En 1526, el pensador dominico Francisco de Vitoria obtuvo la c\u00e1tedra de Prima de Teolog\u00eda en la Universidad de Salamanca. Muy pronto se form\u00f3 a su alrededor un grupo de , las ciencias y la teolog\u00eda. As\u00ed naci\u00f3 la Escuela de Salamanca, cuyo 500 aniversario celebra pensadores que destac\u00f3 por sus aportaciones en los \u00e1mbitos de la filosof\u00eda, el derechomos este a\u00f1o, 2026, mediante publicaciones mensuales de divulgaci\u00f3n.<\/i><\/p>\n
En esta ocasi\u00f3n, presentamos la reciente Enciclopedia online Conimbricenses<\/a>, mediante la traducci\u00f3n al castellano de la entrada \u00abSu\u00e1rez, Francisco. Teor\u00eda de la ley<\/a>\u00bb escrita por el profesor Jean-Paul Coujou.<\/p>\n Francisco Su\u00e1rez (1548\u20131617) es considerado uno de los pensadores m\u00e1s influyentes de la \u00faltima etapa de la Escuela de Salamanca. Jesuita granadino, es autor de numerosas obras; entre ellas, sus Disputationes Metaphysicae<\/i> (1597) constituyen el primer tratado de metaf\u00edsica sistem\u00e1tico y omniabarcante, una aut\u00e9ntica bisagra entre tradici\u00f3n y modernidad por su tratamiento de cuestiones como la libertad humana, la existencia, el conocimiento de los universales o el concepto de tiempo. Si bien en textos futuros abordaremos algunas de estas problem\u00e1ticas, en esta ocasi\u00f3n nos centraremos en un \u00e1mbito distinto: la filosof\u00eda pol\u00edtica de Su\u00e1rez, desarrollada principalmente en su Tractatus de legibus ac Deo legislatore<\/i> (1612).<\/p>\n Antes de dar paso al texto de Jean-Paul Coujou, conviene introducir algunas consideraciones preliminares. En primer lugar, hay una cuesti\u00f3n que no se aborda expl\u00edcitamente en el art\u00edculo: la comunidad humana como fundamento de la pol\u00edtica y de la ley. En el libro III, cap\u00edtulo 1, del De legibus<\/i>, Su\u00e1rez distingue entre una comunidad originaria imperfecta, la familia, y una comunidad perfecta, la comunidad pol\u00edtica. Esta \u00faltima (De leg<\/i>. III, 2) no es un \u00abconglomerado humano sin orden ni uni\u00f3n f\u00edsica ni moral\u00bb, sino que existe en la medida en que los hombres \u00abse re\u00fanen en un cuerpo pol\u00edtico con un v\u00ednculo de sociedad y para ayudarse mutuamente\u00bb. As\u00ed, el poder pol\u00edtico no reside \u00aben cada uno de los hombres tomados por separado, ni en el conjunto o multitud de ellos de manera confusa y sin orden ni uni\u00f3n de los miembros en un cuerpo\u00bb; antes bien, la constituci\u00f3n del cuerpo pol\u00edtico es previa al poder mismo, pues \u00abantes del poder tiene que existir el sujeto de ese poder\u00bb. Este cuerpo pol\u00edtico, prosigue Su\u00e1rez, \u00abpor el hecho de constituirse como tal, posee el se\u00f1or\u00edo y el gobierno de s\u00ed mismo, y, por consiguiente, un poder propio sobre sus miembros\u00bb.<\/p>\n Su\u00e1rez sit\u00faa la comunidad pol\u00edtica incluso en un \u00abestado de inocencia\u00bb. Esto implica que la comunidad pol\u00edtica y la ley no son una coacci\u00f3n derivada de una supuesta corrupci\u00f3n originaria de la naturaleza humana \u2014como sostendr\u00e1 m\u00e1s tarde Thomas Hobbes\u2014, sino que pertenecen al propio ser del humano, en tanto que animal social que tiende necesariamente a la vida en com\u00fan, la cual requiere direcci\u00f3n mediante un poder p\u00fablico.<\/p>\n Por todo ello, Su\u00e1rez sostiene que la potestad legislativa reside originariamente en la comunidad, que la transfiere al soberano. Este, a su vez, queda obligado a legislar en orden al bien com\u00fan y puede ser depuesto por la propia comunidad en caso de incumplimiento. Ello se funda en el principio de que \u00abpor naturaleza todos los hombres nacen libres, y ninguno tiene jurisdicci\u00f3n pol\u00edtica sobre otro\u00bb.<\/p>\n Aclarado este marco general, pueden se\u00f1alarse algunos aspectos de especial inter\u00e9s en el texto de Jean-Paul Coujou. En primer lugar, la distancia que Su\u00e1rez introduce respecto del pensamiento de Tom\u00e1s de Aquino en torno al concepto de ley y de derecho natural. Mientras que en Aquino estos t\u00e9rminos parecen aplicarse de modo an\u00e1logo tanto a criaturas racionales como no racionales, designando una ordenaci\u00f3n cosmol\u00f3gica hacia fines naturales, en Su\u00e1rez la ley \u2014incluso la ley natural\u2014 pertenece propiamente al \u00e1mbito del entendimiento y de la voluntad libre humanos. En segundo lugar, aunque Aquino comprenda el derecho de gentes \u2014entendido, como Coujou explica, como un derecho no escrito fundado en las costumbres\u2014 como expresi\u00f3n humana de una ordenaci\u00f3n cosmol\u00f3gica decretada por Dios, Su\u00e1rez lo reconsidera, subrayando su car\u00e1cter radicalmente hist\u00f3rico y consensual. En este sentido, el pensamiento suareciano abre el camino hacia una concepci\u00f3n del derecho y de la pol\u00edtica en la que convergen el voluntarismo humano, el comunitarismo, la historicidad de la ley, y la afirmaci\u00f3n de la igualdad natural de todos los hombres.<\/p>\n ***<\/p>\n En el monumental trabajo de Francisco Su\u00e1rez (1548-1617), la cuesti\u00f3n de la ley es objeto de un tratado espec\u00edfico, compuesto por diez libros, publicado en 1612 en Coimbra, De Legibus ac Deo Legislatore<\/i>. Es el resultado de la redacci\u00f3n de cursos para la Universidad de Coimbra entre 1601 y 1603. Este trabajo, seg\u00fan su forma y contenidos, aparece como una continuaci\u00f3n de las interpretaciones teol\u00f3gico-jur\u00eddicas desarrolladas por sus predecesores como Tom\u00e1s de Aquino, Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Fray Luis de Le\u00f3n y Luis de Molina. No obstante, conviene se\u00f1alar que, en lo que respecta a la totalidad de los escritos de Su\u00e1rez, esta interrogaci\u00f3n sobre la ley no comienza ni siquiera termina con De Legibus<\/i>, ya que sus obras la ponen de manifiesto respectivamente \u2014si se atiende a los textos m\u00e1s reconocidos del corpus suareciano\u2014 en De Bello<\/i> (Sobre la guerra<\/i>), extra\u00eddo del tercer tratado titulado De Fide, de Spe, de Charitate<\/i> (escrito en 1584 y publicado p\u00f3stumamente en 1621), y en Defensio Fidei<\/i>, publicada en 1613 y redactada por encargo de Felipe III, en respuesta a la conocida controversia entre el papa Pablo V y Jacobo I en torno a las condiciones y la legitimidad de una posible autonom\u00eda del poder real respecto del poder espiritual.<\/p>\n M\u00e1s all\u00e1 de estas consideraciones bibliogr\u00e1ficas, conviene ante todo se\u00f1alar que el contexto hist\u00f3rico en el que se inserta la reflexi\u00f3n suareciana sobre la naturaleza, las causas, los efectos y el fin de la ley es complejo. En efecto, el siglo XVI enfrenta a su observador bien informado con una serie de crisis a las que Su\u00e1rez se ve particularmente obligado a responder: 1) la descomposici\u00f3n de la unidad del antiguo cosmos; 2) el desmoronamiento de la unidad espiritual con la Reforma y la reacci\u00f3n que esta suscita en la Contrarreforma; 3) el deterioro de la apariencia de unidad pol\u00edtica provocado por Maquiavelo; y 4) la reformulaci\u00f3n de la unidad \u00e9tica con la corriente del Renacimiento y el humanismo, con representantes emblem\u00e1ticos como Erasmo y Luis Vives. En este sentido, De Legibus<\/i> lleva a cabo un esfuerzo sistem\u00e1tico de determinaci\u00f3n jur\u00eddica sobre los fundamentos de la sociedad pol\u00edtica con el fin de responder a los problemas de su tiempo: 1) la crisis institucional de la Iglesia y la reforma cat\u00f3lica impulsada por el Concilio de Trento (1545\u20131563); 2) la renovaci\u00f3n teol\u00f3gica surgida a comienzos del siglo XVI, especialmente con Vitoria bajo la influencia de la Universidad de Par\u00eds; 3) la b\u00fasqueda de una paz europea dependiente de la amistad entre Inglaterra y Espa\u00f1a; 4) la distinci\u00f3n entre el poder espiritual y el poder temporal ligada a la cr\u00edtica de la teocracia. Con ello se abre el camino hacia la cuesti\u00f3n del tiranicidio y el derecho de resistencia; hacia la reformulaci\u00f3n del contrato social y la g\u00e9nesis del derecho internacional; lo cual supone igualmente la recuperaci\u00f3n del legado del serm\u00f3n de Antonio de Montesinos de 1511 y de la controversia de Valladolid de 1550 sobre el estatuto de los indios americanos, condensada en las tesis de Sep\u00falveda y Bartolom\u00e9 de las Casas, afrontando as\u00ed la cuesti\u00f3n del reconocimiento de una humanidad universal y de su evoluci\u00f3n jur\u00eddica.<\/p>\n Sin embargo, parece que la reflexi\u00f3n en este contexto alcanza la madurez de su formulaci\u00f3n en De Legibus<\/i>, sobre la base de una s\u00edntesis de una triple herencia: 1) la de la ontolog\u00eda o ciencia del ente real, de sus propiedades y causas, elaborada en las Disputationes Metaphysicae<\/i> (1597), que busca una inteligibilidad tanto en el \u00e1mbito del conocimiento como en el de la acci\u00f3n; 2) la antropol\u00f3gica, que desarrolla una teor\u00eda del entendimiento y de las pasiones, formulada en el Tractatus de Anima<\/i>; y 3) la de los comentarios filos\u00f3ficos y teol\u00f3gicos a la obra de Tom\u00e1s de Aquino, orientados hacia la acci\u00f3n y sus fines, la libertad de la voluntad, la b\u00fasqueda del bien y los fundamentos de los valores morales. En este sentido, es posible considerar que De Legibus<\/i> constituye una obra que contribuye a la culminaci\u00f3n del sistema de su autor mediante la articulaci\u00f3n met\u00f3dica que se sit\u00faa en los \u00e1mbitos de la antropolog\u00eda, la teolog\u00eda, la ontolog\u00eda y la pol\u00edtica.<\/p>\n El estudio de las leyes debe permitir, a la luz de la teor\u00eda suareciana del entendimiento y del hombre: 1) establecer en qu\u00e9 condiciones la autoridad civil es capaz de gobernar a los hombres de manera justa y conforme a la naturaleza humana; 2) explicar por qu\u00e9 la sociedad pol\u00edtica presupone un principio regulador de la multiplicidad humana (la ley), as\u00ed como, necesariamente, una consideraci\u00f3n de las contradicciones internas de la naturaleza social del hombre (pasiones y raz\u00f3n); 3) presentar la ley tanto como producci\u00f3n de un ser racional, libre y finito, como tambi\u00e9n como medio de realizaci\u00f3n de la propia humanidad.<\/p>\n Seg\u00fan esta perspectiva, el examen de la naturaleza humana revela que el modo de existencia de los seres humanos puede comprenderse sobre la base de tres esferas primordiales: la del individuo, la de ser miembro de una familia y la de ser participante en la comunidad pol\u00edtica. Esta \u00faltima requiere una organizaci\u00f3n o un consenso para poder expresar un poder legislativo leg\u00edtimo, aunque deba reconocerse que hist\u00f3ricamente el poder ha procedido originariamente de reinos e imperios. No obstante, evocar la idea de comunidad pol\u00edtica exige explicar la raz\u00f3n por la cual podr\u00eda haber \u2014y de hecho hay\u2014 una disimetr\u00eda entre los seres humanos, en la que algunos obligan a otros por medio de leyes. Si el hombre nace libre, en cuanto est\u00e1 \u00fanicamente vinculado a su Creador, y si nadie posee una autoridad natural semejante a la suya, \u00bfc\u00f3mo puede entonces comprenderse y definirse una ley que no sea contraria al orden natural y que no contradiga la naturaleza primordial del hombre?<\/p>\n La estructura problem\u00e1tica de De Legibus<\/i> permite extraer una argumentaci\u00f3n en tres fases: 1) el hombre es un animal pol\u00edtico y la sociedad es necesaria para el perfeccionamiento de la vida humana; 2) esta sociedad, sin embargo, no podr\u00eda conservarse sin un poder pol\u00edtico que debe establecerse conforme a la norma de la justicia natural, fundada en la libertad y la raz\u00f3n; 3) en consecuencia, es asimismo necesario y natural que exista una autoridad p\u00fablica; pero \u00bfc\u00f3mo debe concebirse esta para que el consentimiento a la ley sea leg\u00edtimo y compatible con la libertad y la igualdad naturales?<\/p>\n El significado y la raz\u00f3n de la ley<\/strong><\/p>\n Su\u00e1rez define la ley como \u00abun precepto com\u00fan, justo y estable, suficientemente promulgado\u00bb (De Leg.<\/i> I, XII, n. 5). Por un lado, esta definici\u00f3n constituye una respuesta a la determinaci\u00f3n tomista (ST<\/i> I-IIae, q. 90, a. 1) de la ley, considerada demasiado amplia y, por ello, imprecisa (De Leg.<\/i> I, 1, n. 1). En efecto, esta \u00faltima no se refiere \u00fanicamente a las criaturas racionales, sino tambi\u00e9n a las que no lo son; por consiguiente, corresponde igualmente a una representaci\u00f3n cosmol\u00f3gica y teol\u00f3gica de la realidad, seg\u00fan la cual todo lo que existe est\u00e1 referido a una norma que constituye el criterio de su acci\u00f3n. La imprecisi\u00f3n que de ello resulta conduce, seg\u00fan Su\u00e1rez, a que Tom\u00e1s de Aquino integre de manera ileg\u00edtima las leyes naturales en su definici\u00f3n de ley. Adem\u00e1s, el origen de estas dificultades se encuentra tambi\u00e9n en la herencia de la Antig\u00fcedad, vinculada a usos indiferenciados del t\u00e9rmino \u00abley\u00bb, que Su\u00e1rez interpreta seg\u00fan un sentido metaf\u00f3rico (De Leg.<\/i> I, 1, n. 2), destinado a expresar la regularidad de las cosas en el cosmos. De ello se derivan dos malentendidos: 1) por ejemplo, Plat\u00f3n considera indistintamente que existe una misma ley para el arte y para las normas morales; y 2) com\u00fanmente se conciben como leyes las inclinaciones naturales propias de las cosas o de los seres humanos, lo que excluye la comprensi\u00f3n de la esencia de la ley, ya que se trata de una tendencia \u2014en cuanto condicionante\u2014 que no es identificable como una regla obligatoria; no puede pretender engendrar ning\u00fan tipo de moralidad y niega la libertad de la voluntad como fundamento del acto moral. No existe, en sentido propio, una ley que sea tal para un ser libre dotado de raz\u00f3n. Dado que el hombre es una criatura racional y libre, es, por tanto, capaz de estar sujeto a la ley, cuya finalidad consiste en orientarlo hacia el bien y apartarlo del mal (De Leg.<\/i> I, III, n. 3); asimismo, la ley es necesaria para que el hombre viva conforme a su naturaleza.<\/p>\n Su\u00e1rez impone, en consecuencia, una definici\u00f3n un\u00edvoca de la ley. Esta solo puede identificarse con la norma de la rectitud de la acci\u00f3n moral de una determinada criatura racional (De Leg.<\/i> I, 1, n. 6), que se considera aut\u00f3noma en relaci\u00f3n con el cosmos. La caracter\u00edstica de la ley, confirmada por su etimolog\u00eda, consiste en estar ligada a la obligaci\u00f3n. En este sentido, los efectos de la ley en el orden humano pueden reducirse a cuatro: prescribir, prohibir, permitir y castigar (De Leg.<\/i> I, XV). Estos efectos derivan del poder de un superior (una persona moral o el Estado) que recae sobre seres libres y racionales, para quienes la obligaci\u00f3n \u2014y no solo la mera coacci\u00f3n\u2014 puede tener sentido. Al dotar a la ley del car\u00e1cter de obligatoriedad y al expresar la posibilidad de coacci\u00f3n, Su\u00e1rez le asigna el estatuto de medida y regla de la acci\u00f3n, de modo que debe entenderse, en adelante, como un precepto. La caracter\u00edstica de la ley es convertirse en norma del acto no porque este exprese una bondad que la precede, sino porque, en cuanto prescripci\u00f3n, establece el valor moral del acto. Con la ley, la bondad del acto resulta del hecho de que es mandado.<\/p>\n La ley obliga y constri\u00f1e porque: 1) el hombre es libre y racional; 2) la ley constituye su realidad y aquello a lo que se somete, lo que significa que, en cuanto precepto, no es una expresi\u00f3n a posteriori de la bondad preexistente de un acto ni de una bondad objetiva. Surge entonces una dificultad mayor: es necesario limitar esta tesis al \u00e1mbito de la ley positiva, para salvaguardar el fundamento de la ley natural como posibilidad de discernir entre el bien y el mal, inscrita en la naturaleza humana. En lo que respecta a la criatura finita, cabe afirmar que la ley humana regula las relaciones entre seres racionales capaces de comprenderla y recibirla como un acto de decisi\u00f3n cuya elaboraci\u00f3n tiene su origen en el entendimiento del legislador. Corresponde a un acto de la voluntad que pretende la justicia y la rectitud, implicando el establecimiento por parte de un superior de una norma obligatoria. \u00abLlamamos ley a aquello que tiene la autoridad inmediata de mover y obligar a los s\u00fabditos\u00bb (De Leg.<\/i> I, IV, n. 2). En cuanto precepto com\u00fan, la ley se impone a una comunidad o a una multiplicidad humana, en orden al bien com\u00fan, mediante la prescripci\u00f3n de lo justo.<\/p>\n La ley, en cuanto rasgo de obligatoriedad, est\u00e1 inseparablemente ligada a la voluntad. Est\u00e1 en el entendimiento en cuanto potencia y en la voluntad en cuanto acto. En esta perspectiva, m\u00e1s all\u00e1 de la cuesti\u00f3n tradicional del voluntarismo \u2014que expresa un cierto descuido de la ontolog\u00eda que hace posible su formulaci\u00f3n\u2014 y de acuerdo con la problem\u00e1tica suareciana de la esencia y la existencia (DM<\/i> XXXI), puede decirse que el entendimiento, como esencia, es la determinaci\u00f3n espec\u00edfica mediante la cual se hace posible la realidad de la ley en acto. Por lo que respecta a la voluntad, as\u00ed como a la existencia, es aquello por lo cual la ley existe formal e intr\u00ednsecamente en acto. Posteriormente \u2014y esto remite al estatuto atribuido al precepto\u2014 la voluntad completa el proceso de representaci\u00f3n propio del entendimiento al constituir la ley en acto, lo que permite redescubrir, en el orden jur\u00eddico, la distinci\u00f3n ontol\u00f3gica entre lo que est\u00e1 en acto y lo que es posible. Con la ley, el significado de la voluntad se desplaza de la actualidad hacia la efectividad. La voluntad caracteriza una realidad de la ley: la de ser puesta en vigor. As\u00ed como la esencia en acto se convierte en equivalente de la existencia en el orden metaf\u00edsico, el entendimiento en acto se convierte en equivalente de la voluntad en el orden jur\u00eddico. El precepto corresponde al acto que designa el momento en que entendimiento y voluntad se identifican en la realidad.<\/p>\n Esta identificaci\u00f3n se encarna, en particular, en la comprensi\u00f3n de la ley como un precepto justo. Corresponde al momento en que la voluntad se adecua a una representaci\u00f3n intelectual de la justicia conforme a la raz\u00f3n, lo cual equivale a decir que una ley injusta no es ley y carecer\u00eda de toda fuerza obligatoria. Existen actos moralmente buenos y malos que deben ser objeto de prescripci\u00f3n o de prohibici\u00f3n por parte de la ley para que esta sea justa o injusta. De ah\u00ed que, para Su\u00e1rez, sea necesario distinguir entre la rectitud y la moralidad de los actos prescritos por la ley y la equidad en la distribuci\u00f3n de las responsabilidades que la ley impone. Por tanto, es preciso distinguir entre la moralidad y la justicia de la ley. Si consideramos actos moralmente buenos en s\u00ed mismos, estos permanecer\u00edan independientes de lo que establece la ley que les confiere su car\u00e1cter obligatorio. Sin embargo, la ley positiva les otorga una actualidad y un car\u00e1cter obligatorio de los que carec\u00edan. En este sentido, un acto que no es contrario a la ley natural o divina puede ser considerado malo si es contrario a la ley positiva.<\/p>\n La tripartici\u00f3n de la ley<\/strong><\/p>\n A la luz de estas consideraciones, el conjunto de las causas de la ley examinadas en el orden humano puede sintetizarse del siguiente modo: 1) la causa eficiente de la ley reside en el poder de jurisdicci\u00f3n de la persona moral o del soberano capaz de promulgarla; 2) la causa material debe buscarse en la articulaci\u00f3n entre el entendimiento y la voluntad, que tienen por objeto aquello que se considera conforme a la rectitud; 3) la causa formal comprende las modalidades de presentaci\u00f3n y promulgaci\u00f3n de la ley; 4) la causa final se identifica con la b\u00fasqueda del bien com\u00fan, definido concretamente por la paz, la justicia, el orden p\u00fablico, la seguridad y la libertad.<\/p>\n Examinado seg\u00fan su modo de manifestaci\u00f3n, el t\u00e9rmino \u00abley\u00bb, para ser inteligible tanto en su origen como en su principio y finalidad, debe subdividirse en tres categor\u00edas: la ley eterna, la ley natural y la ley humana.<\/p>\n 1. La ley eterna o divina representa, por su dignidad y excelencia, \u00abla fuente y el origen de todas las dem\u00e1s leyes\u00bb (De Leg<\/i>. II, Proemio). Es la norma universal en relaci\u00f3n con la cual todos los seres deben proceder, moverse y ser movidos. Es el modelo del conjunto de las leyes y encarna el principio mediante el cual, por contraste, puede establecerse la especificidad de la ley humana, as\u00ed como de la ley temporal e hist\u00f3rica. Esta divisi\u00f3n es inseparable de la distinci\u00f3n ontol\u00f3gica elaborada en la metaf\u00edsica entre lo infinito y lo finito (DM<\/i> XXVIII). De ello se sigue que la ley eterna es, por esencia, perfecta e inmutable, mientras que la ley humana se define por su mutabilidad e imperfecci\u00f3n. Por tanto, la primera es ley por esencia, y cualquier otro tipo de ley no es m\u00e1s que una participaci\u00f3n en la ley divina.<\/p>\n No obstante, si la ley eterna es la ratio<\/i> de todas las dem\u00e1s leyes, no puede implicar una aplicaci\u00f3n pr\u00e1ctica id\u00e9ntica a la de la ley humana en el \u00e1mbito pol\u00edtico e hist\u00f3rico. Aunque desde toda la eternidad sea inmanente a la voluntad divina, no puede afirmarse que est\u00e9 promulgada desde toda la eternidad a las criaturas, puesto que la existencia de estas tuvo un comienzo en el tiempo. La ley eterna solo se manifiesta efectivamente en el mundo humano por mediaci\u00f3n de la ley natural. En cuanto existe en la mente de Dios, la ley eterna constituye un acto segundo o derivado: es fundamentalmente un acto libre de la voluntad divina (De Leg.<\/i> II, III, n. 6) que establece el orden antes de ser observado. De hecho, se muestra que la ley eterna no escapa a la definici\u00f3n general de ley que la identifica como un decreto libre de la voluntad del superior que obliga a los inferiores a realizar tal o cual acci\u00f3n. Sin embargo, a diferencia de la ley humana, su promulgaci\u00f3n a los s\u00fabditos no refleja su car\u00e1cter esencial; se cumple en s\u00ed misma y por s\u00ed misma por el solo hecho de ser establecida por el entendimiento de Dios como legislador (De Leg.<\/i> II, II, n. 11). Por el contrario, todas las dem\u00e1s leyes solo adquieren actualidad en la medida en que son suficientemente promulgadas. En efecto, la obligaci\u00f3n en la ley eterna no requiere una promulgaci\u00f3n p\u00fablica para ser eficaz; descansa en el conocimiento que el sujeto tiene de ella. La ley eterna representa una obligaci\u00f3n efectiva desde el momento en que el mandato de la voluntad divina se manifiesta al individuo con la claridad y evidencia de una revelaci\u00f3n interior. Para la criatura, solo puede conocerse por participaci\u00f3n, es decir, mediante la mediaci\u00f3n de leyes justas establecidas hist\u00f3ricamente. Por esta raz\u00f3n, todos los seres humanos, en cuanto seres racionales, poseen en s\u00ed mismos el conocimiento de la ley eterna por participaci\u00f3n, sin tener por ello un conocimiento directo de ella. La inmanencia de la raz\u00f3n en el hombre expresa as\u00ed el principio mediador de los efectos de lo infinito sobre lo finito.<\/p>\n 2. La ley natural en Su\u00e1rez, parad\u00f3jicamente, no tiene nada de \u00abnatural\u00bb; es inmanente al entendimiento humano y fundamenta la posibilidad de discernir entre el bien y el mal. Es una y la misma para toda la humanidad, independientemente de los lugares o de las \u00e9pocas (De Leg<\/i>. II, VIII, n. 8). Funda la afirmaci\u00f3n, en cada ser racional, del car\u00e1cter individual de su humanidad, al tiempo que participa en la universalidad de la especie humana.<\/p>\n Para Su\u00e1rez es imprescindible situar la ley natural en un orden ontol\u00f3gico conjuntamente adaptado a la raz\u00f3n y a la esencia del hombre, a fin de hacer posible la exteriorizaci\u00f3n de una norma \u00e9tica inmanente al ser finito. La ley natural expresa, por tanto, los fundamentos de una \u00e9tica libre: a) de la sujeci\u00f3n a un orden cosmol\u00f3gico, y b) de una teologizaci\u00f3n del Logos estoico, identificado con una racionalidad divina. El objetivo de Su\u00e1rez consiste en mostrar que la ley natural no se convierte en verdadera ley sino siendo aut\u00f3noma respecto de la esencia de las cosas (De Leg<\/i>. I, III, n. 8), y que solo es real en cuanto es inmanente al ser racional. De este modo se observa una modificaci\u00f3n del sentido mismo de la naturalidad, que pasa de la estructura ontol\u00f3gica de la realidad a una problem\u00e1tica \u00e9tica de la naturaleza humana (ibid<\/i>., n. 9).<\/p>\n La ley natural es aquello que puede leerse en el texto invisiblemente escrito que constituye la naturaleza humana. Seg\u00fan la tradici\u00f3n b\u00edblica, posee una actualidad en el coraz\u00f3n de los hombres, y su conciencia da testimonio de ella. Por consiguiente, la ley natural no requiere de la ley positiva para ser real. Da testimonio en la inmanencia del sentido interior de aquello que corresponde o no al mandato de la recta raz\u00f3n (De Leg<\/i>. II, V, n. 10). Proh\u00edbe todo lo que es malo per se <\/i>y prescribe abstenerse de lo que representa un mal en s\u00ed mismo. Contiene, en consecuencia, el conjunto de los principios morales evidentes a los que corresponde obedecer conforme a la raz\u00f3n natural.<\/p>\n 3. La ley humana toma su legitimidad de su conformidad con la ley natural; al mismo tiempo, adquiere una mayor extensi\u00f3n en raz\u00f3n de su aplicaci\u00f3n hist\u00f3rica y pol\u00edtica (De Leg<\/i>. III, XII, n. 12). Tiene como norma reguladora la rectitud intr\u00ednseca de los actos, que la ley natural enuncia, mientras que su principio constitutivo es el bien com\u00fan (ibid<\/i>., n. 9), entendido como la mejor garant\u00eda de la realizaci\u00f3n del bien particular. Representa el \u00fanico medio para normalizar las relaciones entre los hombres (ibid<\/i>., XI, n. 6), constri\u00f1endo a los individuos, originalmente inclinados a buscar solo su inter\u00e9s particular, en lugar de orientarse hacia el bien com\u00fan (ibid<\/i>., n. 7). As\u00ed, mediante la justicia legal, la ley humana o civil confiere al bien com\u00fan un valor transindividual que, por su universalidad, excede la mera suma de los bienes individuales. En este sentido, otorga una actualidad pol\u00edtica al poder moral que expresa. Por consiguiente, la pol\u00edtica, en lo que respecta a la pr\u00e1ctica legislativa en la historia, no puede aspirar a otra cosa que a la humanidad del hombre entendida como raz\u00f3n y libertad. En su dimensi\u00f3n \u00e9tica, la ley natural revela al hombre lo que debe o no debe hacer para ser verdaderamente humano o digno del uso que hace de su raz\u00f3n y de su libertad. La ley humana tiene entonces el deber, mediante la mediaci\u00f3n de la justicia legal, de establecer la adecuaci\u00f3n entre la moral y la pol\u00edtica en relaci\u00f3n con su finalidad. Establece que los fines pol\u00edticos no pueden ser exteriores a la moral sin poner en peligro la realizaci\u00f3n hist\u00f3rica de la unidad del g\u00e9nero humano.<\/p>\n La ley y el desarrollo jur\u00eddico de la humanidad<\/strong><\/p>\n Esta tripartici\u00f3n de la ley no puede soslayar una dificultad recurrente. En De Legibus<\/i>, Su\u00e1rez insiste en que, originariamente, tanto la costumbre (como proto-ley) como la propia ley se enfrentan a sus l\u00edmites cuando se trata de responder al problema de las relaciones interestatales. En efecto, resulta imposible regular el tipo de relaciones al que deber\u00eda ajustarse el conjunto de las naciones para permitir su coexistencia y asegurar su continuidad. Parece que las prerrogativas limitadas de la costumbre y de la ley no son capaces de garantizar la unidad hist\u00f3rica del g\u00e9nero humano (De Leg.<\/i> II, XIX, n. 19). El poder de las leyes civiles nunca ha sido hist\u00f3ricamente \u00abuno y el mismo para la totalidad universal del g\u00e9nero humano\u00bb (De Leg.<\/i> III, II, n. 6). En su fundamento e instituci\u00f3n, la comunidad humana debe comprenderse a partir del principio de su divisi\u00f3n en m\u00faltiples Estados. El hecho de esta divisi\u00f3n hist\u00f3rica y pol\u00edtica justifica el establecimiento de un jus commune<\/i>, el derecho de gentes, mediante el cual la ayuda mutua y la conservaci\u00f3n de la paz y la justicia se hacen efectivas a trav\u00e9s de un consentimiento com\u00fan acerca de derechos comunes (tratados de paz, treguas, inmunidad diplom\u00e1tica, derecho de fortificaci\u00f3n, etc.). Tal derecho \u00abha sido instituido m\u00e1s por la costumbre y la tradici\u00f3n que por una disposici\u00f3n legal\u00bb (ibid.<\/i>).<\/p>\n Sin embargo, su examen cr\u00edtico pone de relieve tres dificultades en Su\u00e1rez: 1) la de su origen en el sistema jur\u00eddico, que plantea el problema de la articulaci\u00f3n entre naturaleza y convenci\u00f3n, entre la universalidad del derecho natural y la particularidad hist\u00f3rica del derecho positivo; 2) la de su fundamento, que exige establecer su relaci\u00f3n y su diferenciaci\u00f3n respecto de la ley natural; y 3) la de su finalidad, que abre el camino hacia la constituci\u00f3n de un desarrollo \u00e9tico y jur\u00eddico de la humanidad que respete su diversidad interna.<\/p>\n Su\u00e1rez, en su intento de restablecer el derecho de gentes, mantiene la divisi\u00f3n entre ley natural y ley positiva. A este respecto, cabe se\u00f1alar que las normas del derecho de gentes no son puramente naturales; y, seg\u00fan la divisi\u00f3n mencionada, solo pueden ser positivas y humanas. A diferencia de la ley natural, que procede de la evidencia natural, el derecho de gentes deriva de \u00abconclusiones probables\u00bb y de la \u00abestimaci\u00f3n com\u00fan de los hombres\u00bb (De Leg.<\/i> II, XIX, n. 4); el hecho de que tenga su ra\u00edz en la costumbre confirma su mutabilidad (De Leg.<\/i> II, XX, n. 6), y precisamente en esto se distingue de la ley natural. Por consiguiente, del mismo modo que manifiesta un desarrollo hist\u00f3rico, no era necesario, para la conservaci\u00f3n y el progreso del g\u00e9nero humano, que la humanidad constituyera una \u00fanica comunidad pol\u00edtica (De Leg.<\/i> III, II, n. 5). El propio Imperio romano nunca ejerci\u00f3 una soberan\u00eda total sobre los pueblos sobre los que ten\u00eda poder (De Leg.<\/i> III, VII, n. 4). El derecho de gentes confirma hist\u00f3ricamente, en este sentido, que en la humanidad nunca ha existido un cuerpo pol\u00edtico soberano universal. El hecho de tal ausencia no excluye, sin embargo, la constituci\u00f3n de una universalidad relativa (distinta de la universalidad absoluta de la ley natural), que corresponde a una unidad comunitaria en devenir, orientada hacia el establecimiento de obligaciones rec\u00edprocas.<\/p>\n Al t\u00e9rmino de estas consideraciones, y con el fin de evitar perpetuar confusiones presentes en la tradici\u00f3n, conviene, desde la perspectiva suareciana, evitar reducir el derecho de gentes a la ley natural. Seg\u00fan el enfoque de Tom\u00e1s de Aquino, parece que la ley natural y el derecho de gentes constituyen leyes inseparables que configuran la humanidad en el hombre. La primera considera al hombre desde el punto de vista de su animalidad, es decir, de su naturaleza gen\u00e9rica, pero tambi\u00e9n desde su pertenencia al todo, dirigiendo en \u00e9l tendencias que exceden la especie a la que pertenece. La segunda remite a la distinci\u00f3n espec\u00edfica del hombre, por ejemplo, a su naturaleza propiamente hist\u00f3rica y pol\u00edtica. El examen atento de la ley natural lleva a Su\u00e1rez a rechazar la inclusi\u00f3n en ella de lo que es com\u00fan a hombres y animales (De Leg<\/i>. II, XVII, n. 5), as\u00ed como a atribuir a la naturaleza sensible su fundamento (ibid<\/i>., n. 6). Pues, aunque la ley natural est\u00e9 efectivamente en conformidad con la conservaci\u00f3n de la naturaleza sensible, lo est\u00e1 bajo el modo de la racionalidad. Los preceptos afirmativos internos de la ley natural fundan su car\u00e1cter obligatorio en una evidencia racional y en una deducci\u00f3n necesaria a partir de los primeros principios, que son los de la naturaleza humana.<\/p>\n No obstante, parece que: 1) los principios del derecho de gentes, a pesar de su universalidad espec\u00edfica, no poseen tal necesidad intr\u00ednseca; 2) el derecho de gentes no tiene un valor moral intr\u00ednseco y no puede remitirse necesariamente a conclusiones deducidas de principios morales. Los preceptos que implican tales conclusiones son constitutivos de la ley natural (De Leg<\/i>. II, VII, n. 7). En efecto: \u00abtodo lo que podemos deducir de los principios naturales mediante un razonamiento evidente est\u00e1 tambi\u00e9n inscrito en el coraz\u00f3n humano\u00bb (De Leg<\/i>. II, XVII, n. 8). La universalidad que eleva a la ley natural es inmanente a la naturaleza humana y remite, en \u00faltima instancia, a un origen trascendental. Es, por tanto, absoluta. Por el contrario, el origen del derecho de gentes no est\u00e1 necesariamente ligado a una teor\u00eda del ser del hombre, ya que su rasgo dominante consiste en que sus preceptos han sido instituidos hist\u00f3ricamente por los hombres en la casi totalidad de la comunidad humana. Esta universalidad, si se considera el desarrollo sociohist\u00f3rico de los pueblos, es relativa, porque no se funda en una lectura de la naturaleza humana, sino en la libre voluntad y el consentimiento de los hombres. Estos dos \u00faltimos elementos, caracter\u00edsticos de su dimensi\u00f3n convencional, pueden tener validez para toda la humanidad sin poseer, por ello, una justificaci\u00f3n y un fundamento id\u00e9nticos. Si el contenido de un precepto de la ley natural corresponde a lo que es bueno o malo per se<\/i>, el del derecho de gentes se refiere a aquello que se considera como tal sobre la base de un consentimiento com\u00fan.<\/p>\n Podemos concluir que: 1) la universalidad de la ley natural es absoluta, porque se define por su unicidad e inmutabilidad; trasciende la realidad pol\u00edtica e hist\u00f3rica, ya que se da como constitutiva de la humanidad del hombre; 2) la universalidad del derecho de gentes es relativa, debido a a) el car\u00e1cter artificial de su existencia, y b) su origen fundado en el consenso de la mayor\u00eda en un momento hist\u00f3rico determinado.<\/p>\n La \u00abcuasi unidad pol\u00edtica y moral\u00bb (De Leg<\/i>. II, XIX, n. 9) propia del derecho de gentes constituye, en efecto, una unidad necesariamente relativa en virtud del desarrollo hist\u00f3rico de la humanidad, ya que permanece en parte sometida a la soberan\u00eda de cada Estado. No obstante, el derecho de gentes refuerza hist\u00f3ricamente el principio ontol\u00f3gico de la sociabilidad humana y el principio antropol\u00f3gico de la interhumanidad. Su articulaci\u00f3n te\u00f3rica se apoya en el concepto de universitas<\/i> heredado de la Edad Media, signo de una ontolog\u00eda de la totalidad, del totus orbis<\/i> que comprende a la humanidad como s\u00edntesis de todos los pueblos constituidos en Estados. El paso de la multiplicidad nacional en desarrollo hist\u00f3rico a una asociaci\u00f3n organizada dentro del respeto a la soberan\u00eda de los Estados sigue siendo posible y valioso. Gracias a ello, se fortalece hist\u00f3ricamente la actualidad de una universalidad humana fundada en el reconocimiento de una naturaleza com\u00fan entre todos los individuos que los constituye como seres humanos.<\/p>\n La comprensi\u00f3n suareciana del derecho de gentes extrae de la pr\u00e1ctica hist\u00f3rica los efectos de esta concepci\u00f3n de lo humano, en la encrucijada de una herencia de la antropolog\u00eda estoica y del pensamiento cristiano, que estructura una comunidad universal del g\u00e9nero humano, expresando una entidad espec\u00edfica: la del ser-en-com\u00fan. Busca promover una representaci\u00f3n de la humanidad que solo deviene leg\u00edtima cuando se teoriza en lo universal. Esto implica la culminaci\u00f3n del proceso de sustituci\u00f3n de la universitas<\/i> por el cosmos de la Antig\u00fcedad, con el fin de promover, por referencia al orden divino, una dimensi\u00f3n pol\u00edtica adecuada al todo y una concepci\u00f3n globalizante de lo humano. A partir del derecho de gentes emerge la idea de que la humanidad ya no forma simplemente parte de un todo, sino que est\u00e1 en v\u00edas de identificarse con una totalidad en proceso de desarrollo que elabora para s\u00ed misma su propia ley. El derecho de gentes confirma, por una parte, la dimensi\u00f3n relativa de la legitimidad del poder del Estado y, por otra, lo sustrae a un aislamiento hist\u00f3rico al introducirlo en una comunidad jur\u00eddica fundada en la unidad del g\u00e9nero humano.<\/p>\n La funci\u00f3n del derecho civil implica un acto propio de la voluntad humana que consiste en aquello por lo cual \u00ablos hombres se integran en un cuerpo pol\u00edtico mediante un v\u00ednculo social, para ayudarse mutuamente en orden a un fin pol\u00edtico\u00bb (De Leg<\/i>. III, II, n. 4). Sin embargo, tal \u00abunidad per se<\/i>\u00bb (ibid<\/i>.) no se realiza hist\u00f3ricamente; requiere la mediaci\u00f3n del derecho de gentes. De este modo queda trazado el marco te\u00f3rico para recordar que la naturaleza humana se encarna hist\u00f3ricamente en una multiplicidad de Estados (ibid<\/i>., n. 6) y que su inteligibilidad es inseparable de dicha encarnaci\u00f3n en la evoluci\u00f3n hist\u00f3rica. De acuerdo con las deducciones antropoteol\u00f3gicas precedentes, se hace entonces necesario invocar una ley que, por el car\u00e1cter de su universalidad relativa, se distinga del conjunto de las dem\u00e1s leyes. As\u00ed, es expresi\u00f3n de la libertad y de la raz\u00f3n en la historia, y no el producto de una deducci\u00f3n l\u00f3gica a partir de la naturaleza humana; sin por ello dejar de ser hist\u00f3ricamente beneficiosa para la afirmaci\u00f3n de esa misma naturaleza.<\/p>\n La funci\u00f3n espec\u00edfica originaria del derecho de gentes es la ayuda mutua entre las naciones, la preservaci\u00f3n de la paz y de la justicia en las relaciones interhumanas mediante el consentimiento com\u00fan respecto de normas comunes. Su surgimiento no se explica a partir de decretos positivos, sino por el efecto general de normas jur\u00eddicas introducidas temporalmente por la costumbre y por la pr\u00e1ctica continua de las naciones como miembros efectivos de la comunidad de naciones en cuanto totalidad en desarrollo. El derecho de gentes es, por tanto, un agente en la exteriorizaci\u00f3n objetiva de la naturaleza humana en el tiempo. Desde esta perspectiva, confirma que la humanidad se funde con su propia historia, del mismo modo que la existencia de un individuo se identifica con la duraci\u00f3n de su vida. Y hace necesaria una indagaci\u00f3n sobre el estatuto de la libertad dentro de la condici\u00f3n temporal en la que habr\u00e1 de confrontarse con la teor\u00eda del Estado, teniendo en cuenta que la situaci\u00f3n hist\u00f3rica de los pueblos determina igualmente las posibilidades de la acci\u00f3n pol\u00edtica.Esta relaci\u00f3n con la historia permite precisar la diferencia entre la ley natural y el derecho de gentes. El objeto de la primera no puede asimilarse a la humanidad entendida hist\u00f3ricamente como una unidad dividida en Estados, sino a la humanidad concebida ontol\u00f3gicamente como una unidad compuesta por el conjunto de los hombres; cada hombre, considerado individualmente, no deja por ello de ser en s\u00ed mismo manifestaci\u00f3n de su ley natural. Si ahora nos referimos al objeto del derecho de gentes, este puede asimilarse a las naciones en cuanto miembros de la humanidad, siendo su funci\u00f3n regular el desarrollo hist\u00f3rico de las relaciones interestatales; se afirma igualmente en su dimensi\u00f3n p\u00fablica al buscar la garant\u00eda de la paz y la justicia en el espacio intercomunitario.<\/p>\n Hist\u00f3ricamente, parece que los preceptos del derecho de gentes adquieren un car\u00e1cter m\u00e1s general que los del derecho civil, precisamente porque se tienen en cuenta \u00abel inter\u00e9s de la totalidad de la humanidad y la conformidad con los principios primeros y universales de la naturaleza\u00bb. No obstante, la necesidad de tal conformidad no debe ocultar la mutabilidad del derecho de gentes, ya que \u00abdepende del consentimiento de los hombres\u00bb (ibid<\/i>., n. 6). Sus prohibiciones y preceptos positivos se ven afectados del mismo modo; de ah\u00ed que se haya sostenido que sus normas no pueden derivarse de principios naturales \u00abmediante deducciones necesarias y evidentes\u00bb (ibid<\/i>.), y que el fundamento de su obligatoriedad no procede de la pura raz\u00f3n, sino que implica una referencia a una obligaci\u00f3n humana basada en la costumbre. Esta mutabilidad hist\u00f3rica solo requiere una autoridad efectiva como condici\u00f3n de posibilidad. La comprensi\u00f3n hist\u00f3rica que subyace a esta tesis, al reconocer la unidad del individuo y del medio social, afirma la particularidad de las naciones y la relatividad de las voluntades; de este modo, realiza una s\u00edntesis entre la persona y la humanidad en el despliegue de su existencia temporal. Con el derecho de gentes, el hombre se manifiesta a s\u00ed mismo como un ser hist\u00f3rico y social que afirma su particularidad al tiempo que intenta dar cuenta de ella en el pensamiento. Descubre que forma parte de una colectividad que comparte una historia com\u00fan, la cual es asimismo com\u00fan a varias colectividades. Y confirma igualmente la posibilidad de que el hombre se defina y se sit\u00fae en relaci\u00f3n con sus semejantes a medida que se diferencia hist\u00f3ricamente.<\/p>\n As\u00ed, en relaci\u00f3n con esta observaci\u00f3n, es posible distinguir una doble manifestaci\u00f3n hist\u00f3rica del derecho de gentes: la primera (el derecho internacional), cuyo car\u00e1cter universal resulta del reconocimiento de un derecho com\u00fan por parte de m\u00faltiples naciones; y la otra (el derecho consuetudinario), que es propiamente universal por su conformidad con la universalidad de los usos y costumbres. Este logro es, por tanto, puramente humano.<\/p>\n Conclusi\u00f3n<\/strong><\/p>\n La cuesti\u00f3n de la ley en De Legibus<\/i> de Su\u00e1rez culmina con la formulaci\u00f3n de un derecho internacional entre los Estados o de un derecho p\u00fablico de gentes, confirmando as\u00ed que el derecho de los individuos o el derecho privado de los pueblos no puede por s\u00ed solo resolver el problema de la coexistencia entre los hombres. Pertenece a la raz\u00f3n de ser de la ley establecer las condiciones para la instauraci\u00f3n de un principio regulador de las relaciones pol\u00edticas e hist\u00f3ricas entre las naciones. En consecuencia, la ley est\u00e1 necesariamente abierta a un horizonte cosmopolita, la Communitas totus Orbis<\/i>, identificada con la comunidad universal de los pueblos. Define, en t\u00e9rminos del proceso de su desarrollo, el espacio del derecho internacional positivo, que se apoya en un doble fundamento: la ley natural, para la legitimidad \u00e9tica de sus principios, y el derecho de gentes, para la posibilidad de su realizaci\u00f3n hist\u00f3rica. En este sentido, el derecho de gentes es al derecho internacional positivo lo que la ley natural es al derecho civil. Desde esta perspectiva, elaborada en el esp\u00edritu de la segunda escol\u00e1stica, se restituye l\u00f3gicamente a la ley, en el orden interestatal, la capacidad de contribuir a la realizaci\u00f3n efectiva del futuro jur\u00eddico de la humanidad.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" En 1526, el pensador dominico Francisco de Vitoria obtuvo la c\u00e1tedra de Prima de Teolog\u00eda en la Universidad de Salamanca.<\/p>\n","protected":false},"author":5,"featured_media":13665,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[8,1543,1995],"tags":[2291],"class_list":["post-19528","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-filosofia","category-pensadores","category-religion","tag-quinto-centenario-de-la-escuela-de-salamanca"],"aioseo_notices":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/19528","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/5"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=19528"}],"version-history":[{"count":2,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/19528\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":19530,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/19528\/revisions\/19530"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/13665"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=19528"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=19528"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=19528"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}