En 1526, el pensador dominico Francisco de Vitoria obtuvo la c\u00e1tedra de Prima de Teolog\u00eda en la Universidad de Salamanca. Muy pronto se form\u00f3 a su alrededor un grupo de pensadores que destac\u00f3 por sus aportaciones en los \u00e1mbitos de la filosof\u00eda, el derecho, las ciencias y la teolog\u00eda. As\u00ed naci\u00f3 la Escuela de Salamanca, cuyo 500 aniversario celebramos este a\u00f1o, 2026, mediante publicaciones mensuales de divulgaci\u00f3n.<\/i><\/p>\n
A continuaci\u00f3n, presentamos la traducci\u00f3n al espa\u00f1ol de un texto sobre Francisco de Vitoria y Luis de Molina, siendo este \u00faltimo un jesuita que tuvo un papel protagonista en las disputas sobre el libre albedr\u00edo del siglo XVI. En esta ocasi\u00f3n, proponemos un an\u00e1lisis de su filosof\u00eda pol\u00edtica, inscrita en la tradici\u00f3n aristot\u00e9lica republicana.<\/p>\n
Molina utiliza el t\u00e9rmino \u00abcontrato\u00bb para describir el modo en que los miembros de una comunidad se organizan y eligen autoridades. Este vocabulario no debe interpretarse en clave liberal, como interacci\u00f3n de individualidades primordiales. Tanto en Vitoria como en Molina, el marco intelectual sigue siendo plenamente aristot\u00e9lico: el ser humano es, por naturaleza, un animal social y comunitario, y esta sociabilidad no se entiende como una construcci\u00f3n artificial, sino como una dimensi\u00f3n absolutamente constitutiva, fundada en la creaci\u00f3n divina misma. A diferencia de los animales, el ser humano no dispone de instintos que aseguren su supervivencia \u2014ni su vida buena; por ello, estas dependen de la pol\u00edtica y del lenguaje, ambos entendidos como realidades pr\u00e1cticas situadas hist\u00f3ricamente.<\/p>\n
El concepto de dominium<\/i>, es decir, el dominio del ser humano sobre s\u00ed mismo y sobre las cosas, es entendido por estos autores como una participaci\u00f3n en la propia naturaleza de Dios. Dios concede a los hombres la capacidad de dominio, y el ser humano la concreta libre e hist\u00f3ricamente mediante formas pol\u00edticas. En este marco, la elecci\u00f3n de la autoridad pol\u00edtica dentro de una comunidad no debe entenderse como una renuncia al dominio por parte de la comunidad ni como su transferencia al arbitrio del gobernante. En la comunidad pol\u00edtica no existen, de entrada, dos potestades o poderes separados \u2014el de la comunidad y el del gobernante\u2014, sino un \u00fanico poder pol\u00edtico. Por ello, la comunidad no enajena su poder al constituir autoridades, sino que las instituye precisamente para la custodia del bien com\u00fan. En este contexto, el derecho de tiranicidio aparece como el l\u00edmite que garantiza la unidad y la orientaci\u00f3n leg\u00edtima de ese \u00fanico poder pol\u00edtico, evitando su perversi\u00f3n en forma de tiran\u00eda.<\/p>\n
Dicho esto, corresponde al lector contempor\u00e1neo valorar qu\u00e9 elementos de esta tradici\u00f3n pol\u00edtica, sostenida y enriquecida por la Escuela de Salamanca, son valiosos todav\u00eda hoy.<\/p>\n
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I. Introducci\u00f3n<\/b><\/p>\n
Entre los escol\u00e1sticos espa\u00f1oles del siglo XVI era habitual discutir el origen y la finalidad del poder pol\u00edtico (potestas civilis<\/i>), que a menudo se asociaba, por un lado, con la noci\u00f3n m\u00e1s amplia de dominio (dominium<\/i>), proveniente del Derecho romano, y, por otro, con consideraciones acerca de la naturaleza social del ser humano. En este per\u00edodo destacan las teor\u00edas de dos autores: la del dominico Francisco de Vitoria (1483\u20131546) y la del jesuita Luis de Molina (1535\u20131600). A diferencia de Vitoria, en su c\u00e9lebre Relectio de potestate civili<\/i> de 1528, Molina no desarroll\u00f3 una teor\u00eda pol\u00edtica propiamente dicha en su monumental De iustitia et iure<\/i>, cuyo primer volumen fue publicado en 1593. Sin embargo, sus observaciones sobre la autoridad pol\u00edtica (dominium iurisdictionis<\/i>) dif\u00edcilmente pueden pasarse por alto en el marco de su filosof\u00eda del derecho.1<\/sup> II. <\/b>Dominium<\/b><\/i> y poder pol\u00edtico<\/b><\/p>\n La noci\u00f3n de dominium<\/i> es fundamental para cualquier reflexi\u00f3n sobre los contratos, porque establece los criterios seg\u00fan los cuales alguien puede ser considerado propietario leg\u00edtimo de algo.2<\/sup> El poder pol\u00edtico debe ser visto como una especie de dominium<\/i>: se trata del dominium iurisdictionis<\/i>. Dado que este concepto se deriva de la noci\u00f3n de dominium<\/i> en su sentido m\u00e1s amplio de propiedad y posesi\u00f3n, puede decirse igualmente que el dominium iurisdictionis<\/i> se comporta de manera an\u00e1loga. En el n\u00facleo de esta idea se encuentra la convicci\u00f3n de Molina de que, en las transacciones jur\u00eddicas \u2014por ejemplo, en el comercio y en el gobierno\u2014, es indispensable suponer el acuerdo mutuo y libre de las partes implicadas, de tal manera que un gobierno solo puede establecerse si los s\u00fabditos otorgan voluntariamente su consentimiento.3<\/sup><\/p>\n La teor\u00eda pol\u00edtica de Molina depende de su teor\u00eda m\u00e1s amplia del derecho, la justicia y la propiedad, en la medida en que deben tenerse en cuenta los criterios, originados en la justicia conmutativa, que establecen los derechos y los dominia<\/i>. La caracter\u00edstica m\u00e1s destacada de la justicia conmutativa es que se manifiesta en forma de contratos jur\u00eddicamente y moralmente vinculantes. Por consiguiente, si la propiedad es una cuesti\u00f3n de contrato, tambi\u00e9n lo es el poder pol\u00edtico. Parece entonces que Molina sostiene una forma de teor\u00eda contractual del poder pol\u00edtico. Pero tal suposici\u00f3n va en contra de la opini\u00f3n com\u00fan seg\u00fan la cual las teor\u00edas contractuales son un logro de la filosof\u00eda moderna temprana.4<\/sup> Sin embargo, parece que un modelo contractual ya est\u00e1 presente en el pensamiento de Molina, basado en la compleja estructura de las nociones jur\u00eddicas.5<\/sup><\/p>\n Debe quedar claro, no obstante, que Molina no sostiene una forma moderna de teor\u00eda contractual, es decir, ni en el sentido de que \u00ablas personas son primordialmente ego\u00edstas y que una evaluaci\u00f3n racional de la mejor estrategia para maximizar su propio inter\u00e9s las llevar\u00e1 a actuar moralmente\u00bb, ni en el sentido de que \u00abla racionalidad exige que respetemos a las personas, lo cual a su vez requiere que los principios morales sean tales que puedan justificarse ante cada persona\u00bb.6<\/sup>Dado que el trasfondo filos\u00f3fico de Molina estaba profundamente influido tanto por Arist\u00f3teles como por la tradici\u00f3n jur\u00eddica medieval, resulta claro que no suscribe ninguna de estas descripciones. La sociabilidad natural del ser humano parece excluir de por s\u00ed la posibilidad de un contrato social; sin embargo, la descripci\u00f3n de la interacci\u00f3n social en t\u00e9rminos de transferencia de dominia<\/i> requiere una noci\u00f3n robusta de contrato. III. <\/b>Dominium<\/b><\/i>: un breve esquema<\/b><\/p>\n Se ha mostrado repetidamente que el dominium<\/i> es un concepto crucial en el pensamiento jur\u00eddico y pol\u00edtico de la escol\u00e1stica espa\u00f1ola; su funci\u00f3n b\u00e1sica consiste en conectar los conceptos jur\u00eddicos sobre la propiedad con nociones que pertenecen al \u00e1mbito de la teor\u00eda pol\u00edtica.7<\/sup> Pero antes de llegar al modelo de comunidad pol\u00edtica y poder pol\u00edtico en Vitoria y Molina, conviene examinar brevemente el significado hist\u00f3rico de dominium<\/i>.<\/p>\n En el Derecho romano, el dominium<\/i> parece identificarse con la propiedad en el sentido de que \u00abdenota el poder jur\u00eddico pleno sobre una cosa corporal, el derecho del propietario a usarla, a percibir sus frutos y a disponer de ella libremente\u00bb.8<\/sup>En el siglo XIV, el glosador Bartolo de Sassoferrato alcanza una definici\u00f3n m\u00e1s amplia de dominium<\/i> que abarca la propiedad, pero ampli\u00e1ndola de tal modo que debe concebirse como un derecho que alguien tiene respecto de algo.9<\/sup>Ofrece una definici\u00f3n general de dominium<\/i>, seg\u00fan la cual este \u00abes el derecho de tener pleno dominio sobre una cosa corporal, a menos que la ley lo proh\u00edba\u00bb.10<\/sup> El aspecto que debe destacarse aqu\u00ed es que Bartolo no solo identifica dominium <\/i>y ius<\/i>, sino que adem\u00e1s le confiere un sentido activo en la medida en que denota el pleno control (disponere<\/i>) sobre algo.<\/p>\n Otra definici\u00f3n influyente, que presenta una alternativa intelectualista a la ofrecida por Bartolo, es la de Jean Gerson (1363\u20131429), quien distingue tres tipos de dominia<\/i>: (1) evang\u00e9lico, (2) natural y (3) humano.11<\/sup> Para nuestra discusi\u00f3n presente, el tipo de dominium<\/i> relevante es el \u00faltimo, que Gerson define del siguiente modo: \u00abEl dominium<\/i> humano es el poder pr\u00f3ximo de apropiarse de otras cosas para su ejercicio o uso seg\u00fan las normas pol\u00edticas o los derechos civiles humanos\u00bb.12<\/sup> Fue, sin embargo, Conrad Summenhart (ca. 1458\u20131502), profesor de derecho en Tubinga, quien ofreci\u00f3 una explicaci\u00f3n m\u00e1s profunda del dominium<\/i>.14<\/sup> Al comienzo de su Opus septipertitum de contractibus<\/i> subraya su convicci\u00f3n de que la definici\u00f3n de dominium<\/i> de Gerson es la correcta, basada en el presupuesto de que el derecho (ius<\/i>) es un poder o facultad que alguien puede ejercer conforme a la recta raz\u00f3n. Por tanto, el dominium<\/i> debe entenderse como: \u00abel poder o facultad pr\u00f3xima de tomar algo para la propia capacidad y uso leg\u00edtimo, seg\u00fan los derechos o leyes que han sido instituidos razonablemente\u00bb.15<\/sup><\/p>\n Summenhart no solo acepta que la racionalidad es el criterio principal para determinar cualquier tipo de derecho, sino que tambi\u00e9n establece una estrecha relaci\u00f3n entre derecho y dominium<\/i>. Es la raz\u00f3n \u2014y no \u00fanicamente la estructura imperativa de los preceptos\u2014 la que hace justos a dichos preceptos. Resultar\u00e1 claro que Molina considera ambas posturas compatibles, en el sentido de que el ius<\/i> no solo indica lo que es justo en cuanto mandato, sino tambi\u00e9n que la justicia debe entenderse en el contexto de la recta raz\u00f3n (recta ratio<\/i>).<\/p>\n En resumen: Estos aspectos sugieren que, en la tradici\u00f3n representada por Bartolo, Gerson y Summenhart, las relaciones humanas fundamentales deben entenderse en t\u00e9rminos de derechos y obligaciones vinculantes, a la luz de lo que es razonablemente permisible.<\/p>\n IV. La <\/b>potestas<\/b><\/i> seg\u00fan Francisco de Vitoria<\/b><\/p>\n Una de las principales razones para tratar conjuntamente a Vitoria y a Molina en un mismo art\u00edculo es que este \u00faltimo conoce muy bien la obra del primero.<\/p>\n En su Relectio de civili potestate<\/i>, Vitoria desarrolla su teor\u00eda pol\u00edtica comentando Romanos 13:1: \u00abNo hay potestad que no provenga de Dios\u00bb.16<\/sup> De hecho, considera que ambas formas de poder dentro de la rep\u00fablica, la p\u00fablica y la privada, derivan de la causalidad divina de tal modo que no dependen de la convenci\u00f3n humana.17<\/sup> Aunque subraya el papel de Dios en el proceso de creaci\u00f3n de las asociaciones pol\u00edticas, Vitoria es consciente de que la causalidad divina debe especificarse m\u00e1s para evitar una interpretaci\u00f3n determinista del poder como una realidad meramente dada por Dios.<\/p>\n Vitoria reconoce la validez del naturalismo pol\u00edtico aristot\u00e9lico en la medida en que los seres humanos son sociales por naturaleza. Pero tambi\u00e9n muchos animales lo son. La diferencia entre el ser humano y, por ejemplo, la abeja, es que esta \u00faltima obtiene con facilidad lo que necesita para sobrevivir. La necesidad natural en los seres humanos es el resultado de su constituci\u00f3n d\u00e9bil, que solo puede satisfacerse en el contexto de una comunicaci\u00f3n articulada por el lenguaje y bajo el supuesto de que \u00fanicamente formas estructuradas de asociaci\u00f3n pol\u00edtica constituyen el fin adecuado de las actividades humanas. Para Vitoria, resulta por tanto de suma importancia delinear las causas que conducen a tales asociaciones pol\u00edticas; su explicaci\u00f3n recurre a la conocida distinci\u00f3n aristot\u00e9lica de las cuatro causas: final, eficiente, formal y material.<\/p>\n En cuanto a la causa final del poder pol\u00edtico, que parece ser la m\u00e1s relevante, Vitoria afirma que \u00abla fuente y el origen de las rep\u00fablicas y de los asuntos p\u00fablicos no es una invenci\u00f3n o convenci\u00f3n humana, ni tampoco pertenece a las cosas artificiales, sino que es producida por la naturaleza, que la ha sugerido a los mortales para su defensa y conservaci\u00f3n.\u00bb18<\/sup>Por tanto, de un modo muy b\u00e1sico, la conservaci\u00f3n de la vida es el fin propio de las comunidades pol\u00edticas, pues de otro modo cada ser humano, que por naturaleza no ha sido dotado de los instrumentos adecuados para protegerse, estar\u00eda individualmente condenado a perecer. Sin embargo, no solo desempe\u00f1a un papel esta necesidad fundamental de preservar la propia vida, sino tambi\u00e9n \u2014de un modo claramente aristot\u00e9lico\u2014 la cuesti\u00f3n del bien com\u00fan (bonum commune<\/i>), que debe identificarse con la actividad propia de los seres humanos en cuanto tales. Tanto la preservaci\u00f3n de la vida como la de la vida buena son tenidas en cuenta por Vitoria.19<\/sup><\/p>\n Mientras que la causa final establece la raz\u00f3n por la cual surgen comunidades pol\u00edticas complejas, la causa eficiente explica el origen del poder pol\u00edtico, ya sea p\u00fablico o privado. Seg\u00fan Vitoria, este tipo de causalidad es m\u00e1s f\u00e1cil de comprender, puesto que Dios debe ser concebido como causa de todo y, por tanto, tambi\u00e9n del poder pol\u00edtico. Esto significa, una vez m\u00e1s, que el hecho mismo de que exista el poder pol\u00edtico no es una cuesti\u00f3n de convenci\u00f3n humana.20<\/sup>Debido a la instituci\u00f3n divina de procesos ordenados en el mundo creado, toda comunidad pol\u00edtica debe poseer un principio organizador, es decir, alguna forma de poder pol\u00edtico.21<\/sup><\/p>\n La causa final y la causa eficiente esclarecen las condiciones metaf\u00edsicas bajo las cuales debe existir el poder pol\u00edtico, pero no dan cuenta de la realidad material de las comunidades creadas. Vitoria inicia la discusi\u00f3n de este aspecto introduciendo la causa material, es decir, la propia comunidad pol\u00edtica que da lugar al poder pol\u00edtico: \u00abLa causa material, en la que tal poder reside por derecho natural y divino, es la propia rep\u00fablica, cuya funci\u00f3n esencial es gobernarse y administrarse a s\u00ed misma y dirigir todo su poder hacia el bien com\u00fan.\u00bb22<\/sup> Finalmente, las tres causas precedentes conducen a una explicaci\u00f3n de la causa formal: \u00abLas tres causas del poder p\u00fablico y secular \u2014final, eficiente y material\u2014 parecen ser aquello que conduce principalmente a una comprensi\u00f3n f\u00e1cil de su forma, y puesto que esta solo se alcanza a trav\u00e9s de su esencia, se explica correctamente mediante la definici\u00f3n de su poder, que es expresada por estos autores del siguiente modo: el poder es la autoridad o el derecho de gobernar una rep\u00fablica civil.\u00bb23<\/sup> M\u00e1s all\u00e1 del acto divino de instituir el poder pol\u00edtico, Vitoria subraya que los participantes activos de las comunidades pol\u00edticas transfieren voluntariamente la autoridad pol\u00edtica a un gobernante sin disminuir su libre albedr\u00edo mediante hacerlo. El poder pol\u00edtico es uno y el mismo en el gobernante y en la rep\u00fablica, aunque solo el gobernante ejerce la autoridad.<\/p>\n V. La <\/b>potestas<\/b><\/i> seg\u00fan Molina<\/b><\/p>\n La importancia hist\u00f3rica de Vitoria es indudable, pero la contribuci\u00f3n de Luis de Molina a la historia del pensamiento pol\u00edtico es mucho menos conocida. Aunque Molina se apoya firmemente en la tradici\u00f3n filos\u00f3fica y jur\u00eddica previamente expuesta, su enfoque del poder pol\u00edtico o dominium iurisdictionis<\/i> parece depender en gran medida de Francisco de Vitoria, a quien cita con frecuencia. Como hemos visto, el propio Vitoria desarrolla su teor\u00eda pol\u00edtica sobre el supuesto de que, en un principio, todo poder (potestas<\/i>) deriva de Dios. Esto significa que tanto los poderes privados como los p\u00fablicos tienen un origen divino, lo cual conduce a la suposici\u00f3n adicional de que el poder pol\u00edtico en s\u00ed mismo no puede ser abolido por consenso. Sin embargo, dado que el pueblo gobernado constituye la causa material y formal del poder pol\u00edtico, debe analizarse la forma y configuraci\u00f3n que dicho poder adopta. En otras palabras, seg\u00fan Vitoria, Dios es la causa inmediata, eficiente y final de todo poder pol\u00edtico, mientras que el ser humano act\u00faa como su causa material y formal, lo que permite que un pr\u00edncipe gobierne efectivamente. En esta forma rudimentaria, la posici\u00f3n de Vitoria parece ser asumida por Molina.25<\/sup><\/p>\n Si el dominium<\/i> pol\u00edtico descansa en Dios como su causa primaria, surge la pregunta de por qu\u00e9 Dios hizo del ser humano su causa material. \u00bfNo ser\u00eda mucho m\u00e1s sencillo pensar que Dios gobierna mediante un pr\u00edncipe o emperador enviado directamente? Despu\u00e9s de todo, los seres humanos tienden a ser ca\u00f3ticos y ego\u00edstas, as\u00ed que \u00bfpor qu\u00e9 deber\u00edan ser tenidos en cuenta para constituir una res publica<\/i> y su gobierno? La respuesta a esta cuesti\u00f3n surge en el contexto de la teor\u00eda de la justicia de Molina, que se basa en un conjunto de supuestos antropol\u00f3gicos. Dado que las virtudes se basan en la adquisici\u00f3n de h\u00e1bitos morales, no solo el gobernante o el gobierno deben ser virtuosos, sino tambi\u00e9n todos y cada uno de los ciudadanos, quienes son igualmente parte natural de la rep\u00fablica.28<\/sup> Por ello, todo aquello que es correcto a la luz de la virtud de la prudencia puede considerarse pol\u00edticamente leg\u00edtimo y, en consecuencia, conforme a la ley.29<\/sup> Resulta interesante que la definici\u00f3n de la justicia en t\u00e9rminos de una teor\u00eda de las virtudes indique que su contenido b\u00e1sico es primordialmente moral; adem\u00e1s, Molina considera que este significado abarca tanto los derechos personales como los deberes p\u00fablicos del gobernante, quien no puede sobrepasar la ley.30<\/sup><\/p>\n Aparentemente, Molina pretende establecer un fundamento trascendente de la justicia del tipo que encontramos en la famosa definici\u00f3n de la ley natural de Tom\u00e1s de Aquino como participaci\u00f3n de la raz\u00f3n humana en la ley eterna. En contraste, Molina acerca la noci\u00f3n de justicia al ius gentium<\/i>, situ\u00e1ndola en aquella parte de los agentes racionales que permite una distinci\u00f3n natural entre lo bueno y lo justo: la conciencia o, como tambi\u00e9n dice, la ley grabada en los corazones de los agentes racionales. Se trata de un caso de rectitud de la voluntad (rectitudo voluntatis<\/i>) realizada por s\u00ed misma.31<\/sup> Puesto que la justicia, en cuanto prudencia, se traslada al \u00e1mbito interior de los agentes racionales \u2014esto es, a la conciencia\u2014, Molina sostiene que la justicia solo puede cumplirse cuando el agente posee tambi\u00e9n las razones correctas para actuar in corde suo<\/i>. Seg\u00fan Molina, ius<\/i> puede adem\u00e1s entenderse de dos maneras: en un sentido amplio (late<\/i>) y en un sentido estricto (presse<\/i>).35<\/sup> Cuando se toma en sentido amplio, se refiere a lo que es leg\u00edtimo (legitimum<\/i>), en el sentido de que es conforme a la raz\u00f3n y a la ley. Todo lo que ocurre dentro del marco general de la raz\u00f3n es tambi\u00e9n conforme a la ley, y lo que es conforme a la ley debe ser racional. Por tanto, raz\u00f3n y ley son conceptos que, como se mostrar\u00e1, se implican mutuamente. Cuando ius<\/i> significa justicia en sentido estricto, establece los criterios mediante los cuales una acci\u00f3n determinada sigue la regla de la equidad, siendo as\u00ed justicia en cuanto prudencia.<\/p>\n VI. Molina sobre <\/b>dominium proprietatis<\/b><\/i> y <\/b>dominium iurisdictionis<\/b><\/i><\/p>\n Como se ha mostrado en las observaciones introductorias sobre la noci\u00f3n de dominium<\/i>, el t\u00e9rmino contiene un significado activo en la medida en que describe la relaci\u00f3n entre un sujeto racional y una cosa, en cuanto el agente puede ejercer un poder sobre ella. En consecuencia, Molina define el dominium<\/i> como \u00abel derecho de administrar perfectamente una cosa corporal, a menos que la ley lo proh\u00edba\u00bb.36<\/sup> De hecho, esta es la definici\u00f3n de Bartolo de Sassoferrato, la cual, como subraya Molina, es sostenida por la mayor\u00eda de los juristas. Molina concede tal importancia a esta definici\u00f3n que procede analizando sus partes: (1) derecho, (2) el acto de administrar (disponere<\/i>), (3) la cosa corporal y (4) la noci\u00f3n de ley coercitiva.<\/p>\n (1) Seg\u00fan la opini\u00f3n recibida, el \u00abderecho\u00bb (ius<\/i>) puede considerarse como el g\u00e9nero que permite distinguir nociones ulteriores como el dominium<\/i>.37<\/sup> El dominium<\/i> se relaciona con el ius<\/i> como la especie con el g\u00e9nero, de modo que todo dominium<\/i> debe concebirse como un derecho, pero no todo derecho puede entenderse como dominium<\/i>. Sin embargo, Molina discrepa de esta interpretaci\u00f3n y prefiere invertir el orden, derivando los derechos de la naturaleza del dominium<\/i> e interpretando los dominia<\/i> como el g\u00e9nero de los derechos.38<\/sup><\/p>\n (2) El dominium<\/i> tiene un significado activo en cuanto indica que es un poder para establecer una relaci\u00f3n con una cosa corporal. En virtud de su propia autoridad y teniendo en cuenta su propio beneficio, un ser racional est\u00e1 facultado para \u00abadministrar perfectamente una cosa\u00bb de diversas maneras, ya sea us\u00e1ndola o ejerciendo sobre ella derechos de propiedad.<\/p>\n (3) El tercer elemento introducido por Bartolo, es decir, que el dominium<\/i> es una relaci\u00f3n respecto de cosas materiales, no es aceptado sin matices. Aunque Molina concede que el dominium<\/i> sobre una cosa material describe su sentido \u00abpropio y estricto\u00bb (proprium et presse<\/i>), existen razones para pensar que el dominium<\/i> se extiende m\u00e1s all\u00e1 de las cosas materiales, ya que hay ciertos objetos que no son necesariamente materiales y que, sin embargo, pueden ser reclamados por alguien. En su sentido amplio (latius sumptus<\/i>), el dominium<\/i> puede referirse tambi\u00e9n a cosas inmateriales, en la medida en que ya se ha ejercido un ius in re<\/i>, como ocurre, por ejemplo, cuando alguien es llamado dominus<\/i> de una c\u00e1tedra universitaria.<\/p>\n (4) El \u00faltimo aspecto de la descripci\u00f3n de Bartolo (\u00abnisi lege prohibeatur<\/i>\u00bb) da cuenta de la diferencia espec\u00edfica entre distintos tipos de dominia<\/i>, ya que el hecho de administrar perfectamente algo, sea material o inmaterial, no es suficiente para determinar si alguien tiene una pretensi\u00f3n justificada sobre ello. De otro modo, un objeto robado no solo ser\u00eda utilizado de hecho por el ladr\u00f3n, sino que este podr\u00eda tambi\u00e9n llamarse leg\u00edtimamente su propietario.<\/p>\n Estos cuatro aspectos presentes en la definici\u00f3n de Bartolo llevan a Molina a subrayar que, para usar la noci\u00f3n de dominium<\/i> de manera significativa, es necesario suponer que los sujetos implicados son racionales, ya sea de manera activa o pasiva. Por ello rechaza la explicaci\u00f3n de Gerson sobre el dominium<\/i> y el derecho como un \u00ablenguaje metaf\u00f3rico\u00bb, ya que ampl\u00eda indebidamente el significado de dominium<\/i>, atribuyendo, por ejemplo, a un caballo un derecho sobre la hierba que come o al sol el derecho de brillar.39<\/sup> Para Molina, el dominium<\/i> es una instituci\u00f3n humana, derivada del derecho natural o positivo, bajo el supuesto de que los seres humanos no solo poseen de facto las facultades adecuadas para relacionarse con cosas corporales e incorporales, sino tambi\u00e9n de que pueden reclamar derechos respecto de esas cosas, siempre que tales reclamaciones no contradigan las leyes naturales o positivas. (1) Molina acepta la tesis de que toda la creaci\u00f3n tiene su origen en Dios y que \u00c9l ejerce un poder supremo sobre ella. Sin embargo, solo es posible hablar de dominia<\/i> humanos porque la humanidad participa del poder divino, estableciendo as\u00ed relaciones con personas o cosas que reproducen de manera imperfecta la relaci\u00f3n de Dios con la creaci\u00f3n.40<\/sup> (3) La propiedad privada (dominium proprietatis<\/i>) es una necesidad que surge con el pecado original (in statu naturae lapsae<\/i>). Antes de ello, en el estado de inocencia, no hab\u00eda necesidad de atribuir las cosas a distintos propietarios, ya que todo pertenec\u00eda a todos en una especie de propiedad com\u00fan. Pero una vez que el ser humano cay\u00f3 en el pecado, la propiedad com\u00fan habr\u00eda generado una serie de problemas. Para explicar este punto, Molina adopta un enfoque bastante pragm\u00e1tico. Entre las consecuencias del pecado original se encuentra el hecho de que los seres humanos comenzaron a sufrir enfermedades, injusticias y miseria. Pero si existiera una propiedad com\u00fan postlapsaria, ser\u00eda imposible distribuir el trabajo y las cargas de un modo equitativo seg\u00fan la capacidad de cada persona. Un trato diferenciado de las personas bajo el supuesto simult\u00e1neo de que todos los bienes son comunes generar\u00eda necesariamente ira entre quienes tuvieran mayor carga de trabajo, y su efecto ser\u00eda la opresi\u00f3n de los m\u00e1s d\u00e9biles con el fin de redistribuir el trabajo. Solo una regulaci\u00f3n conforme a criterios razonables podr\u00eda evitar esta situaci\u00f3n indeseable.42<\/sup><\/p>\n Dichos criterios est\u00e1n estrechamente relacionados con la noci\u00f3n de derecho de gentes (ius gentium<\/i>), y permiten distinguir lo razonable de lo que es no lo es.43<\/sup><\/p>\n Al apelar al ius gentium<\/i>, Molina sugiere que el derecho natural no se aplica a la distribuci\u00f3n de la propiedad despu\u00e9s de la Ca\u00edda, ya que dicho derecho se refiere a la constituci\u00f3n de la propiedad com\u00fan antes de la Ca\u00edda. Al situar el ius gentium<\/i>en como la base de la recta raz\u00f3n, Molina reconoce el hecho de que existen intereses privados; parece, entonces, que su funci\u00f3n consiste en establecer el fundamento normativo sobre el cual los distintos pueblos tienden a interactuar. El derecho natural no puede cumplir esta funci\u00f3n, porque es indeterminado en cuanto a c\u00f3mo aplicar la justicia antes y despu\u00e9s de la Ca\u00edda.44<\/sup> Esto significa que es necesario encontrar las bases sobre las cuales establecer el dominium<\/i>, es decir, descubrir pautas que sean aplicables a todos los pueblos y que surjan de la voluntad humana.<\/p>\n Aunque Molina sostiene que la voluntad humana es esencial en la instituci\u00f3n de los dominia<\/i>, ello no implica que adopte una interpretaci\u00f3n voluntarista seg\u00fan la cual quien expresa una pretensi\u00f3n sobre una cosa adquiere ipso facto un derecho sobre ella. Todo dominium<\/i> comporta ciertos criterios objetivos y exigibles de legitimidad, equivalentes a derechos de validez natural. Por tanto, la cuesti\u00f3n de la validez del dominium<\/i> no es id\u00e9ntica a su acto de instituci\u00f3n y, en consecuencia, los derechos naturales no quedan neutralizados una vez introducido el dominium proprietatis<\/i>.45<\/sup><\/p>\n La teor\u00eda pol\u00edtica de Molina trata principalmente del poder pol\u00edtico (potestas<\/i>), de su origen y de su legitimaci\u00f3n. Pero antes de hablar del poder pol\u00edtico, es necesario necesario discutir la constituci\u00f3n de las comunidades pol\u00edticas. Molina emplea dos modelos contrapuestos que ilustran c\u00f3mo los seres humanos llegaron a organizarse en comunidades de modo que no solo vivan juntos, sino que tambi\u00e9n creen las condiciones que promuevan el fin propio de la vida social: el bien com\u00fan. En este sentido distingue dos razones que explican por qu\u00e9 los seres humanos se congregan en una sociedad regida por el poder pol\u00edtico (potestas laica<\/i>).46<\/sup> La primera se basa en la naturaleza humana, y la segunda en la necesidad de satisfacer necesidades vitales como la procreaci\u00f3n y la protecci\u00f3n mutua.<\/p>\n Es una perspectiva perfectamente aristot\u00e9lica afirmar que todo ser humano es social por naturaleza. Esto significa que cada ser humano tiende naturalmente \u2014Molina utiliza el t\u00e9rmino propensio<\/i>\u2014 a coexistir con otros en una relaci\u00f3n mutuamente beneficiosa. Ning\u00fan ser humano puede proporcionar individualmente aquello que necesita para vivir, y mucho menos para vivir bien.<\/p>\n Siguiendo una distinci\u00f3n introducida por Arist\u00f3teles, Molina identifica distintos grados de poder pol\u00edtico. La primera y m\u00e1s b\u00e1sica forma de poder pol\u00edtico es la familia, que constituye una especie de v\u00ednculo social primario, cuya existencia depende del amor mutuo entre un hombre y una mujer, principalmente porque su finalidad es la procreaci\u00f3n. Este v\u00ednculo b\u00e1sico conduce a otras relaciones, que son rasgos caracter\u00edsticos de la familia en su forma m\u00e1s desarrollada (familia perfecta<\/i>). Estas se manifiestan en un conjunto de jerarqu\u00edas que describen la relaci\u00f3n entre marido y mujer, padre e hijo y amo y esclavo. Lo que estas relaciones tienen en com\u00fan es que su origen se encuentra en el derecho natural.<\/p>\n La investigaci\u00f3n sobre la sociedad y el poder pol\u00edtico trasciende la esfera privada del hogar y se convierte en un asunto del \u00e1mbito p\u00fablico cuando se toma en consideraci\u00f3n la libertad natural de los seres humanos.47<\/sup> Este es precisamente el punto en el que la sociabilidad humana debe distinguirse de otras formas de vida social, como la vida en un panal de abejas. No solo es necesario asumir la interacci\u00f3n social de agentes libres, sino tambi\u00e9n que los principios de pueden reconocer \u00aba trav\u00e9s de la luz del entendimiento natural\u00bb.48<\/sup><\/p>\n Lo que el entendimiento natural capta es que la familia perfecta, o incluso una asociaci\u00f3n de familias, no es suficiente para proveer aquello que es necesario para el g\u00e9nero humano, principalmente la paz y el orden social.49<\/sup> Y dado que, tras la Ca\u00edda, los seres humanos tienden a todo tipo de depravaci\u00f3n, resulta inevitable dise\u00f1ar reglas sociales que las eliminen. El tipo de comunidad que corresponde al fin general de preservar la paz es la rep\u00fablica. Aunque las observaciones de Molina sobre la naturaleza del bien com\u00fan est\u00e1n dispersas, al menos parece claro que el bien com\u00fan debe ser yuxtapuesto al bien individual. La definici\u00f3n formal del bien com\u00fan remite al fin \u00faltimo de la rep\u00fablica. Esto significa que todo lo que se realiza dentro de la rep\u00fablica debe responder a este fin, de modo que toda acci\u00f3n pol\u00edticamente relevante de sus miembros adquiere sentido a la luz del bonum commune<\/i>.50<\/sup> El contenido del bonum commune<\/i> es, sin embargo, m\u00e1s dif\u00edcil de precisar, y Molina es notablemente parco: la paz y la tranquilidad de la rep\u00fablica parecen ser todo lo necesario para describirlo.<\/p>\n VII. Conclusi\u00f3n<\/b><\/p>\n Para Francisco de Vitoria y Luis de Molina, la necesidad de vivir en sociedad es un hecho de la naturaleza humana. Sin embargo, vivir en sociedad implica el reconocimiento de derechos y deberes, como en la relaci\u00f3n entre se\u00f1or y siervo o entre marido y mujer. Las asociaciones pol\u00edticas de mayor complejidad tienen como finalidad promover el bien com\u00fan, y depende de quienes forman la asociaci\u00f3n ponerse de acuerdo sobre la manera de alcanzarlo. Si asumimos, como hacen Vitoria y Molina, que el gobierno es necesario, y si tambi\u00e9n asumimos que su finalidad es promover el bien com\u00fan, entonces las diferencias radican en la forma en que el pueblo acepta someterse al gobierno. Todo ciudadano posee cierto conocimiento natural acerca de la vida buena y del bien com\u00fan, porque aquello que constituye la vida buena en sociedad tiene una validez intersubjetiva, con un trasfondo aristot\u00e9lico.<\/p>\n El dominium<\/i> se entiende como el derecho a ejercer una facultad o poder, y de ello se sigue que todo agente racional debe tener acceso inmediato a las condiciones b\u00e1sicas que rigen el intercambio social. Molina piensa que esas son precisamente las condiciones necesarias para establecer un gobierno leg\u00edtimo. En el \u00e1mbito pol\u00edtico, las reglas del intercambio social adquieren su sentido a la luz de la comprensi\u00f3n del fin propio de las comunidades pol\u00edticas: el bien com\u00fan. El ciudadano parece ser, en efecto, un experto natural respecto del contenido del bien com\u00fan, y dado que es imposible que todos los ciudadanos gobiernen, deben elegir un gobernante, renunciando as\u00ed al dominium<\/i> sobre su propia libertad bajo el supuesto de que solo el acto voluntario de elegir un gobernante puede conducir al bien com\u00fan. Es natural buscar un acuerdo con otros para decidir un determinado tipo de representaci\u00f3n pol\u00edtica. Mientras Vitoria subraya que la respublica<\/i> transfiere la autoridad pol\u00edtica a un gobernante, Molina sostiene que los mecanismos sociales y pol\u00edticos son una cuesti\u00f3n de acuerdo contractual, en la que toda persona capacitada para tomar decisiones llega voluntariamente a una decisi\u00f3n sobre la constituci\u00f3n de la autoridad pol\u00edtica.<\/p>\n El dominium<\/i>, como derecho a ejercer una facultad o poder respecto de un objeto, constituye el fundamento de la teor\u00eda pol\u00edtica de Molina: se refiere a seres racionales que tienen dominio sobre sus propios cuerpos y sobre su libertad, y que comprenden que deben abandonar ese dominio exclusivo sobre s\u00ed mismos para salvaguardar aquello que es deseado por todos los seres racionales que viven en sociedad.<\/p>\n Notas<\/strong><\/p>\n 1<\/sup> J. KLEINHAPPL, Der Staat bei Ludwig Molina<\/em>, Innsbruck 1935, 2.<\/p>\n 2<\/sup> D. WILLOWEIT, \u00abDominium und Proprietas: Zur Entwicklung des Eigentumsbegriffs in der mittelalterlichen und neuzeitlichen Rechtswissenschaft\u00bb, in Historisches Jahrbuch<\/em> 94 (1974), 131-56.<\/p>\n
\nEl objetivo de este art\u00edculo es mostrar que la explicaci\u00f3n de Molina del dominium iurisdictionis<\/i> va m\u00e1s all\u00e1 del \u00e9nfasis de Vitoria en las cuatro causas del poder pol\u00edtico, en la medida en que el primero subraya que el pueblo renuncia voluntariamente al dominio sobre sus asuntos privados, como los concernientes al hogar, transfiri\u00e9ndolo al gobernante. Esta transferencia (translatio<\/i>) es an\u00e1loga a la transferencia de propiedad (dominium proprietatis<\/i>), de modo que la constituci\u00f3n de un gobernante y de su poder debe entenderse como el resultado de obligaciones contractuales entre \u00e9l y el pueblo, es decir, como una suerte de contrato social.<\/p>\n
\n<\/b><\/p>\n
\nEsta definici\u00f3n no parece diferir de la de Bartolo, pero pone un \u00e9nfasis especial en los criterios seg\u00fan los cuales las normas o los derechos son vinculantes. Por ello, la noci\u00f3n de derecho (ius<\/i>) pasa a primer plano: \u00abEl derecho es el medio o poder pr\u00f3ximo que conviene a alguien seg\u00fan el mandato de la raz\u00f3n\u00bb.13<\/sup><\/p>\n
\n(1) El dominium<\/i> es una forma de derecho, pero, a la inversa, no todo derecho es un dominium<\/i>.
\n(2) El derecho tiene un sentido activo, en cuanto que es un poder o facultad.
\n(3) Se encuentra dentro de un orden normativo que permite responder a la cuesti\u00f3n de su legitimidad o, al menos, de su legalidad.<\/p>\n
\nLa causa material aparece como una extensi\u00f3n de las condiciones metaf\u00edsicas establecidas por las causas final y eficiente, introduciendo un aspecto adicional que debe encontrarse en la propia rep\u00fablica. De este modo, Vitoria puede dar cabida al hecho de que la sociedad humana, como tal, se basa en la raz\u00f3n y en la libre elecci\u00f3n dentro del marco de la necesidad divina. Si no fuera necesaria ninguna intervenci\u00f3n humana para establecer el poder pol\u00edtico y el gobierno, entonces ser\u00eda completamente in\u00fatil hablar de la superioridad de una forma de gobierno sobre otra, o atribuir responsabilidad moral y jur\u00eddica y aplicar castigos.<\/p>\n
\nHay un rasgo que Vitoria a\u00f1ade con su definici\u00f3n de la causa formal del poder pol\u00edtico: la autoridad (auctoritas<\/i>). Esta equivale al derecho de gobernar (ius gubernandi<\/i>) y parece especificar en qu\u00e9 consiste el poder pol\u00edtico, esto es, el ejercicio de alg\u00fan tipo de coacci\u00f3n que emana de un acuerdo dentro de la rep\u00fablica: \u00abLa rep\u00fablica no transfiere el poder al gobernante, sino su propia autoridad. No existen dos poderes: uno del gobernante y otro de la rep\u00fablica.\u00bb24<\/sup><\/p>\n
\nLa noci\u00f3n de justicia tiene varios significados, pero el siguiente sentido del t\u00e9rmino es predominante.26<\/sup> La justicia se refiere a cualquier acto de virtud en la medida en que est\u00e1 orientado al bien com\u00fan de la \u00abmultitud\u00bb. \u00bfEmanar\u00eda, por tanto, la justicia \u00abdel hombre\u00bb no en cuanto se ocupa de los asuntos personales dentro del hogar (\u00abprudentia monastica, quae praescribit in singulari<\/i>\u00bb), sino en cuanto se comprende a s\u00ed mismo como parte de la respublica<\/i>, cuyo fin natural es el bien com\u00fan?27<\/sup> En efecto, la justicia comprende la virtud de la prudencia en un sentido social y pol\u00edticamente relevante, que apunta al bien com\u00fan de la rep\u00fablica.<\/p>\n
\nM\u00e1s all\u00e1 de este fundamento de la justicia, su contenido propio debe especificar qu\u00e9 hace que la justicia sea justa y cu\u00e1l es su fuerza (vis<\/i>). Lo justo debe ser tambi\u00e9n equitativo (aequum<\/i>): \u00ablo \u2018justo\u2019, entendido en su sentido propio, es lo mismo que la equidad\u00bb.32<\/sup> Por consiguiente, el derecho es el objeto de la iustitia<\/i>, y esto sugiere que Molina sostiene alg\u00fan tipo de teor\u00eda de los derechos objetivos, lo cual equivale a decir que la justicia tiene un objeto propio, a saber, el ius<\/i> y el aequum<\/i>. La justicia no se refiere \u00fanicamente al \u00e1mbito interior de la conciencia, sino que tambi\u00e9n establece las pautas para un intercambio justo de acciones y bienes. A pesar de esta descripci\u00f3n, para Molina no existe una definici\u00f3n un\u00edvoca de ius<\/i>, ya que las nociones de equidad y justicia se aplican de diversas maneras.33<\/sup> Sin embargo, hay dos significados b\u00e1sicos del t\u00e9rmino: (1) ius<\/i> se refiere a lo justo, es decir, apunta tanto al bien com\u00fan como a la prudencia; (2) ius<\/i> significa \u00abley\u00bb (lex<\/i>), pudiendo entenderse tanto como ley positiva como ley natural.34<\/sup><\/p>\n
\nExisten tres condiciones de car\u00e1cter teol\u00f3gico que deben tenerse en cuenta antes de analizar la propiedad: (1) la primera es que el dominium<\/i> como instituci\u00f3n humana deriva de Dios; (2) que el dominium<\/i> humano es posible porque el ser humano fue creado a imagen de Dios y porque cada ser humano est\u00e1 dotado de libre albedr\u00edo (liberum arbitrium<\/i>); (3) que el dominium<\/i> tiene su origen hist\u00f3rico en la ca\u00edda del estado de gracia; la imperfecci\u00f3n humana tras la Ca\u00edda hizo necesaria la instauraci\u00f3n de la divisio rerum<\/i>.<\/p>\n
\n(2) El libre albedr\u00edo se convierte en una condici\u00f3n necesaria para poder atribuir dominia<\/i>, porque de lo contrario no ser\u00eda posible un uso significativo del elogio y la culpa. Tambi\u00e9n es necesario para explicar el elemento activo del dominium<\/i> como facultad de usar algo, lo cual solo puede lograrse si pensamos que los sujetos tienen la capacidad de discernir y querer.41<\/sup><\/p>\n