Entre los contempor\u00e1neos de Gramsci, un antiguo compa\u00f1ero de prisi\u00f3n, Umberto Clementi, recuerda una acalorada discusi\u00f3n que tuvo lugar en la c\u00e1rcel de Turi. Cuando Gramsci mencion\u00f3 a sus compa\u00f1eros que hab\u00eda le\u00eddo a un influyente jesuita vinculado al r\u00e9gimen fascista, estos reaccionaron con vehemencia:<\/p>\n
Algunos de nosotros preguntamos: \u00ab\u00bfEs esa, pues, una raz\u00f3n m\u00e1s para que, llegado el momento, coloquemos unas cuantas bombas bajo el Vaticano?\u00bb. \u00abNo\u00bb, respondi\u00f3 Gramsci, \u00abno es as\u00ed como se derrotan las posiciones de los dirigentes del catolicismo. Si logr\u00e1ramos llegar al poder, de una forma u otra, y pudi\u00e9ramos disponer del Vaticano, lo \u00fanico que podr\u00edamos hacer es celebrar all\u00ed el primer\u00a0congreso del Partido Comunista. De este modo, dar\u00edamos una nueva posici\u00f3n hist\u00f3rica al Vaticano. Nunca hay que destruir lo que el hombre, con su inteligencia y sus facultades, ha construido. Hay que saber utilizarlo independientemente de las razones por las que lo construy\u00f3\u00bb2<\/sup>.<\/p>\n Este testimonio, que hay que tomar con cautela ya que se basa en recuerdos, ofrece importantes elementos de reflexi\u00f3n. El contraste c\u00f3mico entre la calma socr\u00e1tica de uno y el \u00edmpetu ingenuo de los dem\u00e1s, dispuestos a hacer estallar el Vaticano, pone de relieve la sabia exhortaci\u00f3n gramsciana de reinvestir el Vaticano para otorgarle una \u00abnueva posici\u00f3n hist\u00f3rica\u00bb: por ejemplo, celebrando all\u00ed el primer congreso del Partido Comunista, por fin en el poder.<\/p>\n M\u00e1s all\u00e1 de su car\u00e1cter fantasioso, esta an\u00e9cdota ilustra la relaci\u00f3n de rivalidad que Gramsci mantiene con la religi\u00f3n institucionalizada. A pesar de su intransigencia constante frente a una religi\u00f3n, el catolicismo, que le parece plagada de contradicciones, su experiencia militante y la prueba del fascismo constituyen, sin embargo, una escuela de realismo, lo que le incita a estudiar la posibilidad de alianzas con organizaciones cat\u00f3licas, o incluso a inspirarse en los recursos pedag\u00f3gicos de sus mejores estrategas, los jesuitas.<\/p>\n Este realismo da lugar a una gran polisemia de la palabra \u00abreligi\u00f3n\u00bb en los escritos de Gramsci. La palabra se refiere unas veces a una realidad hist\u00f3rica, las confesiones existentes (cristianas o no), como al proyecto pol\u00edtico de una nueva forma de organizaci\u00f3n social y de militancia (el partido pol\u00edtico moderno con vocaci\u00f3n hegem\u00f3nica). Para dar cuenta de esta ambivalencia de la \u00abreligi\u00f3n\u00bb, resulta \u00fatil seguir el desarrollo diacr\u00f3nico del pensamiento gramsciano sobre lo religioso, relacion\u00e1ndolo con el verdadero \u00abhilo conductor\u00bb3<\/sup> que constituye su reflexi\u00f3n sobre la hegemon\u00eda. Inextricablemente vinculados, los conceptos de religi\u00f3n y hegemon\u00eda se iluminan mutuamente. Trabajos recientes, a trav\u00e9s de este enfoque diacr\u00f3nico, han mostrado c\u00f3mo Gramsci se apropia progresivamente del concepto de egemonia<\/i> para llegar, en los Cuadernos de prisi\u00f3n<\/i>, a una idea de hegemon\u00eda pol\u00edtica y civil referida,\u00a0ya no solo al proletariado, sino a cualquier clase o grupo social en lucha por conquistar o conservar el poder4<\/sup>. A menudo se atribuye a la noci\u00f3n gramsciana de hegemon\u00eda el sentido de una primac\u00eda de la cultura sobre la\u00a0pol\u00edtica en la difusi\u00f3n de una ideolog\u00eda. Para Gramsci, en realidad, la hegemon\u00eda es la capacidad pol\u00edtica de articular la sociedad civil y el Estado, la cultura y la econom\u00eda pol\u00edtica, la adhesi\u00f3n espont\u00e1nea y la fuerza. Denota un dominio de las fuerzas que configuran el sentido com\u00fan con vistas a un proyecto pol\u00edtico de reforma de las relaciones de producci\u00f3n, en la encrucijada entre los retos nacionales y supranacionales.<\/p>\n La problem\u00e1tica religiosa, desde los a\u00f1os de Tur\u00edn, contribuye a configurar el concepto de hegemon\u00eda. A lo largo de sus escritos, Gramsci se distancia del anticlericalismo tradicional y se forja una erudici\u00f3n hist\u00f3rico-religiosa poco com\u00fan. Para \u00e9l, la religi\u00f3n no se reduce a un simple instrumento cultural en manos del poder establecido, mero reflejo de las relaciones econ\u00f3micas. La Iglesia le aparece m\u00e1s bien como una organizaci\u00f3n compleja en la que se enfrentan visiones del mundo e intereses diversos, unificados por una h\u00e1bil voluntad pol\u00edtica, en ese momento la de los jesuitas. Es a este poder unificador a Gramsci denomina \u00abreligi\u00f3n\u00bb, designando as\u00ed una forma de hegemon\u00eda consumada, que articula el impulso individual y la organizaci\u00f3n colectiva, las masas y los intelectuales. El marxismo debe convertirse a su vez en una religi\u00f3n superior, sustituyendo a una Iglesia que ha agotado sus recursos hegem\u00f3nicos y ya no sabe llevar la voz de los subalternos.<\/p>\n Veremos en qu\u00e9 medida esta ambici\u00f3n de ocupar el lugar de la religi\u00f3n en las conciencias y las instituciones alimenta y conota la concepci\u00f3n gramsciana de la pol\u00edtica como hegemon\u00eda, y m\u00e1s concretamente en qu\u00e9 se inspira, y se distingue, del modelo \u00abjesuita\u00bb de conquista del poder.<\/p>\n Durante sus a\u00f1os en Tur\u00edn, Gramsci mantiene una pol\u00e9mica constante con los cat\u00f3licos. Si bien reconoce una \u00abnecesidad\u00bb religiosa, reprocha con dureza al catolicismo que ahogue las aspiraciones de las masas y las vuelva pasivas. Estas pol\u00e9micas moldean su lenguaje y los retos de su lucha.<\/p>\n RELIGI\u00d3N Y FE SOCIALISTAS: UNA ELECCI\u00d3N EXISTENCIAL<\/strong><\/p>\n \u00ab<\/i><\/b> La<\/i><\/b> religi\u00f3n<\/i><\/b> es<\/i><\/b> una<\/i><\/b> necesidad<\/i><\/b> del<\/i><\/b> esp\u00edritu<\/i><\/b>\u00bb<\/i><\/b>:\u00a0El arraigo espiritual de Gramsci es indisociable del contexto de la Gran Guerra. La violencia desatada por el conflicto mundial le hace prestar atenci\u00f3n a las inquietudes metaf\u00edsicas, a las conversiones radicales, as\u00ed como a las pr\u00e1cticas supersticiosas generalizadas5<\/sup>. Al reflexionar en 1916 sobre el v\u00ednculo entre la guerra y la renovada exigencia espiritual, distingue entre las aspiraciones populares aut\u00e9nticas y la cobard\u00eda o la credulidad de algunos: \u00abLa guerra sit\u00faa violentamente al hombre ante la muerte, le obliga a pensar en ella continuamente, le obliga a reflexionar sobre lo que se denomina el misterio de la vida \u00bb6<\/sup>. Gramsci se toma en serio esta inquietud metaf\u00edsica, como etapa preparatoria del compromiso pol\u00edtico. Pero lamenta que \u00ablos estados de \u00e1nimo que de ello se derivan\u00bb sean\u00a0\u00abinmediatamente explotados por la religi\u00f3n y la brujer\u00eda\u00bb. De hecho, el d\u00eda anterior se hab\u00eda informado de la la detenci\u00f3n de una bruja que se aprovechaba de la ingenuidad de las madres de los soldados7<\/sup>. La religi\u00f3n cat\u00f3lica y la magia, \u00abambas int\u00e9rpretes de un mundo sobrenatural\u00bb, son responsables, seg\u00fan Gramsci, de la inercia espiritual de las masas. Sin embargo, tampoco defiende la emancipaci\u00f3n frente a toda instituci\u00f3n o creencia. Para \u00e9l, por el contrario, \u00abla indiferencia religiosa en tiempos normales, la ausencia de pr\u00e1ctica del culto, no es independencia, no es liberaci\u00f3n de los \u00eddolos\u00bb. El agnosticismo no libera, pues el individuo aislado, m\u00e1s vulnerable espiritualmente, es f\u00e1cilmente instrumentalizado. Por lo tanto, hay que elegir un bando. Esta idea de que cada uno forma parte, consciente o inconscientemente, incluso en sus elecciones m\u00e1s \u00edntimas, de un proyecto ideol\u00f3gico determinado es un aspecto importante de la futura teor\u00eda de la hegemon\u00eda. La guerra despierta la urgencia de salir de la angustiosa pasividad:<\/p>\n la religi\u00f3n es una necesidad del esp\u00edritu. Los hombres se sienten a menudo tan perdidos en la inmensidad del mundo [\u2026] el complejo de energ\u00edas hist\u00f3ricas, tan refinado y sutil, escapa tan bien al sentido com\u00fan que, en los momentos supremos, solo aquel que ha sustituido la religi\u00f3n por alguna otra fuerza moral logra salvarse de la aniquilaci\u00f3n (sfacelo<\/i>).<\/p>\n El individuo sin fe se precipita hacia su ruina; este texto, con acentos pascalianos, invita por tanto a buscar un sustituto de la religi\u00f3n. La expresi\u00f3n \u00absentido com\u00fan\u00bb aparece aqu\u00ed por primera vez en el sentido de un saber colectivo pasivo8<\/sup>. La correlaci\u00f3n entre sentido com\u00fan y religi\u00f3n es fundamental9<\/sup>, ya que remite a la religi\u00f3n a un primer nivel de reflexividad \u2014ciertamente insuficiente, pero real\u2014 de la conciencia colectiva. El car\u00e1cter opaco y lacunar del sentido com\u00fan hace que no baste con sustraerse a la autoridad de una Iglesia, sino que a\u00fan hay que encontrar una \u00abfuerza moral\u00bb capaz de \u00absalvar\u00bb al individuo de sus angustias metaf\u00edsicas. Gramsci concibe, por tanto, la liberaci\u00f3n, la salvaci\u00f3n (el verbo es salvarsi<\/i>), no como un distanciamiento o un retroceso esc\u00e9ptico, sino como un compromiso total. Aboga aqu\u00ed por la conversi\u00f3n como \u00fanica emancipaci\u00f3n posible. La idea religiosa es, por tanto, para \u00e9l ambivalente, asociada unas veces a las supersticiones del \u00abhombre grosero \u00bb, como a una necesidad eminente del esp\u00edritu y una constante antropol\u00f3gica de la que el socialismo debe hacerse cargo.<\/p>\n El socialismo, una fe encarnada<\/i>:<\/b> Para Gramsci, solo una nueva fe puede satisfacer esta necesidad religiosa. La fe describe una disposici\u00f3n a la acci\u00f3n y no una creencia pasiva, y refleja la experiencia concreta del militante socialista. Esta apropiaci\u00f3n por parte de Gramsci de la palabra \u00abfe\u00bb se expresa en otro art\u00edculo de 1916 en el que ataca a un grupo de j\u00f3venes cat\u00f3licos que pontifican \u00abcontinuamente sobre la fe, sobre la verdad, sobre la sinceridad \u00bb sin respetar la fe y el entusiasmo de sus adversarios10<\/sup>. Frente a ellos, Gramsci presenta el socialismo como una religi\u00f3n en un sentido muy concreto:<\/p>\n religi\u00f3n en el sentido de que tambi\u00e9n es una fe que tiene sus m\u00edsticos y sus practicantes; religi\u00f3n, porque ha sustituido en las conciencias al Dios trascendental de los cat\u00f3licos por la confianza en el hombre y en sus mejores energ\u00edas como \u00fanica realidad espiritual.<\/p>\n El socialismo se presenta aqu\u00ed como un proyecto de asimilaci\u00f3n y superaci\u00f3n de las religiones confesionales. En un golpe de fuerza sem\u00e1ntica ejemplar de la estil\u00edstica gramsciana,\u00a0este texto revitaliza las palabras \u00abreligi\u00f3n\u00bb, \u00abfe\u00bb y \u00abentusiasmo\u00bb al relacionarlas con la \u00fanica fuente de valores para Gramsci: la fuerza creadora de la humanidad. La palabra \u00abfe\u00bb, en la era del socialismo, ya no debe evocar la miseria del hombre sin Dios, sino la confianza del hombre creador.<\/p>\n Esta interpretaci\u00f3n socialista de la fe religiosa se prolonga, por ejemplo, en el retrato de Jean Jaur\u00e8s, de quien Gramsci escribe que \u00abfue verdaderamente un m\u00e1rtir<\/i>, en el verdadero sentido de la palabra, es decir, el testigo de una fe, una palabra que se hab\u00eda hecho carne\u00bb11<\/sup>. El recurso al l\u00e9xico religioso se asume plenamente. Para Gramsci, la encarnaci\u00f3n no es un misterio teol\u00f3gico, sino un proceso hist\u00f3rico cuya l\u00f3gica revela el socialismo. Hablar de\u00a0\u00abm\u00e1rtir\u00bb no pretende rodear el hero\u00edsmo de Jaur\u00e8s de un aura religiosa, sino despertar el sentido concreto de la palabra, su sentido inmanente de \u00abtestigo\u00bb. Celebrar a Jaur\u00e8s no significa \u00abglorificar a un hombre y crear un \u00eddolo\u00bb, sino mostrar que la causa de Jaur\u00e8s, asesinado, sobrevive a su muerte f\u00edsica. Su sacrificio no anula su obra, pues \u00abla verdad sobrevive a las hogueras, las ideas a los hombres. Y las v\u00edctimas crecen en su martirio, todo su cuerpo se convierte en una lengua que habla, que arenga para la eternidad \u00bb. El \u00abmartirio\u00bb de Jaur\u00e8s manifiesta el car\u00e1cter inalienable de la libertad de los pueblos oprimidos; su \u00abfe\u00bb es una voluntad de ir m\u00e1s all\u00e1 de la experiencia dram\u00e1tica de las sociedades en guerra. El socialismo es as\u00ed, para Gramsci, una palabra que entra \u00aben la conciencia de las masas, que desciende a las almas de los italianos, se transforma en energ\u00eda, en fe \u00bb12<\/sup>. La fe socialista no es un sentimiento vago, sino la claridad interior de una conciencia colectiva cr\u00edtica y dispuesta a la acci\u00f3n, y no pasivamente adherida al sentido com\u00fan.<\/p>\n \u00bfEl<\/i><\/b> cristianismo,<\/i><\/b> un<\/i><\/b> modelo<\/i><\/b> revolucionario?<\/i><\/b> A pesar de estos acentos m\u00edsticos, Gramsci mantiene una cierta distancia cr\u00edtica respecto a una terminolog\u00eda religiosa demasiado gen\u00e9rica y pomposa. La fe que reivindica se asemeja a una noci\u00f3n pragm\u00e1tica de la creencia religiosa que nunca renuncia al imperativo de la racionalidad. Este rechazo de la exaltaci\u00f3n m\u00edstica se confirma en los a\u00f1os de la posguerra13<\/sup>, gracias a la experiencia fundadora de L\u2019Ordine Nuovo<\/i>, revista dirigida por Gramsci desde el 1 de mayo de 1919, espacio de debate y de maduraci\u00f3n dial\u00f3gica de su pensamiento. De inmediato, el ansia compartida de renovaci\u00f3n inspira a varios redactores una comparaci\u00f3n ya cl\u00e1sica entre los primeros cristianos y los socialistas14<\/sup>. Gramsci, por su parte, da la vuelta a esta analog\u00eda hist\u00f3rica, que atribuye a Georges Sorel, en un editorial de septiembre de 1920 titulado \u00abEl Partido Comunista\u00bb, en referencia al PCI que nacer\u00e1 en enero15<\/sup>:<\/p>\n Para Sorel, al igual que para la doctrina marxista, el cristianismo representa una revoluci\u00f3n en la plenitud de su desarrollo, es decir, una revoluci\u00f3n que ha llegado a sus consecuencias extremas, a la creaci\u00f3n de un sistema nuevo y original de relaciones morales, jur\u00eddicas, filos\u00f3ficas y art\u00edsticas; tomar estas conclusiones como esquemas ideol\u00f3gicos v\u00e1lidos para todas las revoluciones es traicionar de manera burda y est\u00fapida la intuici\u00f3n hist\u00f3rica de Sorel […]16<\/sup><\/p>\n Gramsci considera conforme a la doctrina marxista la idea de que el cristianismo fue en su momento una revoluci\u00f3n, entendida como \u00absistema nuevo y original de relaciones morales, jur\u00eddicas, filos\u00f3ficas y art\u00edsticas\u00bb. Sin embargo, desea sobre todo denunciar un desliz que traiciona la intuici\u00f3n soreliana: el cristianismo no puede servir de canon revolucionario, ni sus resultados convertirse en los \u00abesquemas ideol\u00f3gicos\u00bb de toda revoluci\u00f3n. La revoluci\u00f3n comunista tiene, en efecto, una finalidad muy distinta. Si se comparan \u00ablos militantes de la Ciudad de Dios y los militantes de la Ciudad del Hombre\u00bb, no se puede sino observar la superioridad moral de los comunistas17<\/sup>:<\/p>\n el comunista no es, sin duda, inferior al cristiano de las catacumbas. \u00a1Al contrario! El objetivo inefable que el cristianismo propon\u00eda a sus defensores es, por su misterio prometedor, una plena justificaci\u00f3n del\u00a0hero\u00edsmo, la sed del martirio, la santidad; no es necesario que entren en juego las grandes fuerzas humanas del car\u00e1cter y la voluntad para suscitar el esp\u00edritu de sacrificio de quien cree en la recompensa celestial y en la bienaventuranza eterna.<\/p>\n El obrero comunista y su trabajo desinteresado por el Partido o el sindicato valen m\u00e1s a los ojos de Gramsci que el esclavo que arriesga su vida para acudir a la oraci\u00f3n con la esperanza de una recompensa celestial. La acci\u00f3n del primero obedece a una racionalidad inmanente y no a una esperanza indeterminada y extratemporal. Este desinter\u00e9s hace que los h\u00e9roes socialistas sean \u00abm\u00e1s grandes que los m\u00e1s grandes santos de Cristo\u00bb, y ello \u00abporque el objetivo de su milicia es concreto, humano, limitado\u00bb. La revoluci\u00f3n comunista se asemeja formalmente a la revoluci\u00f3n cristiana por la fe colectiva que moviliza, pero sus objetivos racionales y delimitados, as\u00ed como su moral humanista, le confieren un contenido muy superior18<\/sup>. Al criticar el uso superficial de una analog\u00eda hist\u00f3rica, Gramsci opone irreductiblemente el cristianismo y el comunismo. Esta ant\u00edtesis se convierte, sin embargo, pronto en objeto de intensos debates en el seno del colectivo ordinovista.<\/p>\n \u00ab<\/i><\/b> \u00bfFantas\u00edas fruto de un sentimentalismo femenino?\u00bb<\/i><\/b> Esta descalificaci\u00f3n machista de Ambrogio Belloni hacia la \u00abcuesti\u00f3n religiosa\u00bb revela la creciente presencia de dicha cuesti\u00f3n en los debates del PCd\u2019I a partir de 192219<\/sup>. Este diputado comunista desestim\u00f3 en julio, tach\u00e1ndolo de puro \u00absentimentalismo femenino\u00bb, un debate que amenazaba con \u00abfrenar la marcha del proletariado\u00bb20<\/sup>. De hecho, es por iniciativa de las mujeres del Partido que el debate religioso se desarrolla en el seno del colectivo ordinovista. M\u00e1s confrontadas que los hombres con las implicaciones concretas de la lucha antirreligiosa, especialmente en el \u00e1mbito educativo21<\/sup>, estas militantes ponen de manifiesto la complejidad del problema y la imposibilidad de limitarse a una posici\u00f3n de principio. Tomando la palabra por primera vez en enero para la \u00abTribuna de las mujeres\u00bb, una militante que interven\u00eda ocasionalmente en la prensa comunista, Dina Traversa, considera que el Ordine<\/i> Nuovo<\/i> deber\u00eda dedicar una secci\u00f3n participativa a esta \u00abdelicada cuesti\u00f3n\u00bb para ofrecer una alternativa a las campesinas y obreras comunistas que a\u00fan iban \u00aba la iglesia casi a escondidas \u00bb22<\/sup>. En Italia, donde \u00abla religi\u00f3n de Estado es ante todo una organizaci\u00f3n pol\u00edtica\u00bb, constata que ser\u00eda necesaria una \u00abpropaganda femenina\u00bb para disipar la influencia eclesi\u00e1stica. Varios cuadros intermedios del Partido se hacen eco del tema a continuaci\u00f3n, lo que pone de manifiesto sus implicaciones pr\u00e1cticas inmediatas23<\/sup>. Traversa publica entonces dos nuevos art\u00edculos titulados \u00abLa cuesti\u00f3n religiosa\u00bb en el diario Il Comunista<\/i>, los d\u00edas 17 de junio y 12 de julio, donde reafirma la necesidad de una lucha anticat\u00f3lica. M\u00e1s moderada, Adele Pastori Barbaresi, feminista de Las Marcas, aboga a su vez por una \u00abevaluaci\u00f3n m\u00e1s serena del problema religioso\u00bb 24<\/sup>. En mayo, Palmiro Togliatti interviene en la revista turinesa desde Roma, donde ahora dirige Il Comunista<\/i>, y propone, frente a la vana \u00abpropaganda anticlerical\u00bb, abordar a la Iglesia de manera concreta, con una \u00abmentalidad \u201cpol\u00edtica\u201d\u00bb25<\/sup>. Por \u00faltimo, en junio-julio resume las diferentes opiniones expresadas: el vivo inter\u00e9s de los militantes por la cuesti\u00f3n religiosa traduce, en su opini\u00f3n, un deseo \u00abde insertar su concepci\u00f3n y acci\u00f3n pol\u00edtica en una visi\u00f3n general unitaria de los problemas del mundo y de la vida\u00bb26<\/sup>. Reconociendo en ello un signo de madurez pol\u00edtica, recuerda, sin embargo, que la \u00ablucha por una liberaci\u00f3n econ\u00f3mica y pol\u00edtica\u00bb es antirreligiosa en la pr\u00e1ctica, incluso cuando respeta el sentimiento religioso. As\u00ed, el intenso debate impulsado por el Ordine<\/i> Nuovo<\/i> y la l\u00ednea intransigente pero realista que de \u00e9l se desprende sirven de laboratorio para el pensamiento de Gramsci, quien puede, al menos hasta su partida a Mosc\u00fa en mayo de 1922, seguir estos intercambios y su alcance estrat\u00e9gico. La intervenci\u00f3n de la camarada Traversa coincide con una preocupaci\u00f3n que se convierte en central para \u00e9l a partir de su estancia en Rusia27<\/sup>: la adhesi\u00f3n de los campesinos al frente antifascista. La sociolog\u00eda pol\u00edtica del catolicismo se vuelve entonces ineludible. Desde Rusia, Gramsci invita a Togliatti a estudiar el partido cat\u00f3lico, el Partito Popolare Italiano<\/i>, el \u00fanico \u00abcapaz, con su t\u00e1ctica el\u00e1stica y oportunista, de contrarrestar el fascismo\u00bb28<\/sup>. Cuando en 1924 contempla la alianza entre obreros y campesinos, terreno f\u00e9rtil de\u00a0su concepto de \u00abhegemon\u00eda\u00bb, la religi\u00f3n ya no es un tema especulativo, sino la interpretaci\u00f3n pol\u00edtica de una relaci\u00f3n de fuerzas determinada por la afiliaci\u00f3n al Papa de \u00abla mayor\u00eda de los campesinos italianos y de las mujeres\u00bb29<\/sup>.<\/p>\n Apertura hacia los cat\u00f3licos de izquierda: <\/i><\/b>Ante la dictadura fascista, las tensiones entre los cat\u00f3licos resultan ser una variable decisiva para una estrategia de movilizaci\u00f3n proletaria. Gramsci toma entonces conciencia de la influencia de la Iglesia en el campo y de su eficaz \u00abaparato democr\u00e1tico\u00bb30<\/sup>. Sin embargo, el auge del fascismo divide a sus fieles entre las \u00e9lites conservadoras favorables al r\u00e9gimen y el centroizquierda del PPI, en secesi\u00f3n en el Aventino. Solo un peque\u00f1o n\u00famero de cat\u00f3licos anticapitalistas, designados como \u00abextremistas\u00bb (estremisti<\/i>), abandonan las filas de la Acci\u00f3n Cat\u00f3lica y contemplan la alianza con los comunistas. El m\u00e1s ilustre de los extremistas es sin duda el l\u00edder<\/i> de Cremona, Guido Miglioli (1879-1945), expulsado del PPI en enero de 1925 por su apoyo a la uni\u00f3n sindical. Este \u00abbolchevique blanco \u00bb31<\/sup> se convierte en un interlocutor de primer orden del Partido, en contacto con el dirigente comunista Ruggero Grieco32<\/sup>. Atento al \u00abs\u00edntoma\u00bb Miglioli33<\/sup>, Gramsci considera en abril de 1925 que, a partir de entonces, \u00abla izquierda del Partido Popular tiene posiciones diferentes a las del Vaticano\u00bb y que \u00abexiste una lucha en el seno mismo de las masas cat\u00f3licas\u00bb, hasta el punto de que \u00abla izquierda cat\u00f3lica est\u00e1 m\u00e1s cerca de los comunistas que los socialistas y los reformistas\u00bb34<\/sup>. Esta izquierda interviene regularmente en 1926 en la \u00abTribuna de los j\u00f3venes\u00bb de L\u2019Unit\u00e0<\/i>, que Gramsci dirig\u00eda entonces, y apoyaba la convergencia entre catolicismo y comunismo35<\/sup>. Si bien excluye cualquier compromiso doctrinal, Gramsci constata la urgencia de formar un frente \u00fanico antifascista que act\u00fae en concertaci\u00f3n con la izquierda cat\u00f3lica36<\/sup>. Este realismo prevalece sobre las luchas ideol\u00f3gicas y compromete al Partido a profundizar los v\u00ednculos con Miglioli, con el fin de \u00ababrir el camino a una alianza entre obreros y campesinos\u00bb37<\/sup>. A partir de entonces, Gramsci reconoce la multiplicidad de posiciones entre las masas cat\u00f3licas y contempla convergencias con los creyentes comprometidos con la lucha proletaria.<\/p>\n Mezzogiorno, religi\u00f3n<\/i><\/b> y<\/i><\/b> bloque<\/i><\/b> intelectual<\/i><\/b> : <\/i><\/b>Este pragmatismo hacia los cat\u00f3licos se plasma conceptualmente en sus Notas<\/i> sobre<\/i> el<\/i> problema<\/i> meridional<\/i>, que quedaron inconclusas en el oto\u00f1o de 1926, donde aparece el concepto de \u00abbloque intelectual\u00bb. Este concepto se inspira en el modelo de la Reforma protestante para describir el papel de Benedetto Croce en el equilibrio pol\u00edtico del sur de Italia. En efecto, el pensamiento de Croce dio lugar a la \u00ab\u00fanica Reforma hist\u00f3ricamente posible\u00bb: \u00abuna nueva concepci\u00f3n del mundo que ha superado al catolicismo y a cualquier otra religi\u00f3n mitol\u00f3gica\u00bb38<\/sup>. La filosof\u00eda de Croce sustituye a la religi\u00f3n \u00abmitol\u00f3gica\u00bb, es decir, al cristianismo, en favor de una \u00abconcepci\u00f3n del mundo\u00bb laica. Para Gramsci, los comunistas son herederos de Croce, pero al mismo tiempo est\u00e1n en \u00abruptura total con esta tradici\u00f3n\u00bb, ya que es al proletariado al que quieren confiar el papel de \u00abprotagonista moderno de la historia italiana y, por tanto, de la cuesti\u00f3n meridional\u00bb. Esta descripci\u00f3n de la \u00abReforma\u00bb del Sur sigue a un an\u00e1lisis sociol\u00f3gico diferenciado del catolicismo italiano que pone de manifiesto un vac\u00edo religioso propio del sur de Italia. Es a este vac\u00edo religioso, que se traduce en una ausencia de cuerpos intermedios, al que responde la actividad sociocultural de los intelectuales del Sur. Mientras que el sacerdote del norte \u00abtiene sentimientos democr\u00e1ticos, est\u00e1 m\u00e1s vinculado a la masa de los campesinos\u00bb39<\/sup>, el sacerdote del sur, por el contrario, se muestra sometido a las \u00abpasiones comunes (mujeres y dinero)\u00bb, por lo que tiene una \u00abfunci\u00f3n dirigente (ufficio dirigente<\/i>) muy d\u00e9bil\u00bb y, por tanto, poca influencia fuera de la esfera del culto, mientras que el cr\u00e9dito moral\u00a0del clero septentrional le asegura \u00abuna funci\u00f3n (ufficio<\/i>) espiritual m\u00e1s completa socialmente\u00bb. Estas consideraciones sociol\u00f3gicas permiten identificar la religi\u00f3n con una funci\u00f3n de direcci\u00f3n intelectual y pol\u00edtica.<\/p>\n As\u00ed, en v\u00edsperas de su detenci\u00f3n, Gramsci es consciente de las relaciones de fuerza que mueven a las masas cat\u00f3licas. Uno de los retos de su investigaci\u00f3n en prisi\u00f3n ser\u00e1, por un lado, la posibilidad t\u00e1ctica y estrat\u00e9gica de alianzas con fuerzas cat\u00f3licas antifascistas40<\/sup> y, por otro, una conquista \u00abreligiosa\u00bb del sentido com\u00fan o la hegemon\u00eda, rival de los jesuitas.<\/p>\n A partir de noviembre de 1926, Gramsci debe resignarse a un nuevo modo de pensamiento pol\u00edtico, m\u00e1s sensible a los procesos a largo plazo. La cuesti\u00f3n religiosa se convierte entonces en central para pensar la articulaci\u00f3n entre sociedad civil y Estado que fundamenta su concepto de hegemon\u00eda.<\/p>\n LA IGLESIA Y EL ESTADO, SOBERAN\u00cdAS AN\u00c1LOGAS Y RIVALES<\/strong><\/p>\n Hasta finales de 1930, Gramsci sigue asociando la hegemon\u00eda a la\u00a0idea crociana de una sociedad civil opuesta al Estado. Pero evoluciona poco a poco hacia una integraci\u00f3n m\u00e1s rica de la sociedad pol\u00edtica en la sociedad civil. Las notas sobre el Concordato ayudan a comprender este cambio41<\/sup>. El acuerdo entre la Iglesia cat\u00f3lica y el Estado italiano, firmado en Letr\u00e1n el 11 de febrero de 1929 y ratificado en junio, constituye para Gramsci un punto de inflexi\u00f3n. Estas fechas coinciden, en efecto, con el momento en que escribe las primeras p\u00e1ginas de los Cuadernos<\/i>42<\/sup>. La religi\u00f3n aparece entonces como una forma de conquista del poder rival\u00a0del Estado. Al firmar estos acuerdos, el r\u00e9gimen fascista pone de manifiesto su desconocimiento del proyecto pol\u00edtico de la Iglesia: al pensar en delegarle la dimensi\u00f3n \u00e9tica y educativa, la regulaci\u00f3n de la sociedad civil, en beneficio del Estado, Mussolini favorece de hecho la creaci\u00f3n de una soberan\u00eda rival dotada tambi\u00e9n de poder pol\u00edtico43<\/sup>. Renuncia a la integridad del Estado. Ya en agosto-septiembre de 1930, Gramsci critica esta disyunci\u00f3n entre las instituciones de la sociedad civil y las instituciones del Estado refiri\u00e9ndose a su experiencia en Tur\u00edn. El Concordato le recuerda la alianza de 1918 entre la confederaci\u00f3n sindical y el partido socialista, basada en una noci\u00f3n de la pol\u00edtica tan reduccionista como la de los signatarios del Letr\u00e1n:<\/p>\n El \u00abpacto de alianza\u00bb entre la Confederaci\u00f3n y el Partido [\u2026] puede compararse a un concordato entre el Estado y la Iglesia. El Partido, que es, en estado embrionario, una estructura estatal, no puede admitir ninguna divisi\u00f3n de sus poderes pol\u00edticos, y no puede admitir que una parte de sus miembros se erijan en iguales de derecho, como aliados del \u00abtodo\u00bb, del mismo modo que un Estado no puede admitir que una parte de sus s\u00fabditos, adem\u00e1s de las leyes generales, concluya con el Estado al que pertenecen, y a trav\u00e9s de una potencia extranjera, un contrato especial de convivencia con el propio Estado.<\/p>\n Admitir tal situaci\u00f3n implica la subordinaci\u00f3n de hecho y de derecho del Estado y del Partido a la supuesta \u00abmayor\u00eda\u00bb de los representados, en realidad a un grupo definido como antiestatal y antipartidista y que acaba ejerciendo indirectamente el poder (Q3, 42).<\/p>\n El pacto de alianza al que Gramsci se refiere aqu\u00ed es un tratado firmado en septiembre de 1918 entre la direcci\u00f3n del Partido Socialista y la direcci\u00f3n de la Confederaci\u00f3n General del Trabajo, con el fin de dejar al Partido la tarea de dirigir las protestas de car\u00e1cter pol\u00edtico y a los sindicatos la de las agitaciones de car\u00e1cter econ\u00f3mico44<\/sup>. Esta dicotom\u00eda entre lo econ\u00f3mico y lo pol\u00edtico es para Gramsci una ficci\u00f3n y no puede sino desembocar en un conflicto de soberan\u00edas. De hecho, los sindicatos en 1918 y la Iglesia en 1929 pretenden representar a la mayor\u00eda y, como tales, reclaman una autonom\u00eda que el partido o el Estado no pueden concederles sin renunciar a la suya propia. Estos pactos de coexistencia suponen, de hecho, una subordinaci\u00f3n del partido o del Estado a un antipartido (la Confederaci\u00f3n Sindical) o a un antiestado (la Iglesia). Esta forma que tienen el sindicato o la Iglesia de \u00abejercer indirectamente el poder\u00bb \u2014evocando el concepto de \u00abpoder indirecto\u00bb formulado m\u00e1s tarde\u2014 se corresponde con\u00a0la funci\u00f3n de direcci\u00f3n pol\u00edtica, necesaria para acceder al gobierno y mantenerse en \u00e9l. Esta reflexi\u00f3n prepara la \u00abdilataci\u00f3n\u00bb45<\/sup> del concepto de hegemon\u00eda que se afirma a partir de los \u00faltimos meses de 1930, cuando Gramsci comienza a articular la funci\u00f3n coercitiva de dominaci\u00f3n y la funci\u00f3n voluntaria de direcci\u00f3n46<\/sup>. Gracias a los privilegios concedidos por el fascismo, la Iglesia puede perpetuar su papel hist\u00f3rico de \u00abcentro federal de hecho en virtud de su hegemon\u00eda intelectual e incluso pol\u00edtica\u00bb47<\/sup>. Lejos de limitarse a ser una simple garante \u00e9tica y cultural del Estado, la Iglesia defiende su propia hegemon\u00eda pol\u00edtica, hasta el punto de obligarlo a capitular.<\/p>\n Ingerencias cat\u00f3lica y sovi\u00e9tica, una analog\u00eda: <\/i><\/b>La consistencia pol\u00edtica de las reivindicaciones cat\u00f3licas queda explicitada a finales de 1930. El Concordato pone de manifiesto los l\u00edmites de una concepci\u00f3n estrecha de la pol\u00edtica, que opone la sociedad civil al Estado. La religi\u00f3n se impone, en respuesta a las pretensiones del r\u00e9gimen fascista, como una concepci\u00f3n ampliada e integral de la pol\u00edtica. En noviembre de 1930, en una extensa nota sobre los \u00abConcordatos y tratados internacionales\u00bb, Gramsci analiza la estrategia del papa P\u00edo XI que condujo a la \u00abcapitulaci\u00f3n del Estado moderno\u00bb:<\/p>\n La Iglesia,\u00a0en su fase actual, con el impulso que el pont\u00edfice actual ha dado a la acci\u00f3n cat\u00f3lica, no puede contentarse \u00fanicamente con formar sacerdotes: quiere impregnar el Estado [(gobierno indirecto de Bellarmino)] y para esta acci\u00f3n se necesitan laicos, se necesita una concentraci\u00f3n de cultura cat\u00f3lica representada por laicos. Muchos j\u00f3venes pueden convertirse en auxiliares de la Iglesia m\u00e1s valiosos como profesores universitarios que como cardenales, etc. Una vez ampliada la base de la elecci\u00f3n de las \u00abvocaciones\u00bb, tal actividad laico-cultural tiene grandes posibilidades de extensi\u00f3n48<\/sup>.<\/p>\n La ambici\u00f3n de impregnar el Estado mediante la movilizaci\u00f3n de las \u00e9lites laicas se identifica con la teor\u00eda del gobierno indirecto (potestas<\/i> indirecta<\/i>) del te\u00f3logo jesuita de la Contrarreforma Robert Bellarmin49<\/sup>. Los jesuitas se imponen como los estrategas de la Iglesia, aprovechando un r\u00e9gimen incapaz de solicitar por s\u00ed mismo \u2019adhesi\u00f3n de los gobernados:<\/p>\n La Iglesia promete al Estado conseguirle el consentimiento-consenso de una parte de los gobernados que el Estado reconoce impl\u00edcitamente que no puede obtener por sus propios medios: en eso consiste la capitulaci\u00f3n del Estado, as\u00ed es como se coloca bajo la tutela de una soberan\u00eda cuya superioridad reconoce [\u2026] Recordar el \u00abtratado\u00bb impuesto a Georgia en 1920 tras la derrota de Denikin (p. 494).<\/p>\n Para mostrar \u00ab la injerencia\u00bb vaticana50<\/sup>, Gramsci hace una referencia muy alusiva al acuerdo celebrado el 7 de mayo de 1920 entre la Rusia sovi\u00e9tica y el Gobierno menchevique de Georgia, que obligaba al Gobierno georgiano a reconocer como legal la actividad del Partido Comunista de Georgia51<\/sup>. Gramsci hab\u00eda salido en defensa de los sovi\u00e9ticos en aquella \u00e9poca en una serie de art\u00edculos pol\u00e9micos contra Claudio Treves, quien los tachaba de imperialistas52<\/sup>. Parece aqu\u00ed que el juicio de Gramsci se ha vuelto m\u00e1s cauteloso respecto a los sovi\u00e9ticos, que \u00abimponen\u00bb al Estado georgiano un supuesto tratado, al igual que la Iglesia \u00abpone bajo tutela\u00bb al Estado fascista. El Concordato de 1929 obliga al Estado italiano a aceptar la injerencia cat\u00f3lica, al igual que el tratado de 1920 oblig\u00f3 a Georgia a aceptar la injerencia sovi\u00e9tica. Las organizaciones cat\u00f3licas (en particular, Acci\u00f3n Cat\u00f3lica y la Universidad Cat\u00f3lica) rompen, a ojos de Gramsci, la cohesi\u00f3n del Estado italiano y despliegan un proyecto hegem\u00f3nico rival.<\/p>\n Primac\u00eda<\/i><\/b> social<\/i><\/b> del<\/i><\/b> papa<\/i><\/b> \u00ab<\/i><\/b>desde<\/i><\/b> el<\/i><\/b> punto<\/i><\/b> de<\/i><\/b> vista<\/i><\/b> hegem\u00f3nico<\/i><\/b>\u00bb<\/i><\/b> :<\/i><\/b> Esta victoria de la Iglesia se debe, seg\u00fan Gramsci, a las prerrogativas y al prestigio del papa, figura que tiene \u00abla mayor importancia desde el punto de vista hegem\u00f3nico en la estructura de la sociedad civil, contenido de la sociedad\u00a0pol\u00edtica\u00bb, gracias a la organizaci\u00f3n eclesi\u00e1stica, a la que muy a menudo se hace referencia con los t\u00e9rminos de\u00a0\u00abestructura\u00bb u \u00aborganismo\u00bb 53<\/sup>. Estas met\u00e1foras arquitect\u00f3nicas o biol\u00f3gicas indican que, para Gramsci, la religi\u00f3n no es una simulaci\u00f3n especulativa. La religi\u00f3n se incorpora a la Iglesia, que es \u00abla estructura material de la ideolog\u00eda\u00bb cat\u00f3lica y, por tanto, una praxis<\/i>54<\/sup>. Esto ilustra la atenci\u00f3n que Gramsci presta a la eficacia hist\u00f3rica de toda ideolog\u00eda. Gracias a este \u00abaparato de direcci\u00f3n fuertemente centralizado y disciplinado\u00bb, \u00abel Papa influye en inmensas masas de poblaci\u00f3n en el establecimiento de normas de vida [C: m\u00e1ximas de conducta] que se refieren incluso a las cosas m\u00e1s elementales\u00bb55<\/sup>. Este aparato de direcci\u00f3n se inmiscuye en los \u00e1mbitos m\u00e1s elementales de la la existencia y fundamenta la superioridad de P\u00edo XI sobre intelectuales tan influyentes como Benedetto Croce, aut\u00e9ntico \u00abpapa laico\u00bb56<\/sup>, o Giovanni Gentile, incapaces de influir con su pensamiento en las pr\u00e1cticas cotidianas de la mayor\u00eda57<\/sup>. Gramsci, lector atento de las enc\u00edclicas de P\u00edo XI, ve la separaci\u00f3n entre la esfera religiosa y la esfera pol\u00edtica como una ventaja estrat\u00e9gica para la Iglesia, que se impone ante la sociedad civil como un Estado\u00a0\u00abuniversal y sobrenatural\u00bb58<\/sup>. Esta reflexi\u00f3n sobre la hegemon\u00eda pontificia se agudiza con las tensiones entre cat\u00f3licos y fascistas en 1931, que hacen descubrir a los cat\u00f3licos fascistas que \u00abcatolicismo significa \u201cpapismo\u201d \u00bb59<\/sup>. El Concordato, por fin, modifica de forma duradera las modalidades de la lucha pol\u00edtica en favor de una democracia sustancial60<\/sup>. Al despojar al Estado de sus prerrogativas culturales, se lee en 1932, los acuerdos de Letr\u00e1n obligan a todo partido pol\u00edtico alternativo a poner en marcha una \u00abeducaci\u00f3n por iniciativa \u201cprivada\u201d\u00bb\u00a0\u2013 privada, pero orientada hacia la reconstituci\u00f3n de una iniciativa p\u00fablica \u2014para disputar a los cat\u00f3licos el terreno que han ganado61<\/sup> y al Papa su posici\u00f3n de \u00abjefe y gu\u00eda de la mayor\u00eda de los campesinos y las mujeres\u00bb62<\/sup>.<\/p>\n El culto al Ser Supremo: <\/i><\/b>La \u00fanica salida a esta escisi\u00f3n pol\u00edtico-religiosa de las conciencias reside, seg\u00fan Gramsci, en una pr\u00e1ctica \u00abreligiosa\u00bb de la pol\u00edtica, capaz de establecer una coherencia entre la reforma econ\u00f3mica y la ideolog\u00eda dominante. Esta formulaci\u00f3n surge ya en marzo de 1931, cuando la palabra \u00abhegemon\u00eda\u00bb se hab\u00eda convertido en el t\u00edtulo de una secci\u00f3n dedicada a la distinci\u00f3n idealista de Croce entre Estado e Iglesia63<\/sup>. El tema se retoma en el\u00a0\u00a7 87 del cuaderno 6, donde Gramsci erige, m\u00e1s all\u00e1 de la oposici\u00f3n Iglesia\/Estado, la pol\u00edtica jacobina como modelo de uni\u00f3n de estas dos entidades, fuente de una nueva religiosidad laica. Este p\u00e1rrafo subraya en la religi\u00f3n una dimensi\u00f3n constitutiva del Estado \u00aben sentido org\u00e1nico y m\u00e1s amplio (Estado propiamente dicho y sociedad civil)\u00bb64<\/sup>. La reflexi\u00f3n sobre la Iglesia resulta as\u00ed decisiva para la elaboraci\u00f3n, en el \u00a7 88, de una teor\u00eda del Estado \u00abintegral\u00bb, definido como \u00absociedad pol\u00edtica + sociedad civil, es decir, hegemon\u00eda blindada de coacci\u00f3n \u00bb65<\/sup>. El \u00a7 87 replantea, a trav\u00e9s de la religi\u00f3n jacobina, el tema marxista de la atrofia del Estado. A la luz de una definici\u00f3n \u00abampliada\u00bb del Estado, es la coacci\u00f3n estatal la que debe atrofiar, en beneficio de su funci\u00f3n \u00e9tica, identificada hist\u00f3ricamente con la Iglesia66<\/sup>.<\/p>\n Ahora bien, el jacobinismo y su enfoque fundacional constituyen para Gramsci un modelo de esa\u00a0\u00abampliaci\u00f3n\u00bb del Estado. Contrariamente a lo que a\u00fan escrib\u00eda a principios de 193067<\/sup>, Gramsci concibe ahora la religiosidad jacobina \u2014el culto al Ser Supremo \u2013como un acto de integraci\u00f3n de la sociedad civil en el Estado. Esta uni\u00f3n ideol\u00f3gica e institucional entre gobernantes y gobernados constituye una aut\u00e9ntica religi\u00f3n laica:<\/p>\n Hay que estudiar desde este punto de vista la iniciativa jacobina de instituir el culto al \u00abSer Supremo\u00bb, que se presenta como un intento de crear una identidad entre el Estado y la sociedad civil, de unificar de manera dictatorial los elementos constitutivos del Estado entendido en su sentido org\u00e1nico m\u00e1s amplio (Estado propiamente dicho, y sociedad civil), en un esfuerzo desesperado por controlar toda la vida popular y nacional. Pero tambi\u00e9n se presenta como la primera ra\u00edz del Estado moderno laico, independiente de la Iglesia, que busca y encuentra en s\u00ed mismo, en su compleja vida, todos los elementos de su personalidad hist\u00f3rica (p. 763).<\/p>\n El Estado moderno, hegem\u00f3nico en el sentido estricto, debe unificar a la sociedad desde la intimidad de las conciencias, en los niveles m\u00e1s elementales de la vida popular y nacional. Es la mediaci\u00f3n necesaria para que la sociedad se cimente en torno a una religi\u00f3n68<\/sup>.<\/p>\n Una<\/i><\/b> \u00ab<\/i><\/b> herej\u00eda<\/i><\/b> \u00bb<\/i><\/b> surgida<\/i><\/b> desde<\/i><\/b> abajo:<\/i><\/b> Una religi\u00f3n de este tipo no puede convertirse en el instrumento de de una casta, pues su principio reside en la iniciativa de las poblaciones subalternas. \u00abNo puede sino surgir desde abajo, de modo que todo un estrato nacional, el m\u00e1s bajo econ\u00f3mica y culturalmente, participe en un hecho hist\u00f3rico radical que impregne toda la vida del pueblo\u00bb69<\/sup>. Con estas palabras, Gramsci describe en el oto\u00f1o de 1931 un \u00abm\u00e9todo de la libertad\u00bb,\u00a0\u00abno entendida en el sentido \u201cliberal\u201d\u00bb, el de Croce, sino marxista. El marxismo gramsciano, la filosof\u00eda de la praxis, hunde sus ra\u00edces, en efecto, en la \u00abreligi\u00f3n de la libertad\u00bb de Croce, pero pretende encarnar una \u00abherej\u00eda\u00bb popular de esa religi\u00f3n liberal de \u00e9lite70<\/sup>. Partiendo del concepto de religi\u00f3n como visi\u00f3n del mundo con una \u00e9tica acorde que Croce propone en 193171<\/sup>, Gramsci formula una traducci\u00f3n popular y nacional que, al igual que el luteranismo, encontrar\u00eda como \u00abprotagonista y abanderado de la Reforma\u00bb no a los grandes intelectuales, sino al pueblo72<\/sup>. La filosof\u00eda de la praxis es, como \u00abla Reforma, en contradicci\u00f3n con el liberalismo, que reproduce un Renacimiento estrictamente limitado a peque\u00f1os grupos intelectuales y que, en cierta etapa, capitul\u00f3 ante el catolicismo\u00bb73<\/sup>. Su elitismo liberal obliga a Croce a \u00abcapitular\u00bb \u2014al igual que el Estado fascista\u2014 ante la s\u00f3lida estructura cat\u00f3lica. Al igual que los humanistas del Renacimiento, no \u00abacudido al pueblo\u00bb ni ha querido \u00abpopularizar su filosof\u00eda\u00bb mediante una pedagog\u00eda. Gramsci, por el contrario, quiere trazar la constituci\u00f3n hist\u00f3rica y religiosa de un sujeto colectivo nacional-popular italiano, que percibe, por ejemplo, durante el Risorgimento, en 1848 y luego en 1877, en la \u00abparticipaci\u00f3n de ciertos elementos del clero en esas pasiones populares\u00bb74<\/sup>. El modernismo en la Iglesia y la \u00abdemocracia rural cat\u00f3lica\u00bb, encarnados respectivamente por Ernesto Buonaiuti75<\/sup> y Guido Miglioli, son tambi\u00e9n los elementos de una reforma liberal y popular emprendida \u00abseg\u00fan las condiciones reales e hist\u00f3ricas de la vida religiosa italiana \u00bb76<\/sup>. Gramsci ofrece as\u00ed una traducci\u00f3n pr\u00e1ctica, immanente al pasado italiano, de la religi\u00f3n liberal, al tomarse en serio toda iniciativa popular que, desde el seno de la Iglesia, busque escapar del \u00abjesuitismo\u00bb.<\/p>\n El activismo cultural y la estrategia pol\u00edtica garantizan a la Iglesia una renovaci\u00f3n inesperada para quienes cre\u00edan en la fatalidad de su declive. Este giro sit\u00faa a la religi\u00f3n en el centro de la reflexi\u00f3n sobre la influencia rec\u00edproca entre ley econ\u00f3mica y voluntad pol\u00edtica, estructura y superestructuras, sociedad civil y Estado77<\/sup>. El fortalecimiento estructural de la Iglesia tras el Concordato lleva a Gramsci a concebir la hegemon\u00eda como una religi\u00f3n alternativa que suscita el Estado desde el seno de la sociedad civil, integrando a los grupos subalternos abandonados por los intelectuales liberales.<\/p>\n El concepto de hegemon\u00eda en su sentido original y maduro corresponde a una idea de la religi\u00f3n como praxis <\/i>pol\u00edtica competidora del Estado. Pero la movilizaci\u00f3n de los subalternos con vistas a la hegemon\u00eda se ve frenada por una orden religiosa, la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas, a la vez modelo y ant\u00ed-modelo de fuerza hegem\u00f3nica.<\/p>\n Mitos y documentos jesuitas<\/i>: <\/b>Precedido por una vasta y antigua cultura antijesuita, Gramsci se apropia de sus t\u00e9rminos y la renueva al enfrentarse a miembros muy reales de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas. La leyenda negra del novelista jesuita, el P. Antonio Bresciani (1798-1862), fuente del concepto gramsciano de \u00abbrescianismo\u00bb78<\/sup>, la evocaci\u00f3n monstruosa del pulpo o de la ara\u00f1a a trav\u00e9s de los \u00abtent\u00e1culos de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas\u00bb (p. 1081 y p. 1384) o \u00abla vasta red\u00bb que los jesuitas \u00abhab\u00edan tendido\u00bb alrededor del modernista Turmel \u00abque se fue estrechando poco a poco hasta aprisionarlo\u00bb (p. 836) evocan un antiguo imaginario antijesuita79<\/sup>. Pero estas im\u00e1genes conviven con una actualidad m\u00e1s concreta. Para Gramsci, en efecto, \u00abel jesuitismo es la fase m\u00e1s reciente del cristianismo cat\u00f3lico\u00bb80<\/sup>. La categor\u00eda de \u00abjesuitismo\u00bb designa en los Cuadernos <\/i>la pol\u00edtica de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas, de sus miembros \u00ab\u201ct\u00e9cnicamente\u201d jesuitas\u00bb (Q3, 136), pero tambi\u00e9n, por extensi\u00f3n, la de intelectuales, como Giovanni Papini, que hacen gala de un catolicismo considerado oportunista, diletante y poco sincero. Esta definici\u00f3n de \u00abjesuitismo\u00bb se limita a Italia: en Am\u00e9rica, por ejemplo,\u00a0\u00abel mismo jesuitismo\u00bb se transform\u00f3 profundamente y se nacionaliz\u00f381<\/sup>. A pesar de esta visi\u00f3n tan negativa de los jesuitas italianos, los Cuadernos <\/i>les dedican una atenci\u00f3n constante. Gramsci se dedica a obtener, leer y anotar met\u00f3dicamente los anuarios que abarcan desde el 7 de julio de 1928 hasta el 4 de agosto de 193482<\/sup> de la Civilt\u00e0 Cattolica<\/i>, antigua y prestigiosa revista fundada en 1850 para defender el papado ante\u00a0la clase dirigente83<\/sup>. Adem\u00e1s, se procura la obra antimodernista del P. Enrico Rosa (1870-1938), director de la revista, cuyo estilo \u00abpedestre\u00bb84<\/sup> ridiculiza. Son numerosos los autores jesuitas citados de segunda mano; Gramsci intenta incluso clasificarlos por especialidad85<\/sup>, elaborar la bibliograf\u00eda de aquellos que le interesan especialmente, en particular del P. Carlo Maria Curci (1809-1891), cofundador de la revista, y del P. Angelo Brucculeri (1879-1969), especialista en cuestiones sociales. Por \u00faltimo, Gramsci lee con entusiasmo las \u00abhistorias de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas \u00bb86<\/sup>, en particular los escritos de los misioneros jesuitas en Sudam\u00e9rica o en Asia. As\u00ed, incluso en diciembre de 1936, cuando su estado de salud le imped\u00eda trabajar, expresaba su placer al leer los informes de los\u00a0\u00abreverendos padres jesuitas sobre China, que a\u00fan ense\u00f1an algo siglos despu\u00e9s \u00bb87<\/sup>.<\/p>\n Religiosos \u00abespecializados en pol\u00edtica y en cultura<\/i><\/b> \u00bb: <\/i><\/b>La fascinaci\u00f3n de Gramsci por la actividad jesuita tiene varios motivos. En primer lugar, es de car\u00e1cter documental, ya que los jesuitas constituyen una fuente bien informada sobre la actualidad, tanto nacional como internacional: la elecci\u00f3n de\u00a0art\u00edculos de la Civilt\u00e0<\/i> Cattolica<\/i> analizados por Gramsci revela su marcado inter\u00e9s por las cuestiones extraeuropeas88<\/sup>. Los jesuitas se cuentan entre \u00ablos elementos religiosos especializados en pol\u00edtica y cultura\u00bb, escribe en marzo de 193089<\/sup>. Por ello, se propone consultar los \u00edndices de la revista\u00a0\u00absobre todas las cuestiones importantes\u00bb90<\/sup>, incluido el marxismo91<\/sup>. Pero entre octubre y diciembre de 1930 se produce un \u00abcambio de perspectiva\u00bb92<\/sup>: la Civilt\u00e0 Cattolica <\/i>deja de servir como fuente secundaria y se convierte en una fuente primaria estudiada por s\u00ed misma. Son ya los jesuitas mismos los que Gramsci examina. El segundo motivo que se profundiza entonces es historiogr\u00e1fico y se refiere al papel contrarrevolucionario de la orden de San Ignacio durante el Risorgimento93<\/sup>. Los jesuitas aparecen como el ant\u00edtesis del poder laico emergente, adversarios temibles de la unificaci\u00f3n italiana94<\/sup>. Por \u00faltimo, y sobre todo, es como fuerza social en ascenso como Gramsci aborda a partir de ahora a los padres jesuitas, v\u00eda privilegiada de acceso a los c\u00edrculos vaticanos, ya que la l\u00ednea de la revista le parece reflejar la del propio Papa. Su director, en efecto, el P. Rosa, exiliado en Espa\u00f1a a causa de su\u00a0\u00abpostura adoptada sobre la aplicaci\u00f3n del Concordato, a veces bastante dura\u00bb, recibi\u00f3 del Vaticano una medalla de oro. As\u00ed, \u00abla l\u00ednea del padre Rosa era la del Vaticano y el Papa ten\u00eda mucho inter\u00e9s en darlo a conocer\u00bb95<\/sup>. A esta observaci\u00f3n de octubre de 1930 le sigue un comentario sobre el \u00abart\u00edculo muy importante\u00bb del P. Rosa publicado el 20 de julio de 192996<\/sup>. El contenido pol\u00edtico de este art\u00edculo sobre el Concordato y el plebiscito de marzo de 1929 explica la censura del n\u00famero en nombre de\u00a0\u00absu contenido gen\u00e9rico y espec\u00edfico antiitaliano y antifascista\u00bb97<\/sup> y la lectura muy atenta que Gramsci le dedica al anotar con tinta algunos pasajes, un uso muy poco habitual en \u00e9l. As\u00ed, \u00abla posici\u00f3n del papa y de los jesuitas\u00bb es una sola98<\/sup>. Esta funci\u00f3n hegem\u00f3nica en la Iglesia les vale un lugar sin precedentes en la sociedad italiana, mucho m\u00e1s all\u00e1 del \u00e1mbito confesional. En octubre de 1931, Gramsci comenta la carta apost\u00f3lica de P\u00edo XI,\u00a0\u00abel papa de los jesuitas\u00bb, en la que proclama a Belarmino doctor de la Iglesia. Esta promoci\u00f3n de la m\u00e1xima autoridad jesuita despu\u00e9s de Ignacio de Loyola le parece un \u00absigno de los tiempos\u00bb, tiempos m\u00e1s favorables al \u00abfortalecimiento de los jesuitas\u00bb que a la filosof\u00eda de la praxis99<\/sup>. Al analizar la traducci\u00f3n de la carta apost\u00f3lica del lat\u00edn al italiano, observa una atenuaci\u00f3n del l\u00e9xico b\u00e9lico habitual en los jesuitas: se pregunta por qu\u00e9 se llama a Bellarmino \u00abcompa\u00f1ero\u00bb de Jes\u00fas \u00ab y no \u201csoldado\u201d, como habr\u00eda que decir para ser exactos\u00bb y si \u00abel nombre \u201cCompa\u00f1\u00eda\u201d [es] solo la traducci\u00f3n de \u201cSocietas\u201d o [tiene] un sentido militar\u00bb100<\/sup>. Gramsci es, en efecto, sensible a la alternancia entre la ret\u00f3rica de combate y\u00a0\u00abmalthusianismo pol\u00e9mico\u00bb, es decir, una tendencia a ocultar la importancia de sus victorias101<\/sup>. Los jesuitas se encuentran en una posici\u00f3n de fuerza, pero se empe\u00f1an en ocultarloReligi\u00f3n y revoluci\u00f3n en los escritos anteriores a la c\u00e1rcel (1916-1926)<\/h3>\n
L\u2019Ordine Nuovo y \u00ablos militantes de la ciudad del hombre\u00bb<\/h3>\n
Cuesti\u00f3n meridional y religi\u00f3n: hacia el frente \u00fanico<\/h3>\n
Del \u00abpoder indirecto\u00bb de la Iglesia a la fundaci\u00f3n religiosa del estado<\/h3>\n
La hegemon\u00eda papal, un ejercicio indirecto del poder<\/h3>\n
La religi\u00f3n jacobina, ra\u00edz \u00abnacional-popular\u00bb del estado moderno<\/h3>\n
LOS JESUITAS, PARADIGMA DE LA FUNCI\u00d3N HEGEM\u00d3NICA<\/h3>\n
El \u00abJesuitismo\u00bb, Fase actual del catolicismo<\/h3>\n