{"id":19317,"date":"2026-02-21T05:00:56","date_gmt":"2026-02-21T04:00:56","guid":{"rendered":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=19317"},"modified":"2026-02-21T13:20:21","modified_gmt":"2026-02-21T12:20:21","slug":"reflexiones-sobre-el-origen-de-la-desigualdad","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=19317","title":{"rendered":"Reflexiones sobre el origen de la desigualdad"},"content":{"rendered":"

\u00a0A partir del ensayo de Antonio Martone titulado Las ra\u00edces de la desigualdad. El poder de los modernos<\/em>. Ed. Mimesis, 2011<\/h3>\n

Parte I<\/b><\/p>\n

\"\"<\/a>El ensayo de Antonio Martone identifica las \u00abra\u00edces de la desigualdad\u00bb en el pensamiento moderno, a trav\u00e9s del an\u00e1lisis de algunos autores que, por lo que han escrito y defendido, pueden considerarse una especie de ideal-tipo de la \u00abmodernidad\u00bb. Los autores tomados como referencia abarcan un arco temporal que va desde principios del siglo XVII hasta finales del XIX: T. Hobbes, J.J. Rousseau, A. de Tocqueville, M. Stirner y F. Nietzsche. Pasamos del absolutismo de Hobbes a la idea democr\u00e1tica de Rousseau, del an\u00e1lisis cr\u00edtico de la naciente democracia liberal americana de Tocqueville para concluir con Stirner y Nietzsche, quienes analizan en profundidad categor\u00edas como la democracia, el socialismo, liberalismo y ponen al descubierto sus contradicciones, creando las premisas para la cr\u00edtica de las ideolog\u00edas y abriendo el camino al posmodernismo y a la hegemon\u00eda del individualismo y del totalitarismo liberal-capitalista contempor\u00e1neo. En particular, estos dos \u00faltimos autores, con sus poderosas cr\u00edticas, lograron producir el efecto contrario, reforzando lo que pretend\u00edan combatir. Reflexionar sobre los or\u00edgenes de la desigualdad a trav\u00e9s del an\u00e1lisis de las reflexiones de los autores tomados como referencia no puede prescindir del contexto hist\u00f3rico en el que cada uno de ellos vivi\u00f3 y actu\u00f3.<\/p>\n

T. Hobbes es el primero en ser objeto de observaci\u00f3n. Refiri\u00e9ndose a Hobbes y al concepto de igualdad propio del tratado del fil\u00f3sofo ingl\u00e9s, Martone habla de una \u00abigualdad homicida\u00bb, es decir, la idea de que el homo homini lupus<\/i> no es m\u00e1s que la igualdad en el ser potencialmente homicida del otro hombre, motivada por el impulso natural de supervivencia. La igualdad es un dato natural por el que todos los hombres son iguales. Con esta afirmaci\u00f3n, Hobbes, si bien est\u00e1 de acuerdo con Arist\u00f3teles en el significado de la igualdad redistributiva, discrepa de \u00e9l en cuanto al significado de la igualdad pol\u00edtica. Las razones de esta discrepancia con respecto al pensamiento aristot\u00e9lico hay que buscarlas en la idea que subyace a la construcci\u00f3n del Estado, el Contrato Social, que para Hobbes es ley de la naturaleza<\/i>. Dada la extrema importancia de la instituci\u00f3n contractual, Hobbes se detiene largamente en el concepto de las leyes de la naturaleza, al respecto escribe en De Cive<\/em>: \u00abLo que llamamos leyes de la naturaleza no son m\u00e1s que conclusiones, conocidas mediante la raz\u00f3n, sobre las cosas que deben hacerse u omitirse. Pero la ley, hablando con propiedad y precisi\u00f3n, es el discurso de quien con derecho ordena a otros que hagan o no hagan algo; por lo tanto, no son propiamente leyes, ya que proceden de la naturaleza. Sin embargo, como han sido promulgadas por Dios en las Sagradas Escrituras, (…) se les llama con toda propiedad leyes. De hecho, la Sagrada Escritura es el discurso de Dios, que manda sobre todas las cosas con el derecho m\u00e1s alto\u00bb. La firma de un contrato parte del supuesto de que los contratantes son todos iguales, es decir, titulares de un derecho igual que, en el caso concreto, es el derecho a la vida y a la autoconservaci\u00f3n. El fil\u00f3sofo escribe adem\u00e1s: \u00abLa mayor parte de los que han tratado sobre las rep\u00fablicas suponen, o pretenden, o postulan, que el hombre es un animal apto por nacimiento para la sociedad, (…); y sobre esta base construyen la doctrina civil. (…) Si, de hecho, el hombre amara al hombre de forma natural, es decir, por ser hombre, no habr\u00eda ninguna raz\u00f3n para que cada uno no amara igualmente a todos los dem\u00e1s, por ser igualmente hombres (…). Por lo tanto, no buscamos por naturaleza socios, sino obtener de ellos honor y ventaja (…)\u00bb.<\/p>\n

Dec\u00eda que cada uno de los autores no puede ser tratado fuera de su contexto hist\u00f3rico; en el caso concreto, Hobbes no es ajeno a los acontecimientos que interesaron a la Inglaterra del siglo XVII, hasta tal punto que toda su obra no es m\u00e1s que el an\u00e1lisis del contexto social en el que oper\u00f3. Los acontecimientos a tener en cuenta no son solo los pol\u00edticos y religiosos, sino tambi\u00e9n los econ\u00f3micos. Es en esos a\u00f1os cuando madura el sistema que determinar\u00e1 la evoluci\u00f3n pol\u00edtica e institucional de Inglaterra, lista para convertirse, con el Acta de Uni\u00f3n de 1706, el Reino de Gran Breta\u00f1a e Irlanda; tambi\u00e9n en esos a\u00f1os se crearon las condiciones para el desarrollo econ\u00f3mico que convertir\u00eda al Reino de Gran Breta\u00f1a e Irlanda en la primera potencia econ\u00f3mica e imperial que dominar\u00eda el mundo precisamente durante los siglos en los que vivieron cada uno de los autores a los que Martone toma como referencia para explicar \u00ablas ra\u00edces de la desigualdad\u00bb.<\/p>\n

Hobbes, como escribe L. Berns, es el padre del liberalismo y \u00abest\u00e1 de acuerdo con la tradici\u00f3n, que desciende de S\u00f3crates y Tom\u00e1s de Aquino, seg\u00fan la cual los objetivos y la naturaleza de la vida moral y pol\u00edtica estar\u00edan determinados en relaci\u00f3n con la naturaleza, en particular a la naturaleza humana. Sin embargo, establece el criterio seg\u00fan el cual la naturaleza humana determina los valores para la pol\u00edtica de una manera muy diferente a como lo ha hecho la tradici\u00f3n, es decir, construyendo una teor\u00eda del \u00abestado de naturaleza\u00bb. La teor\u00eda del estado de naturaleza, deducida, dice Hobbes, de las pasiones del hombre, es una forma de abordar el antiguo problema psicol\u00f3gico, un problema de importancia decisiva para la filosof\u00eda pol\u00edtica: \u00bfEs el hombre social y pol\u00edtico por naturaleza? Hobbes lo niega. Las razones de esta negaci\u00f3n se ilustran en la teor\u00eda del estado de naturaleza, esa condici\u00f3n prepol\u00edtica en la que los hombres viven sin gobierno civil, o sin un poder com\u00fan superior que los mantenga sometidos (…)\u00bb. Por lo tanto, solo si se analiza en relaci\u00f3n con el origen del liberalismo se puede comprender el sentido de la teor\u00eda de Hobbes. La necesidad de salir del \u00abestado de naturaleza\u00bb equivale a decir, para Hobbes, que el hombre est\u00e1 dotado de raz\u00f3n, por lo que: \u00ab(…) es capaz de c\u00e1lculos racionales, lo que es otra forma de decir que es capaz de descubrir cu\u00e1les son los medios m\u00e1s adecuados para alcanzar los fines deseados y, por lo tanto, de actuar no solo obedeciendo a tal o cual pasi\u00f3n, sino siguiendo su propio inter\u00e9s\u00bb, y el paso a la construcci\u00f3n del Estado es una elecci\u00f3n dictada precisamente por la raz\u00f3n, cuyo objetivo es proteger el derecho a la propiedad privada y el lugar f\u00edsico identificado para la negociaci\u00f3n entre las partes: el mercado. El mercado como lugar de intercambio, de ah\u00ed la aceptaci\u00f3n de la igualdad distributiva aristot\u00e9lica, la propiedad de bienes materiales como instrumento para la autoconservaci\u00f3n. El mercado y la propiedad privada, el primero para poder funcionar, la segunda para poder ser protegida, necesitan un Estado fuerte y absoluto, al menos seg\u00fan Hobbes. Estudios recientes de antropolog\u00eda econ\u00f3mica han demostrado que el intercambio tambi\u00e9n puede tener una naturaleza diferente, por ejemplo, de tipo moral, religioso, etc.; Bohm-Bawerk, junto con Menger y von Wieser, uno de los padres fundadores de la Escuela Econ\u00f3mica de Viena, hipotetizaba que entre las primeras formas de intercambio se encontraba la incursi\u00f3n, es decir, el conflicto violento, la naturaleza \u00ablupina\u00bb, por decirlo con Martone. Hobbes escrib\u00eda: \u00abLa causa final, el fin o el designio de los hombres (que por naturaleza aman la libertad y el dominio de los dem\u00e1s) al introducir sobre s\u00ed mismos las restricciones, dentro de las cuales los vemos vivir en los Estados, es la previsi\u00f3n de obtener de este modo su propia conservaci\u00f3n y una vida m\u00e1s c\u00f3moda; es decir, salir de la miserable condici\u00f3n de guerra que es la consecuencia necesaria (como se ha demostrado) de las pasiones naturales de los hombres, cuando falta un poder visible que los mantenga sometidos y los obligue, con el temor al castigo, al cumplimiento de sus pactos y a la observancia de las leyes de la naturaleza (…), y adem\u00e1s, \u00ab(…) como hemos demostrado, antes de la constituci\u00f3n del Estado todas las cosas eran de todos, y no hay nada de lo que alguien pueda decir que es suyo, sin que cualquier otra persona, con el mismo derecho, pueda reclamarlo como suyo (donde, de hecho, todas las cosas son comunes, nada puede ser propiedad de nadie), se deduce que la propiedad tuvo su origen con los propios Estados, y que es propiedad de cada uno lo que puede conservar gracias a las leyes y al poder de todo el Estado, es decir, gracias a aquel a quien se le ha otorgado el poder supremo. De ello se desprende que los ciudadanos individuales poseen algo propio, sobre lo que ninguno de sus conciudadanos tiene ning\u00fan derecho, porque est\u00e1n sujetos a las mismas leyes; pero no pueden tener nada propio sobre lo que no tenga derecho quien detenta el poder supremo, cuyas \u00f3rdenes son las propias leyes, en cuya voluntad est\u00e1 contenida la voluntad de los individuos constituidos como juez supremo. (…)\u00bb.<\/p>\n

Sobre la funci\u00f3n del Leviat\u00e1n como instrumento de defensa del derecho de propiedad y del funcionamiento del mercado, es interesante lo que escribe Alejandro P\u00e9rez y Soto Dom\u00ednguez, quien aborda el pensamiento de Hobbes desde el punto de vista econ\u00f3mico: \u00abTradicionalmente se ha abordado a Thomas Hobbes como un te\u00f3rico precursor del Estado Moderno. La propuesta de este art\u00edculo es elaborar una lectura econ\u00f3mica de su obra para ubicar las consecuencias que tiene el planteamiento de la estructura institucional moderna. Se busca establecer el origen de la sociedad de intercambio y la propiedad como resultado de una estructura institucional enmarcada en el Estado Moderno. La ruptura de tipo antropol\u00f3gico de la visi\u00f3n hobbesiana da lugar a una construcci\u00f3n institucional tal que ofrece un espacio de relaci\u00f3n entre los hombres por medio de la organizaci\u00f3n social construida alrededor del proyecto de la sociedad de intercambio.>> (traducci\u00f3n m\u00eda<< Thomas Hobbes ha sido considerado un precursor te\u00f3rico del Estado moderno. La propuesta de este art\u00edculo es elaborar una lectura econ\u00f3mica de su obra para identificar las consecuencias que tiene el<\/i> dise\u00f1o de la estructura institucional moderna.<\/i> Intenta<\/i> establecer el origen de la sociedad de intercambio y del sector privado como resultado de una estructura institucional enmarcada en el Estado moderno. La ruptura antropol\u00f3gica de la visi\u00f3n hobbesiana da lugar a una construcci\u00f3n institucional que ofrece un espacio de relaci\u00f3n entre los hombres a trav\u00e9s de la organizaci\u00f3n social construida en torno al proyecto de la sociedad de intercambio (…) >><\/em> ) El enfoque de Soto Dom\u00ednguez es sin duda \u00fatil para aclarar c\u00f3mo Hobbes debe considerarse, en la intenci\u00f3n de Martone, el punto de partida para analizar Las ra\u00edces de la desigualdad<\/em>. Soto Dom\u00ednguez escribe: \u00abEl aporte hobbesiano en torno a la conceptualizaci\u00f3n del hombre moderno lo realiza a partir del abordaje de una estructura mecanicista. Es un hombre que construye su racionalidad y su ethos con base en una estructura pasional, fundamentada en los sentimientos de deseo\/aversi\u00f3n. La definici\u00f3n de lo humano en el autor es la esencia pasional, la cual da cuerpo al comportamiento del individuo que podemos llamar humano. Ahora \u00e9l no responde a un ideal superior sino a uno propio, lo bueno no emerge de la voluntad divina, sino del deseo interno\u00bb (traducci\u00f3n m\u00eda). el enfoque de una estructura mecanicista. Es un hombre que construye su racionalidad y su ethos sobre la base de una estructura pasional, basada en los sentimientos de deseo\/aversi\u00f3n. La definici\u00f3n de lo humano en el autor es la esencia apasionada, que encarna el comportamiento del individuo que podemos llamar humano. Ahora no responde a un ideal superior, sino al suyo propio, el bien no nace de la voluntad divina, sino del deseo interior >>)<\/em> el hombre moderno est\u00e1 constantemente animado por los \u00absentimientos de deseo\/aversi\u00f3n\u00bb y encuentra su justa realizaci\u00f3n en <<La propiedad: pasi\u00f3n institucionalizada. Como manifestaci\u00f3n de lo anterior surge el establecimiento de la propiedad, la cual es un instrumento jur\u00eddico por medio del cual el Civitas extirpa una de las causas de la guerra total: el saqueo mutuo. Esta norma har\u00e1 que el mutuo despojo que antes era deseado por los hombres cause aversi\u00f3n en los mismos\u00bb. (traducci\u00f3n m\u00eda \u00abLa propiedad: pasi\u00f3n institucionalizada. Como manifestaci\u00f3n de lo anterior, surge la instituci\u00f3n de la propiedad, que es un instrumento jur\u00eddico por medio del cual la Civitas extirpa una de las causas de la guerra total: el saqueo mutuo. Esta norma har\u00e1 que el despojo mutuo que antes era deseado por los hombres cause aversi\u00f3n en los mismos\u00bb <\/em>La lectura en clave econ\u00f3mica de la obra de Hobbes ha llevado a interpretar su \u00abcomportamiento moral\u00bb como un instrumento \u00fatil para alcanzar el equilibrio del mercado a trav\u00e9s de las relaciones de intercambio. Para Hobbes, como se desprende de las tareas atribuidas al Estado, la libertad individual se refiere a la esfera econ\u00f3mica, es decir, al intercambio y a la propiedad privada; el objeto del \u00abContrato social\u00bb suscrito primero entre los individuos y luego entre estos y el Estado\/ Leviat\u00e1n, es la defensa de la propiedad privada y el funcionamiento regular del intercambio, es decir, de los contratos. No es casualidad que Hobbes derive del incumplimiento de las obligaciones contractuales por parte del soberano el derecho leg\u00edtimo de resistencia por parte de los \u00abhombres\u00bb convertidos en \u00abs\u00fabditos \u00bb del Estado. Si el Estado debe ser absoluto, fuente \u00fanica del derecho, y el soberano es legibus solutus,<\/i> tambi\u00e9n es cierto que este \u00faltimo est\u00e1 vinculado a la norma original que es el \u00abcontrato social\u00bb por el cual cada uno ha cedido parte de su soberan\u00eda al Estado. La defensa de la propiedad privada frente al poder absoluto del monarca forma parte de la tradici\u00f3n inglesa. La Magna Charta<\/i>, pacto entre el monarca y los feudatarios, es a todos los efectos una defensa de la propiedad privada frente a la sustracci\u00f3n de parte de los frutos que produc\u00eda mediante la recaudaci\u00f3n fiscal realizada por el monarca.<\/p>\n

Pasando a Rousseau: \u00e9l, con el Discurso sobre el origen de la desigualdad<\/em>, el Discurso sobre la econom\u00eda pol\u00edtica<\/em>, escrito a petici\u00f3n de Diderot para la Encyclop\u00e9die<\/em>, y el Contrato social<\/em>, toma nota de los l\u00edmites contenidos en la teor\u00eda de Hobbes, trasladando el tema de la igualdad de la esfera privada a la p\u00fablica; en concreto, de c\u00f3mo la voluntad de los individuos asociados se traduce en inter\u00e9s p\u00fablico o \u00abvoluntad general\u00bb, que no debe entenderse como la suma de las voluntades individuales.<\/p>\n

Creo que hoy Rousseau hablar\u00eda de c\u00f3mo, a trav\u00e9s de un proceso de negociaci\u00f3n, se llega a la formaci\u00f3n de la voluntad general a la que se someten las propias minor\u00edas al aceptar la potestad legislativa del Estado, potestad que tiene su origen en el contrato social que est\u00e1 en la base del paso del estado de naturaleza a la sociedad civil. Para Rousseau, el \u00abcontrato social\u00bb de Hobbes, con el reconocimiento del derecho de propiedad y la defensa del mercado, legitima el \u00abrobo\u00bb cometido por algunos en detrimento de la masa que da origen precisamente a la propiedad privada. A diferencia de Hobbes, para Rousseau el \u00abcontrato social\u00bb debe tener la funci\u00f3n de salvaguardar la igualdad original, y esto solo puede lograrse si ese fin se traslada al plano pol\u00edtico. Rousseau no es del todo coherente: considera que la libertad del individuo no coincide con el derecho de propiedad y define \u00abla propiedad como un robo\u00bb, pero no apoya la eliminaci\u00f3n de dicho derecho.<\/p>\n

Martone escribe: \u00abEntra as\u00ed en juego el concepto de voluntad general. Esta \u00faltima, esencialmente diferente de la voluntad de todos, no es la suma de las voluntades individuales, sino algo que las trasciende a todas: una especie de esencia metaf\u00edsica, un \u00abesp\u00edritu santo\u00bb que se deposita sobre las voluntades individuales de los hombres, elev\u00e1ndolas al cielo de la verdad pol\u00edtica. La voluntad general es la \u00fanica y aut\u00e9ntica soberan\u00eda leg\u00edtima. Sin embargo, no se da de una vez por todas, sino que debe manifestarse cada vez que el pueblo se re\u00fane en asamblea (…) La voluntad general reduce y tiende a eliminar el espacio de los particularismos: la democracia \u00abperfecta\u00bb es aquella que borra cualquier disidencia (n.d.r.: este planteamiento de Rousseau no es totalitarismo: en el contexto actual, Rousseau hablar\u00eda de democracia participativa en relaci\u00f3n con la formaci\u00f3n de la \u00abvoluntad general\u00bb) . Rousseau invoca la unanimidad como prueba ontol\u00f3gica de la existencia de la mejor democracia (…)\u00bb. Martone destaca: \u00abEn la intenci\u00f3n del autor (nota del editor: Rousseau), la voluntad general servir\u00e1 para combatir, adem\u00e1s de la desigualdad natural, tambi\u00e9n la desigualdad civil, que representa el signo m\u00e1s deteriorado de la corrupci\u00f3n pol\u00edtica\u00bb. A este respecto, Martone recuerda el siguiente pasaje del Contrato social: \u00abEl pacto fundamental, en lugar de destruir la igualdad natural, sustituye, por el contrario, la igualdad moral y leg\u00edtima por esa desigualdad f\u00edsica que la naturaleza ha podido poner entre los hombres, los cuales, pudiendo por naturaleza ser desiguales por fuerza o por ingenio, se vuelven todos iguales por convenci\u00f3n y por derecho\u00bb. El contrato social deber\u00e1 ser capaz de producir un cambio moral entre todos los suscriptores. Martone subraya c\u00f3mo, para el propio Rousseau, tal empresa parec\u00eda tit\u00e1nica, si no imposible; y, sin embargo, este es el tema que interesa a la reflexi\u00f3n pol\u00edtica contempor\u00e1nea.<\/p>\n

La cuesti\u00f3n que planteaba Rousseau remite, como dec\u00eda, al debate sobre la democracia deliberativa. A este respecto, me viene a la mente lo que escribe David Held: \u00abLa legitimaci\u00f3n pol\u00edtica (n.d.r. de la democracia deliberativa) no se basa en las urnas electorales o en la regla de la mayor\u00eda en s\u00ed misma, sino m\u00e1s bien en la capacidad de presentar razones, explicaciones y propuestas plausibles para las decisiones p\u00fablicas. El objetivo clave es la transformaci\u00f3n de las preferencias individuales, a trav\u00e9s de un proceso de deliberaci\u00f3n, en posiciones que puedan superar el examen y la verificaci\u00f3n p\u00fablicos. El debate puede superar las limitaciones de los puntos de vista individuales y realzar la calidad del proceso de toma de decisiones p\u00fablicas por toda una serie de razones\u00bb.<\/p>\n

Rousseau, hombre de su tiempo, pudo conocer y estudiar los modelos de democracia de la antigua Grecia, la Roma republicana, las ciudades comunales y, siendo ginebrino, el gobierno de su ciudad; sin duda, no pod\u00eda imaginar el debate contempor\u00e1neo sobre los nuevos modelos de democracia, entre los que hay que incluir la democracia de la gobernanza, si no incluso la \u00abconcertaci\u00f3n entre los interlocutores sociales\u00bb. Estos dos \u00faltimos ejemplos de democracia est\u00e1n, obviamente, lejos del modelo de democracia teorizado por el ginebrino; sin embargo, lo que los une al modelo de Rousseau es la democracia como negociaci\u00f3n entre intereses, que para \u00e9l deb\u00edan ser los del individuo, hoy expresi\u00f3n de una multiplicidad de stakeholders<\/i>. Rousseau reescribe las cl\u00e1usulas del \u00abcontrato social\u00bb de Hobbes sosteniendo que la desigualdad est\u00e1 estrechamente ligada a la propiedad privada y, con esta afirmaci\u00f3n, se aleja no solo de Hobbes, sino tambi\u00e9n del propio Locke, en quien se inspir\u00f3 inicialmente.<\/p>\n

Sobre el origen de la propiedad, Rousseau escribe: \u00abEl primero que, cercado un terreno, pens\u00f3 en afirmar \u00abesto es m\u00edo\u00bb y encontr\u00f3 personas lo suficientemente ingenuas como para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. Cu\u00e1ntos cr\u00edmenes, cu\u00e1ntas guerras, cu\u00e1ntas matanzas, cu\u00e1ntas miserias y cu\u00e1ntos horrores habr\u00eda ahorrado a la humanidad aquel que, arrancando las estacas o rellenando las zanjas, hubiera gritado a sus semejantes: \u00abNo escuch\u00e9is a este impostor. Si olvid\u00e1is que los frutos son de todos y que la tierra no es de nadie, est\u00e1n perdidos\u00bb.<\/p>\n

Como escribe J.J. Chevalier, Rousseau dedujo de su vida personal las condiciones en las que se encuentra una multitud hambrienta y desprovista de lo necesario. Es a esa multitud a la que las cl\u00e1usulas contenidas en el \u00abcontrato social\u00bb de Hobbes han sustra\u00eddo la igualdad natural en nombre del individuo propietario protegido por el Leviat\u00e1n. La multitud hambrienta, convertida en tal por el Estado absoluto tutor de la propiedad privada y del mercado, ya ni siquiera puede rescindir el contrato porque el Estado absoluto incumplir\u00eda una de sus obligaciones fundamentales, a saber, el mantenimiento del orden p\u00fablico.<\/p>\n

Rousseau escribe: \u00abSolo la voluntad general puede guiar las fuerzas del Estado seg\u00fan el fin de su instituci\u00f3n, fin que es el bien com\u00fan\u00bb. (n. d.r. destacar el debate actual sobre el bien com\u00fan, que tambi\u00e9n debe entenderse como un debate sobre el uso de los bienes comunes y sobre c\u00f3mo frenar los derechos naturales que la hegemon\u00eda liberal, es decir, la legitimaci\u00f3n absoluta de la propiedad privada y del mercado, pretende privatizar). Lo que hace \u00abgeneral\u00bb la voluntad no es tanto el n\u00famero de votantes como el inter\u00e9s com\u00fan que los une. La voluntad general, para ser verdaderamente tal, debe serlo tanto en su objeto como en su esencia: debe partir de todos para aplicarse a todos\u00bb. Cabe se\u00f1alar que Held no se aleja mucho de lo que escribe el ginebrino cuando define el concepto de \u00abdemocracia deliberativa\u00bb.<\/p>\n

Es en la cr\u00edtica que Rousseau hace a Hobbes donde se pueden encontrar \u00ablas ra\u00edces de la desigualdad\u00bb propias de la naciente sociedad burguesa, capitalista y liberal. Martone, acertadamente, destaca que tanto Hobbes como Rousseau, a pesar de ser individualistas, terminan por poner en pr\u00e1ctica modelos fuertemente antiindividualistas. Creo que el individualismo de Hobbes y el de Rousseau deben considerarse en contextos diferentes.<\/p>\n

El individualismo de Hobbes se manifiesta en la esfera privada, representada precisamente por el uso de la propiedad privada y el mercado. Hobbes es considerado por algunos como el padre del liberalismo, es decir, el \u00abpadre\u00bb de la ideolog\u00eda que justifica la propiedad privada como elemento constitutivo de la libertad individual: el hombre liberal es el propietario y la relaci\u00f3n que tiene con el Estado es la de defender la propiedad privada de la intromisi\u00f3n del Estado. En este punto, hay que tener siempre presente el concepto de justicia de Hobbes. L. Berns escribe al respecto: \u00abEl derecho natural es la libertad indiscutible de hacer o abstenerse de hacer cualquier cosa que sea posible para preservar la propia vida. El derecho implica tambi\u00e9n el derecho a los medios para alcanzar este fin (…) cada hombre tiene derecho por naturaleza a cualquier medio que considere \u00fatil para su conservaci\u00f3n. (…) \u00bb. Dado que la sociedad civil tiene su origen en el contrato social por el que cada individuo se compromete a respetar las obligaciones contra\u00eddas contractualmente con la otra parte y a no oponerse a las \u00f3rdenes de la instituci\u00f3n que reconoce como soberana, del respeto de los contratos se deriva la justicia o la injusticia.<\/p>\n

Por lo tanto, para Hobbes, no es el objeto de la prestaci\u00f3n lo que es justo o injusto, sino el respeto o el incumplimiento del contrato. El respeto de los contratos, es decir, del intercambio, es el factor que determina el orden social. En este pasaje se encuentra la fotograf\u00eda del naciente sistema mercantil ingl\u00e9s: el reconocimiento del mercado como lugar de intercambio y la necesidad del respeto de los contratos como comportamiento funcional, precisamente, al capitalismo naciente. Por otra parte, Rousseau cuestiona el orden social que surge del respeto formal de los contratos y plantea el problema de la redistribuci\u00f3n de la riqueza en favor de las masas explotadas de la \u00e9poca.<\/p>\n

De hecho, afirma con fuerza la igualdad natural que debe estar vinculada a una redistribuci\u00f3n de los recursos y que debe estar garantizada por el \u00abcontrato social\u00bb. Seg\u00fan Rousseau, en la naturaleza los recursos son abundantes: es el nacimiento del derecho de propiedad, y por tanto de la \u00absociedad civil\u00bb, lo que los hace escasos y disputables. En el \u00abDiscurso sobre la desigualdad\u00bb escribe: \u00abEs claramente contrario a la ley de la naturaleza (…) que un pu\u00f1ado de hombres nade en lo superfluo, mientras que la multitud hambrienta carece de lo necesario\u00bb.<\/p>\n

En El contrato social<\/em> afirma que \u00abtodo hombre tiene naturalmente derecho a todo lo que le es necesario (…) ning\u00fan ciudadano sea tan rico que pueda comprar a otro, y nadie tan pobre que se vea obligado a venderse\u00bb. No hace falta mucho para comprender c\u00f3mo la concentraci\u00f3n de la propiedad de la tierra en manos de unos pocos hac\u00eda escaso el bien tierra o cualquier otro bien. Para comprender a fondo a Rousseau hay que tener siempre presente el contexto en el que vivi\u00f3. Le bon savage <\/i>es para Rousseau el ideal tipo de la bondad primigenia, sosteniendo que todo lo que es obra de Dios no puede corromperse; pero que lo que corrompe la bondad natural originaria es el nacimiento de la civilizaci\u00f3n, es decir, la voluntad del hombre o, en otras palabras, la superestructura cultural que tiene como objetivo la construcci\u00f3n de visiones del mundo \u00fatiles para justificar la desigualdad entre los hombres.<\/p>\n

Rousseau aborda la cuesti\u00f3n tambi\u00e9n desde el punto de vista pedag\u00f3gico en Emile.<\/em> Que una sociedad nacida del contrato social tenga como objetivo el respeto de la igualdad natural es fundamental para evitar que degenere en un sistema donde reinan la corrupci\u00f3n y la desigualdad social. Rousseau aborda el tema de la desigualdad tambi\u00e9n desde el punto de vista de la teor\u00eda econ\u00f3mica. Ciertamente, pensar en Rousseau como economista, sobre todo despu\u00e9s de la forma en que fue descartado apresuradamente por Schumpeter, resulta dif\u00edcil; sin embargo, seg\u00fan algunos, merece ser incluido en la historia del pensamiento econ\u00f3mico y, a\u00f1ado, sobre todo a efectos del discurso desarrollado por Martone en Las ra\u00edces de la desigualdad<\/em>.<\/p>\n

Sobre esta cuesti\u00f3n es interesante lo que escribe el economista espa\u00f1ol J.F. Bellod Redondo en un ensayo con el significativo t\u00edtulo \u00abReivindicaci\u00f3n de Rousseau\u00bb (traducci\u00f3n m\u00eda). En opini\u00f3n del economista espa\u00f1ol, \u00aben contra de lo que sostiene Schumpeter, en los escritos econ\u00f3micos de Rousseau se encuentran muchas ideas y conceptos de la escuela fisi\u00f3crata, que era hegem\u00f3nica en la \u00e9poca y en el pa\u00eds de econom\u00eda agraria en que vivi\u00f3. La fisiocracia fue un movimiento intelectual t\u00edpicamente franc\u00e9s que surgi\u00f3 y se difundi\u00f3 en el siglo XVIII, cuya relevancia ha sido injustamente ensombrecida por el predominio del pensamiento econ\u00f3mico brit\u00e1nico y de su figura m\u00e1s destacada, Adam Smith.<\/p>\n

Cabe mencionar algunas ideas fisiocr\u00e1ticas que se encuentran en esos escritos: la invocaci\u00f3n de la ley natural como principio explicativo, la condena del lujo, la preocupaci\u00f3n por el descenso de la poblaci\u00f3n en el campo en favor de la ciudad, la distinci\u00f3n entre trabajo productivo (en la agricultura) e improductivo (en el comercio y la manufactura), la defensa de un impuesto \u00fanico y de un sistema fiscal m\u00e1s progresivo y, por \u00faltimo, un ataque frontal a los principios del mercantilismo. Al igual que los dem\u00e1s fisi\u00f3cratas, Rousseau considera la agricultura como \u00fanica fuente de riqueza (excedente), por lo que juzga conveniente eliminar los obst\u00e1culos a su libre desarrollo. El lujo de los rentistas y los altos funcionarios p\u00fablicos, as\u00ed como las cargas tributarias impuestas a la agricultura para desarrollar y sostener a las ciudades y a sus habitantes, son lastres para la prosperidad. (\u2026)>>. (traducci\u00f3n m\u00eda << Contrariamente a lo que sostiene Schumpeter , en los escritos econ\u00f3micos de Rousseau hay muchas ideas y conceptos de la escuela fisiocr\u00e1tica, que era hegem\u00f3nica en la \u00e9poca y en el pa\u00eds de econom\u00eda agraria en el que viv\u00eda. La fisiocracia fue un movimiento intelectual t\u00edpicamente franc\u00e9s que surgi\u00f3 y se difundi\u00f3 en el siglo XVIII , cuya relevancia ha sido injustamente eclipsada por el predominio del pensamiento econ\u00f3mico brit\u00e1nico y su figura m\u00e1s importante , Adam Smith. Vale la<\/em> pena recordar algunas ideas fisiocr\u00e1ticas <\/em> que se encuentran en estos escritos: la invocaci\u00f3n de la ley natural como principio explicativo, la condena del lujo, la preocupaci\u00f3n por el declive de la poblaci\u00f3n en el campo en favor de la ciudad, la distinci\u00f3n entre trabajo productivo (en la agricultura) e improductivo (en el comercio y la industria) , la defensa de un impuesto \u00fanico y de un sistema fiscal m\u00e1s progresivo y, por \u00faltimo, un ataque frontal a los principios del mercantilismo. Al igual que los dem\u00e1s fisi\u00f3cratas, Rousseau considera la agricultura como la \u00fanica fuente de riqueza ( excedente) , por lo que considera conveniente eliminar los obst\u00e1culos a su libre desarrollo. El lujo de los arrendatarios y los altos funcionarios, as\u00ed como las cargas fiscales impuestas a la agricultura para desarrollar y sostener las ciudades y sus habitantes, son cargas para la prosperidad (…)\u00bb.<\/em> .<\/p>\n

Al igual que los fisi\u00f3cratas, Rousseau consideraba que la presi\u00f3n fiscal restaba capital a la agricultura, \u00fanica fuente de riqueza, y lo desplazaba hacia las actividades comerciales e industriales, con el consiguiente empobrecimiento de todos aquellos que estaban vinculados a la actividad agr\u00edcola. Por lo tanto, si hablamos de las ra\u00edces de la desigualdad en el plano econ\u00f3mico, el desplazamiento de la riqueza vinculada a la agricultura hacia la industria naciente es una de las causas, si no la principal. Volviendo por un momento a Hobbes y al contexto representado por las guerras civiles que afectaron a la Inglaterra del siglo XVII, no se puede dejar de se\u00f1alar que el conflicto estuvo determinado por los diferentes intereses econ\u00f3micos en juego, en relaci\u00f3n con los cuales las cuestiones teol\u00f3gicas, filos\u00f3ficos y jur\u00eddicos son un corolario: por un lado, la incipiente burgues\u00eda mercantil e industrial; por otro, la aristocracia vinculada a la propiedad de la tierra, como se desprende de la oposici\u00f3n entre whigs y tories. Esta oposici\u00f3n, aunque de forma diferente, la volveremos a encontrar durante la Revoluci\u00f3n Francesa con los desarrollos que de ella se derivaron.<\/p>\n

Volviendo al Rousseau economista, escribe tambi\u00e9n Bellod Redondo : \u00abEn la obra de Rousseau es muy dif\u00edcil separar sus reflexiones econ\u00f3micas de su obra filos\u00f3fica y en particular de su teor\u00eda del Estado. Su liberalismo es una defensa de la ley natural como principio para liberar a la humanidad de todo tipo de coacci\u00f3n, no es una defensa del capitalismo y, por ello, es un autor \u00abinc\u00f3modo\u00bb como defensor del nuevo r\u00e9gimen econ\u00f3mico en tanto que avance inobjetable o causa de progreso en todos los campos del orden social.<\/p>\n

En general, el pensamiento econ\u00f3mico del siglo XVIII atac\u00f3 las instituciones econ\u00f3micas del Antiguo R\u00e9gimen, y aunque se podr\u00eda decir que promov\u00eda el capitalismo naciente, Rousseau escribi\u00f3 antes del inicio de la Revoluci\u00f3n Industrial. Los pensadores de la \u00e9poca consideraban que la servidumbre, el mayorazgo y la heredad de la tierra, la organizaci\u00f3n gremial y el proteccionismo comercial imped\u00edan la libre circulaci\u00f3n de bienes y factores productivos y, en consecuencia, frenaban el progreso econ\u00f3mico( \u2026)\u00bb. ( traducci\u00f3n m\u00eda <<En la obra de Rousseau es muy dif\u00edcil separar sus reflexiones econ\u00f3micas de su trabajo filos\u00f3fico y, en particular, de su teor\u00eda del Estado. El liberalismo es una defensa de la ley natural como principio para liberar a la humanidad de todo tipo de coacci\u00f3n, no es una defensa del capitalismo y, por lo tanto, es<\/em> un autor \u00abinc\u00f3modo\u00bb como defensor del nuevo r\u00e9gimen<\/i> econ\u00f3mico como progreso indiscutible o causa del progreso en todos los campos del orden social. En general , el pensamiento econ\u00f3mico del siglo XVIII atac\u00f3 las instituciones econ\u00f3micas del Antiguo R\u00e9gimen y, aunque se puede decir que promovi\u00f3 el capitalismo naciente, Rousseau escribi\u00f3 antes del inicio de la Revoluci\u00f3n Industrial. Los pensadores de la \u00e9poca consideraban que la servidumbre, el mayorazgo y la herencia de la tierra, la organizaci\u00f3n corporativa, obstaculizaban la libre circulaci\u00f3n de mercanc\u00edas y factores de producci\u00f3n y, en consecuencia, ralentizaban el progreso econ\u00f3mico (\u2026)>>). <\/em><\/p>\n

En esencia, Bellod Redondo concluye su ensayo se\u00f1alando que Rousseau no es considerado un pensador econ\u00f3mico porque no era liberal en el sentido smithiano del t\u00e9rmino; por lo tanto, aunque merece un lugar entre los economistas fisi\u00f3cratas, no es considerado como tal porque ofrecer\u00eda un abanico interpretativo m\u00e1s amplio que el paso del Antiguo R\u00e9gimen al capitalismo liberal. Sin embargo, a pesar de que Rousseau no es funcional al capitalismo liberal naciente, hay un pasaje que precisamente Bellod Redondo destaca en su ensayo y que se refiere a la manifestaci\u00f3n de la voluntad general como expresi\u00f3n aut\u00e9ntica del bien com\u00fan en relaci\u00f3n con los cuerpos intermedios, expresi\u00f3n de intereses particulares; de ah\u00ed surge la interpretaci\u00f3n de un Rousseau hostil a los cuerpos intermedios. Rousseau es un individualista y el individualismo es la esencia del capitalismo. El individualismo propio del liberalismo introducido en la democracia allanar\u00e1 el camino para una nueva y m\u00e1s refinada forma de explotaci\u00f3n.<\/p>\n

El director Gillo Pontecorvo, a trav\u00e9s del personaje de Sir William Walker, se lo explica a los esclavistas de Queimada<\/em> en pel\u00edcula del mismo nombre. El historiador del derecho Giovanni Cazzetta lo explica a trav\u00e9s de un an\u00e1lisis en profundidad en su escrito titulado El trabajo<\/em>. Para Cazzetta, hay dos acontecimientos que abren la era contempor\u00e1nea bajo el signo de las grandes esperanzas: la Revoluci\u00f3n Francesa, que deber\u00eda haber dado a todos la libertad, incluida la de trabajar, y la Revoluci\u00f3n Industrial, que deber\u00eda haber garantizado la prosperidad. La libertad individual, que en el mundo laboral se traducir\u00e1 en la eliminaci\u00f3n de las corporaciones, una herencia antigua, incluso romana. La eliminaci\u00f3n de las corporaciones, del mayorazgo, de la mano muerta, la venta de las propiedades eclesi\u00e1sticas y la derogaci\u00f3n de toda una serie de instituciones que bloqueaban la circulaci\u00f3n de mercanc\u00edas, entre ellas el trabajo, son el producto de la Revoluci\u00f3n Francesa, que en nombre de la libertad individual crea de hecho las condiciones para nuevas formas de esclavitud y explotaci\u00f3n. La instituci\u00f3n jur\u00eddica a trav\u00e9s de la cual se expresa la libertad individual es el contrato, que se convierte en la instituci\u00f3n jur\u00eddica a trav\u00e9s de la cual las clases altas siguen manteniendo su estatus social. Las corporaciones y los cuerpos intermedios que impiden la libertad del trabajador ser\u00e1n derogados con las leyes de Allarde del 2 al 17 de marzo de 1791 y Le Chapelier del 14 al 17 de junio de 1791. Con la derogaci\u00f3n de las corporaciones se crean las condiciones para impedir que los trabajadores puedan organizarse de alguna manera con el fin de reequilibrar la relaci\u00f3n contractual con los patronos. Este paso, que se consuma durante la Revoluci\u00f3n Francesa, tendr\u00e1 efectos devastadores para millones de hombres, que proporcionar\u00e1n mano de obra barata a la industria naciente en nombre de la libertad y la igualdad. La ley Le Chapelier, al eliminar los cuerpos sociales intermedios, introdujo severas sanciones para quienes violaran la ley con el fin de inhibir las nacientes asociaciones de trabajadores. En la exposici\u00f3n de la ley, Le Chapelier tom\u00f3 como referencia pasajes enteros del \u00abContrato social\u00bb de Rousseau. Los efectos de esta medida legislativa sobre las masas proletarizadas fueron perjudiciales y tuvieron que pasar d\u00e9cadas para que sus condiciones mejoraran. Karl Marx, en El capital, defini\u00f3 esta ley como un aut\u00e9ntico \u00abgolpe de Estado\u00bb.<\/p>\n

El debate sobre el significado de la libertad, la democracia y la igualdad sigue siendo de actualidad. Para el desarrollo de mi discurso, resulta interesante la contribuci\u00f3n que Tocqueville hizo al debate que tuvo lugar en la Asamblea Constituyente de Francia de 1848-1849. De ese debate se desprendi\u00f3 claramente que la libertad de los dem\u00f3cratas y, sobre todo, de los socialistas es algo distinto de la libertad de los liberales. Que quede claro que no comparto la diferencia que Croce establece entre liberalismo y liberalismo, ya que, en mi opini\u00f3n, son exactamente lo mismo. Volviendo al economista Rousseau y siempre con el fin de identificar las \u00abra\u00edces de la desigualdad\u00bb, queda claro que la desigualdad es un dato relativo a la distribuci\u00f3n de la riqueza y que la desigualdad pol\u00edtica es una consecuencia de ella. En su Historia del pensamiento econ\u00f3mico, Henri Denis dedica un cap\u00edtulo a Rousseau. Denis escribe: \u00abLa preocupaci\u00f3n por definir las medidas adecuadas para concretar esta igualdad, aunque sea relativa, de los hombres en la riqueza, siempre ha estado en el centro de los pensamientos de Rousseau\u00bb. Rousseau expone expl\u00edcitamente el tema de la justicia redistributiva en \u00abLa econom\u00eda pol\u00edtica\u00bb, escrito para la Enciclopedia de Diderot. H. Denis escribe: \u00abRousseau no propone, por tanto, suprimir la propiedad privada, sino que simplemente plantea, para limitar su poder y su extensi\u00f3n, una serie de medidas t\u00edpicamente \u00absocialistas\u00bb. Afirma que el Estado tiene plena facultad para regular las sucesiones hereditarias, ya que, en efecto, se encarga de subrayar que \u00abel derecho de propiedad, por su propia naturaleza, no puede extenderse m\u00e1s all\u00e1 de la vida del propietario\u00bb. Del mismo modo, el Estado tiene el poder de intervenir para regular la enajenaci\u00f3n de los bienes, a fin de que no salgan del \u00e1mbito familiar. Pero, en \u00faltima instancia y sobre todo, Rousseau concibe el impuesto como uno de los principales instrumentos al servicio de la realizaci\u00f3n de la igualdad. (…) El impuesto no debe considerarse (…) \u00fanicamente como un medio para abastecer de dinero al Estado; por el contrario, debe \u00abprevenir el continuo agravamiento de las diferencias sociales\u00bb>>. Es evidente que el individualismo y la libertad de Rousseau son algo distinto del individualismo y la libertad de los liberales. El ginebrino atribuye al Estado la capacidad de crear el orden social, mientras que los liberales como Locke y Smith atribuyen esa capacidad al mercado. A partir de esta posici\u00f3n de Rousseau, muchos deducen el origen del Estado totalitario. Martone habla en su ensayo del Leviat\u00e1n democr\u00e1tico y a\u00f1ade: \u00abLa obra de Rousseau debe entenderse, sin embargo, a partir de las contradicciones de su \u00e9poca. Se convirti\u00f3 en int\u00e9rprete, apasionada y contradictoriamente, de la imperiosa necesidad de justicia igualitaria que se perfilaba de manera irresistible en el escenario hist\u00f3rico de la segunda mitad del siglo XVIII\u00bb. Algunos de los temas tratados por Rousseau, como he intentado argumentar, son actuales, otros lo son menos o nada. Las razones se deben al contexto hist\u00f3rico en el que vivi\u00f3. Rousseau ten\u00eda ante s\u00ed el auge de la sociedad burguesa y del sistema econ\u00f3mico capitalista, con los privilegios y las desigualdades que la libertad de los liberales promov\u00eda a trav\u00e9s de la protecci\u00f3n del Estado absoluto, como pod\u00eda ser precisamente la Francia mercantilista (al menos hasta que los beneficios de las pol\u00edticas del Estado absoluto superaron los costes, provocando la Revoluci\u00f3n de 1789) o la Gran Breta\u00f1a que, en la \u00e9poca de Rousseau, parec\u00eda pacificada tras la larga guerra civil que la hab\u00eda afectado durante todo el siglo XVII. En t\u00e9rminos m\u00e1s generales, los gobiernos de los Estados absolutos del siglo XVIII, que entretanto se hab\u00edan iluminado, llevaban a cabo pol\u00edticas econ\u00f3micas y financieras favorables al ascenso de la burgues\u00eda y al sistema econ\u00f3mico e ideal que esta interpretaba, el liberal-capitalismo, que ten\u00eda en el individualismo propietario su \u00e9tica. Es a este sistema al que Rousseau se opone con su idea de democracia basada en un \u00abcontrato social\u00bb que tambi\u00e9n incluye factores redistributivos; aunque, como hemos visto, sus ideas se utilizaron para introducir leyes que hoy llamar\u00edamos antisociales.<\/p>\n

A diferencia de Rousseau, como veremos, Tocqueville tiene ante s\u00ed el primer sistema liberal-democr\u00e1tico moderno, es decir, los Estados Unidos de Am\u00e9rica; el sistema pol\u00edtico brit\u00e1nico y la experiencia de la Revoluci\u00f3n Francesa de 1789, a la que dedicar\u00e1 un estudio espec\u00edfico publicado, por primera vez, pocos a\u00f1os antes de su muerte; la revoluci\u00f3n de 1830, a la que se adhiri\u00f3 sin mucha convicci\u00f3n, y, por \u00faltimo, la Revoluci\u00f3n de 1848 con la posterior deriva bonapartista. En cierto sentido, Tocqueville, en comparaci\u00f3n con Rousseau, tuvo suerte porque pudo observar la consolidaci\u00f3n del liberalismo y el surgimiento de instancias democr\u00e1ticas y socialistas relacionadas con la llegada de las masas a la escena pol\u00edtica.<\/p>\n

 <\/p>\n

PARTE II<\/b><\/p>\n

Tocqueville- Stirner \u2013 Nietzsche. La segunda parte, al igual que la primera, se propone investigar el tema \u00aba partir\u00bb del libro Las ra\u00edces de la desigualdad, del fil\u00f3sofo pol\u00edtico Antonio Martone. Tocqueville no solo fue un fino analista pol\u00edtico, sino tambi\u00e9n un hombre comprometido con la vida pol\u00edtica de la Francia de la primera mitad del siglo XIX.<\/p>\n

Sus an\u00e1lisis y estudios se centraron en los Estados Unidos, entre otros pa\u00edses. Entre 1835 y 1837, la Real Sociedad Acad\u00e9mica de Cherburgo le encarg\u00f3 un estudio sobre la propagaci\u00f3n de la pobreza en Francia. Los estudios por los que Tocqueville se hizo famoso se centran en el estudio de la sociedad y las instituciones de los Estados Unidos, pero toda su producci\u00f3n es \u00fatil para comprender el contexto pol\u00edtico de la primera mitad del siglo XIX. Su obra principal es La democracia en Am\u00e9rica, anticipada por las notas tomadas durante su viaje por los Estados Unidos y Canad\u00e1. Tocqueville, como demuestran otros escritos, fue un observador atento y perspicaz, capaz de comparar diferentes sistemas sociales, econ\u00f3micos y pol\u00edticos. Esto se deduce del an\u00e1lisis de la propiedad privada en Sicilia cuando escribe: \u00abComprendo perfectamente, de hecho, que en un pa\u00eds muy avanzado, en el que el clima propicia la actividad y todas las clases sociales est\u00e1n pose\u00eddas por el deseo de enriquecerse, como en Francia y sobre todo en Inglaterra, la extrema divisi\u00f3n de la propiedad terrateniente puede perjudicar a la agricultura y, en consecuencia, a la prosperidad interna, ya que priva de grandes medios de mejora y tambi\u00e9n de acci\u00f3n a hombres que tendr\u00edan la voluntad y la capacidad de hacer uso de ellos. Por el contrario, cuando se trata de despertar y estimular a una poblaci\u00f3n infeliz y medio paralizada, para la cual el descanso es un placer y en la que las clases altas est\u00e1n como enterradas en su pereza hereditaria y en sus vicios, no hay medio m\u00e1s eficaz que la divisi\u00f3n de la tierra.<\/p>\n

Por lo tanto, si yo fuera rey de Inglaterra, favorecer\u00eda la gran propiedad; y si fuera se\u00f1or de Sicilia, alentar\u00eda con todos los medios a mi alcance la peque\u00f1a. No siendo ni lo uno ni lo otro… vuelvo r\u00e1pidamente a mi diario…\u00bb. Capacidad de an\u00e1lisis y realismo pol\u00edtico, por lo tanto, como se desprende del pasaje que acabamos de citar. Tocqueville es un liberal convencido de que la historia de la humanidad es un progreso continuo hacia la igualdad. Entiende que la Revoluci\u00f3n Francesa solo ha demolido parte de las instituciones pol\u00edticas, econ\u00f3micas y sociales propias del feudalismo. La Francia en la que vive todav\u00eda tiene residuos del pasado feudal y, en muchos casos, las antiguas instituciones jur\u00eddicas medievales han sido simplemente sustituidas por otras sin afectar a las jerarqu\u00edas sociales anteriores a la Revoluci\u00f3n de 1789. Las p\u00e1ginas que dedica a las causas de la Revoluci\u00f3n Francesa de 1789 son muy esclarecedoras sobre este tema. Escrib\u00eda: \u00abLa revoluci\u00f3n no se hizo, como se cre\u00eda, para destruir el poder de la fe religiosa; a pesar de las apariencias, fue una revoluci\u00f3n social y pol\u00edtica;\u00a0y, en el \u00e1mbito de dichas instituciones, no se propuso perpetuar el desorden, hacerlo de alg\u00fan modo estable y convertir la anarqu\u00eda en un sistema, como dec\u00eda uno de sus principales adversarios, sino aumentar el poder y los derechos de la autoridad p\u00fablica. No deb\u00eda cambiar el car\u00e1cter que nuestra civilizaci\u00f3n hab\u00eda tenido hasta entonces, como otros pensaban, ni detener su progreso, ni alterar en su esencia ninguna de las leyes fundamentales en las que se basan las sociedades humanas de Occidente. Cuando la separamos de aquellos incidentes que cambiaron brevemente su fisonom\u00eda en los distintos pa\u00edses, para considerarla en s\u00ed misma, se ve claramente que el resultado de esta revoluci\u00f3n fue la abolici\u00f3n de las instituciones pol\u00edticas que, durante varios siglos, hab\u00edan reinado de manera exclusiva sobre la mayor\u00eda de los pueblos europeos y que ordinariamente se definen como instituciones feudales, para sustituirlos por un orden social y pol\u00edtico m\u00e1s uniforme y sencillo, basado en la igualdad de condiciones\u00bb. El vizconde contin\u00faa: \u00abPor muy radical que haya sido, la revoluci\u00f3n ha innovado menos de lo que se supone en general: demostrar\u00e9 m\u00e1s adelante que ha sido mucho menos innovadora de lo que se cree. Es cierto, en cambio, que ha destruido por completo, o est\u00e1 en v\u00edas de destruir (porque a\u00fan perdura), todo lo que en la antigua sociedad derivaba de las instituciones aristocr\u00e1ticas y feudales, todo lo que de alguna manera se relacionaba con ellas, todo lo que llevaba, aunque fuera m\u00ednimamente, su impronta. Del mundo antiguo, solo ha conservado lo que era ajeno a esas instituciones o lo que pod\u00eda existir sin ellas. Porque la revoluci\u00f3n ha sido todo menos un acontecimiento fortuito\u00bb. Considero que \u00abEl Antiguo R\u00e9gimen y la Revoluci\u00f3n\u00bb, a efectos del an\u00e1lisis de \u00abLas ra\u00edces de la desigualdad\u00bb de Martone, es m\u00e1s incisivo que \u00abLa democracia en Am\u00e9rica\u00bb . Tocqueville, como escribe Martone, aborda el tema de la relaci\u00f3n entre la libertad individual y la democracia, es decir, la igualdad, por lo que reflexionar sobre las causas de la Revoluci\u00f3n Francesa se convierte en algo fundamental. En su introducci\u00f3n al ensayo sobre las causas de la Revoluci\u00f3n Francesa, el historiador Giorgio Candeloro escribe: \u00abLa idea fundamental que surge de la investigaci\u00f3n de Tocqueville es la de una continuidad sustancial entre la Francia Antiguo R\u00e9gimen y la Francia del siglo XIX; esta continuidad se representa sobre todo en la tendencia a la centralizaci\u00f3n administrativa que, seg\u00fan Tocqueville, es un elemento que empuja hacia reg\u00edmenes autoritarios o que, en cualquier caso, impone muchos l\u00edmites a la expresi\u00f3n de la libertad pol\u00edtica, en nombre de la cual se inici\u00f3 la Revoluci\u00f3n\u00bb. Para comprender este pasaje, es necesario hacer referencia a algunos fragmentos significativos de la obra del vizconde. Tocqueville escrib\u00eda: \u00abUna cosa sorprende a primera vista:<\/p>\n

la revoluci\u00f3n, cuyo objetivo era abolir en todas partes cualquier vestigio de las instituciones medievales, no estall\u00f3 en las regiones en las que estas instituciones, mejor conservadas, hac\u00edan sentir m\u00e1s su rigor al pueblo; de este modo, su yugo parec\u00eda m\u00e1s insoportable donde en realidad era menos pesado. (…) Nada parecido exist\u00eda en Francia desde hac\u00eda mucho tiempo: el campesino iba, ven\u00eda, compraba, vend\u00eda, negociaba y trabajaba a su manera. Los \u00faltimos vestigios de servidumbre solo aparec\u00edan en una o dos provincias del este (…) Pero tambi\u00e9n se hab\u00eda producido otra revoluci\u00f3n en Francia en las condiciones del pueblo: el campesino no solo hab\u00eda dejado de ser siervo de la tierra, sino que se hab\u00eda convertido en propietario de tierras. (…) Durante mucho tiempo se crey\u00f3 que la fragmentaci\u00f3n de la propiedad de la tierra databa de la Revoluci\u00f3n y hab\u00eda sido producida por ella; pero testimonios de todo tipo han demostrado lo contrario (…)\u00bb, escrib\u00eda Tocqueville: \u00abEl resultado de la Revoluci\u00f3n no fue la divisi\u00f3n de la tierra, sino su liberaci\u00f3n moment\u00e1nea. De hecho, todos esos peque\u00f1os propietarios se encontraban en una situaci\u00f3n muy inc\u00f3moda para explotar sus tierras y estaban sujetos a muchas servidumbres de las que no pod\u00edan liberarse\u00bb. Tocqueville, al igual que con la propiedad terrateniente, tambi\u00e9n analiza las instituciones corporativas, sobre las que escribi\u00f3: \u00abSe acusa err\u00f3neamente a la Edad Media de todos los males que pudieron producir las corporaciones industriales. Todo hace pensar que, en origen, los gremios y los consulados de oficios no eran m\u00e1s que medios para vincular entre s\u00ed a los miembros de una misma profesi\u00f3n y establecer en el seno de cada industria un peque\u00f1o gobierno libre que tuviera la tarea de proteger y, al mismo tiempo, guiar a los trabajadores. No parece que San Luis quisiera m\u00e1s. Solo a principios del siglo , en pleno Renacimiento, se imagin\u00f3 considerar el derecho al trabajo como un privilegio que el rey pod\u00eda vender. Solo entonces cada corporaci\u00f3n se convirti\u00f3 en una peque\u00f1a aristocracia cerrada y se vieron instituirse esos monopolios tan perjudiciales para el progreso de las artes y que tanto indignaron a nuestros padres\u00bb. Citando a Letrone, Tocqueville destaca que la raz\u00f3n por la que se instituyeron las corporaciones fue la de garantizar unos ingresos fiscales al Estado absolutista y centralizador. Seg\u00fan Tocqueville, \u00abser\u00eda, por tanto, un grave error creer que el Antiguo R\u00e9gimen fue una \u00e9poca de servilismo y esclavitud, ya que reinaba mucha m\u00e1s libertad que en nuestros d\u00edas (n. d. r.: estamos en los a\u00f1os 50 del siglo XIX): pero era una especie de libertad irregular e intermitente, siempre limitada por la clase social, siempre ligada a una idea de excepci\u00f3n y privilegio, que permit\u00eda casi desafiar tanto la ley como la arbitrariedad y nunca llegaba a conceder a todos los ciudadanos las garant\u00edas m\u00e1s naturales y necesarias. (…) Pero si esta libertad desordenada y malsana preparaba a los franceses para derrocar el despotismo, quiz\u00e1 los hac\u00eda menos aptos que cualquier otro pueblo para instaurar en su lugar el imperio pac\u00edfico y libre de las leyes\u00bb. Teniendo en cuenta estas afirmaciones, es f\u00e1cil concluir que la Revoluci\u00f3n Francesa no fue m\u00e1s que una revuelta contra el absolutismo y la centralizaci\u00f3n de los poderes en manos de la monarqu\u00eda en defensa de la propiedad privada y su libre circulaci\u00f3n. Las reivindicaciones democr\u00e1ticas, es decir, de igualdad pol\u00edtica, chocaban con los intereses de aquellos que, tras d\u00e9cadas de \u00abreformas econ\u00f3micas\u00bb inspiradas por los economistas, entend\u00edan la libertad pol\u00edtica solo como defensa de la propiedad privada. Tocqueville escrib\u00eda: \u00abSeg\u00fan los economistas, el Estado no solo debe gobernar a la naci\u00f3n, sino tambi\u00e9n moldearla de una determinada manera; le corresponde formar el esp\u00edritu de los ciudadanos seg\u00fan un modelo determinado que se ha propuesto de antemano; es su deber inculcarles ciertas ideas y infundir en sus corazones los sentimientos que considera necesarios. En realidad, sus derechos no tienen l\u00edmites y lo que puede hacer no tiene fronteras; no solo reforma a los hombres, sino que los transforma; \u00a1quiz\u00e1s solo dependiera de \u00e9l hacer tambi\u00e9n otros!\u00bb. En este pasaje se pone de manifiesto la actualidad de Tocqueville: en ese \u00abel Estado debe moldear a la naci\u00f3n\u00bb se puede vislumbrar el concepto de biopol\u00edtica propio de Foucault. Tocqueville escribe \u00abEl Antiguo R\u00e9gimen y la Revoluci\u00f3n\u00bb, dec\u00eda, a mediados de la d\u00e9cada de 1850, pocos a\u00f1os antes de su muerte. Durante su vida fue testigo de la Revoluci\u00f3n de 1830 y de la de 1848, vio el fracaso de esta \u00faltima y su transformaci\u00f3n en el r\u00e9gimen bonapartista . Tocqueville, como estudioso y pol\u00edtico, particip\u00f3 en los acontecimientos que afectaron a Francia hasta su muerte en 1859. En ese lapso de tiempo vio lo dif\u00edcil, si no imposible, que era conciliar las reivindicaciones de libertad e igualdad proclamadas por la Revoluci\u00f3n de 1789. Los \u00abCuadernos\u00bb, que recogen las anotaciones de su viaje por Estados Unidos y Canad\u00e1, trabajo preparatorio de la obra m\u00e1s importante que le har\u00eda famoso, permiten a Tocqueville captar el \u00abesp\u00edritu\u00bb de una naci\u00f3n que comenzaba a dar sus primeros pasos para conquistar los enormes espacios que ten\u00eda ante s\u00ed, que ha pasado a la historia como \u00abel esp\u00edritu de la frontera\u00bb y que a\u00fan hoy caracteriza a la sociedad estadounidense. La libertad es para esa naci\u00f3n naciente, en primer lugar, libertad de moverse y organizarse. Es una sociedad din\u00e1mica, fuertemente individualista (los Estados Unidos que visita Tocqueville son todav\u00eda \u00edntegramente W.A.S.P.). Tocqueville ve instituciones pol\u00edticas, judiciales y administrativas en formaci\u00f3n, observa el nacimiento de los cuerpos intermedios: no solo los partidos pol\u00edticos, sino tambi\u00e9n los estados federales individuales, que deben considerarse una especie de cuerpo intermedio con respecto al Estado central; describe el nacimiento de la prensa y de la opini\u00f3n p\u00fablica. Todos estos son elementos que hacen posible la libertad y la democracia. Pero todo esto es posible porque, como escribe Tocqueville: \u00abEl punto culminante del estado social de los angloamericanos es ser esencialmente democr\u00e1tico. (…) Ha tenido este car\u00e1cter desde el nacimiento de las colonias y lo tiene a\u00fan m\u00e1s en nuestros d\u00edas\u00bb. En su obra, Tocqueville dedica p\u00e1ginas enteras a analizar la formaci\u00f3n de la sociedad estadounidense a partir de las primeras colonias de Nueva Inglaterra: es el dato religioso el que anima el igualitarismo y el esp\u00edritu liberal en Estados Unidos. El poeta estadounidense Walter Whitman canta el esp\u00edritu estadounidense naciente en su poes\u00eda, pero es la narrativa de los grandes escritores estadounidenses del siglo XIX, como Nathaniel Hawthorne, Edgar Allan Poe, Herman Melville y James Fenimore Cooper, la que lo encarna. Al leer a Tocqueville, ese esp\u00edritu emerge de su an\u00e1lisis social, pol\u00edtico y antropol\u00f3gico. Comparando la formaci\u00f3n de la sociedad estadounidense con la sociedad de pa\u00edses europeos como Francia y Gran Breta\u00f1a, es evidente que la primera, en comparaci\u00f3n con las otras dos, no tiene una \u00abtradici\u00f3n\u00bb antigua y arraigada, por as\u00ed decirlo, sino que est\u00e1 por construir, y es precisamente el espacio, la frontera, lo que favorece la libertad, la igualdad y, por tanto, la democracia. Por lo tanto, creo que para comprender las \u00abra\u00edces de la desigualdad\u00bb en el pensamiento de Tocqueville hay que detenerse a reflexionar sobre la idea que \u00e9l tiene de la libertad. En los apuntes para el segundo volumen de la obra sobre la Revoluci\u00f3n Francesa titulada \u00abEl aut\u00e9ntico gusto de la libertad\u00bb se lee: \u00abEl odio que los hombres libres o dignos de serlo sienten por el poder absoluto nace de una idea razonada y, al mismo tiempo, de un sentimiento instintivo. Esos hombres han aprendido, de una vez por todas, que la arbitrio de un amo siempre retrasa o detiene la prosperidad p\u00fablica, da lugar a menudo al despotismo, engendra la guerra y ni siquiera garantiza ese m\u00ednimo de bienestar que empuja a los hombres codiciosos o a las naciones degeneradas a los brazos de la tiran\u00eda: y por esta raz\u00f3n se niegan a apoyarlo. Pero lo que les induce a rechazarla, a sustraerse a ella a toda costa, es el gusto desinteresado, instintivo, casi involuntario, de la independencia, el placer noble y viril de poder hablar, actuar, razonar, respirar, sin ninguna restricci\u00f3n, el placer de sentir que no se depende de un hombre, sino de Dios y de la ley. (…) Existe, pues, un apego razonado e interesado a la libertad, que se origina en la visi\u00f3n de los beneficios que procura. Y existe, adem\u00e1s, un gusto instintivo, irresistible y casi involuntario, que nace de la misma fuente invisible de todas las grandes pasiones, no solo de la libertad pol\u00edtica, sino de todas las virtudes elevadas y viriles… Este gusto puede, es cierto, albergarse en cada alma, pero solo ocupa el primer lugar en el coraz\u00f3n de un n\u00famero muy reducido…\u00bb. Es en el pasaje final de la \u00abcarta\u00bb de Tocqueville que acabamos de mencionar donde hay que situar las \u00abRa\u00edces de la desigualdad\u00bb. Al no albergar todos los hombres \u00abvirtudes elevadas y viriles\u00bb, no es en la democracia como sistema pol\u00edtico, sino en los hombres donde se esconden \u00abLas ra\u00edces de la desigualdad\u00bb . Martone concluye sus reflexiones sobre Tocqueville escribiendo: \u00abConservo la impresi\u00f3n de que el m\u00e9rito fundamental de este gran autor fue el de se\u00f1alar el advenimiento de una nueva potencia irresistible que se estaba determinando bajo la forma de la \u00abbarbarie democr\u00e1tica\u00bb. Se pregunt\u00f3 qu\u00e9 era y qu\u00e9 hacer con ella; c\u00f3mo domesticar y vivificar su car\u00e1cter b\u00e1rbaro; fuera de la met\u00e1fora, c\u00f3mo impedir que el hombre pagara su bienestar con la reducci\u00f3n a una peque\u00f1a c\u00e9lula de una masa indiferenciada de iguales. En resumen: c\u00f3mo devolver el leg\u00edtimo orgullo al homo democraticus<\/i>\u00bb. Hobbes, Rousseau y Tocqueville muestran claramente la voluntad de ofrecer un modelo pol\u00edtico, o quiz\u00e1s sea m\u00e1s correcto decir una \u00abcultura pol\u00edtica \u00bb, capaz de mantener unidas las instancias de libertad del individuo con la igualdad propia de la democracia y la protecci\u00f3n por parte del Estado. De la lectura de los tres se deducen claramente los l\u00edmites de cada propuesta. La grandeza de Hobbes, Rousseau y Tocqueville radica precisamente en proponer soluciones a pesar de ser conscientes de que cada una de ellas presenta luces y sombras. En Hobbes, la conciencia de los l\u00edmites radica en el hecho de que no ganar\u00e1 su modelo de Estado y su partido pol\u00edtico, sino que ganar\u00e1 el modelo de Locke; Rousseau es perfectamente consciente de que su idea de democracia directa, el concepto de \u00abvoluntad general\u00bb, tiene contradicciones tales que la hacen incluso irrealizable por la sencilla raz\u00f3n de que la idea de \u00abdemocracia\u00bb requiere cualidades, por as\u00ed decirlo, que no son propiamente humanas. Podemos decir que la de Rousseau es una especie de reflexi\u00f3n sobre los l\u00edmites humanos para la realizaci\u00f3n del ideal democr\u00e1tico. Al final, Tocqueville tambi\u00e9n es muy consciente de las contradicciones y los l\u00edmites inherentes a la democracia, l\u00edmites que, como dec\u00eda antes, no est\u00e1n en el modelo en s\u00ed, sino en el individuo. No en vano, Martone considera a Tocqueville un proto existencialista, ya que era consciente del malestar que empezaba a sentir el hombre burgu\u00e9s. Tocqueville muere en 1859, en pleno auge del Segundo Imperio, despu\u00e9s de haber visto la crisis de las instancias democr\u00e1ticas y sociales de la Revoluci\u00f3n de 1848 48. A partir de esos a\u00f1os, poetas como Baudelaire, Mallarm\u00e9, Rimbaud, Verlaine y novelistas como Proust, Mann, Joyce, Musil y Zola pondr\u00e1n de relieve la crisis de la sociedad burguesa que afectar\u00e1 a Europa desde la segunda mitad del siglo XIX hasta el umbral de la Gran Guerra. Son autores que pertenecen a corrientes literarias diferentes, pero tienen un elemento en com\u00fan: describen los l\u00edmites y la crisis de la sociedad burguesa y, de manera impl\u00edcita, ponen de manifiesto los l\u00edmites de los sistemas pol\u00edticos liberales. En su an\u00e1lisis sobre \u00abLas ra\u00edces de la desigualdad\u00bb , Martone se refiere a Stirner y Nietzsche. En cuanto a Stirner, comienza se\u00f1alando los puntos en com\u00fan con Tocqueville, que quedan bien patentes cuando escribe: \u00abEs en el plano pol\u00edtico donde la transposici\u00f3n de la teolog\u00eda al moralismo laico consume, sin embargo, sus fastos m\u00e1s recientes. La Revoluci\u00f3n Francesa, desde el punto de vista del fil\u00f3sofo de Bayreuth, constituye el ejemplo m\u00e1s claro. Mientras que en las sociedades aristocr\u00e1ticas el grupo corporativo al que se pertenec\u00eda constitu\u00eda la mediaci\u00f3n (el contacto con Tocqueville tambi\u00e9n me parece evidente aqu\u00ed) con respecto a la comunidad universal, el tercer estado, vencedor de la Revoluci\u00f3n Francesa, rompe esa mediaci\u00f3n. Se anula a s\u00ed mismo como estado particular y asume una identidad que califica a cada uno de sus componentes como miembros de la sociedad universal. As\u00ed nace el citoyen<\/i>, y el Estado se convierte en naci\u00f3n. Sin embargo, quien sale perdiendo es, una vez m\u00e1s, el individuo. Este \u00faltimo, de hecho, a pesar de que la libertad es el icono fundamental de la Revoluci\u00f3n, est\u00e1 muy lejos de poder autodeterminarse libremente. No puede ser m\u00e1s que una emancipaci\u00f3n aparente la que permite liberarse s\u00ed de la expropiaci\u00f3n particular de s\u00ed mismo que obligaba al arist\u00f3crata frente a su propia clase y al miembro del tercer estado frente al arist\u00f3crata, pero que, no obstante, le obliga a permanecer atrapado en esa nueva forma sacra que ahora se llama naci\u00f3n)>>. No es casualidad que, al analizar a Tocqueville, haya decidido centrarme sobre todo en \u00abEl Antiguo R\u00e9gimen y la Revoluci\u00f3n\u00bb, en lugar de en la obra que le hizo famoso.<\/p>\n

La de Stirner es una cr\u00edtica radical al liberalismo, al socialismo y a la democracia. Ninguno de ellos es capaz de hacer realmente libre al hombre. De lo que escribe Stirner deduzco una especie de \u00abracismo intelectual\u00bb tanto hacia el hombre burgu\u00e9s como hacia el hombre proletario. Es ese desprecio propio de la mentalidad del hombre peque\u00f1o burgu\u00e9s que anhela tener m\u00e1s recursos que le permitan ser \u00abdue\u00f1o de s\u00ed mismo\u00bb y, al mismo tiempo, siente el peligro de ser potencialmente un \u00abproletario\u00bb. Este aut\u00e9ntico drama existencial emerge de la conclusi\u00f3n de su obra cuando escribe: \u00abYo soy el due\u00f1o de mi fuerza en el momento en que adquiero la conciencia de ser \u00fanico. En el \u00fanico, el poseedor se disuelve en la nada creadora de la que ha nacido. Cualquier ser superior a m\u00ed, ya sea Dios o el hombre, palidece ante el sol de mi conciencia de ser el \u00danico. Si en m\u00ed mismo, en el \u00danico, hago converger mi causa, esta se convierte en propiedad del individuo del que todo se crea y que todo y a s\u00ed mismo consume; y podr\u00e9 decir: He depositado mi causa en la nada>>. El vac\u00edo existencial que surge de la cr\u00edtica de Stirner no es m\u00e1s que la falta de identidad por parte de lo que es el archipi\u00e9lago social representado por la clase media. Desde este punto de vista, el pensamiento de Stirner se adelanta a los temas propios de la sociedad posmoderna, de la \u00abliquidez social\u00bb o, mejor a\u00fan, del mercado en el que sujetos \u00ab\u00fanicos\u00bb interact\u00faan con otros sujetos \u00ab\u00fanicos\u00bb como propietarios de s\u00ed mismos. Stirner dedica muchas p\u00e1ginas de su obra al liberalismo y a la clase social portadora de esa ideolog\u00eda, la burgues\u00eda: \u00abLa burgues\u00eda es la nobleza del M\u00c9RITO: \u00abal m\u00e9rito, la recompensa\u00bb es su lema\u00bb. Esta referencia al \u00abm\u00e9rito\u00bb evoca los riesgos asociados al mismo, bien ilustrados por Michael Young y M. J. Sandel. Stirner se\u00f1alaba acertadamente que \u00abcon el servicio se adquiere la libertad, es decir, \u00abel m\u00e9rito\u00bb, aunque el amo sea \u00abMamona\u00bb\u00bb y continuaba: \u00abLibertad significa que la \u00abpolis\u00bb (el Estado) es libre; \u00ab libertad religiosa\u00bb, que la religi\u00f3n es libre: del mismo modo que \u00ablibertad de conciencia\u00bb significa que la conciencia es libre. La libertad, por lo tanto, no significa que \u00abyo\u00bb sea libre, independiente del Estado, de la religi\u00f3n, de la conciencia. No es, pues, mi libertad, sino la libertad de un poder que me domina y oprime; libre y solo uno de mis amos, ya sea el Estado, la religi\u00f3n o la conciencia.<\/p>\n

El Estado, la religi\u00f3n, la conciencia, estos d\u00e9spotas me esclavizan: su libertad significa mi servidumbre. (…) La \u00ablibertad individual\u00bb que el liberalismo burgu\u00e9s vigila celosamente no significa en absoluto una disposici\u00f3n libre e ilimitada de uno mismo (por la que todos los actos ser\u00edan exclusivamente m\u00edos), sino solo la independencia de las personas. Individualmente libre es aquel que no est\u00e1 obligado a dar razones a nadie por sus actos (…)\u00bb, palabras de Stirner, tan esclarecedoras como lo son sus cr\u00edticas a la ant\u00edtesis de la burgues\u00eda, es decir, a la clase obrera, cuando escribe: \u00ab(…) ustedes deber\u00edan dar al ocio un significado humano. Pero tambi\u00e9n ustedes, obreros, emprender\u00e1n el trabajo, impulsados por el ego\u00edsmo, porque necesitan comer, beber, vivir; \u00bfc\u00f3mo pretender\u00edan entonces ser menos ego\u00edstas en las horas de ocio? Ustedes trabajan \u00fanicamente porque despu\u00e9s del trabajo es agradable el descanso, el dulce no hacer nada; lo que har\u00e1n en las horas de ocio ser\u00e1 obra del azar. Pero si se quiere cerrar todas las puertas al ego\u00edsmo, hay que dedicarse a un trabajo puramente desinteresado, al puro desinter\u00e9s. Solo esto es digno del hombre: el desinter\u00e9s es humano porque es propio solo del hombre (…)\u00bb. Estos pasajes extra\u00eddos de \u00abEl \u00fanico y su propiedad\u00bb anticipan el debate cultural y pol\u00edtico de 1968, concretamente la protesta \u00abart\u00edstica del Mayo\u00bb parisino. El individualismo de Stirner recuerda en muchos aspectos el pensamiento del te\u00f3rico del anarco-liberalismo Murray N. Rothbard. Sin embargo, hay que destacar que el \u00danico de Stirner no est\u00e1 completamente alejado de la relaci\u00f3n con otros individuos. Stirner escribe en \u00abEl \u00danico\u00bb: \u00abEl poder es del hombre, el mundo es del hombre, el yo es del hombre. Pero \u00bfno depende de m\u00ed declararme mi propio se\u00f1or, mi propio dominador? Por lo tanto, debo decir lo siguiente: \u00abMi poder es mi propiedad. Mi poder me concede la propiedad. Yo soy mi poder; por \u00e9l soy propiedad de m\u00ed mismo\u00bb\u00bb. El \u00danico, propietario de s\u00ed mismo, a menos que se retire a una isla desierta, en su relaci\u00f3n con los dem\u00e1s individuos tendr\u00e1 que operar necesariamente en el espacio representado por el \u00abmercado\u00bb. El liberalismo que Stirner ech\u00f3 por la puerta vuelve a entrar por la ventana. Que quede claro: Stirner no se refiere al mercado como lugar de las relaciones humanas, sino que la defensa de la propiedad privada, el ataque al Estado y las cr\u00edticas al liberalismo, al socialismo y al comunismo anticipan algunas de las cr\u00edticas que plantear\u00e1 Rothbard. Coincidiendo con Martone: \u00abEn t\u00e9rminos m\u00e1s generales, se puede concluir recordando, una vez m\u00e1s, que en la era del individualismo secularizado y de la \u00abcontracci\u00f3n claustrof\u00f3bica\u00bb del sentido, el yo est\u00e1 vac\u00edo y desprovisto de ra\u00edces y, como tal, expuesto al doble riesgo (dos caras de la misma moneda) de la identificaci\u00f3n populista\/totalitaria, por un lado, y de la pulverizaci\u00f3n ind\u00f3mita pero serializada, por otro, siempre con dificultad para enfrentarse a la realidad a partir de su propia (esta s\u00ed verdaderamente \u00fanica) concreci\u00f3n existencial. A formas de individualizaci\u00f3n cada vez m\u00e1s acentuadas, por lo tanto, corresponden formas de control que parecen, inevitablemente, cada vez m\u00e1s extensas e intensas (…).>> Sobre la modernidad y los costes que ha determinado, de la que Stirner es sin duda uno de los principales exponentes, merece la pena leer el ensayo\/entrevista de Castoriadis y Lasch titulado \u00abLa cultura del ego\u00edsmo\u00bb. El ensayo de Martone concluye analizando el pensamiento de Nietzsche. Martone comienza comparando los elementos que Nietzsche tiene en com\u00fan con Stirner y Tocqueville, un trabajo de aut\u00e9ntica filolog\u00eda. Escribe sobre Stirner y Nietzsche << (… ) la escritura y la obra de Stirner son decididamente diferentes de las de Nietzsche: si el autor de El \u00fanico se muestra extremadamente conciso y esencial, interesado en la valorizaci\u00f3n del yo\/\u00fanico por encima de cualquier otra cosa, en Nietzsche el discurso se desarrolla explorando todas las posibilidades que la expresi\u00f3n filos\u00f3fica puede ofrecer. (…) Al estilo (en realidad bastante tosco) de Stirner, adem\u00e1s, responde la escritura brillante y poderosamente evocadora de Nietzsche (…) Sin embargo, aparte del estilo, lo que diferencia sustancialmente a los dos fil\u00f3sofos son los contenidos categ\u00f3ricos. Mientras que el Yo de Stirner, aunque se apropia de toda la historia del esp\u00edritu, se presenta como un \u00e1tomo perfectamente capaz (si as\u00ed lo desea) de recuperar su \u00abpropiedad\u00bb, la subjetividad en Nietzsche parece m\u00e1s realista, atrapada en una situaci\u00f3n hist\u00f3rica que no permite escapar de ella sin condenarse a tener que luchar (y tal vez perecer) contra fuerzas formidables que no es f\u00e1cil, ni tal vez posible, liquidar en poco tiempo (…)\u00bb.<\/p>\n

En cuanto a la relaci\u00f3n de Nietzsche con Tocqueville, Martone escribe: \u00ab(…) no es solo una fenomenolog\u00eda com\u00fan del hombre democr\u00e1tico lo que une a Tocqueville y Nietzsche. Tambi\u00e9n se encuentra una importante similitud en el tema tocquevilliano del despotismo de un nuevo tipo. De hecho, tambi\u00e9n para Nietzsche, el hombre democr\u00e1tico, al representar la mediocridad en la escena de la historia, fomenta paralelamente el nacimiento de hombres excepcionales que, situados en un entorno modesto, gracias a su audacia y versatilidad, podr\u00edan convertirse en aut\u00e9nticos tiranos. (\u2026)>>. Me viene a pensar que ambos temen que en la democracia puedan surgir individuos capaces de cuestionar su superioridad, que en el caso de Tocqueville proviene de su condici\u00f3n social de arist\u00f3crata, adem\u00e1s de valiente intelectual<\/i>, y en el caso de Nietzsche, de considerarse \u00dcbermensch\/Sigfrido<\/i>, o al menos tender a serlo. El \u00abSuperhombre\u00bb de Nietzsche est\u00e1 bien representado por la m\u00fasica de Wagner, de quien, sin embargo, se desvincular\u00e1 a partir del Festival de Bayreuth, tambi\u00e9n con lo que escribi\u00f3 en \u00abHumano, demasiado humano\u00bb. A este respecto, es interesante la carta de Wagner a Overbeck del 24 de mayo de 1878: \u00abPor lo que me ha escrito, deduzco que ahora nuestro viejo amigo Nietzsche mantiene las distancias. Sin duda, se ha producido en \u00e9l alg\u00fan cambio trascendental; sin embargo, quien ha tenido ocasi\u00f3n de asistir a las crisis ps\u00edquicas a las que est\u00e1 sujeto desde hace a\u00f1os, casi debe decir que la cat\u00e1strofe temida desde hace tiempo, que lo ha postrado, no era del todo inesperada.<\/p>\n

Le he hecho el favor… de no leer su libro, y mi mayor deseo y esperanza es que alg\u00fan d\u00eda me lo agradezca\u00bb.<\/p>\n

Por lo que a m\u00ed respecta, el pensamiento de Nietzsche debe atribuirse a la anticipaci\u00f3n de la crisis de la sociedad de masas en la que los procesos de democratizaci\u00f3n, en marcha desde la segunda mitad del siglo XIX, estaban llevando a la superaci\u00f3n de los sistemas pol\u00edticos liberales en nombre de la igualdad. Nietzsche es un hombre de su tiempo y vive las contradicciones propias del nacimiento del Reich alem\u00e1n obra de Bismarck. Como escribe J. Delhomme en su biograf\u00eda: \u00abLa Alemania de los a\u00f1os setenta hab\u00eda sido testigo de las batallas de Bismarck contra el cristianismo organizado en la Iglesia cat\u00f3lica (Kulturkampf) y contra los socialistas (leyes excepcionales); en los a\u00f1os ochenta, ambas batallas resultar\u00edan perdidas. Nietzsche, en esencia, nunca perdon\u00f3 a Bismarck ni al Estado alem\u00e1n esta derrota. En ella ve\u00eda la rendici\u00f3n a discreci\u00f3n de los que m\u00edticamente podr\u00edan haber sido los \u00abse\u00f1ores de la tierra\u00bb (los junkers) ante las masas de \u00abparias\u00bb y su moral; y aqu\u00ed no interesa el hecho objetivo de la justicia o injusticia de la identificaci\u00f3n del socialismo y la religi\u00f3n, sino la visi\u00f3n de Nietzsche (…)\u00bb. Con el nacimiento de las monarqu\u00edas constitucionales y la crisis de los ideales aristocr\u00e1ticos, la propia libertad burguesa mostraba sus l\u00edmites debido al auge de las reivindicaciones democr\u00e1ticas provocadas por la radical transformaci\u00f3n social y econ\u00f3mica que supuso la llegada de las masas. Como escribir\u00eda Ortega y Gasset, esto se traducir\u00e1 en una revuelta cuando las instituciones liberales ya no sean capaces de dar respuestas adecuadas. La referencia de Nietzsche a la cultura griega tiene la funci\u00f3n de poner en marcha una visi\u00f3n del mundo basada en un pensamiento autoritario como era precisamente el griego y que encajaba plenamente en los c\u00e1nones de la formaci\u00f3n cultural de las clases altas de la \u00e9poca. Creo que el ensayo \u00abVerdad y mentira\u00bb de Nietzsche debe interpretarse como un instrumento para poner al descubierto las contradicciones propias de la sociedad burguesa de \u00e9poca, la hipocres\u00eda filistea de su tiempo. El liberalismo es mentira porque no libera, la democracia es mentira porque no iguala; el socialismo es a\u00fan peor porque no es m\u00e1s que masificaci\u00f3n; de hecho, priva al individuo de un elemento esencial para su libertad, por limitada que sea: la propiedad privada.<\/p>\n

La llegada de las masas, a trav\u00e9s de las primeras formas de organizaci\u00f3n social y pol\u00edtica, si me permiten el t\u00e9rmino, aturde el ideal \u00abaristocr\u00e1tico\u00bb de Nietzsche. Aunque se alejar\u00e1 de Wagner, su \u00absuperhombre\u00bb seguir\u00e1 siendo el h\u00e9roe rom\u00e1ntico personificado por Sigfrido, una figura muy alejada de la imagen del burgu\u00e9s empe\u00f1ado en enriquecerse o del proletario masacrado en cuerpo y alma por las horas de trabajo que lucha por unas mejores condiciones de vida. \u00abVerdad y mentira\u00bb, aunque publicada p\u00f3stumamente junto con otros escritos juveniles, precede a \u00abSobre la utilidad y el da\u00f1o de la historia\u00bb. Esta obra debe leerse junto con la anterior porque, en ella, Nietzsche analiza el papel de la historia y su funci\u00f3n. Escribe: \u00abQue la vida necesita la historia debe entenderse tan claramente como la tesis, que deber\u00e1 demostrarse m\u00e1s adelante, de que un exceso de historia da\u00f1a al<\/p>\n

ser vivo. La historia compete al ser vivo en tres aspectos: le concierne como ser activo y con aspiraciones, como ser que conserva y venera, como ser que sufre y necesita liberaci\u00f3n. A esta triple relaci\u00f3n corresponde una tripleidad de tipos de historia: en el sentido de que se puede distinguir entre una historia monumental, una historia antigua y una historia cr\u00edtica. La historia pertenece ante todo al ser activo y poderoso, a aquel que libra una gran batalla, que necesita modelos, maestros y consoladores y no puede encontrarlos entre sus compa\u00f1eros y en el tiempo presente (…)\u00bb. En este pasaje se condensa la cr\u00edtica nietzscheana a los sistemas ideol\u00f3gicos, se\u00f1alando su \u00abfalsedad\u00bb y haciendo que su pensamiento se convierta en un instrumento de an\u00e1lisis de la contemporaneidad que, como escribe Martone, sit\u00faa a Nietzsche entre lo premoderno y lo posmoderno. El tema de la crisis de las ideolog\u00edas ser\u00e1 desarrollado de manera particular por Karl Mannheim, quien analizar\u00e1 las relaciones que existen entre la ideolog\u00eda y la utop\u00eda. Podr\u00edamos decir que la Historia, si se toma en dosis masivas, hace da\u00f1o porque somete al hombre tanto al pasado como al presente, impidi\u00e9ndole vivir libre y aut\u00e9nticamente su propia existencia. Precisamente el concepto de vivir de forma aut\u00e9ntica la propia existencia<\/i> hace que el pensamiento de Nietzsche sea una referencia tanto para Italo Svevo como para Gabriele D’Annunzio; ya que la autenticidad no es definible porque ata\u00f1e al hombre m\u00e1s all\u00e1 de la humanidad hist\u00f3ricamente condicionada, se adapta tanto a la izquierda como a la derecha. No en vano, Anna Kuliscioff se refiri\u00f3 a Mussolini diciendo que era un poetito que hab\u00eda le\u00eddo a Nietzsche. La cr\u00edtica radical de Nietzsche a la sociedad burguesa, de la que el proletariado representaba la otra cara, hizo que, a partir de los a\u00f1os 60, tambi\u00e9n despertara inter\u00e9s en la \u00abizquierda\u00bb. Cito a uno por todos: Gianni Vattimo. Ser m\u00e1s all\u00e1 de la dimensi\u00f3n humana representada por la modernidad significa la desestructuraci\u00f3n de toda visi\u00f3n del mundo, y eso es lo que hace Nietzsche en \u00abGenealog\u00eda de la moral\u00bb cuando escribe: \u00abSomos desconocidos para nosotros mismos, nosotros, hombres del conocimiento, nosotros mismos para nosotros mismos: esto es un hecho que tiene sus buenas razones. Nunca nos hemos buscado a nosotros mismos, \u00bfc\u00f3mo podr\u00eda suceder que un buen d\u00eda nos encontr\u00e1ramos? (…) Para ello, siempre estamos en camino como animales alados por constituci\u00f3n, como recolectores de miel del esp\u00edritu, y solo una cosa nos importa realmente: llevar algo a casa. (…)\u00bb. En esta frase se resume la condici\u00f3n posmoderna propia de la contemporaneidad. Una condici\u00f3n posmoderna que se ha traducido en desarraigo, flexibilidad, p\u00e9rdida de identidad, libertad como vac\u00edo fruto de la crisis de las ideolog\u00edas, pero tambi\u00e9n de las utop\u00edas. En sus conclusiones, Martone escribe que ha tenido en cuenta el desarrollo del pensamiento moderno analizando c\u00f3mo a lo largo de los siglos el individuo ha construido la relaci\u00f3n con la comunidad a la que pertenece, teniendo en cuenta el contexto hist\u00f3rico y el autor. La caracter\u00edstica fundamental que se desprende de los autores examinados por Martone es que el individuo es fundamentalmente due\u00f1o de s\u00ed mismo; al emanciparse de las ataduras religiosas y morales, mediante el uso de la propiedad, en primer lugar la que ejerce sobre s\u00ed mismo, afirma su libertad con respecto al contexto hist\u00f3rico en el que se encuentra. Incluso Rousseau, que critica la propiedad privada por considerarla un robo, no defiende su abolici\u00f3n; de hecho, plantea cuestiones de distribuci\u00f3n equitativa de la propiedad privada, tanto entre individuos contempor\u00e1neos como entre generaciones, proponiendo intervenciones legislativas destinadas a limitar su uso, pero ciertamente no a abolirla. El derecho de propiedad, entendido como el derecho a la posesi\u00f3n de uno mismo, es el dato de la modernidad que se adapta al contexto hist\u00f3rico hegem\u00f3nico del pensamiento liberal \u00fanico. El ejercicio de la libertad individual mediante el uso de la propiedad, en la Edad Media, encontraba l\u00edmites de orden moral, \u00e9tico o simplemente pol\u00edtico-jur\u00eddico; tambi\u00e9n exist\u00edan l\u00edmites en la \u00abmodernidad\u00bb, pero, con la cr\u00edtica de Stirner y Nietzsche, todos los l\u00edmites desaparecieron. Las ideolog\u00edas limitaban de alguna manera el derecho de propiedad; con su crisis y las revelaciones de Nietzsche sobre la \u00abmentira\u00bb del liberalismo, del socialismo y de las propias religiones, concretamente del cristianismo, solo queda el individuo \u00fanico y libre para poder utilizar al m\u00e1ximo lo que es su \u00abderecho natural\u00bb: la propiedad privada. El contexto actual ha hecho suya esta idea con efectos perjudiciales para la sociedad y el sentido de pertenencia a una comunidad determinada. La afirmaci\u00f3n de Thatcher: \u00abla sociedad no existe, solo existen los individuos. Y la econom\u00eda ha cambiado su alma\u00bb, es lo m\u00e1s stirneriano y nietzscheano que hay en circulaci\u00f3n. Ni Stirner ni Nietzsche eran economistas, pero la econom\u00eda no est\u00e1 separada de cuestiones valorativas, religiosas o psicol\u00f3gicas. No es sosteniendo que cada uno de ellos es una \u00abmentira\u00bb como se libera al individuo. Las razones del intercambio y la producci\u00f3n de bienes dependen de una multiplicidad de factores, como demuestran los escritos, por citar solo algunos, de Adam Smith, David Hume, Bernard Mandeville, Karl Polanyi y Amartya Sen. Hago m\u00edas las conclusiones de Martone: \u00abNo hay individuo sin comunidad; no hay comunidad que no deba apoyarse en la aportaci\u00f3n imprescindible del individuo. Es necesario relanzar la idea hol\u00edstica del todo, pero con la convicci\u00f3n de que ning\u00fan todo podr\u00e1 ser tal sin que cada una de sus partes, que lo constituyen, lo determinen\u00bb. La exaltaci\u00f3n individualista y de la singularidad de cada uno ha favorecido de hecho la hegemon\u00eda del liberalismo, del capitalismo, del mercado y, con ella, el fin de la identidad y del sentido de pertenencia. El vac\u00edo simplemente ha liberado al individuo para intercambiar su \u00fanica propiedad, es decir, a s\u00ed mismo, al margen de cualquier norma; no en vano asistimos a la explotaci\u00f3n brutal del trabajador o a pr\u00e1cticas como el \u00fatero de alquiler y la comercializaci\u00f3n de los derechos sociales. La pregunta a la que hay que intentar dar respuesta es c\u00f3mo se reconstruye la comunidad.<\/p>\n

 <\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

\u00a0A partir del ensayo de Antonio Martone titulado Las ra\u00edces de la desigualdad. El poder de los modernos. Ed. Mimesis,<\/p>\n","protected":false},"author":5,"featured_media":13248,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[8,1548],"tags":[],"class_list":["post-19317","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-filosofia","category-politica"],"aioseo_notices":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/19317","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/5"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=19317"}],"version-history":[{"count":4,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/19317\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":19322,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/19317\/revisions\/19322"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/13248"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=19317"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=19317"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=19317"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}