fanico esencial, es que lo l\u00f3gico no es concebido ya como una combinaci\u00f3n sint\u00e1ctica de proposiciones (sentencias en la terminolog\u00eda de Carnap), sino como \u00e1mbito sem\u00e1ntico, <\/i>o sea como relaciones entre designata<\/i> <\/i>de las sentencias: \u00abLa l\u00f3gica ser\u00e1 considerada como representada por un sistema sem\u00e1ntico, y una formalizaci\u00f3n de la l\u00f3gica consistir\u00e1 en la construcci\u00f3n de un c\u00e1lculo correspondiente (sistema sint\u00e1ctico).\u00bb As\u00ed asume Carnap la preeminencia de la sem\u00e1ntica, actitud propia de la l\u00f3gica antineopositivista, de Scholz, por ejemplo.<\/p>\n En segundo lugar, destronada la sintaxis como \u00fanico instrumento l\u00f3gico-anal\u00edtico, \u00abel campo de la filosof\u00eda teor\u00e9tica deja de estar restringido a la sintaxis, y se considera como inclusivo de todo el an\u00e1lisis del lenguaje, con la sintaxis, la sem\u00e1ntica y quiz\u00e1 tambi\u00e9n la pragm\u00e1tica\u00bb. Pero esta ampliaci\u00f3n del temario filos\u00f3fico ser\u00e1 compatible con el mantenimiento de los motivos capitales (ya que no las viejas tesis radicales) del neopositivismo. En este sentido da garant\u00edas Carnap \u00aba mis amigos empiristas\u00bb que temen que con la sem\u00e1ntica \u00abentre por la puerta trasera lo que se expuls\u00f3 por la principal\u00bb: la \u00abmetaf\u00edsica\u00bb, es decir, la concepci\u00f3n sistem\u00e1tica y directa del mundo. En esa reformulaci\u00f3n de los motivos neopositivistas o l\u00f3gico-empiristas fundamentales \u00abha resultado muy fecundo contemplar los problemas de filosof\u00eda teor\u00e9tica desde el punto de vista de la semi\u00f3tica, es decir, el intentar comprenderlos como problemas que tienen que ver de un modo u otro con signos o lenguajes\u00bb. \u00c9sta es, en nueva versi\u00f3n, la tendencia neopositivista cl\u00e1sica a desenmascarar como \u00abseudoproblemas\u00bb los temas cl\u00e1sicos \u2013objetividad del conocimiento cient\u00edfico, etc.\u2013 que parecen referirse a cosas, cuando en realidad se refieren a modos de hablar (si encierran problemas verdaderos) o son meras deficiencias y confusiones ling\u00fc\u00edsticas, y en este caso no contienen siquiera un problema ling\u00fc\u00edstico disimulado por mal puesto. \u00abMuchas sentencias de la filosof\u00eda son de tal tipo que en su formulaci\u00f3n habitual no parecen tratar un problema de lenguaje, sino ciertas caracter\u00edsticas de las cosas o hechos de la naturaleza en general, mientras que un an\u00e1lisis m\u00e1s estricto muestra que son traducibles a sentencias de la sem\u00e1ntica l\u00f3gica.\u00bb No obstante, el marco de la semi\u00f3tica permite a\u00f1adir a esa motivaci\u00f3n b\u00e1sica una distinci\u00f3n anal\u00edtica entre problemas filos\u00f3ficos: los hay de naturaleza factual, emp\u00edrica, m\u00e1s que l\u00f3gica; son sobre todo problemas de teor\u00eda de la ciencia y del conocimiento. Carnap da los siguientes ejemplos: percepci\u00f3n, observaci\u00f3n, comprobaci\u00f3n, anotaci\u00f3n, confirmaci\u00f3n, etc. El amplio punto de vista semi\u00f3tico permitir\u00e1 tratar tambi\u00e9n esos problemas como ling\u00fc\u00edsticos (no totalmente ling\u00fc\u00edsticos: \u00aben la medida en que esas actividades conducen o aluden a conocimientos formulados en lenguaje\u00bb), insert\u00e1ndolos en la pragm\u00e1tica. Con ello se consigue, primero, una ampliaci\u00f3n del an\u00e1lisis ling\u00fc\u00edstico positivista a temas que los fil\u00f3sofos realistas habr\u00edan considerado inasequibles al neopositivismo; y, segundo, dar al tratamiento cierta flexibilidad (lenguaje pragm\u00e1tico no es puro formalismo) sin caer por ello en el \u00abpeligro metaf\u00edsico\u00bb de ponerse a hablar de problemas reales en el sentido cl\u00e1sico de 1a palabra (problemas de cosas). Existir\u00e1n luego problemas ling\u00fc\u00edsticos de tipo sem\u00e1ntico, en los que el significado y los conceptos emparentados con \u00e9l (empezando por el de verdad sem\u00e1ntica) intervienen en el an\u00e1lisis. Y, por \u00faltimo, seguir\u00e1 habiendo problemas puramente estructurales o sint\u00e1cticos. Pero \u00e9stos no ser\u00e1n ya, como quer\u00eda el C\u00edrculo de Viena, la totalidad de los problemas filos\u00f3ficos.<\/p>\n 3. La inducci\u00f3n y el c\u00e1lculo de probabilidades<\/b>.<\/i> <\/i>Las \u00faltimas publicaciones importantes de Carnap en el per\u00edodo aqu\u00ed estudiado est\u00e1n dedicadas a una construcci\u00f3n l\u00f3gica del c\u00e1lculo de probabilidades. Antes de aparecer su primer estudio al respecto (1950) public\u00f3 un nuevo tratado sem\u00e1ntico con novedades de inter\u00e9s respecto de la Introduction to Semantics. <\/i>Pero las ideas o intenciones filos\u00f3ficas de la teor\u00eda carnapiana del c\u00e1lculo de probabilidades estaban ya elaboradas, lo m\u00e1s tarde, en 1945. Esos fundamentos filos\u00f3ficos constituyen lo \u00fanico que interesa aqu\u00ed. Por eso se considerar\u00e1n antes de la \u00absegunda sem\u00e1ntica\u00bb de Carnap.<\/p>\n En su reflexi\u00f3n filos\u00f3fica sobre el c\u00e1lculo de probabilidades parte Carnap de una opini\u00f3n bastante difundida y que (a diferencia de Russell) no discute: la de que la l\u00f3gica inductiva tiene que ser una l\u00f3gica de la probabilidad. Y parte tambi\u00e9n de un planteamiento de oportunidad, es decir, dictado por la situaci\u00f3n de este problema: \u00abEl problema de la probabilidad puede ser considerado como la tarea de hallar una definici\u00f3n adecuada del concepto de probabilidad que pueda suministrar una base para una teor\u00eda de la probabilidad. Esta tarea no consiste en definir un nuevo concepto, sino m\u00e1s bien en volver a definir uno viejo.\u00bb Tales son los problemas de \u00abexplicaci\u00f3n\u00bb, frecuentes en el desarrollo de la ciencia y de la matem\u00e1tica. \u00abEn cada caso de este tipo llamamos al viejo concepto \u2013usado de modo m\u00e1s o menos vago en el lenguaje cotidiano o en un estadio atrasado del lenguaje cient\u00edfico\u2013 el explicandum;<\/i> <\/i>el concepto nuevo y m\u00e1s exacto que se propone en sustituci\u00f3n del viejo se llama expli<\/i>catum.\u00bb <\/i>Sin realizar esa tarea, aparentemente modesta, es imposible progresar en ciencia. Se observar\u00e1 que la distinci\u00f3n explicandum-explicatum <\/i>es <\/i>plenamente sem\u00e1ntica, no formalista: podr\u00eda perfectamente parafrasearse en cualquier filosof\u00eda no radicalmente nominalista, pues esa distinci\u00f3n supone que el concepto no es totalmente creado por la teor\u00eda (convencionalismo). Cierto que el alcance filos\u00f3fico de la actitud sem\u00e1ntica puede ser muy vario: puede considerarse, por ejemplo, que explicandum <\/i>y explicatum <\/i>son dos <\/i>conceptos plenamente aut\u00f3nomos, o que son el mismo. Entre las dos posiciones caben matices, y entre ambas un abismo filos\u00f3fico. La posici\u00f3n de Carnap no es siempre expl\u00edcita ni firme.<\/p>\n Carnap piensa que todos los expli<\/i>can<\/i>da<\/i> <\/i>de la probabilidad efectivamente explicados por los autores pueden ordenarse en torno de dos conceptos capitales de la misma: primero, probabilidad como grado de confirmaci\u00f3n; segundo, probabilidad como frecuencia. El primero, afirma, es el estrictamente l\u00f3gico, pues la confirmaci\u00f3n de una proposici\u00f3n lo es siempre por otra y la confirmaci\u00f3n misma es, por consiguiente, una relaci\u00f3n entre proposiciones del tipo implicaci\u00f3n. Por tanto, \u00abla cuesti\u00f3n es l\u00f3gica. No es una cuesti\u00f3n de hecho en el sentido de que requiera el conocimiento de hechos emp\u00edricos\u00bb. Para afirmar que la proposici\u00f3n a<\/i> <\/i>confirma la proposici\u00f3n b<\/i> <\/i>(en tal o cual grado) basta con comprender (e interpretar cuantitativamente, si se desea y es posible) la relaci\u00f3n l\u00f3gica entre la dos proposiciones (sentences<\/i>).<\/i> <\/i>En cambio, el segundo concepto de probabilidad, probabilidad como frecuencia relativa, se refiere a hechos, da de s\u00ed precisiones emp\u00edricas sobre el comportamiento de una serie de fen\u00f3menos (indicando la frecuencia con que se dan en esa serie hechos de una determinada clase). En t\u00e9rminos m\u00e1s precisos: ambos conceptos de probabilidad (Carnap los designa por p<\/i>1<\/sub> <\/i>y <\/i>p<\/i>2<\/sub> <\/i>respectivamente, en el orden en que acaban de ser aducidos) tienen de com\u00fan (tomados, por simplificar, s\u00f3lo en formulaci\u00f3n cuantitativa) el ser funciones de dos argumentos y cuyos valores son n\u00fameros reales entre 0 y 1 (seg\u00fan la convenci\u00f3n corriente al respecto). Y se distinguen por los dos criterios siguientes:<\/p>\n l. Los dos argumentos de p<\/i>1<\/sub> <\/i>son proposiciones, descripciones de hechos. <\/i>Por ejemplo: \u00abla probabilidad de que al lanzar este <\/i>dado ahora <\/i>salga su <\/i>2 es de 1\/6\u00bb. En cambio, los dos argumentos de p<\/i>2<\/sub> <\/i>son entidades generales: no hechos, sino clases de hechos. <\/i>Por ejemplo: \u00abla frecuencia con que sale 2 al lanzar un dado corriente espa\u00f1ol es de 1\/6\u00bb. Las muchas salidas de 2 en una serie, por ejemplo, de 1.000.000 de jugadas, son una clase de hechos (la clase de las salidas de 2) y no un hecho.<\/p>\n 2. La afirmaci\u00f3n de p<\/i>1<\/sub>es un asunto l\u00f3gico. El anterior ejemplo de p<\/i>1<\/sub> <\/i>debe decir en realidad: \u00ablas proposiciones que expresan todo lo conocido hasta ahora sobre el comportamiento de este dado fundamentan con una probabilidad de 1\/6 la proposici\u00f3n: \u00aben esta jugada va a salir un 2″\u00bb. Se trata, pues, de una relaci\u00f3n entre proposiciones. Una relaci\u00f3n l\u00f3gica (sem\u00e1ntica). En cambio, la afirmaci\u00f3n de p<\/i>2<\/sub> <\/i>es un asunto emp\u00edrico: dice que una determinada serie de hechos <\/i>se comporta de tal o cual manera. No obstante, la teor\u00eda<\/i> de esta probabilidad ser\u00e1 tambi\u00e9n una teor\u00eda l\u00f3gico-matem\u00e1tica, y no emp\u00edrica, pues los teoremas de esta teor\u00eda no ser\u00e1n ellos mismos enunciados de probabilidad2<\/sub>, sino que dir\u00e1n algo sobre relaciones entre probabilidades2<\/sub>. Por ejemplo: si los valores de tales o cuales probabilidades2<\/sub> son q1<\/sub> y q2<\/sub>, <\/i>entonces el valor de una tercera probabilidad2<\/sub> referida a q<\/i>1<\/sub> y q<\/i>2<\/sub> <\/i>de un modo determinado es tal o cual valor, pongamos suma o producto de <\/i>q<\/i>1<\/i><\/sub> <\/i>y <\/i>q<\/i>2<\/sub>.<\/i> <\/i>(El ejemplo es de Carnap.) Probabilidad1<\/sub>, de naturaleza l\u00f3gica, es el nervio de la inducci\u00f3n que consiste en un discurso de fundamentaci\u00f3n de unas proposiciones en otras por v\u00eda no reductiva, sino seg\u00fan el origen emp\u00edrico de las proposiciones fundamentales. Como se ve, con esta teor\u00eda Carnap busca una salida al problema de la inducci\u00f3n rehuyendo todo el discutido y dif\u00edcil temario filos\u00f3fico tradicional referente a ese tipo de fundamentaci\u00f3n. Por eso puede a\u00f1adir a su estudio unas frases destinadas a tranquilizar a sus colegas l\u00f3gico-empiristas respecto a las posibles consecuencias \u00abmetaf\u00edsicas\u00bb de reconocer un valor de verdad \u00ababsoluto\u00bb a la probabilidad-inducci\u00f3n: \u00abHay que reconocer que anteriores autores que han escrito sobre la probabilidad han hecho a veces inferencias que son inadmisibles desde el punto de vista del empirismo. Calculaban el valor de una probabilidad l\u00f3gica y luego infer\u00edan de \u00e9l una frecuencia, haciendo, pues, una transici\u00f3n il\u00edcita de probabilidad1<\/sub> a probabilidad2<\/sub>. Su razonamiento es a veces de este tipo: \u00abSobre la base de la simetr\u00eda de este dado, la probabilidad de obtener un as es de 1\/6; por tanto, una sexta parte de las jugadas con este dado dar\u00e1 un as.\u00bb Autores posteriores han criticado inferencias de ese tipo. Es claro que no se puede inferir jam\u00e1s de un enunciado de probabilidad1<\/sub> un enunciado sobre frecuencia, porque el primero es puramente l\u00f3gico, mientras que el segundo es factual. As\u00ed, pues, la fuente de error era la confusi\u00f3n de probabilidad1<\/sub> con probabilidad2<\/sub>. Pero el uso de enunciados de probabilidad1<\/sub> no puede violar por s\u00ed mismo el principio del empirismo mientras tengamos presente el hecho de que esos enunciados son puramente l\u00f3gicos y no permiten, por tanto, conclusiones factuales.\u00bb M\u00e1s en general, \u00abla aserci\u00f3n de enunciados puramente l\u00f3gicos… no puede violar nunca el empirismo… El principio del empirismo no puede ser violado m\u00e1s que por el aserto de una proposici\u00f3n factual (sint\u00e9tica) sin suficiente fundamentaci\u00f3n emp\u00edrica…\u00bb Y, naturalmente, tambi\u00e9n cuando se ve el fundamento de la inducci\u00f3n en la estructura del \u00abmundo real\u00bb (determinismo, regularidad de los fen\u00f3menos naturales), que es una noci\u00f3n no verificable, en vez de en una relaci\u00f3n entre determinadas proposiciones.<\/p>\n El programa de la l\u00f3gica de la probabilidad de Carnap tiene a\u00fan dos cap\u00edtulos importantes: el estudio de la unidad sistem\u00e1tica de probabilidad1<\/sub> y probabilidad2<\/sub> (que aqu\u00ed se pasar\u00e1 por alto) y la fijaci\u00f3n de la diferencia entre probabilidad l\u00f3gica y verdad l\u00f3gica. Despu\u00e9s de lo dicho a prop\u00f3sito de la primera sem\u00e1ntica del autor, no har\u00e1 falta insistir en que para Carnap los dos conceptos son diversos, puesto que la probabilidad l\u00f3gica \u2013probabilidad\u2013\u00a0est\u00e1 emparentada con el concepto de confirmaci\u00f3n o verificaci\u00f3n, del que es, en el fondo, un explica<\/i>tum.<\/i> <\/i>De esta distinci\u00f3n obtiene Carnap una sutil inferencia. En efecto: si valores de probabilidad l\u00f3gica y valores de verdad son fundamentalmente diversos, entonces los m\u00faltiples valores de probabilidad que pueden darse en escala como continua en el terreno de la l\u00f3gica inductiva no implican que \u00e9sta sea esencialmente polivalente: una cosa son los muchos valores probabilitario-inductivos, y otra los valores de verdad (s\u00f3lo dos: verdadero y falso) de los teoremas<\/i> <\/i>de<\/i> <\/i>la<\/i> <\/i>l\u00f3<\/i>gica<\/i> <\/i>inductiva<\/i> <\/i>que versan sobre esos valores de probabilidad.<\/p>\n 4. \u00daltimos desarrollos de <\/b>la <\/b>sem\u00e1nt<\/b>ica<\/b>.<\/i> <\/i>La segunda construcci\u00f3n sem\u00e1ntica propuesta por Carnap presenta una novedad met\u00f3dica importante. Todos los m\u00e9todos sem\u00e1nticos anteriores tienen de com\u00fan, seg\u00fan Carnap, el considerar \u00abuna expresi\u00f3n de un lenguaje como el nombre de una entidad abstracta o concreta. Por el contrario, el m\u00e9todo aqu\u00ed propuesto considera una expresi\u00f3n cualquiera no como un nombre de algo, sino como poseedora de una intensi\u00f3n y una extensi\u00f3n.\u00bb Los t\u00e9rminos \u00abintensi\u00f3n\u00bb y \u00abextensi\u00f3n\u00bb recuerdan en seguida los tradicionales de \u00abcomprensi\u00f3n\u00bb. y \u00abextensi\u00f3n\u00bb, pero los dos conceptos de Carnap no coinciden con \u00e9stos (como ya puede sugerir el hecho de que los primeros se refieran a toda <\/i>expresi\u00f3n, mientras el par tradicional casi no ha sido elaborado m\u00e1s que para el concepto). La peculiaridad de los dos conceptos de Carnap queda recogida por su definici\u00f3n: dos expresiones tienen la misma extensi\u00f3n <\/i>cuando son equivalentes, es decir, cuando son ambas verdaderas o ambas falsas (si se trata de proposiciones), cuando significan el mismo individuo (si son expresiones individuales) o cuando valen de los mismos individuos (si son expresiones predicativas). Se observar\u00e1 que, en rigor, s\u00f3lo este \u00faltimo caso corresponde a la extensi\u00f3n de la l\u00f3gica tradicional. Y dos expresiones tienen la misma intensi\u00f3n <\/i>cuando no s\u00f3lo son equivalentes, sino, adem\u00e1s, l\u00f3gicamente equivalentes, o sea cuando su equivalencia deriva exclusivamente de las reglas sem\u00e1nticas (= l\u00f3gicas).<\/p>\n Se desprende de esas nociones que la l\u00f3gica de Carnap, desde el punto de vista tradicional, ser\u00eda hoy una l\u00f3gica de la \u00abcomprensi\u00f3n\u00bb, puesto que la l\u00f3gica es para \u00e9l sem\u00e1ntica y el concepto de \u00abintensi\u00f3n\u00bb, paralelo (con las salvedades dichas) del tradicional de comprensi\u00f3n, es seguramente sem\u00e1ntico. Carnap hace incluso menci\u00f3n expl\u00edcita de la posibilidad de reducir todo contexto sem\u00e1ntico al \u00abintensional\u00bb. Pero es notable que, luego de explicar esa reducci\u00f3n, no hace uso de ella. Ocurre, en efecto, que la intenci\u00f3n de Carnap no es reproducir el par de conceptos tradicional. Sus dos conceptos van cobrando cada vez m\u00e1s valor filos\u00f3fico hasta desembocar en un tema l\u00f3gico-empirista (neopositivista) cl\u00e1sico: el de teor\u00eda formal y conocimiento emp\u00edrico; extensi\u00f3n e intensi\u00f3n son dos factores o aspectos sem\u00e1nticos de toda expresi\u00f3n: \u00abEl primer factor [el intensional] es aquel aspecto de la expresi\u00f3n que podemos establecer… por el mero hecho de entender su sentido, sin utilizar conocimiento factual… El segundo factor [el extensional] se establece por las operaciones de entender el sentido e investigar la situaci\u00f3n a que se refiere la expresi\u00f3n. Conociendo la significaci\u00f3n, averiguamos mediante una investigaci\u00f3n factual a qu\u00e9 locaciones, si las hay, se aplica la expresi\u00f3n en el actual estado del mundo.\u00bb<\/p>\n Todo su modo de enfocar el tema lleva a Carnap a una nueva soluci\u00f3n neopositivista de problemas cl\u00e1sicos. En toda sem\u00e1ntica anterior a esta de Carnap, las expresiones. se entend\u00edan, seg\u00fan la interpretaci\u00f3n carnapiana, como nombres de entidades. Y como se recog\u00edan tambi\u00e9n las entidades extensionales \u2013\u00abextensiones\u00bb tradicionales: clases\u2013 <\/i>y las intensionales \u2013\u00abcomprensiones\u00bb tradicionales, universales, abstractos\u2013, el fil\u00f3sofo parec\u00eda encontrarse ante dos tipos de designata<\/i> <\/i>para un mismo signo y se procuraba adem\u00e1s el (seudo-)problema de los universales. Pero en la nueva sem\u00e1ntica las expresiones no son nombres. Tienen \u00abdos aspectos\u00bb o \u00abfactores\u00bb, el uno reducible al otro. La duplicidad no es m\u00e1s que de perspectiva: la l\u00f3gica pura habla de intensiones; la aplicada, de extensiones. Para redondear la soluci\u00f3n gordiana o radical del (seudo-) problema de los universales, Carnap demuestra que, adem\u00e1s del lenguaje de una sem\u00e1ntica extensional y del de una intensional, puede construir otro tercero y neutral al que son traducibles los dos primeros. Ejemplo (de Carnap): se construye un metalenguaje \u00aben el cual, en lugar de las frases \u00abla clase humano\u00bb y \u00abla propiedad humana\u00bb, se usa exclusivamente el t\u00e9rmino \u00abhumano\u00bb\u00bb. (Desde el punto de vista tradicional podr\u00eda objetarse que el t\u00e9rmino \u00abhumano\u00bb es \u00abintensional\u00bb, o sea una comprensi\u00f3n. Pero esta objeci\u00f3n ser\u00eda mera ignorantia elenchi <\/i>para Carnap: el t\u00e9rmino \u00abhumano\u00bb es simplemente un signo, una determinada mancha de tinta, del metalenguaje neutral. Lo que s\u00ed puede preguntarse es hasta qu\u00e9 punto no es esto una vuelta a puntos de vista sint\u00e1cticos.)<\/p>\n Por \u00faltimo, en conexi\u00f3n con su sem\u00e1ntica segunda, Carnap sienta las bases de la l\u00f3gica modal. Estas bases tienen cierto alcance filos\u00f3fico: Carnap propone definir las cl\u00e1sicas modalidades l\u00f3gicas mediante una correlaci\u00f3n de las mismas con conceptos sem\u00e1nticos. As\u00ed, por ejemplo, el modo \u00abnecesidad\u00bb estar\u00eda en correlaci\u00f3n con el concepto sem\u00e1ntico de verdad anal\u00edtica (\u00abL-verdad\u00bb en el simbolismo de Carnap).<\/p>\n 5. <\/b>Sentido filos\u00f3fico de los \u00faltimos desarrollos de Carnap<\/b>.<\/i> <\/i>En el curso de la exposici\u00f3n se ha indicado ya que con sus \u00faltimas posiciones y desarrollos sistem\u00e1ticos Carnap se propone superar las limitaciones del neopositivismo cl\u00e1sico \u2013para el cual eran sospechosos de \u00abmetaf\u00edsica\u00bb temas como la inducci\u00f3n, la abstracci\u00f3n, la verdad, etc.\u2013 manteniendo las motivaciones filos\u00f3ficas esenciales al movimiento. El neopositivista ten\u00eda por fuerza que usar todos estos conceptos, porque son imprescindibles en la ciencia, pero no pod\u00eda ver en ellos m\u00e1s que expedientes tan necesarios como indeseables en la teor\u00eda, puras muletas para andar y tirarlas luego, como la escalerilla de Wittgenstein. Los manejaba, pues, \u00abcon la conciencia intranquila, como un hombre que en su vida cotidiana hace, con remordimientos, cosas que no est\u00e1n de acuerdo con los altos principios morales que profesa los domingos\u00bb. La agudeza es de Carnap mismo. Lo que \u00e9l intenta en esta \u00faltima fase de su trabajo es devolver al neopositivista el derecho a trabajar con aquellos conceptos sin necesidad de sufrir remordimientos.<\/p>\n Obras: lntroduction to Semantics and Formalization of Logic, <\/i>I, 1942; II, 1943; como volumen \u00fanico, 1959. The Two Concepts of Probability, <\/i>en Philosophy and Phenomenological<\/i> <\/i>Research, <\/i>1945, n\u00fam. 5. Logical<\/i> <\/i>Foundations<\/i> <\/i>of<\/i> <\/i>Probability, <\/i>1950. Meaning and <\/i>Necessity. <\/i>A Study in Semantics<\/i> <\/i>and<\/i> <\/i>Modal<\/i> <\/i>Logic,<\/i> <\/i>ed. ampliada de 1956.<\/p>\n II. RUDOLF CARNAP y el desarrollo de la sem\u00e1ntica.<\/b><\/p>\n De \u00abCorrientes principales del pensamiento filos\u00f3fico\u00bb, Enciclopedia Labor, vol. X, 1968, pp.793-795.<\/span><\/p>\n Rudolf Carnap evoluciona en ese mismo sentido cuando admite, adem\u00e1s del sentido cognoscitivo, un sentido expresivo y otro evocativo de las proposiciones. En el C\u00edrculo de Viena, Carnap hab\u00eda sido uno de los representantes m\u00e1s radicales del formalismo neopositivista. L\u00f3gica y matem\u00e1tica eran para \u00e9l por entonces teor\u00edas estrictamente sint\u00e1cticas, calcul\u00edsticas, carentes de significaci\u00f3n, y hasta el an\u00e1lisis filos\u00f3fico era en su opini\u00f3n un an\u00e1lisis de estructura, un an\u00e1lisis sint\u00e1ctico. En los a\u00f1os inmediatamente anteriores a la segunda guerra mundial Carnap se convence de que \u00abadem\u00e1s del an\u00e1lisis puramente formal del lenguaje necesitamos un an\u00e1lisis de la funci\u00f3n significativa del mismo\u00bb. La teor\u00eda de la significatividad de los lenguajes, a la que ahora se dedica Carnap, se llama sem\u00e1ntica. Carnap dice de ella: \u00absi esta teor\u00eda se desarrolla suficientemente, contiene no s\u00f3lo una teor\u00eda de la designaci\u00f3n, es decir, de la relaci\u00f3n entre expresiones y sus significados, sino tambi\u00e9n una teor\u00eda de la verdad y una teor\u00eda de la deducci\u00f3n formal\u00bb.<\/p>\n As\u00ed convencido de que hay que rebasar la limitaci\u00f3n a la mera consideraci\u00f3n de los aspectos sint\u00e1cticos del discurso, Carnap no abandona, sin embargo, la importante tesis seg\u00fan la cual el an\u00e1lisis filos\u00f3fico es ante todo un an\u00e1lisis del lenguaje de los fil\u00f3sofos, de los cient\u00edficos y del uso com\u00fan. Pero ampl\u00eda los puntos de vista posibles para ese an\u00e1lisis, situ\u00e1ndolos en el amplio marco de su semi\u00f3tica general: \u00abLa semi\u00f3tica, teor\u00eda general de los signos y lenguajes, se divide en tres partes: pragm\u00e1tica, sem\u00e1ntica y sintaxis\u00bb. Las nociones de esas tres ramas se precisan como sigue: \u00abLa investigaci\u00f3n de un lenguaje pertenece a la pragm\u00e1tica<\/i> si hace expl\u00edcita referencia a un sujeto ling\u00fc\u00edstico; pertenece a la sem\u00e1ntica<\/i> si se refiere a los designata [significados] del lenguaje, pero no a sujetos; pertenece a la sintaxis<\/i> si no se ocupa ni de sujetos ni de designata<\/i>, sino s\u00f3lo de las expresiones mismas\u00bb. Dentro de la sem\u00e1ntica puede distinguirse una investigaci\u00f3n descriptiva (sem\u00e1ntica descriptiva) y una investigaci\u00f3n pura (sem\u00e1ntica pura) que consiste en \u00abel an\u00e1lisis de sistemas sem\u00e1nticos, esto es, sistemas de reglas sem\u00e1nticas\u00bb. (An\u00e1logamente para la sintaxis.)<\/p>\n En a\u00f1os posteriores ha seguido elaborando Carnap sus nuevos puntos de vista, ampliando cada vez m\u00e1s las perspectivas filos\u00f3ficas de la tradici\u00f3n neopositivista, pero sin ninguna rotura brusca con ella. Todos los m\u00e9todos sem\u00e1nticos anteriores a esta \u00faltima fase de la sem\u00e1ntica de Carnap tienen en com\u00fan, seg\u00fan este, el considerar \u00abuna expresi\u00f3n de un lenguaje como nombre de una entidad abstracta o concreta. Por el contrario, el m\u00e9todo aqu\u00ed propuesto considera una expresi\u00f3n cualquiera no como nombre de algo, sino como poseedora de una intensi\u00f3n y una extensi\u00f3n\u00bb. Los t\u00e9rminos intensi\u00f3n <\/i>y extensi\u00f3n <\/i>recuerdan los tradicionales comprensi\u00f3n <\/i>y extensi\u00f3n, <\/i>pero los <\/i>dos conceptos de Carnap no coinciden con \u00e9stos, como ya permite ver el hecho de que los primeros se refieren a toda<\/i> <\/i>expresi\u00f3n, mientras que el par tradicional no ha sido construido m\u00e1s que para el concepto. La peculiaridad de las dos nociones de Carnap queda recogida por su definici\u00f3n: dos expresiones tienen la misma extensi\u00f3n cuando son equivalentes, es decir, cuando son ambas verdaderas o ambas falsas (si se trata de proposiciones), cuando designan el mismo individuo (si son expresiones nominativas o descriptivas) o cuando valen de los mismos individuos (si son expresiones predicativas). Se observar\u00e1 que s\u00f3lo este \u00faltimo caso corresponde a la extensi\u00f3n de la l\u00f3gica tradicional. Y dos expresiones tienen la misma intensi\u00f3n cuando son no s\u00f3lo equivalentes, sino, adem\u00e1s, l\u00f3gicamente equivalentes, o sea, cuando su equivalencia deriva exclusivamente de las reglas l\u00f3gicas, sem\u00e1nticas.<\/p>\n El par de conceptos cobra valor filos\u00f3fico al desembocar en un tema cl\u00e1sico del neopositivismo y de todo empirismo, tema que es, por lo dem\u00e1s, muy importante para la teor\u00eda de la ciencia: el problema de la distinci\u00f3n entre teor\u00eda formal y conocimiento emp\u00edrico. Intensi\u00f3n y extensi\u00f3n son dos factores o aspectos sem\u00e1nticos de toda expresi\u00f3n; \u00abel primer factor [el intensional] es aquel aspecto de la expresi\u00f3n que podemos fijar […] por el mero hecho de entender su sentido, sin utilizar conocimiento factual […]. El segundo factor [el extensional] se establece por las operaciones de entender el sentido e investigar la situaci\u00f3n a que se refiere la expresi\u00f3n. Conociendo la significaci\u00f3n, averiguamos mediante una investigaci\u00f3n factual a qu\u00e9 locaciones si las hay, se <\/i>aplica la expresi\u00f3n en el actual estado del mundo\u00bb.<\/p>\n Su nuevo modo de enfocar el tema lleva a Carnap a una nueva soluci\u00f3n de problemas cl\u00e1sicos a los que el neopositivismo hab\u00eda prestado siempre atenci\u00f3n. El m\u00e1s significativo es el viejo problema de los universales. En toda sem\u00e1ntica anterior a \u00e9sta de Carnap las expresiones se entend\u00edan, seg\u00fan interpretaci\u00f3n del fil\u00f3sofo, como nombres de entidades. Y como se recog\u00edan tanto las entidades extensionales (extensiones en la terminolog\u00eda cl\u00e1sica, clases en la contempor\u00e1nea) cuanto las intensionales (comprensiones de la terminolog\u00eda cl\u00e1sica, universales), los fil\u00f3sofos cre\u00edan encontrarse ante dos tipos de designata<\/i> <\/i>u objetos (la clase y la idea universal) para un solo y mismo signo; as\u00ed se suscitaba el \u00abpseudoproblema de los universales\u00bb (la cuesti\u00f3n de si las ideas universales tienen o no existencia propia). Pero en la sem\u00e1ntica de Carnap las expresiones no son nombres. Tienen dos \u00abaspectos\u00bb o \u00abfactores\u00bb, la intensi\u00f3n y la extensi\u00f3n, el uno reducible al otro. La duplicidad no es m\u00e1s que de perspectiva: la l\u00f3gica pura habla de intensiones; la aplicada habla de extensiones. Para redondear esta soluci\u00f3n bastante gordiana o radical del problema (o pseudoproblema) de los universales, Carnap muestra que adem\u00e1s del lenguaje de la sem\u00e1ntica extensional y del de una intensional, se puede construir un tercer lenguaje neutro al que son traducibles los dos primeros. Ejemplo (de Carnap): se construye un metalenguaje \u00aben el cual, en lugar de las frases \u201cla clase humano\u201d<\/i>\u00a0<\/i>y \u201cla propiedad humano\u201d<\/i>, <\/i>se usa exclusivamente el t\u00e9rmino \u201chumano\u201d<\/i>, <\/i>entendido como mero signo del metalenguaje neutral, ni extensional ni intensional\u00bb.<\/p>\n El inter\u00e9s de esas ideas recientes de Carnap […] consiste en ser una muestra de la evoluci\u00f3n del pensamiento de origen neopositivista, el cual ha pasado en unos cuarenta a\u00f1os (1927-1967) de la recusaci\u00f3n pura y simple de la mayor\u00eda de los temas filos\u00f3ficos cl\u00e1sicos a un intento bastante sistem\u00e1tico de recuperarlos como instrumentos intelectuales, pero sin tener que cargar por ello con el poso metafisico que contienen. Carnap \u2013seguramente uno de los pensadores m\u00e1s f\u00e9rtiles de la corriente, y de los m\u00e1s fieles a la inspiraci\u00f3n originaria del C\u00edrculo de Viena\u2013 se propone en los \u00faltimos decenios superar las limitaciones del neopositivismo cl\u00e1sico \u2013para el cual eran sospechosos de metaf\u00edsica temas como el de la inducci\u00f3n, la abstracci\u00f3n, la verdad, etc.\u2013 manteniendo las motivaciones esenciales al movimiento. El neopositivista ten\u00eda por fuerza que usar todos esos conceptos, porque son imprescindibles en el hacer cient\u00edfico y en la descripci\u00f3n de \u00e9ste, pero no pod\u00eda ver en ellos m\u00e1s que expedientes tan necesarios en la pr\u00e1ctica de la investigaci\u00f3n y en la exposici\u00f3n cuanto indeseables en la teor\u00eda y en la interpretaci\u00f3n filos\u00f3fica. Los manejaba pues \u00abcon la conciencia intranquila, como un hombre que en su vida cotidiana hace, con remordimiento, cosas que no est\u00e1n de acuerdo con los altos principios morales que profesa los domingos\u00bb. La agudeza es de Carnap mismo. Lo que este autor, ya cl\u00e1sico de la escuela o tendencia, intenta en los \u00faltimos a\u00f1os es devolver al empirista l\u00f3gico el derecho a trabajar con aquellos conceptos sin necesidad de sufrir remordimientos. El progresivo abandono de la etiqueta neopositivismo,<\/i> <\/i>en beneficio de denominaciones como empirismo<\/i> <\/i>l\u00f3gico,<\/i> <\/i>filosof\u00eda<\/i> <\/i>anal\u00edtica,<\/i> <\/i>etc., es una manifestaci\u00f3n externa de la evoluci\u00f3n descrita.<\/p>\n En casi todos los hombres procedentes del C\u00edrculo de Viena o influidos por \u00e9l \u2013Neurath, Feigl, Hempel, Popper, etc\u2013 puede discernirse una evoluci\u00f3n emparentada, de un modo u otro, con la expuesta en el caso de Carnap. Pero la literatura filos\u00f3fica anal\u00edtica, antes casi exclusivamente propia del neopositivismo es hoy ajena, al menos en importante punto, a la inspiraci\u00f3n originaria de la escuela.<\/p>\n VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n De \u00abLa filosof\u00eda desde la terminaci\u00f3n de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958\u00bb. Papeles de filosof\u00eda<\/i>, pp. 197-200.<\/span><\/p>\n Alcance filos\u00f3fico de la obra de Teilhard de Chardin<\/b><\/p>\n 1. La esencia del<\/b> <\/b>fen\u00f3meno humano<\/b>.<\/i> <\/i>En ap\u00e9ndice a su obra m\u00e1s importante filos\u00f3ficamente, Teilhard de Chardin ha resumido, \u00aben forma de tres proposiciones encadenadas\u00bb, el nervio de su concepci\u00f3n del hombre y de la naturaleza. El fundamento del pensamiento de Teilhard es un resuelto evolucionismo \u2013al que ha prestado importantes servicios de antrop\u00f3logo\u2013 que no vacila en escoger para su formulaci\u00f3n precisamente las palabras que constituyeron, en los a\u00f1os de reacci\u00f3n fijista de la primera mitad del siglo, la piedra de esc\u00e1ndalo de los vitalistas: \u00abPara superar la improbabilidad de las disposiciones capaces de llevar a unidades de tipo cada vez m\u00e1s complejo, el universo… progresa paso a paso, a golpe de miles y miles de millones de ensayos. Este procedimiento de tanteo, combinado con el doble mecanismo de reproducci\u00f3n y herencia…, da nacimiento al extraordinario conjunto de linajes vivos que forman lo que he llamado… \u00abel \u00e1rbol de la vida\u00bb.\u00bb<\/p>\n La primera de las tres tesis es la de que el mundo \u00abse enrolla\u00bb: es la ley c\u00f3smica de complejidad-conciencia.<\/i> <\/i>El universo se nos presenta, \u00abf\u00edsico-qu\u00edmicamente, como en v\u00eda de enrollamiento <\/i>org\u00e1nico sobre s\u00ed mismo (desde lo muy simple hasta lo sumamente complicado), y ese enrollamiento particular \u00abde complejidad\u00bb est\u00e1 experimentalmente ligado con un aumento correlativo de interiorizaci\u00f3n, es decir, de psique o de conciencia\u00bb. Esta ley c\u00f3smica mueve a Teilhard a admitir la presencia de un psiquismo en todos los escalones evolutivos: \u00abLa conciencia, definida experimentalmente como el efecto espec\u00edfico de la complejidad organizada, desborda con mucho el intervalo, rid\u00edculamente peque\u00f1o, en el que nuestros ojos llegan a distinguirla directamente.\u00bb Una \u00faltima inferencia de la ley c\u00f3smica, formulaci\u00f3n propiamente causal de la misma, se expresa en la idea de \u00abpresi\u00f3n y tensi\u00f3n\u00bb de la vida: \u00abEn su conjunto y en cada uno de sus puntos, el universo est\u00e1 en continua tensi\u00f3n de repliegue org\u00e1nico sobre s\u00ed mismo y, por tanto, de interiorizaci\u00f3n. Esto significa que, para la ciencia, la vida est\u00e1 desde siempre en presi\u00f3n por todas partes, y que donde ha conseguido abrirse paso de manera apreciable, nada podr\u00eda impedirle llevar hasta el m\u00e1ximo el proceso de que ha salido.\u00bb En ese \u00abmedio c\u00f3smico activamente convergente\u00bb se sit\u00faa la aparici\u00f3n del hombre, a la que se refiere la segunda de las tesis capitales de Teilhard.<\/p>\n \u00c9sta consiste en la definici\u00f3n de aquella aparici\u00f3n como \u00abel paso individual de la reflexi\u00f3n\u00bb o paso del umbral <\/i>de reflexi\u00f3n, que se caracteriza por tres datos: la aparici\u00f3n del poder de invenci\u00f3n, por encima de los factores casuales externos (que no quedan, sin embargo, eliminados); la aparici\u00f3n de fuerzas de simpat\u00eda y antipat\u00eda (espiritualizaci\u00f3n de las atracciones y repulsiones de la vida inferior); y la exigencia de \u00absupervivencia ilimitada\u00bb, derivada del h\u00e1bito de prever el futuro.<\/p>\n La tercera tesis define el fen\u00f3meno social como ascenso hacia un \u00abpaso colectivo de la reflexi\u00f3n\u00bb, ascenso en el cual se encuentra hoy la humanidad. El paso social es concebido sobre todo biol\u00f3gicamente: \u00ab\u00bfC\u00f3mo no ver que, luego de habernos arrastrado individualmente, a cada uno de nosotros… sobre nosotros mismos, sigue siendo el mismo cicl\u00f3n (pero esta vez a la escala social) el que contin\u00faa su marcha por encima de nuestras cabezas…?\u00bb La idea de \u00abpaso colectivo de la reflexi\u00f3n\u00bb culmina en una elaboraci\u00f3n teol\u00f3gica de audaz grandeza: la exigencia de \u00absobrevivencia ilimitada\u00bb, la oposici\u00f3n a la \u00abmuerte total\u00bb, cobrar\u00e1, en la humanidad socialmente unificada, dimensiones de factor evolutivo \u00abexpresado categ\u00f3ricamente en la conciencia y en la voz de la especie\u00bb. Esos y otros elementos resultan para Teilhard \u00abuna prueba cient\u00edfica seria de que (conforme a la ley universal de centro-complejidad) el grupo zool\u00f3gico humano, lejos de derivar biol\u00f3gicamente, por desencadenado individualismo, hacia un estado de granulaci\u00f3n creciente, o bien de orientarse (por medio de la astron\u00e1utica) hacia una escapatoria a la muerte por expansi\u00f3n sideral, o bien simplemente, de declinar hacia una cat\u00e1strofe o hacia la senescencia, se dirige en realidad, por disposici\u00f3n y convergencia planetaria de todas las reflexiones elementales terrestres, hacia un segundo punto cr\u00edtico de reflexi\u00f3n, colectivo y superior, punto m\u00e1s all\u00e1 del cual (precisamente por ser cr\u00edtico) no podemos ver directamente nada, pero a trav\u00e9s del cual podemos pronosticar… el contacto del pensamiento, nacido de la involuci\u00f3n de la materia de las cosas sobre s\u00ed misma, con un foco trascendente \u00abOmega\u00bb, principio simult\u00e1neamente irreversibilizador, motor y colector de esta involuci\u00f3n\u00bb.<\/p>\n 2. El s<\/b>e<\/b>n<\/b>t<\/b>ido filos\u00f3fico de la <\/b>obra <\/b>de Teilhard.<\/b> <\/i>La influencia del neopositivismo en los cient\u00edficos europeos, as\u00ed como, probablemente, consideraciones de pol\u00edtica cultural motivadas por la audacia del pensamiento de Teilhard, han suscitado el intento de ver en sus ideas mera ciencia positiva. El propio Teilhard escrib\u00eda, como advertencia a Le ph\u00e9nomene humain: <\/i>\u00abPara ser entendido correctamente, el libro que aqu\u00ed presento debe ser le\u00eddo, no como una obra de metaf\u00edsica, y a\u00fan menos como una especie de ensayo teol\u00f3gico, sino \u00fanica y exclusivamente como un ensayo cient\u00edfico.\u00bb Pero, desde el punto de vista neopositivista, la obra de Teilhard carecer\u00eda de sentido en su conjunto, y en algunas p\u00e1ginas estar\u00eda, a lo sumo, al nivel de la \u00abmetaf\u00edsica inductiva\u00bb, de la que el empirista l\u00f3gico Feigl dice que es \u00abel peligroso, esperanzado y mal famado extremo de la ciencia\u00bb. En efecto: para leer a Teilhard al modo neopositivista, sin implicaciones filos\u00f3ficas y teol\u00f3gicas, como quiere, por ejemplo, Claude Tresmontant, habr\u00eda que extirpar de su obra todas las proposiciones que contienen t\u00e9rminos no estrictamente descriptivos ni formales, como las expresiones sobre la \u00abclase total\u00bb (universo, naturaleza, especie, etc.), por no hablar ya del aspecto de \u00abpron\u00f3stico\u00bb, del pensamiento de Teilhard. Una tal lectura es, empero, poco arg\u00fcible. Por el contrario, el sentido filos\u00f3fico de la obra de Teilard de Chardin es precisamente la superaci\u00f3n del horror <\/i>philosophiae<\/i> <\/i>del cient\u00edfico europeo imbuido de positivismo. En momento de poca precauci\u00f3n ret\u00f3rica, Teilhard mismo lo dice as\u00ed: \u00abEn estos l\u00edmites mismos, por modestos que sean, me parece que la experiencia suministra algo muy importante en favor de las especulaciones de la metaf\u00edsica.\u00bb<\/p>\n Obras: Oeuvres de <\/i>Pierre <\/i>Teilhard de Chardin, <\/i>I-II, 1955. L’apparition de l’homme, <\/i>1956. Le groupe zoologique<\/i> <\/i>humain, <\/i>1956. La <\/i>vision<\/i> <\/i>du<\/i> <\/i>pass\u00e9, <\/i>1957.<\/p>\n VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n De \u00abLa filosof\u00eda desde la terminaci\u00f3n de la Segunda Guerra Mundial hasta 1958\u00bb. En Papeles de filosof\u00eda<\/i>, pp. 204-208.<\/span><\/p>\n AUTORES DE LA TRADICI\u00d3N HEGELIANA (Koj\u00e8ve, Hyppolite, Croce)<\/b><\/p>\n 1. El neohegelianismo existencialista franc\u00e9s.<\/b> <\/i>La inspiraci\u00f3n hegeliana del pensamiento existencialista (por reacci\u00f3n en Kierkegaard, por v\u00edas m\u00e1s simpat\u00e9ticas en Heidegger o Sartre) est\u00e1 ya admitida desde hace tiempo. La forma en que el hegelianismo pasa al existencialismo puede describirse brevemente diciendo que \u00e9ste constituye una subjetivizaci\u00f3n de la dial\u00e9ctica de aqu\u00e9l: el an\u00e1lisis existencial es una dial\u00e9ctica del sujeto. A su vez, el neohegelianismo franc\u00e9s se hace eco de esta operaci\u00f3n en su interpretaci\u00f3n del propio Hegel. Para Koj\u00e8ve, por ejemplo, \u00absi Heidegger no hubiera escrito Sein und Zeit, <\/i>no se habr\u00eda comprendido probablemente nunca la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu\u00bb. <\/i>En esta obra ve Koj\u00e8ve lo esencial del pensamiento de Hegel, renunciando a la dial\u00e9ctica universal de La ciencia de la l\u00f3gica:<\/i> <\/i>s\u00f3lo por la aparici\u00f3n del hombre y con ella se da dialecticidad. La naturaleza, en las diversas capas que distingue Koj\u00e8ve, no es dial\u00e9ctica, sino que debe interpretarse con categor\u00edas est\u00e1ticas, especulativas y constructivas, como son las plat\u00f3nicas, aristot\u00e9licas y kantianas. La raz\u00f3n de que el hombre aporte dialecticidad al ser se encuentra en la libertad, interpretada en t\u00e9rminos m\u00e1s sartrianos que heideggerianos, como negaci\u00f3n y consiguiente posibilitaci\u00f3n de la dial\u00e9ctica.<\/p>\n Jean Hyppolite, probablemente el representante m\u00e1s original de este neohegelianismo existencial, llega a conclusiones an\u00e1logas por v\u00edas propias y como resultado, en parte, de una cr\u00edtica del marxismo (en la medida en que \u00e9ste es una filosof\u00eda de tradici\u00f3n hegeliana). El problema central del hegelianismo es para Hyppolite el siguiente: \u00ab\u00bfC\u00f3mo reconciliar la filosof\u00eda hegeliana de la historia… con el saber absoluto de la l\u00f3gica?\u00bb Marx no ha superado ese problema, sino que lo ha rehuido, porque, al abandonar la historia ideal hegeliana y pasar a la historia real humana, deja de preguntarse expl\u00edcitamente \u00abc\u00f3mo puede revelarse la naturaleza como sentido, abstraerse de s\u00ed misma y pensarse\u00bb. Desde la historia no puede explicarse su propia constituci\u00f3n. Hace falta para ello un principio trashist\u00f3rico y no positivista. Ese principio debe hallarse en la \u00absubjetividad pura\u00bb, en la \u00abnada\u00bb, descubierta por Hegel, ignorada por Marx y redescubierta por los existencialistas.<\/p>\n 2. Los \u00faltimos a\u00f1os de Croce.<\/b> <\/i>Hasta su muerte en 1952, Croce, el neohegeliano m\u00e1s destacado del siglo XX, ha tenido ocasi\u00f3n de insistir en los puntos b\u00e1sicos de su rica obra anterior al per\u00edodo aqu\u00ed estudiado \u2013interpretaci\u00f3n de Hegel, aclaraci\u00f3n del propio sistema y ulterior estudio de cuestiones est\u00e9ticas e historiogr\u00e1ficas (que no se considerar\u00e1n aqu\u00ed)\u2013, y hasta ha podido a\u00f1adir a su sistema algunos elementos filos\u00f3ficos, susceptibles de nuevos desarrollos. El motivo del antiempirismo que se acaba de ver en Hyppolite ha tenido siempre vigorosa expresi\u00f3n en Croce, y sigue teni\u00e9ndola en estos a\u00f1os: \u00abYo aconsejar\u00eda a mis j\u00f3venes colegas escritores de filosof\u00eda que sean intransigentes y exterminen todos los conceptos emp\u00edricos <\/i>que entren en su campo.\u00bb Pues s\u00f3lo en la pureza del pensamiento filos\u00f3fico hay dialecticidad, y entre los reproches que el fil\u00f3sofo hace al marxismo est\u00e1 el de haber recogido \u00abaquellos pasos que se deploran en el tratamiento hegeliano del sistema, en los que las distinciones se ponen falsamente como absolutas y rigurosas, cuando en realidad son emp\u00edricas e incapaces de dial\u00e9ctica\u00bb.<\/p>\n Esta eliminaci\u00f3n de lo emp\u00edrico permite recobrar la historia en su pureza ideal. La unidad de la historia in <\/i>universale<\/i> <\/i>(no \u00abhistoria universal\u00bb emp\u00edrica) es la \u00abdel esp\u00edritu creador\u00bb y, como \u00e9ste es el Infinito, se puede repetir para esta historia el centrum<\/i> <\/i>ubique<\/i> <\/i>periferia<\/i> <\/i>nusquam. <\/i>En cambio, la historia emp\u00edrica, como dato y como obra historiogr\u00e1fica, no tiene m\u00e1s unidad que \u00abaquella que en cada caso es exigida por nuestra necesidad moral de abrir camino a la acci\u00f3n pr\u00e1ctica, unidad que es puesta por la mente que observa y piensa y reevoca en s\u00ed el pasado y lo juzga, es decir, lo entiende\u00bb. En esta base se funda el \u00abhistoricismo genuino\u00bb, contrapuesto al \u00abespurio\u00bb o filos\u00f3fico-emp\u00edrico. \u00c9ste, con su error fundamental de poner cadenas de causas materiales donde no hay m\u00e1s fundamento que el esp\u00edritu orientando la acci\u00f3n pr\u00e1ctico-moral, suscita una serie de \u00abproblemas\u00bb irresolubles, puesto que aquella cadena de causas y efectos no puede tener \u2013siendo infinito el esp\u00edritu\u2013 ni principio ni fin. \u00abPues bien: la soluci\u00f3n de las dificultades…es sencill\u00edsima: si el ideal de la historia objetiva y universal es contradicho por la realidad, hay que abandonarlo, reconquistando as\u00ed, con esa negaci\u00f3n, la serenidad perdida, saliendo de los tormentos en que nos hemos metido irreflexivamente, poniendo fin a las lamentaciones o, a lo sumo, dirigi\u00e9ndolas contra nuestra culpable y escasa atenci\u00f3n a lo que somos y a lo que queremos. \u00bfC\u00f3mo puede ser, por ejemplo, que tantos y tantos hayan pretendido buscar el origen del pensamiento, del arte, del lenguaje, de la moral, de la religi\u00f3n, como si \u00e9stos fueran hechos hist\u00f3ricos, siendo as\u00ed que son las eternas categor\u00edas que generan los hechos hist\u00f3ricos? La met\u00e1fora que habla de \u00abla tiniebla de los or\u00edgenes\u00bb debe sustituirse por la de \u00abla tiniebla de los cerebros\u00bb; y las lagunas del saber no entran en el efectivo conocer hist\u00f3rico.\u00bb<\/p>\n En los textos citados \u2013todos reafirmaci\u00f3n del Croce anterior al per\u00edodo aqu\u00ed estudiado\u2013 se habr\u00e1 notado que abundan matices de subjetivismo, pese a tratarse de un tema cl\u00e1sico de \u00abEsp\u00edritu absoluto\u00bb hegeliano. Por este camino se establecen ciertos avances hacia el pensamiento existencial. La manifestaci\u00f3n m\u00e1s patente de los mismos se aprecia en el papel que Croce asigna ahora a la categor\u00eda de \u00abvitalidad\u00bb. La \u00abcircularidad\u00bb de los estadios del Esp\u00edritu, que en otro tiempo parec\u00eda suficiente a Croce para mantenerlo trabado sin necesidad de recurrir a una dial\u00e9ctica ascendente \u2013siempre m\u00e1s o menos emp\u00edrica en sus criterios jer\u00e1rquicos\u2013, se ve reforzada ahora por la inervaci\u00f3n del sistema circular que es papel de esta categor\u00eda: \u00abLa categor\u00eda de vitalidad es una integraci\u00f3n necesaria de las varias formas del esp\u00edritu, las cuales, separadas de aqu\u00e9lla, carecer\u00edan de voz, de \u00f3rganos y de poder.\u00bb<\/p>\n No obstante, dos constantes del pensamiento de Croce le impiden en \u00faltima instancia aproximarse al existencialismo en la medida, al menos, de Hyppolite: ante todo, la radicalidad de su recusaci\u00f3n de los conceptos emp\u00edricos; luego, la concreta concepci\u00f3n \u00e9tica de la funci\u00f3n de formas y estructuras, a diferencia de la ambig\u00fcedad de descripci\u00f3n y posici\u00f3n valorativa que es caracter\u00edstica de la anal\u00edtica existencial. El fil\u00f3sofo queda, en definitiva, recluido en el contexto hist\u00f3rico-cultural de sus obras anteriores al per\u00edodo aqu\u00ed estudiado. Croce se ha expresado alguna vez acerca de ello: \u00abNo s\u00e9 si debo complacerme conmigo mismo o inquietarme por haber desatendido tanta parte de la filosof\u00eda moderna; pero el existencialismo se asom\u00f3 y se convirti\u00f3 pronto en cosa de moda cuando yo no era ya joven\u2026\u00bb.<\/p>\n Obras: A. Koj\u00e8ve, Introduction<\/i> \u00e0<\/i> <\/i>la<\/i> <\/i>lecture<\/i> <\/i>de<\/i> <\/i>Hegel, <\/i>1947. J. Hyppolite, Gen\u00e8se<\/i> <\/i>et<\/i> <\/i>structure<\/i> <\/i>de<\/i> <\/i>la<\/i> <\/i>ph\u00e9nome<\/i>nologie de l’esprit de Hegel, <\/i>1946;
\n<\/span><\/p>\n
\n1. Jos\u00e9 Ortega y Gasset<\/a><\/b>
\n2. Ernesto Che Guevara<\/a><\/b>
\n3. Miguel Hern\u00e1ndez<\/a><\/b>
\n4. Julio \u00c1lvarez del Vayo<\/a><\/b>
\n5. Louis Althusser<\/a> <\/b>
\n6. Karl Jaspers\u00e7<\/a><\/b>
\n7. Neopositivismo y corrientes afines<\/a><\/b>
\n8. Gabriel Marcel<\/a><\/b>
\n9. Nicola Abbagnano<\/a><\/b>
\n10. Rudolf Carnap<\/a><\/b>
\n11. Pierre Teilhard de Chardin<\/a><\/b>
\n12. La tradici\u00f3n hegeliana<\/a><\/b>
\n13. Edmund Husserl<\/a><\/b>
\n14. Nicolai Hartmann<\/a><\/b>
\n15. Alfred North Whitehead<\/a><\/b>
\n16. George Santayana<\/a><\/b>
\n17. Ernst Cassirer<\/a><\/b>
\n18. John Dewey<\/a><\/b>
\n19. Jean-Paul Sartre<\/a><\/b>
\n20. Wolfgang Abendroth<\/a><\/b>
\n21. Arist\u00f3fanes<\/a><\/b>
\n22. Avicena<\/a><\/b>
\n23. Francis Bacon<\/a><\/b>
\n24. Galvano Della Volpe<\/a><\/b>
\n25. T. W. Adorno<\/a><\/b>
\n26. Louis-Ren\u00e9 Nougier<\/a><\/b>
\n27. George Boole<\/a><\/b>
\n28. Denis Diderot<\/a><\/b>
\n29. Antonio Gramsci<\/a><\/b>
\n30. Marie Curie (Manya Sklodowska)<\/a><\/b>
\n31. Bernardino Ramazzini<\/a><\/b>
\n32. Karl Marx<\/a><\/b>
\n33. Entrevista (Horacio Tarcus y Laura Klein, 1983)<\/a><\/b><\/p>\n<\/a> 1. Jos\u00e9 Ortega y Gasset.<\/b><\/h3>\n
<\/a> 2. En memoria de Ernesto \u00abChe\u00bb Guevara<\/b><\/h3>\n
\nte llevases contigo (…)
\ntu huella de h\u00e9roe
\nluminosa de sangre
\n(…) Pero esto
\nde golpe da vida a las \u00abquimeras\u00bb
\ny muestra
\nla m\u00e9dula y la carne
\ndel comunismo.
\nV. Maiakovski, Al camarada Nette<\/i>.<\/p>\n<\/a> 3. Miguel Hern\u00e1ndez<\/b><\/h3>\n
<\/a> 4. Julio \u00c1lvarez del Vayo<\/b><\/h3>\n
<\/a> 5. Louis Althusser<\/b><\/h3>\n
<\/a>6. Karl Jaspers (1883-1969)<\/b><\/h3>\n
<\/a> 7. Neopositivismo y corrientes afines.<\/b><\/h3>\n
<\/a> 8. Gabriel Marcel<\/b><\/h3>\n
<\/a> 9. Nicola Abbagnano<\/b><\/h3>\n
<\/a> 10. Rudolf Carnap (1891-1970)<\/b><\/h3>\n
<\/a> 11. Pierre Teilhard de Chardin (1881-1951) <\/b><\/h3>\n
<\/a> 12. La tradici\u00f3n hegeliana<\/b><\/h3>\n