{"id":19792,"date":"2026-05-11T05:00:42","date_gmt":"2026-05-11T04:00:42","guid":{"rendered":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=19792"},"modified":"2026-05-11T13:20:18","modified_gmt":"2026-05-11T12:20:18","slug":"francisco-de-suarez-la-escolastica-espanola-fundamento-de-la-filosofia-de-la-contemporaneidad-1","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=19792","title":{"rendered":"Francisco de Su\u00e1rez: La \u00abEscol\u00e1stica\u00bb espa\u00f1ola, fundamento de la Filosof\u00eda de la Contemporaneidad (1)"},"content":{"rendered":"

\"\"<\/a>\u00abLos mundos nuevos deben ser vividos antes de ser explicados\u00bb<\/span>
\n\u2014Alejo Carpentier, Los pasos perdidos<\/i><\/span><\/p>\n

\u00abLo peor que puede pasarle a una continuidad en crisis es que, al deterioro de sus recursos y m\u00e9todos, se sume la incomprensi\u00f3n a su alrededor. Para que esto suceda, resulta oportuno que se proponga una interpretaci\u00f3n del pasado en la que aquello que constituy\u00f3 el nervio de la tradici\u00f3n, est\u00e9 completamente desaparecido. Cuando tal reconstrucci\u00f3n tiene \u00e9xito , el v\u00ednulo que uni\u00f3 entre s\u00ed a sus representantes, deja de ser percibido, y los continuadores actuales, subidos a hombros de gigantes ca\u00eddos, simplemente, no consiguen hacerse ver. Entonces, todo est\u00e1 preparado para que se abra paso una nueva manera de hacer las cosas\u00bb
\n<\/span>\u2014V\u00edctor M\u00e9ndez Baiges, La tradici\u00f3n de la intradici\u00f3n, historia de la filosof<\/i>\u00ed<\/i>a espa\u00f1ola entre 1843 y 1973<\/i><\/span><\/p>\n

Creo que Su\u00e1rez es el primero, o de los primeros fil\u00f3sofos en los que el asunto filos\u00f3fico de la existencia adquiere entidad. Y creo que, contrariamente a lo que se intenta elaborar desde el siglo XX, el actus essendi<\/i> de Tom\u00e1s de Aquino no es categor\u00eda para reflexionar la existencia frente al esencialismo de la filosof\u00eda cl\u00e1sica. Porque el existencialismo, la existencia, en el uso que le damos ahora, y que grandes fil\u00f3sofos como \u00c9tienne Gilson asumen, y a partir del cual elaboran y reintepretan las filosof\u00edas anteriores, es una noci\u00f3n que abarca muchas m\u00e1s cosas que la mera prioridad del acto sobre la potencia. Es una noci\u00f3n, la moderna de existencia, que exige que se haya hecho la experiencia del \u00abcaos\u00bb del mundo, la experiencia de la Historicidad humana, de la historicidad en proceso imparable que posibilita al fil\u00f3sofo convertirla en rasgo o caracter\u00edstica ontol\u00f3gica inherente al ser humano, la historicidad como inherencia a la \u00abesencia\u00bb humana. Por mucho que el mundo del siglo XIII fuese diverso al anterior, o que el del siglo IV a NE fuera diverso de lo anterior y se apuntaran novedades \u2014Alejandro\u2026\u2014 no da para que los fil\u00f3sofos \u2014Aquino, Arist\u00f3teles\u2014 puedan ir m\u00e1s all\u00e1 de la afirmaci\u00f3n sobre la fugacidad del mundo, que depende de nuestro hacer, y que nos lleva a la cat\u00e1strofe \u2014la derrota de Atenas en Historia de la guerra del Peloponeso<\/i>, la consciencia de que el mundo que nos constituye es consecuencia del hacer en com\u00fan de nuestra comunidad, \u00abAtenas est\u00e1 donde est\u00e1n los atenienses\u2026\u00bb. No aparece la noci\u00f3n de historicidad y no cabe, en consecuencia, la puesta en crisis de la esencialidad. S\u00ed se da en Francisco Su\u00e1rez, debido al mundo en que vive. Y en el idealismo objetivo alem\u00e1n, en Hegel, cuya ontolog\u00eda es inherentemente historicista: el ser que es una Nada que puede serlo Todo\u2026<\/p>\n

El nacimiento de una nueva filosof\u00eda<\/strong><\/p>\n

Este art\u00edculo no hubiera sido posible sin la lectura de la extraordinaria obra del maestro Ram\u00f3n Kuri Camacho, en especial El Barroco jesuita novohispano: la forja de un M<\/i>\u00e9<\/i>xico posible<\/i> (2008). Tampoco sin el sabio consejo del amigo Joaqu\u00edn Arriola, que nos puso en conocimiento de la obra del maestro. Y sin la ayuda de Carlos Valmaseda, amigo, camarada,\u00a0que logr\u00f3 encontrar y nos proporcion\u00f3 el acceso a la edici\u00f3n electr\u00f3nica de la integral de las Disputaciones Metaf<\/i>\u00edsicas <\/i>de Francisco de Su\u00e1rez.<\/p>\n

Nuestro ensayo va encabezado por un doble exergo. El primero, de ese \u00abotro\u00bb Eximio, Alejo Carpentier, se explica bien por s\u00ed solo. En este caso, sustituye con ventaja explicativa la met\u00e1fora de Hegel: \u00abEl b\u00faho de Minerva solo levanta el vuelo al atardecer\u00bb. El pensamiento te\u00f3rico nunca ha ido por delante de la historicidad. La consciencia de lo que acaece y de su constante cambio, a veces colosal y dram\u00e1tico, no puede ser prescriptiva, sino explicativa de lo que hay. No tiene por qu\u00e9 ser compa\u00f1\u00eda de velatorio, testamentaria que d\u00e9 cuenta de los caudales dejados por el fallecido. Puede ir acompa\u00f1ando, como reflexi\u00f3n inmediata, pero ex post<\/i>, el proceso hist\u00f3rico, que es fruto del saber hacer y del hacer generado por las manos de la comunidad de intersubjetividades organizadas.<\/p>\n

La segunda nota en exergo merece m\u00e1s explicaci\u00f3n. El ensayo nuestro versa sobre Francisco de Su\u00e1rez. Escribir algo sobre este colosal autor, cuya obra posee descomunal extensi\u00f3n, y s\u00f3lo conocemos en parte, es osad\u00eda de diletante, a la que nos atrevemos debido al cuasi absoluto desconocimiento que hay sobre su obra en el pensamiento de izquierda y entre el p\u00fablico culto en general. Por supuesto, es tarea que arrostramos, aceptando por adelantado, con toda modestia, las lagunas y errores que haya en nuestro escrito.<\/p>\n

La justificaci\u00f3n, como queda dicho, es doble. Aparentemente, la primera es que Su\u00e1rez es un gran cl\u00e1sico, tan inactual como todos los cl\u00e1sicos. Hay, sin embargo, otra, que es la que nos ha inducido a revisitar la tradici\u00f3n filos\u00f3fica. Esta es la derrota intelectual que ha conducido a la izquierda, a la que pertenecemos, a precipitarse, desde su miseria intelectual, en la m\u00e1s impotente insignificancia.<\/p>\n

El igualitarismo y la democracia, el poder de los pobres, existieron de antiguo. Arist\u00f3teles da cuenta de ello. No sabemos si la cultura, la tradici\u00f3n de pensamiento, denominada izquierda, que nace con la Revoluci\u00f3n Francesa, va a salir de estas. Antonio Gramsci escrib\u00eda que la Revoluci\u00f3n Francesa terminaba en 1871, habiendo agotado su capacidad propulsora. Creemos que para ayudar a salvar la cultura denominada de izquierdas, cuya inanidad intelectual es la causa de su pr\u00e1ctica pol\u00edtica, se debe poner en obra una frase abandonada, pero que fue muy citada tras 1989: volver a empezar.<\/p>\n

A comenzar, por el propio cuerpo intelectual. Reconstruir qu\u00e9 somos y de d\u00f3nde procedemos. En concreto, aqu\u00ed y ahora, cu\u00e1l es el pensamiento que dio fundamento a la izquierda espa\u00f1ola \u2014lo que exige, de paso, explicar cu\u00e1l ha sido, hist\u00f3ricamente, la eticidad, la cultura espa\u00f1ola, tan denostada y negada como inexistente por gran parte de la propia izquierda. Un volver a empezar, por cierto, que no exige premuras, dado lo descomunal de la derrota padecida, el nivel de postraci\u00f3n y disgregaci\u00f3n intelectual de la izquierda, su entrega en manos del pensamiento liberal posmoderno, su asunci\u00f3n de la cultura liberal como la forma de vida cotidiana natural. Una izquierda que, una y otra vez, se azacana en refundarse, siempre a partir de los mismos viejos esquemas politicistas, sin percatarse de que la acci\u00f3n pol\u00edtica es org\u00e1nica del ethos cultural de toda sociedad, de la antropolog\u00eda y necesidades que \u00e9ste crea.<\/p>\n

La insignificancia neta, la vaciedad y miseria intelectual de lo que se denomina izquierda surge de su incapacidad de revisi\u00f3n y reconsideraci\u00f3n de su fuste intelectual \u2014endeble, inexistente\u2014, revisi\u00f3n que junta, a cada nuevo intento, cada vez, a menos gente cada vez m\u00e1s a\u00f1osa. La derrota intelectual y la consiguiente miseria intelectual de la izquierda, causa de su derrota pol\u00edtica, es bien conocida por la derecha. As\u00ed lo testimonian los estudios de Alain de Benoist y dem\u00e1s pensadores org\u00e1nicos de la derecha. La vuelta de la gran derecha no es un azar. En este escrito nuestro, solo vamos a poder reflexionar sobre una parte m\u00ednima de todo esto.<\/p>\n

Lentamente, desde el primer tercio del\u00a0siglo XX, y, desde luego, en nuestra actualidad, se va abriendo paso la verdadera historia de la filosof\u00eda europea de los siglos XVI, XVII, y parte del XVIII. La verdad de la misma es que, durante ese periodo, es la Filosof\u00eda Iusnaturalista Salmanticense, espa\u00f1ola y portuguesa \u2014Salamanca, Alcal\u00e1 de Henares, Coimbra y las universidades americanas en Nueva Espa\u00f1a y Per\u00fa\u2014, la que registra, comprende y da cuenta de la revoluci\u00f3n del mundo de la que es coet\u00e1nea, y elabora el pensamiento org\u00e1nico de ese cambio. Pensamiento que la filosof\u00eda posterior, que la sucede, adopta sin mencionarlo, y contin\u00faa.<\/p>\n

El origen de esta Filosof\u00eda Iusnaturalista est\u00e1 en la obra de Francisco de Vitoria, quien elabora un pensamiento que responde a los nuevos problemas civilizatorios que marcan \u00e9poca: la generaci\u00f3n de una sociedad civil; la construcci\u00f3n del Estado; las interminables y continuadas guerras entre reinos cristianos, posibilitadas por la aparici\u00f3n de una hacienda p\u00fablica centralizada y estable y, en paralelo, un ej\u00e9rcito profesional, centralizado y permanente; el descubrimiento del Nuevo Mundo y de las nuevas culturas; las \u00abherej\u00edas\u00bb protestantes, org\u00e1nicas de territorios que quer\u00edan convertirse en nuevos estados, herej\u00edas culturalmente adanistas, que rechazaban el Humanismo\u00a0renacentista del final del medioevo como pagano, soberbio y hedonista, y la filosof\u00eda anterior como falsaria, refugi\u00e1ndose en la Biblia, considerando que pod\u00eda ser le\u00edda como un todo indiviso, y en el mito de un cristianismo primitivo, cuyo tipo de vida era imaginado por los protestantes del XVI \u2014solo las escrituras, solo la fe, solo la gracia.<\/p>\n

En resumen, la g\u00e9nesis de la Modernidad se produce y desarrolla durante los siglos XVI y XVII. No pertenece a la Modernidad el Humanismo Renacentista anterior, y en esto estamos de acuerdo con Peter Burke, y no con Burckhardt. No creemos, sin embargo, que su g\u00e9nesis sea debida a la acumulaci\u00f3n de nuevos saberes cient\u00edficos y t\u00e9cnicos, de Galileo a Newton. Ni tan siquiera sumados estos a los descubrimientos t\u00e9cnicos y cient\u00edficos medievales, muy numerosos. Por el contrario, creemos que son las grandes transformaciones en las relaciones sociales, esquem\u00e1ticamente se\u00f1aladas, las que dan lugar a la aparici\u00f3n del nuevo mundo Moderno.<\/p>\n

Para apostillar la existencia de una potente sociedad civil europea ya durante el siglo XVI, el lector debe recordar que, hasta entrado el siglo XX, era considerada ciudad importante una comunidad de diez mil habitantes. Dado que vamos a tratar de los siglos XVI y XVII,\u00a0hemos de referirnos, adem\u00e1s, brevemente, a la sociedad civil y urbana del Impero espa\u00f1ol. Sabemos por \u00abEl Amo\u00bb, el rico criollo Novo Hispano que viaja a la Pen\u00ednsula a comienzos del siglo XVIII, y de qui\u00e9n nos da cuenta Alejo Carpentier en su Concierto barroco,<\/i> que, en relaci\u00f3n con las del Nuevo Mundo, las ciudades peninsulares resultaban pobretonas y carentes de grandeza. El verdadero esplendor metropolitano se encontraba en las ciudades del Nuevo Mundo: en la urbanizaci\u00f3n de nueva planta de las ciudades, en la magnificencia y la opulencia de sus palacios, iglesias y edificaciones, en Nueva Espa\u00f1a, en El Per\u00fa. Plazas de armas colosales, suntuosos palacios barrocos civiles, tanto oficiales como mansiones privadas; iglesias, edificios universitarios y hospitales deslumbrantes. Tal lleg\u00f3 a ser la pobreza de la impresi\u00f3n que Madrid y dem\u00e1s ciudades peninsulares causaban al criollo novohispano, de cuyas andanzas nos cuenta Alejo Carpentier en su obra, que \u00e9ste, decepcionado, al poco de haber arribado a la Pen\u00ednsula, decide trasladarse a Italia.<\/p>\n

Conviene destacar todo esto porque ese Nuevo Mundo Americano constituye una parte fundamental del mundo del que es org\u00e1nica la Filosof\u00eda de la Escuela Iusnaturalista Salmanticense, la de Francisco de Vitoria, la de Francisco de Su\u00e1rez, la propia obra de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas y, en definitiva, es el mundo del que es org\u00e1nico Trento y su propuesta de Modernidad.<\/p>\n

Francisco de Vitoria hab\u00eda respondido a los problemas del nuevo orden en g\u00e9nesis elaborando una filosof\u00eda que se basaba en cuatro derechos naturales, otorgados por Dios y pose\u00eddos por todo ser humano, dado que eran \u00abderechos por naturaleza\u00bb, cuyo conocimiento estaba al alcance del entendimiento natural de todo ser humano. Era, por tanto, una filosof\u00eda de la subjetividad humana en sociedad \u2014como veremos de inmediato al enumerar los derechos\u2014, cuya auctoritas<\/i> era la propia naturaleza humana creada por Dios, la luz de su raz\u00f3n, sin mediaci\u00f3n eclesi\u00e1stica ni b\u00edblica alguna. La cultura intelectual de Vitoria part\u00eda de la obra de Arist\u00f3teles, la obra de Tom\u00e1s de Aquino, que comentar\u00eda en sus clases dadas en las Escuelas Mayores de la Universidad de Salamanca, la filosof\u00eda escol\u00e1stica estudiada en la Sorbona, donde lleg\u00f3 a impartir clases, y la jurisprudencia romana, que hab\u00eda sido constantemente desarrollada por los canonistas durante la Edad media.1<\/sup>\u00a0Pero no eran \u00e9stas, como veremos, las \u00abautoridades\u00bb a las que pod\u00eda encomendarse para extraer de ellas la elaboraci\u00f3n de su nueva filosof\u00eda.<\/p>\n

Seg\u00fan Vitoria, era Dios quien otorga todos los derechos por naturaleza a los seres humanos, incluido el de ser, en tanto comunidad, fuente de todos los derechos positivos y fuente de todo poder, que era delegado en instituciones creadas por la propia comunidad humana. Era una filosof\u00eda de vocaci\u00f3n pr\u00e1xica, no legitimadora de un orden en crisis, sino que ten\u00eda vocaci\u00f3n de ayudar a crear un orden nuevo en un momento de hundimiento de un mundo pasado y de aparici\u00f3n de otro mundo en gestaci\u00f3n, en cuyo centro se encontraba Vitoria, y por ello se formulaba como filosof\u00eda del derecho,<\/b> de los derechos de los seres humanos.2<\/sup>\u00a0Una filosof\u00eda de derecho natural que no pretend\u00eda tener su base en el biologicismo \u00abnatural\u00bb, en los impulsos innatos, en los instintos, sino, como hemos anotado, en la \u00abrecta raz\u00f3n\u00bb puesta por Dios en todos los hombres, tal como Cicer\u00f3n hab\u00eda afirmado en su De Republica<\/i>3<\/u><\/sup>.<\/p>\n

La filosof\u00eda de Vitoria se basaba en cuatro derechos humanos declarados naturales y por lo tanto universales. Tres de ellos, subjetivos, un cuarto, social o c\u00edvico pol\u00edtico. Derecho natural de todo individuo a la libertad. Derecho natural de todo individuo a la vida, y a lo que posibilita la subsistencia de la misma. Derecho natural de todo individuo a la res publica<\/i>, o comunidad, y a su forma de vida o ethos,\u00a0pues todo individuo es un ser social o zoon politikon<\/i>, como afirman Arist\u00f3teles y Tom\u00e1s de Aquino. Derecho natural al tiranicidio, contra toda autoridad que vulnerara cualquiera de los otros derechos. Preservar estos derechos era no s\u00f3lo obligaci\u00f3n humana, sino imperativo divino.<\/p>\n

Una vez construido este modelo de derechos inherentes a la naturaleza del ser humano, y convertido el derecho a la comunidad o res publica<\/i> en derecho inherente a la misma naturaleza, quedaba \u00abrescatada\u00bb la totalidad de la antropolog\u00eda filos\u00f3fica de Arist\u00f3teles, y, en consecuencia, las nociones\u00a0de comunidad, ethos, praxis, etc., inherentes a su noci\u00f3n de polis o res publica<\/i>, como intr\u00ednsecamente buenas. Pues la totalidad social humana y sus instituciones pol\u00edticas constituyentes, lo mismo que los derechos subjetivos de los individuos, al ser naturales, eran anteriores al pecado original. No eran resultado del mal, ni surg\u00edan como castigo, ni como requisito exigido por la necesidad de enderezar la tendencia humana al mal, causada por el pecado original. La res publica<\/i>, lo mismo que los derechos naturales subjetivos, hubiera existido en el Para\u00edso. Pues, si m\u00e1s no, y como escribe Vitoria, en el Para\u00edso hubiera sido necesario ordenar res<\/i> p\u00fablicanamente el rito de alabanza a Dios. La naturaleza humana creada por Dios abarcaba todos los elementos filos\u00f3ficos aristot\u00e9licos junto a los derechos subjetivos provenientes de la larga elaboraci\u00f3n de la tradici\u00f3n jur\u00eddica medieval, que, por ser considerados naturales, eran anteriores al pecado, como tambi\u00e9n lo era la misma f\u00edsica aristot\u00e9lica. En el orden humano cab\u00eda optar por el pecado como consecuencia de la libre decisi\u00f3n humana. Pero este orden, en s\u00ed mismo, no era una contrahechura debida al pecado, sino el motivo del desarrollo y de la plenitud humana de todos los tiempos. Sin orden pol\u00edtico no era posible la vida plena, la perficio vitae<\/i>, la vida perfecta o acabada.<\/p>\n

Todo derecho, por ser natural y ser conocido por la luz intelectual que Dios otorgaba a todo individuo, no necesitaba, para su conocimiento, de mediaci\u00f3n eclesi\u00e1stica ni b\u00edblica: tan poseedor de derechos era un cristiano, como un indio, o un mahometano, como sus respectivas res publicas<\/i>, seg\u00fan los ejemplos puestos por el propio Vitoria. El pecado, el desconocimiento de la religi\u00f3n cristiana, la idolatr\u00eda, no despose\u00eda al ser humano de estos derechos. Y todo orden res publicano<\/i>, el de los musulmanes o el de los indios americanos, era intr\u00ednsecamente bueno, en consecuencia, por ser querido por Dios. Aunque los sujetos ciudadanos del mismo no conocieran a Dios.<\/p>\n

Pero los derechos humanos individuales, que hac\u00edan a todos los seres humanos iguales por naturaleza y que garantizaban la libertad igual para todos no eran algo defendido por Santo Tom\u00e1s, quien sab\u00eda perfectamente que esta noci\u00f3n de naturaleza universal humana libre, subjetiva, no era aristot\u00e9lica; para Arist\u00f3teles, se pod\u00eda ser esclavo por naturaleza, y, adem\u00e1s, el estagirita carec\u00eda de una noci\u00f3n universal de ser humano o \u00abHumanidad\u00bb; exist\u00eda el mundo hel\u00e9nico, y m\u00e1s all\u00e1 del mismo, el mundo b\u00e1rbaro. La \u00abHumanidad\u00bb y la noci\u00f3n de derechos individuales subjetivos era noci\u00f3n proveniente del estoicismo, que se hab\u00eda transmitido a trav\u00e9s del derecho romano por medio de los sucesivos redactados elaborados por los juristas, a lo largo del tiempo, y compendiados finalmente por Gallo \u2014bajo el emperador de Oriente Justiniano: el Digesto sive<\/i> Pandectas<\/i>\u2014 y posteriormente por medio de las elaboraciones, inspiradas en el derecho romano, del derecho can\u00f3nico medieval.4<\/sup><\/p>\n

Estaba constituido ya el fundamento de la filosof\u00eda que dar\u00eda respuesta a los problemas de la Modernidad. Una filosof\u00eda que no era glosa textual de la textualidad anterior sino creaci\u00f3n ex novo<\/i>, que en parte articulaba elementos de pensamiento anteriores procedentes de tradiciones opuestas y los subsum\u00eda junto con elementos de nueva creaci\u00f3n,\u00a0bajo rubros nuevos, con el objeto de articular respuestas a los nuevos problemas de la Modernidad. Y as\u00ed lo reconocer\u00edan los pensadores europeos, tanto cat\u00f3licos como protestantes, y los del Nuevo Mundo hisp\u00e1nico, cat\u00f3licos, que, declaradamente u ocultamente, adoptaron su filosof\u00eda.5<\/u><\/sup><\/p>\n

A partir de estos fundamentos filos\u00f3ficos, establecidos por Vitoria, quedaba por elaborar una nueva filosof\u00eda que reflexionara, por una parte, sobre la noci\u00f3n de naturaleza universal humana espec\u00edfica: libre, individual o subjetiva, protagonista de sus iniciativas, pero no individualista, en el sentido de que la subjetividad humana estuviera cristalizada seg\u00fan un modelo antropol\u00f3gico innato.<\/p>\n

Y, por otra, sobre las consecuencias que entra\u00f1aba considerar que la sociedad civil, la comunidad pol\u00edtica o res publica<\/i>, tal como se ve\u00eda al comparar informes sobre las diversas culturas comunitarias, carec\u00eda de una manera de vida \u00fanica, de ethos normativo, obligatorio para todas las culturas comunitarias. El ethos, la consuetudo, no estaba predeterminado a priori<\/i>.<\/p>\n

Seg\u00fan recoge Francisco de Su\u00e1rez, citando a Isidoro de Sevilla, la ley debe garantizar siempre que su cumplimiento es posible. Y en consecuencia, debe ser tenida en cuenta tanto la naturaleza humana como la consuetudo, o eticidad que es una segunda naturaleza. Citemos el p\u00e1rrafo que luego Su\u00e1rez matiza y apostilla, sin rechazarlo:<\/p>\n

19 (.) San Isidoro (.) exige que la ley sea posible. Se refer\u00eda fundamentalmente a la ley humana (\u2026) A\u00f1ade, adem\u00e1s San Isidoro [que esta posibilidad debe ser] conforme a la costumbre del pa\u00eds<\/i>, pues la costumbre es una segunda naturaleza y, por tanto, todo aquello que est\u00e1 en contra de la costumbre se considera muy duro para la naturaleza y, en consecuencia, casi moralmente imposible.6<\/sup><\/p>\n

Hab\u00eda que dar raz\u00f3n de la Libertad y justificarla sin recurso a \u00abauctoritas<\/i>\u00bb filos\u00f3fica ni teolog\u00eda alguna, sino como inmanencia humana \u2014pero sin renunciar, para ello, al recurso a todo el conocimiento acumulado. Dar raz\u00f3n de la Libertad en tanto noci\u00f3n que deb\u00eda ser entendida en todas sus repercusiones y defendida en todos los \u00e1mbitos del hacer humano, incluido el \u00e9tico-pol\u00edtico, el de la comunidad y su inherente eticidad o cultura material de vida. Esto inclu\u00eda la defensa de la bondad, en principio, de las eticidades res publicanas<\/i> alternativas que organizaban otros mundos, y del nuevo ethos\u00a0emergente, generado como consecuencia de la libertad pr\u00e1xica, ella misma buena, querida por Dios. Hab\u00eda que defender la Libertad, por tanto, frente a la agresi\u00f3n que implicaba la teolog\u00eda Luterana y Calvinista del s<\/i>ervo arbitrio<\/i> y la doble predestinaci\u00f3n, y frente a las teor\u00edas pol\u00edticas subsiguientes que somet\u00edan al ser humano a la potestad de sus gobernantes y entend\u00edan el poder pol\u00edtico como necesidad impuesta debido a su maldad, como castigo por el pecado original. Era la defensa del Libre Albedr\u00edo, entendido en todas sus consecuencias.<\/p>\n

Hab\u00eda que comenzar destruyendo todo elemento filos\u00f3fico previo que pudiera dar pie a limitaciones a la libertad humana. Todo principio de causalidad determinador del ser humano, la causalidad como fundamento. Hab\u00eda que dar raz\u00f3n de las transformaciones colosales que segu\u00edan produci\u00e9ndose en el mundo y que mostraban imposible la vuelta al pasado, que exig\u00edan la participaci\u00f3n libre, confiada, en la g\u00e9nesis\u00a0pr\u00e1xica de una civilizaci\u00f3n nueva, todav\u00eda por crear, in statu nascendi<\/i>, pero en indefinici\u00f3n total, y hab\u00eda que dar raz\u00f3n sobre el reconocimiento de los otros, sin cuya participaci\u00f3n libre, sin el reconocimiento de la bondad de su ethos libremente producido, no era posible construir una nueva eticidad, ni tampoco realizar una evangelizaci\u00f3n.<\/p>\n

Hab\u00eda que tratar de orientar, org\u00e1nicamente, la alternativa de civilizaci\u00f3n que emerg\u00eda por sus propias fuerzas, que nac\u00eda, imparable, a ojos vista, y para eso deb\u00eda ser usado todo recurso v\u00e1lido del saber, la filosof\u00eda y la cultura anteriores, sin que fuese cors\u00e9 de nacimiento de lo nuevo, sino medio potenciador de su g\u00e9nesis.<\/p>\n

Nada m\u00e1s din\u00e1mico, diverso y rico que el complej\u00edsimo pensamiento filos\u00f3fico y teol\u00f3gico elaborado durante los siglos XIII y XlV, en pol\u00e9mica constante consigo mismo, denominado \u00abescol\u00e1stica medieval\u00bb, en cuyos materiales estaban abiertas ya casi todas las discusiones filos\u00f3ficas futuras.7<\/sup>\u00a0Un debate que constitu\u00eda pensamiento bullente y en pol\u00e9mica en el interior\u00a0 de la Iglesia, que era en esa \u00e9poca la instituci\u00f3n en cuyo seno se produc\u00edan todos los debates. Sabemos de sus debates, y de c\u00f3mo lleg\u00f3 a ser considerada her\u00e9tica y excomulgable, por parte del mismo papa, la opini\u00f3n de algunos franciscanos partidarios de declarar la infalibilidad pontificia \u2014para poner un ejemplo iluminador.<\/p>\n

En un mundo en el que la sociedad estaba organizada dentro de la iglesia, la humanidad y su historicidad pasaban por ella como un torrente imparable. En el siglo XVI se trataba de ayudar a organizar la nueva alternativa civilizatoria, la primera eticidad de la Modernidad en proceso de g\u00e9nesis \u2014que ser\u00eda denominada posteriormente como El Barroco\u2014, s\u00edntesis del legado intelectual cl\u00e1sico y escol\u00e1stico, que no es abandonado sino\u00a0que se resignifica y re-fundamenta y se re-crea en su relaci\u00f3n con las eticidades emergentes, respecto de las que act\u00faa como potente acervo de reflexi\u00f3n y de orientaci\u00f3n pr\u00e1xica, y en la que los jesuitas ser\u00edan protagonistas.<\/p>\n

Esa idea de s\u00edntesis era la que hab\u00eda sido perge\u00f1ada, en el Concilio de Trento, sin saber qu\u00e9 resultados objetivar\u00eda su aplicaci\u00f3n pero afirmando que lo nuevo, lo imparable naciente, no era, en principio, pecaminoso, sino fruto de la libertad humana y distinto de lo anterior; que la catolicidad deb\u00eda participar en la gestaci\u00f3n del nuevo ethos dirigiendo el nuevo potencial pr\u00e1xico humano, colosal, emergente, y declarando que el \u00abcontemptus mundi<\/i>\u00bb era idea errada y a desechar. En el Concilio de Trento, la Catolicidad pone los fundamentos de una teolog\u00eda y una filosof\u00eda hist\u00f3rica nuevas, como lo hab\u00edan sido las anteriores, que posibilitan a la Iglesia inspirar la primera, nueva eticidad de la Modernidad. Un proyecto no naif, que por ello no abjura del legado anterior recibido \u2014\u00abescol\u00e1sticos\u00bb, humanismos renacentistas\u2014 y parte de \u00e9l en su tarea intelectual inspiradora de nueva cultura. Hasta avanzado el siglo XVIII y desde la Edad Media, la historia de la cultura y del pensamiento filos\u00f3fico, en toda su variedad y riqueza, va de la mano con la religi\u00f3n y la iglesia. Y Trento constituye la inspiraci\u00f3n para el \u00faltimo periodo cenital, en todo su esplendor, de esto.<\/p>\n

La cultura o eticidad Barroca se explica claramente si, en vez de fijarnos, en primer lugar, en el bagaje intelectual, el arte, las nuevas formas, la nueva filosof\u00eda, como entidades exentas, cuyo \u00abretorcimiento\u00bb y \u00abaudacia imaginativa\u00bb nos pasman, lo integramos, org\u00e1nicamente, en la inmanencia de una totalidad \u00e9tica en proceso irrefrenable de surgimiento y de creaci\u00f3n, para la que se elaboran conscientemente nuevas respuestas.<\/p>\n

Francisco de Su\u00e1rez<\/strong><\/p>\n

Francisco de Su\u00e1rez fue el fil\u00f3sofo org\u00e1nico de esa alternativa de Modernidad. Probablemente es el cl\u00e1sico espa\u00f1ol de la filosof\u00eda m\u00e1s importante, tanto en el mundo hispano, que incluye Iberoam\u00e9rica, como por su repercusi\u00f3n en la filosof\u00eda posterior europea \u2014escrito esto sin desdoro de la grandeza y universalidad de fil\u00f3sofos como Francisco de Vitoria,\u00a0Jos\u00e9 Ortega y Gasset o, tambi\u00e9n, Domingo B\u00e1\u00f1ez.8<\/sup><\/p>\n

La filosof\u00eda de Su\u00e1rez es revolucionaria y condici\u00f3n indispensable para la constituci\u00f3n de la filosof\u00eda de la modernidad porque establece como elemento fundamental absoluto de su filosofar la plena libertad del ser humano. La defensa, por parte de la obra teol\u00f3gica y filos\u00f3fica de Su\u00e1rez, del Libre Albedr\u00edo implica que Su\u00e1rez defiende que el individuo humano dirige su propia acci\u00f3n con absoluta independencia respecto de cualquier otra voluntad, y es, si no \u00abcausa sui<\/i>\u00bb, puesto que Su\u00e1rez parte de que todo ser es creado por Dios y existe porque la divinidad lo sostiene a cada instante de su existir, s\u00ed que es, por voluntad divina, causa eficiente y final, \u00ababsoluta\u00bb, legibus soluta<\/i>, de su propia acci\u00f3n. O, como escribe Su\u00e1rez: \u00abcausa libre\u00bb. A partir de la acci\u00f3n humana libremente gobernada se autoconstituye nuestro mundo, nuestros \u00abmundos contingentes posibles\u00bb, as\u00ed como la propia personalidad, pues es nuestro hacer, libremente elegido, el que nos autoconstituye. Trataremos de probar esto de la forma m\u00e1s resumida posible, mediante citas extra\u00eddas de la que es la obra filos\u00f3fica fundamental de Francisco de Su\u00e1rez, Las Disputaciones Metaf<\/i>\u00edsicas <\/i>(1597).<\/p>\n

La primera filosof\u00eda de la Libertad Moderna<\/strong><\/p>\n

Nos explica Ram\u00f3n Kuri Camacho, cuya magistral obra, ya citada, seguimos, que la filosof\u00eda de Su\u00e1rez est\u00e1 elaborada para servir como fundamento a una opci\u00f3n teol\u00f3gica. La teolog\u00eda del Libre Albedr\u00edo, que es la noci\u00f3n clave de la interpretaci\u00f3n cat\u00f3lica de la Salvaci\u00f3n del hombre por Dios. Su\u00e1rez sigue concibiendo, tal como lo afirma en su nota inicial a las Disputaciones Metaf<\/i>\u00edsicas<\/i>, \u00ab<\/i>Proemio, <\/i>motivo y plan de toda la obra<\/i>\u00bb<\/i>, que la filosof\u00eda \u00abdebe ser sierva de la teolog\u00eda divina\u00bb.<\/p>\n

Pero, ya en la primera l\u00ednea del mismo, invierte la relaci\u00f3n de sujeto y predicado, y declara que, en esta relaci\u00f3n, la filosof\u00eda ha de poseer toda libertad de pensamiento, pues: \u00abes imposible que uno llegue a ser buen te\u00f3logo sin haber sentado primero los s\u00f3lidos fundamentos de la metaf\u00edsica\u2026\u00bb.9<\/u><\/sup>\u00a0Solo una buena filosof\u00eda, bien elaborada, puede ser instrumento adecuado a la teolog\u00eda.<\/p>\n

A lo largo de la historia, y, por lo tanto, del medioevo, tanto la filosof\u00eda como la teolog\u00eda no hab\u00edan hecho sino transformarse y cambiar. Repercut\u00edan en ellas los cambios hist\u00f3ricos que se produc\u00edan en sus mundos, lo reconocieran o no sus autores. El testimonio son sus mismas obras, tan diferentes, tan en cambio y pol\u00e9mica cruzada entre s\u00ed. En el caso de Su\u00e1rez, la cita recoge la consciencia de ello que el autor pose\u00eda. Solo un pensamiento que aferre bien el mundo nuevo naciente y comprenda sus ideas fuerza puede ser valioso a la teolog\u00eda, cuando dicha teolog\u00eda tiene por objeto proponer la intervenci\u00f3n activa en la g\u00e9nesis del desconocido mundo naciente, justificando el esfuerzo de participaci\u00f3n en la g\u00e9nesis de un mundo nuevo como algo querido por Dios.<\/p>\n

Concretemos un poco m\u00e1s lo que vamos a encontrar en esta filosof\u00eda. Como explica el maestro Kuri Camacho, una filosof\u00eda que pueda ser funcional a la teolog\u00eda del Libre Albedr\u00edo, esto es, de la libertad radical humana \u2014no, por ejemplo, a una teolog\u00eda sobre la divinidad y sobre su capacidad creadora del cosmos\u2014 , una filosof\u00eda que caracterice al ser humano y su naturaleza y muestre que \u00e9ste es ontol\u00f3gicamente un ser libre, y que rechace el recurso a \u00abla Revelaci\u00f3n\u00bb, como veremos que lo hace Su\u00e1rez, incluso en los puntos filos\u00f3ficos m\u00e1s candentes desde el punto de vista religioso, tiene que ser por fuerza una antropolog\u00eda. Las Disputaciones Metaf<\/i>\u00edsicas<\/i> de Su\u00e1rez son una antropolog\u00eda: una ontolog\u00eda antropol\u00f3gica de la libertad humana. El fundamento de la filosof\u00eda de Su\u00e1rez es que el individuo humano es libre.<\/p>\n

El debate sobre la libertad o Libre Albedr\u00edo humano se desarrolla fundamentalmente en la secci\u00f3n 2 de la Disputaci\u00f3n XIX, que se titula \u00abSi entre las causas eficientes existen algunas que obran sin necesidad y con libertad<\/i>\u00bb. El fil\u00f3sofo declara, a continuaci\u00f3n, que \u00abesta cuesti\u00f3n es grav\u00edsima y principal\u00edsima\u00bb, y que su complejidad depende de dificultades y teor\u00edas teol\u00f3gicas.10<\/sup>\u00a0Pero dado que una obra sobre la metaf\u00edsica excluye la teolog\u00eda, el asunto debe ser abordado tan solo desde los principios naturales.<\/p>\n

La pars destruens<\/i> de la Filosof\u00eda de Su\u00e1rez: la liquidaci\u00f3n de la f\u00edsica aristot\u00e9lica<\/strong><\/p>\n

Para apuntalar su idea de libertad radical humana, o Libre Albedr\u00edo,\u00a0y para darle a esta noci\u00f3n todo el calado que \u00e9l quiere que posea, mucho m\u00e1s radical que el de otras corrientes filos\u00f3fico teol\u00f3gicas cat\u00f3licas,\u00a0Su\u00e1rez emprende una primera operaci\u00f3n filos\u00f3fica de alto bordo, que lo confronta con la tradici\u00f3n tomista, preservada por los Dominicos y otras \u00f3rdenes religiosas: liquida la f\u00edsica aristot\u00e9lica como explicaci\u00f3n v\u00e1lida para el ser humano.11<\/sup><\/p>\n

Su\u00e1rez no niega la validez de la f\u00edsica aristot\u00e9lica para el cosmos en general y para los seres no libres, pero la f\u00edsica aristot\u00e9lica carece de vigencia en su aplicaci\u00f3n al ser humano y\u2026 \u00aba los dem\u00e1s seres dotados de raz\u00f3n\u00bb, los \u00e1ngeles.<\/p>\n

La f\u00edsica aristot\u00e9lica somete al cosmos a un principio de causalidad \u00fanico: la causa primera, que es el motor del que parte toda acci\u00f3n y movimiento, que se aplica a la materia y produce cadenas causales. Todo lo dem\u00e1s, las causas segundas, son consecuencia determinada por la acci\u00f3n determinante de ese primer motor. Estamos ante un modelo filos\u00f3fico determinista, que no explica la libertad humana sino que la niega.<\/p>\n

El mismo modelo supone la existencia eterna de una materia o sustancia, \u00fanica y com\u00fan a todos los seres existentes \u2014preexistente, preestablecida, ya definida desde siempre\u2014, cuyos elementos diferenciales ser\u00edan consecuencia de la intervenci\u00f3n de la causa o motor primero que, desde fuera de la materia, la cual ser\u00eda inerte y sometida pasivamente a imperativo \u00abpredestinador\u00bb, imprimir\u00eda en ella, desde fuera, los elementos diferenciales de cada uno de los entes que fueran surgiendo: la Forma de cada ser o esencia. Sustancia eterna y fija, motor \u00fanico y causalidad f\u00e9rrea, determinaci\u00f3n exterior de la forma de cada ente mediante acci\u00f3n eficiente \u00abexterna\u00bb de la Causa primera, conforme a modelos prefigurados fijados por ella, son categor\u00edas rechazadas por Su\u00e1rez como inaplicables al ser humano.<\/p>\n

En este modelo f\u00edsico aristot\u00e9lico, la contingencia, lo posible indeterminado, la libertad, en suma, no cabe a penas. Resulta un modelo determinista, que pone trabas a pensar al ser humano como causa eficiente libre de s\u00ed mismo, e impide dar consistencia filos\u00f3fica a la libertad o libre albedr\u00edo humanos. Es, en suma, una f\u00edsica que apoya la predestinaci\u00f3n y la carencia de libre albedr\u00edo o libertad.12<\/sup><\/p>\n

Frente al aristotelismo y al tomismo tradicional, que asume esta relaci\u00f3n y pone a Dios como motor primero de la materia, poniendo en obra un plan creador que estar\u00eda presente en la mente divina desde toda la eternidad, Su\u00e1rez elabora una nueva filosof\u00eda que se basa en una interpretaci\u00f3n atenida a la tradici\u00f3n creacionista cristiana. Dios crea el mundo ex nihilo<\/i>, y Dios es acto, acci\u00f3n pura, anterior a todo ente creado. No existir\u00e1 una sustancia natural, anterior a Dios, que funciona como un ente universal, del cual los universales ling\u00fc\u00edsticos, por ejemplo, ser\u00edan fiel r\u00e9plica. No existen, no preexisten en la mente de Dios los entes que se crean, los cuales, al no existir una sustancia previa, no son contingencias particulares de esa sustancia com\u00fan, sino individualidades cuya esencia solo existe cuando es creada. Como vemos, en el principio fue la acci\u00f3n, y la acci\u00f3n fue lo que prosigui\u00f3 tras el principio. El ser supremo es ser porque es acci\u00f3n. La acci\u00f3n es lo preexistente.<\/p>\n

Veamos estas cosas. En relaci\u00f3n con la preexistencia de la sustancia como realidad eterna, anterior\u00a0a los seres concretos, dotados de \u00abpersonalidad\u00bb, podemos ver en esta cita c\u00f3mo Su\u00e1rez rechaza, para este tipo de seres, que sean producidos a partir de una sustancia previa:<\/p>\n

La sustancia no se supone en la naturaleza con anterioridad a la existencia. <\/i>Y de este principio infiero que es falsa (\u2026) que la personalidad se relaciona con la naturaleza como algo anterior a la existencia propia de la naturaleza misma\u00bb <\/i>y [por el contrario, es lo verdadero que] \u00abla personalidad se le da a la naturaleza para que [aquella, la personalidad] confiera a \u00e9sta el \u00faltimo complemento en la raz\u00f3n de existir, o (por as\u00ed decirlo) para que complete su existencia en la raz\u00f3n de subsistencia, de suerte que la personalidad no es propiamente un t\u00e9rmino o modo de la naturaleza seg\u00fan el ser de la esencia, sino seg\u00fan el ser de la existencia de la misma naturaleza.13<\/sup><\/p>\n

Pero no solo a la noci\u00f3n de sustancia aristot\u00e9lica le es negada la preexistencia anterior a lo existente, tambi\u00e9n a la esencia formal de los seres, al menos la de los seres racionales, el ser humano y los \u00e1ngeles:<\/p>\n

Hay que comenzar por establecer que la esencia de la creatura, es decir, la creatura por s\u00ed misma y antes de ser producida por Dios, no posee por s\u00ed ning\u00fan ser real, y en tal sentido, prescindiendo del ser de la existencia, <\/u>la esencia no es ninguna realidad, sino absolutamente nada.14<\/sup><\/p>\n

Antes de que Dios decida producir la creatura, no preexiste ni la sustancia o materia, o sustrato, de la que nada puede ser predicado, ni la forma sustancial o ente que \u00absiendo algo determinado, es capaz de existencia separada\u00bb,15<\/u><\/sup>\u00a0generado por la causa eficiente divina. Nuevamente, estamos ante la negaci\u00f3n radical de la f\u00edsica aristot\u00e9lica. Casi dir\u00edamos que estamos ante la definici\u00f3n ontol\u00f3gica de Hegel que define al ser humano como \u00abel Ser que es una Nada intersubjetiva\u00bb; casi.<\/p>\n

Si el ser humano est\u00e1 libre del determinismo causal elaborado por la f\u00edsica aristot\u00e9lica, queda por explicar la naturaleza de la que Dios dota a los seres libres, denominados por Su\u00e1rez \u00abcausas libres\u00bb o causas que se autodeterminan a s\u00ed mismas, cuyo arbitrio no sea \u00abservo\u00bb. El mismo texto en que Su\u00e1rez se interroga al respecto da ya una primera respuesta: el ser humano \u2014en realidad, todos los seres dotados de raz\u00f3n, tambi\u00e9n los \u00e1ngeles\u2014, posee distinta naturaleza que los dem\u00e1s seres existentes. Los no racionales poseen una naturaleza predeterminadora de su comportamiento; los seres racionales, por el contrario, una naturaleza indeterminada, que les permite y les obliga a actuar para ser.<\/p>\n

El asunto viene tratado en la Disputaci\u00f3n XXII, titulada, \u00abLa primera causa y otra de sus acciones que es la cooperaci\u00f3n o concurso con las causas segundas.\u00bb El texto que nos interesa se encuentra en la secci\u00f3n 4, titulada \u00abC\u00f3mo presta Dios su concurso a las causas segundas\u00bb:<\/p>\n

Se trata y explica su dificultad en el caso de los agentes libres.<\/i> Ahora bien las cosas que hemos dicho encierran una grav\u00edsima dificultad en el caso de los agentes libres (\u2026) Esta diferencia se funda, primeramente en los diversos modos de obrar que son connaturales a dichos agentes [naturales y libres, respectivamente]. Porque los agentes naturales est\u00e1n determinados por su naturaleza al ejercicio de sus acciones; por ello la causa primera, acomod\u00e1ndose a ellos, los determina absolutamente en su concurso; en cambio, los agentes libres no est\u00e1n as\u00ed determinados por su naturaleza al ejercicio de sus acciones; consiguientemente, como Dios da a cada uno su concurso de manera acomodada a su naturaleza, tambi\u00e9n ofrece su concurso a estos agentes, sin absoluta determinaci\u00f3n para su ejercicio. Porque si Dios ofreciese su concurso con una voluntad absoluta y eficaz, f\u00edsicamente determinativa y productiva del acto, necesariamente arrastrar\u00eda consigo a la causa segunda (\u2026) se da, pues, otra diferencia entre el modo c\u00f3mo la voluntad divina ofrece su concurso a los agentes naturales y a los libres, porque a aqu\u00e9llos solo presta su concurso para un acto, y a \u00e9stos, en cambio, les ofrece concurso suficiente para varios actos [alternativos]; luego tambi\u00e9n debe recibir en acto primero [desde el comienzo] el concurso de manera indiferente (\u2026) de lo contrario, la voluntad creada nunca estar\u00eda en potencia adecuada para realizar varios actos [alternativos]; luego, nunca ser\u00eda libre en cuanto a la especificaci\u00f3n del acto.16<\/sup><\/p>\n

En el final de esta Disputaci\u00f3n, Su\u00e1rez hace referencia al tipo de ciencia o conocimiento que, en esta interpretaci\u00f3n del auxilio divino a la libertad humana, posee la divinidad. Un tipo de conocimiento nuevo, acorde con la historicidad antropol\u00f3gica humana, de todos los futuros contingentes posibles, la scientia condi<\/i>t<\/i>ionata<\/i>:<\/p>\n

En octavo lugar, Dios, en su eternidad, sabe previamente lo que la voluntad creada va a querer en cualquier ocasi\u00f3n en relaci\u00f3n con cualquier objeto y con cualesquiera circunstancias (\u2026) Al octavo se responde que la presciencia condicionada que en \u00e9l se supone, y que nosotros admitimos de buen grado, no impide el modo de concurrir que nosotros hemos explicado, ni da lugar a otro. Dios ofrece concurso suficiente (\u2026) Pero este concurso suficiente, en cuanto incluido en esta condici\u00f3n, debe ser tal que resulte indiferente, tanto para el ejercicio como para la especificaci\u00f3n del acto (\u2026) Consiguientemente, aquella voluntad [la divina] por la que Dios ofrece el concurso, de suyo permanece siempre virtualmente condicionada [por el hacer libre ex post<\/i>, del agente libre], aunque, en virtud de la presciencia, equivalga a la absoluta, porque Dios prev\u00e9 que tendr\u00e1 efecto si concurre al mismo tiempo la otra voluntad. (…) Consiguientemente, Dios ofrece a las causas libres su concurso suficiente, no solo para aquellos actos que realizan o han de realizar, sino tambi\u00e9n para aquellos que podr\u00edan llevar a cabo, si quisieran.17<\/sup><\/p>\n

Como vemos, la respuesta es que existen dos tipos de naturaleza: una, la definida por la f\u00edsica aristot\u00e9lica, que es la propia de los denominados \u00abagentes naturales\u00bb que, por su propia naturaleza, est\u00e1n determinados a ejecutar sus acciones de forma predeterminada. Otra, la naturaleza de los \u00abagentes libres\u00bb o \u00abcausas libres\u00bb cuyas acciones no est\u00e1n determinadas por naturaleza. Tambi\u00e9n estos seres y sus acciones libres, existen por voluntad divina, pero la divinidad les otorga el libre ejercicio de su libertad o Libre Albedr\u00edo. La negaci\u00f3n del principio de causalidad como explicaci\u00f3n del devenir humano, el rechazo a todo fundamento causal previo determinante del decurso de la praxis humana, est\u00e1 creado. Hegel lo encontrar\u00eda argumentado: el fundamento o \u00abGrund<\/i>\u00bb, como causalidad preexistente y prederterminadora de lo por venir, ha sido liquidado.<\/p>\n

Los seres libres, el ser humano dotado de Libre Albedr\u00edo, tienen la capacidad de elegir libremente c\u00f3mo actuar, y, m\u00e1s all\u00e1 de esto, tienen la capacidad de autoconstruirse mediante su propia acci\u00f3n, construir su mundo posible, su ethos y su propia antropolog\u00eda. Las caracter\u00edsticas distintivas propias son consecuencia, no de la intervenci\u00f3n de la causa primera, sino de la propia autogeneraci\u00f3n. Desde luego, la divinidad permite que esto sea as\u00ed. Son las realidades libres mismas las que, por sus acciones, generan en s\u00ed mismas su forma de ser y se mueven, hacen y producen seg\u00fan su querer voluntario. De modo que los mismos \u00abaccidentes\u00bb de los seres vivos libres son producidos por ellos mismos. Iremos a ello tras incluir la cita. En la cita se nos dice que los accidentes y modos de los entes libres son autoproducidos en ellos por ellos mismo, esto es, \u00abpor interna resultancia\u00bb:<\/p>\n

No s\u00f3lo los accidentes realmente distintos, sino tambi\u00e9n aqu\u00e9llos que son modos verdaderamente distintos de las realidades a que afectan, se producen en estas realidades mediante verdadera eficiencia, esto es, mediante una acci\u00f3n propiamente tal [que] dimana de ella por interna resultancia.18<\/sup><\/p>\n

El lector puede considerar que procedemos a hacer una interpretaci\u00f3n, en primer lugar, errada, de la noci\u00f3n de accidente. En segundo lugar, puede considerar que hacemos una interpretaci\u00f3n radical, extremamente moderna, de la antropolog\u00eda humana propuesta por Su\u00e1rez, debido a que, para ello, erramos o manipulamos la interpretaci\u00f3n de lo que es \u00abaccidente\u00bb en la filosof\u00eda aristot\u00e9lica. Para el aristotelismo cl\u00e1sico, el accidente o \u00abcontingencia\u00bb es un atributo que puede pertenecer a un sujeto o ente sin que esto altere o afecte su esencia. Pero recordemos la cita anterior seg\u00fan la cual, en primer lugar, la esencia humana no preexiste a la creaci\u00f3n de Dios, y en segundo lugar, la esencia humana consiste en que el ser humano posea una naturaleza contingente, o sea, mudadiza, que dimana \u00abpor interna resultancia\u00bb o inmanencia.<\/p>\n

El ser humano es el ser cuya naturaleza, cuyo obrar y cuyos mundos posibles carecen de esencia prefigurada, ni natural ni normativa. El ser humano es \u00abcontingente\u00bb, su naturaleza es la contingencia. El ser humano no es un ser cuya naturaleza fija desarrolle su actividad en la historia, entendida en este caso como diacron\u00eda, sino que es un ser cuya propia naturaleza es hist\u00f3rica.<\/p>\n

La elaboraci\u00f3n positiva de la filosof\u00eda de la libertad humana de Su\u00e1rez<\/strong><\/p>\n

La libertad del ser humano, con su capacidad de hacer, pasa a ser el fundamento de toda la realidad social humana. Una realidad que la experiencia hist\u00f3rica de su \u00e9poca muestra en perenne cambio, como resultado del hacer hist\u00f3rico del ser humano. Pero, como vamos a ver, y tal como nos explica Ram\u00f3n Kuri Camacho, \u00ab[la libertad] no se pone como fundamento a la manera \u00abmoderna\u00bb, un Yo [el del individualismo antropol\u00f3gico liberal, el mayoritario de la Ilustraci\u00f3n] que se afinca sobre sus solas fuerzas, sino m\u00e1s bien como principio heur\u00edstico y creador de un ser lleno de posibilidades [consciente de ello] que afirma: soy libre\u00bb.19<\/sup><\/p>\n

Una libertad humana que presenta al ser humano como entidad abierta, pl\u00e1stica, y a la vez org\u00e1nica del mundo hist\u00f3rico en el que vive, y que el ser\u00a0 humano crea mediante su hacer en com\u00fan; cuya actividad est\u00e1 sujeta al cambio que ella misma decida imponerle. Una noci\u00f3n de liberad que se construye, tal como hemos se\u00f1alado, como consecuencia de la experiencia de que el mundo cambia, y que lo hace como resultado de nuestro hacer. Consciencia experiencial de historicidad, que implica la historicidad de la propia actividad humana y la historicidad de los mundos existentes, que invita a \u00abbuscar el mejor de los mundos posibles\u00bb. \u00ab\u2026Un modo radicalmente distinto de concebir la vida producto de un cambio en la situaci\u00f3n pol\u00edtico social y de una transformaci\u00f3n profunda de \u00e9poca\u00bb.20<\/sup><\/p>\n

La fundamentaci\u00f3n de la metaf\u00edsica antropol\u00f3gica desde el yo prefigurado innato, a priori<\/i>, ser\u00e1 el fundamento de la filosof\u00eda de un alumno aventajado de los jesuitas, llamado Ren\u00e9 Descartes, cuyas Meditaciones Metaf<\/i>\u00edsicas <\/i>se basan en las Disputationes Metaf<\/i>\u00edsicas<\/i> de Su\u00e1rez.21<\/sup>\u00a0Pero la metaf\u00edsica suareciana no s\u00f3lo hace afirmaciones gnoseol\u00f3gicas sobre el yo como ente que discurre; la obra de Su\u00e1rez, verdadera metaf\u00edsica ontol\u00f3gica, no simple gnoseolog\u00eda, afirma que el ser humano es el libre creador de su propio hacer, y elige y pone en obra su actividad, que es consecuencia de su libre albedr\u00edo, es decir, de su voluntad.<\/p>\n

Una vez destruida la f\u00edsica aristot\u00e9lica como fundamentaci\u00f3n de la antropolog\u00eda humana, Su\u00e1rez tiene que buscar un principio fundamentador alternativo que justifique la libertad como elemento b\u00e1sico de la misma. Como nos dice Kuri Camacho, Su\u00e1rez propone como nuevo \u00abprincipio de s\u00edntesis\u00bb para la filosof\u00eda antropol\u00f3gica de la libertad radical humana la experiencia humana.<\/p>\n

8 \u00ab<\/i>Libre\u00bb <\/i>y <\/i>\u00ab<\/i>necesario<\/i>\u00bb <\/i>se toman en muchos sentidos<\/i>\u00bb<\/i> (\u2026) esta cuesti\u00f3n (\u2026) la trataremos en especial con referencia a las acciones humanas.22<\/sup><\/p>\n

12. Afirmo, pues, en primer lugar, que es evidente por la raz\u00f3n natural y por la misma experiencia de las cosas que el hombre, en muchos de sus actos, no se deja llevar por la necesidad sino por su voluntad y libertad.<\/p>\n

13. Se demuestra la afirmaci\u00f3<\/i>n<\/i> [de la libertad] por experiencia<\/i> (\u2026) Podemos argumentar apoy\u00e1ndonos en la experiencia porque experimentamos evidentemente que cae bajo nuestra potestad el hacer u omitir algo, y para ello nos valemos de la raz\u00f3n, del discurso y de la deliberaci\u00f3n (\u2026) consiguientemente la elecci\u00f3n depende de nuestro arbitrio.<\/p>\n

15. (\u2026) Adem\u00e1s experimentamos que incluso despu\u00e9s de conocer la amenaza del castigo o la esperanza del premio, cae bajo nuestra potestad el dejarnos o no dejarnos mover por aquella raz\u00f3n\u2026.23<\/u><\/sup><\/p>\n

La libertad radical humana se \u00abdemuestra\u00bb o \u00abprueba\u00bb no mediante el recurso a principios de autoridad: ni humanos, \u2014fil\u00f3sofos cl\u00e1sicos\u2014, ni divinos. Sino que el fil\u00f3sofo nos interpela a nosotros en nuestra inmanencia experiencial inherente a toda subjetividad para que reconozcamos que la libertad existe, que somos libres.<\/p>\n

La noci\u00f3n de sujeto libre, protagonista de su voluntad y de su acci\u00f3n, es inexistente en Arist\u00f3teles. Para el estagirita, como sabemos, el \u00absujeto\u00bb, lo que \u00absub-yace\u00bb, hipokeimenon<\/i> \u2014\u03c5\u03c0\u03bf\u03ba\u03b5\u03b9\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03bd<\/i>\u2014 o materia subyacente, es lo que est\u00e1 debajo; la materia gen\u00e9rica que es soporte de las caracter\u00edsticas concretas, de la forma que una causa eficiente le ha dado. \u00abSubyace\u00bb \u2014\u03c5\u03c0\u03bf\/hypo<\/i>\u2014 y es \u00abpasivo\u00bb, \u2014\u03bc\u03b5\u03bd\u03bf\u03c2<\/i>\/menos<\/i>\u2014, como lo es, dentro de la pareja er\u00f3tica el ero-menos<\/i>, amante pasivo, respecto del amante activo, el er-asta<\/i>. Para Arist\u00f3teles, el sujeto es modificado por el predicado.<\/p>\n

La nueva concepci\u00f3n activa, volitiva, del sujeto, fue creada en la filosof\u00eda escol\u00e1stica medieval. La noci\u00f3n actual de sujeto como individualidad activa, dotada de voluntad autot\u00e9lica, de autoconsciencia de s\u00ed y de derechos individuales inherentes a la subjetividad \u2014nada que ver con el individualismo antropol\u00f3gico liberal\u2014, es una de las muchas revoluciones intelectuales, te\u00f3ricas, producidas por la filosof\u00eda escol\u00e1stica de los siglos XIII y XIV, tan desconocida como denostada. Filosof\u00eda que nunca dej\u00f3 de desarrollarse y evolucionar en medio de grandes debates internos, \u00abyendo a las cosas\u00bb, recogiendo la experiencia de su mundo, de la que era org\u00e1nica. El menosprecio de la escol\u00e1stica incluye la poderos\u00edsima y creativa elaboraci\u00f3n de la misma durante los siglos XVI, XVII, y en Iberoam\u00e9rica, tal como nos explica Kuri Camacho, durante el XVIII.24<\/u><\/sup><\/p>\n

Podr\u00edamos considerar, en consecuencia, que el recurso de Su\u00e1rez a la \u00abexperiencia\u00bb como elemento fundamentador de la realidad de la libertad humana, que tiene la finalidad de definir y defender el libre albedr\u00edo, es consecuencia de que no haya auctoritas<\/i>, de que la noci\u00f3n de subjetividad libre no est\u00e9 autorizada por los textos cl\u00e1sicos. No es as\u00ed. Y vamos a probarlo.<\/p>\n

La experiencia es aducida como prueba por Su\u00e1rez en otros muchos textos y siempre en referencia a la actividad humana. Deseamos traer a colaci\u00f3n, para redondear la importancia del concepto, el punto en el que Su\u00e1rez reflexiona sobre \u00ablos h\u00e1bitos\u00bb.25 <\/u><\/sup>El asunto de los h\u00e1bitos humanos, esto es, los usos y costumbres constitutivos del ethos, como vamos a ver, ha sido trabajado extensamente por Arist\u00f3teles.<\/p>\n

Su\u00e1rez aclara que el h\u00e1bito es una caracter\u00edstica humana, no animal, que nada tiene que ver con el producto de la doma animal: \u00abEn qu\u00e9 sujeto se dan los h\u00e1bitos (\u2026) solo existen en los vivientes intelectuales, y, de manera pr\u00f3xima, \u00fanicamente est\u00e1n en las potencias [facultades intelectuales] que realizan actos inmanentes y que sean racionales o tengan de alg\u00fan modo participaci\u00f3n de la raz\u00f3n\u00bb.26<\/sup><\/p>\n

Su\u00e1rez\u00a0define el h\u00e1bito, como \u00abcierta cualidad permanente, y de suyo estable en el sujeto que se ordena esencial y primariamente a la operaci\u00f3n [operationem<\/i>; a la acci\u00f3n, a la actividad reiterada], no confiriendo o no siendo causa de la primera facultad que produce la obra, sino ayudando y facilitando esa facultad\u00bb.27<\/sup><\/p>\n

<\/b>Los h\u00e1bitos, se engendran en el entendimiento, y en \u00e9ste hay<\/p>\n

unos que se llaman pr\u00e1cticos y otros, especulativos (\u2026) Arist\u00f3teles, en lib. I de \u00c9tica, c. 13, y en lib. II c. 1, establece los h\u00e1bitos intelectuales que son virtudes, y enumera cinco en el lib. VI, c. 3, de ellas, dos son pr\u00e1cticas, a saber, el arte [poiesis<\/i>, tejne<\/i>] y la prudencia que consisten en otro h\u00e1bito adquirido con mucho ejercicio y costumbre [magno uso et habitudine<\/i>; uso y costumbre] (\u2026) Finalmente, acerca de las otras virtudes especulativas es necesario un h\u00e1bito que confiera facilidad (\u2026) Pero existe igual o mayor raz\u00f3n para el h\u00e1bito de la ciencia\u2026.28<\/sup><\/p>\n

Con este conjunto de citas hemos querido mostrar varias cosas: en primer lugar, que, al tratar sobre los h\u00e1bitos, Su\u00e1rez reflexiona sobre la totalidad del ethos humano, dentro del que incluye tanto el hacer y saber hacer pr\u00e1xico como el especulativo o actividad teor\u00e9tica. Y, dentro de la teor\u00e9tica, tanto las facultades diano\u00e9ticas, elaboradas como consecuencia de la reflexi\u00f3n pr\u00e1xica, como las epist\u00e9micas propiamente dichas, aqu\u00ed denominadas \u00abespeculativas\u00bb. La eticidad es una totalidad integrada. Como en Su\u00e1rez, como en Hegel, como en Gramsci \u2014no como en Marx, que separa la totalidad integrada recogida y explicada por el \u00abdespliegue\u00bb conceptual de las categor\u00edas econ\u00f3micas, y, a parte, las Sobrestructuras.<\/p>\n

Las citas de referencia en Arist\u00f3teles son su libro sobre el ethos humano, conjunto de saberes, pose\u00eddos por una comunidad humana o polis, que rigen la actividad com\u00fan y producen y reproducen la vida: la \u00c9<\/i>tica nicom\u00e1quea. <\/i>Es el ethos, o saber hacer total, puesto en obra por la comunidad intersubjetiva humana a partir del intelecto de sus miembros, lo que caracteriza al ser humano. Dejamos aqu\u00ed el asunto de la praxis, porque le dedicamos posteriormente un apartado, debido a la importancia que el tema posee para nosotros.<\/p>\n

El asunto de los h\u00e1bitos como cualidad mediante la que producimos y reproducimos socialmente el vivir es, por tanto, un tema de importancia caudal. Pues tambi\u00e9n sobre este asunto, y a pesar de existir la obra del Estagirita, y una extensa tradici\u00f3n intelectual fundamentada en su obra, a comenzar por la de Tom\u00e1s de Aquino, Su\u00e1rez da prioridad al conocimiento recibido o elaborado a partir de la experiencia:<\/p>\n

El primer conocimiento de estos h\u00e1bitos se ha tomado de la experiencia de los actos humanos; efectivamente, tenemos experiencia de que, con el uso y la costumbre [usu et consuetudine<\/i>] de los actos, adquirimos facilidad en nuestras operaciones (…) a esta forma la denominamos h\u00e1bito; luego, consta por experiencia que en nosotros se dan h\u00e1bitos.29<\/sup><\/p>\n

La palabra \u00aboperaci\u00f3n\u00bb es la traducci\u00f3n escol\u00e1stica de la palabra acci\u00f3n\/praxis,3<\/u>0<\/sup>\u00a0si bien, cuando tratemos el asunto de la praxis, veremos c\u00f3mo Suarez usa el t\u00e9rmino griego. La referencia a la experiencia como elemento fundamental para el conocimiento del ser humano y, por tanto, como elemento intelectual fundamentador de nueva axiolog\u00eda ontol\u00f3gica humana, recorre toda la obra de Su\u00e1rez. En el asunto tratado, el ethos, los h\u00e1bitos, temas sobre los que Arist\u00f3teles hab\u00eda elaborado trabajos \u2014que, por otro lado, son de imprescindible lectura para todos hoy\u2014 tambi\u00e9n, en este caso, Su\u00e1rez apela en primer lugar a la experiencia humana como autoridad primera, a\u00fan sin renunciar al legado.<\/p>\n

Hay otro tema que tampoco vamos a tratar aqu\u00ed, debido a que le destinamos un apartado propio, que es el de la historicidad humana. La apelaci\u00f3n en primer lugar a la experiencia, revela hasta qu\u00e9 punto el mundo de Su\u00e1rez se le manifiesta como cambiante, como hist\u00f3rico. Un mundo que ya no puede ser reconocido en la obra de Arist\u00f3teles que, por otro lado, no posee la noci\u00f3n de historicidad.<\/p>\n

El uso de la noci\u00f3n de \u00abexperiencia\u00bb, el recurso a la experiencia como fuente de conocimiento, revela la consciencia de novedad que posee el mundo actual para Su\u00e1rez. Esto es lo que quer\u00edamos hacer constar aqu\u00ed. Y podemos retomar ya, de nuevo, la argumentaci\u00f3n sobre la\u00a0 experiencia de libertad. Creemos que llamar la atenci\u00f3n sobre este asunto bien val\u00eca una interrupci\u00f3n.<\/p>\n

Solo una vez afirmada, mediante la experiencia, la libertad humana como axiolog\u00eda ontol\u00f3gica, pasa Su\u00e1rez a argumentar a qu\u00e9 se debe la misma, y \u00e9ste es el orden argumentativo.\u00a0El principio de la libertad humana no puede ser sino intr\u00ednseco a su especial naturaleza, diferente de la estudiada por la f\u00edsica aristot\u00e9lica. Es consecuencia de la naturaleza espiritual del ser humano. La libertad humana, y la de los dem\u00e1s seres libres creados, como los \u00e1ngeles, depende precisamente de que son seres intelectuales, o dotados de\u00a0 raz\u00f3n. Ambos t\u00e9rminos son intercambiables en el texto de Su\u00e1rez. Y esta capacidad intelectual pose\u00edda por los seres que son agentes libres es consecuencia de su no materialidad, de su\u00a0esencia\u00a0inmaterial o espiritual. Libertad, intelecto, raz\u00f3n, y esp\u00edritu, o esp\u00edritus, cuya caracter\u00edstica es su inmaterialidad, entre los que se encuentran las almas humanas, son, como vamos a ver, t\u00e9rminos sin\u00f3nimos.<\/p>\n

Todo agente racional, y solo <\/i>\u00e9<\/i>l, es capaz de libertad <\/i>(\u2026) todos los agentes racionales o intelectuales [rationalia seu intelectualia<\/i>] (\u2026) son tambi\u00e9n agentes libres (\u2026) luego, (\u2026) el hombre es un agente libre (\u2026) a fortiori<\/i> debe decirse que todos los agentes creados que poseen entendimiento [intelectum<\/i>]\u00a0 <\/i>poseen tambi\u00e9n libertad (\u2026) La realidad espiritual es de orden superior y\u00a0 por tanto la realidad material no tiene el poder de obrar directamente sobre ella (\u2026) las almas humanas son inmateriales y obran mediante una potencia inmaterial<\/p>\n

La sustancia espiritual es el principio radical de la acci\u00f3<\/i>n libre<\/i> (\u2026) Se demuestra porque semejante principio es o el alma racional o alguna sustancia superior; pero el alma racional es inmaterial y mucho m\u00e1s lo es cualquier sustancia superior (\u2026) Se confirma porque, toda forma material en cuanto tal, obra desprovista de inteligencia y raz\u00f3n, y, consiguientemente, obra de modo meramente natural; luego, la forma que es principio de la acci\u00f3n libre debe ser la espiritual (\u2026) una cosa no tiene dominio de sus actos sino en cuanto es intelectual; luego, \u00fanicamente posee este dominio en virtud de una facultad perteneciente al orden intelectual; pero este orden es inmaterial en s\u00ed mismo y en todas las potencias pr\u00f3ximas a \u00e9l (\u2026) decimos que el principio pr\u00f3ximo de la acci\u00f3n libre es una facultad espiritual<\/p>\n

El principio pr\u00f3ximo del ser libre siempre es una potencia espiritual <\/i>(\u2026) es alguna potencia de la sustancia espiritual en cuanto es espiritual o intelectual (\u2026) una cosa no posee dominio de sus actos sino en cuanto es intelectual (\u2026) Aquella potencia que es principio pr\u00f3ximo del acto esencial e inmediatamente libre, debe ser espiritual y esencialmente perteneciente al orden intelectual.3<\/u>1<\/sup><\/p>\n

La caracter\u00edstica ontol\u00f3gica que produce la acci\u00f3n humana es una determinada especificidad de un ente que no se caracteriza por pertenecer al \u00e1mbito de la naturaleza f\u00edsica ni biol\u00f3gica. Es el esp\u00edritu. El esp\u00edritu es caracterizado como inmaterial, como intelectual, y como \u00absustancia\u00bb \u00abinmaterial\u00bb, una aparente paradoja, pues la sustancia aristot\u00e9lica es materia indefinida, pero materia. El esp\u00edritu o alma humana no es materia, escapa a la f\u00edsica aristot\u00e9lica y carece de toda determinaci\u00f3n a priori<\/i> que no sea la de ser intelectivo, capacitado para autoelegirse eligi\u00e9ndose en su acci\u00f3n, sin que ello implique\u00a0 tampoco que est\u00e9 obligado a actuar. El alma, por ser inmaterial est\u00e1 por entero indeterminada y libre. Es una esencia que se da a s\u00ed misma su forma de ser concreta al elegir su acci\u00f3n. Sustancia inmaterial que se autoconstituye mediante su hacer.<\/p>\n

Notas<\/strong><\/p>\n

1<\/u><\/sup>\u00a0<\/u>Brian Tierney, L<\/i>\u00b4<\/i>idea dei diritti natural. <\/i>Diritti naturali, Legge naturale e diritto can\u00f3nico <\/i>(1150 \u20131625), Ed. Il Mulino, Bolonia, 2002.<\/p>\n

2<\/u><\/sup>\u00a0<\/u>Para un resumen del pensamiento de Francisco de Vitoria, ver: Joaqu\u00edn Miras Albarr\u00e1n, \u00abRes Publica, el pensamiento pol\u00edtico de Francisco de Vitoria\u00bb en Sinpermiso<\/i>, Ediciones de intervenci\u00f3n Cultural,\u00a0Barcelona, 2008, n\u00ba 4, pp. 45 a 102. Y por supuesto, las relectios mismas de Francisco de Vitoria: en Obras de Francisco de Vitoria<\/i>, Ed. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1960.<\/p>\n

3<\/u><\/sup> <\/u>En la \u00e9poca de Vitoria, la obra de Cicer\u00f3n, perdida, se conoc\u00eda solo en parte gracias al gran n\u00famero de citas de la misma que conten\u00edan, respectivamente, la obra de San Agust\u00edn y la de Lactancio, adem\u00e1s del denominado \u00abSue\u00f1o de Escipi\u00f3n\u00bb, texto extenso procedente de la obra de Cicer\u00f3n, transmitido por Macrobio. La cita sobre la luz de la \u00abrecta raz\u00f3n (\u2026) general para todos\u00bb proviene de Lactancio, y est\u00e1 en Cicer\u00f3n, De Republica, III, 22<\/i>, Ed Gredos, M. 1991, p\u00e1g. 137. Como sabemos, a comienzos del siglo XlX, fue descubierto en la biblioteca Vaticana un palimpsesto, procedente del monasterio de Bobbio, que conten\u00eda la mayor parte del texto de Cicer\u00f3n.<\/p>\n

4<\/sup>\u00a0<\/u>Brian Tierney, L<\/i>\u00b4<\/i>idea dei diritti natural. Diritti naturali, Legge naturale e diritto can\u00f3nico <\/i>(1150 \u2013 1625), Ed. Il Mulino, Bolonia, 2002.<\/p>\n

5<\/sup>\u00a0<\/u>La s\u00edntesis de filosof\u00edas opuestas elaborada por Vitoria es registrada por Tierney, quien constata que tanto los derechos universales individuales, como la noci\u00f3n de naturaleza humana universal, no est\u00e1n en Arist\u00f3teles, y por tanto, tampoco en Santo Tom\u00e1s, excelente conocedor de la obra del estagirita. Tierney registra con asombro la s\u00edntesis elaborada por Vitoria, al que ha le\u00eddo, pero sin que sea autor trabajado por \u00e9l. Y la sorpresa y el desconcierto que le produce el hallazgo de esta s\u00edntesis filos\u00f3fica disruptiva le induce a suponer que, quiz\u00e1, la s\u00edntesis haya surgido como consecuencia del desconocimiento o ignorancia de Vitoria. Pero Vitoria, gran conocedor de la obra de Arist\u00f3teles, y comentarista constante de la Summa teol<\/i>\u00f3<\/i>gica<\/i>, no era un \u00abprovinciano\u00bb, semiautodidacta; hab\u00eda estado dieciocho a\u00f1os en la Sorbona, donde hab\u00eda impartido clases.<\/p>\n

6<\/sup>\u00a0<\/u>Francisco de Suarez, De Legibus (I, 9-20) De legis obligationes<\/i>. Vol II. Consejo Superior de Investigaciones Cient\u00edficas, Madrid, 1972, pp. 23, 24.<\/p>\n

7<\/sup>\u00a0<\/u>Alain de Libera, La querelle des universaux. De Platon <\/i>\u00e0 <\/i>la fin de la Moyen <\/i>\u00c2ge<\/i>. \u00c9ditions du Seuil, Paris, 2014.<\/p>\n

8<\/sup>\u00a0<\/u>Durante el siglo XVI comenzaba a extenderse el uso del t\u00e9rmino Europa, que se impondr\u00eda definitivamente en la segunda mitad del siglo XVII, tras la guerra de los Treinta A\u00f1os (1605\u20131648; son m\u00e1s de treinta a\u00f1os) y la denominada Paz de Westfalia. Durante este periodo hubo treguas, pero ficticias desde el punto de vista b\u00e9lico, pues obedec\u00edan al agotamiento moment\u00e1neo producido por la guerra, y la tregua era m\u00e1s propiamente un interregno entre dos periodos activos de guerra durante el que los estados prosegu\u00edan en su esfuerzo b\u00e9lico, dedicando ese tiempo a recaudar m\u00e1s, reponer y mejorar armamentos, etc. La crisis econ\u00f3mico-social b\u00e9lica no cesaba. En toda la Europa sometida a la guerra, se produjeron hambrunas y muertes masivas debido al hambre y a las enfermedades concomitantes de la miseria. En la zona de los combates, la Europa de habla alemana, se produjo una disminuci\u00f3n de la poblaci\u00f3n de entre un tercio y la mitad de la misma. Recordemos que, una vez se impone el nombre de Europa, se exclu\u00edan de la misma \u2014calcando la noci\u00f3n previa de cristiandad\u2014 los territorios geogr\u00e1ficos europeos ocupados por el islam otomano. Solo a mediados del siglo XVIII se considerar\u00eda que Europa llegaba hasta los Urales.<\/p>\n

9<\/u><\/sup>\u00a0Francisco de Su\u00e1rez, \u00abMotivo y plan de la Obra\u00bb, Disputaciones Metaf<\/i>\u00edsicas,<\/i> Ed Gredos, Biblioteca Hisp\u00e1nica de Filosof\u00eda, Trad. y comentarios a cargo de Sergio R\u00e1bade Romeo et al. Madrid, 1960, Vol l, p\u00e1g. 17.<\/p>\n

10<\/sup>\u00a0Francisco de Su\u00e1rez, Disputaciones Metaf<\/i>\u00edsicas,\u00a0 <\/i>XlX , II, p\u00e1g. 326.<\/p>\n

11<\/sup>\u00a0No es este el \u00fanico gran debate que se sigue produciendo durante ese periodo dentro de la propia Iglesia Cat\u00f3lica, cuya vivacidad intelectual era explosiva entonces. Por ejemplo, el asunto de la participaci\u00f3n de la gracia divina en la creaci\u00f3n del Libre Albedr\u00edo humano, el debate denominado \u00abDe auxiliis<\/i>\u00bb abre una colosal confrontaci\u00f3n interna entre jesuitas, y quienes se inspiraban en su filosof\u00eda, y dominicos y las \u00f3rdenes que se situaban a su estela. A\u00fan hoy, honestos y cultos profesores universitarios tomistas rechazan, atormentados, referirse a esta pol\u00e9mica como tema de clase. En muy poco tiempo, el profesorado que reste, el nuevo, ni conocer\u00e1 qu\u00e9 es \u00abeso\u00bb.<\/p>\n

12<\/sup>\u00a0En referencia a la naturaleza humana, o a los seres dotados de raz\u00f3n, \u00ab[Su\u00e1rez] encontrar\u00e1 un concepto filos\u00f3fico de la naturaleza [de los seres racionales] como sujeto de suyo apto para obrar, sin ser movido por otro (…) tal noci\u00f3n de naturaleza remitir\u00e1 (…) a la causa libre (…) El lector aborda un tratado de metaf\u00edsica que verbalmente se declara aristot\u00e9lico, pero se encuentra desde el principio dentro de une s\u00edntesis perfectamente coherente, cuya coherencia se basa en el rechazo de la physis<\/i> aristot\u00e9lica (…) He aqu\u00ed, pues, la disidencia t\u00e1cita en las Disputaciones<\/i>: la noci\u00f3n suareciana de naturaleza que no es aristot\u00e9lica (…) Una metaf\u00edsica que es antropolog\u00eda en primer lugar; y \u00e9sta, a su vez [es] dependiente de la teolog\u00eda molinista de la gracia\u00bb. Ram\u00f3n Kuri Camacho, Op. Cit. pp. 89, y pp. 100, 101.<\/p>\n

13<\/u><\/sup>\u00a0Francisco de Su\u00e1rez, Disputaci\u00f3n XXXI, 2, 23, p\u00e1g. 372, y\u00a0 p\u00e1g. 375.<\/p>\n

14<\/sup>\u00a0Francisco de Su\u00e1rez, Disputaci\u00f3n XXXl, 2, 1.<\/p>\n

15<\/u><\/sup>\u00a0<\/u>Arist\u00f3teles, Metaf\u00ed<\/i>sica<\/i>, 1017 b, Ed Gredos, M.\u00a0 1994, pp. 226, 227.<\/p>\n

16<\/sup>\u00a0Francisco Suarez, Disputaci\u00f3n XXII, pp. 670, 672.<\/p>\n

17<\/sup>\u00a0Francisco Suarez, Disputaci\u00f3n XXII, pp. 681, 682.<\/p>\n

18<\/sup>\u00a0Francisco de Su\u00e1rez, Disputaci\u00f3n XXX, 5, 10, vol. lV, p\u00e1g. 415.<\/p>\n

19<\/sup>\u00a0Ram\u00f3n Kuri Camacho, Op. Cit., p\u00e1g. 109.<\/p>\n

20<\/sup>\u00a0<\/u>Ram\u00f3n Kuri Camacho, Op. Cit., pp. 113, 121, 122.<\/p>\n

21<\/sup>\u00a0<\/u>\u00abTenemos un libre albedr<\/i>\u00ed<\/i>o que nos permite abstenernos de creer lo que es dudoso y, de este modo, impide que erremos<\/i>\u00bb. Subapartado 6\u00ba, en bastardillas, de Principios de la Filosof<\/i>\u00ed<\/i>a, precedido de la carta a su editor<\/i>, Ed. UNAM, M\u00e9xico, 1987, p\u00e1g. 24.<\/p>\n

22<\/sup>\u00a0Francisco de Su\u00e1rez, Disputaciones Metaf<\/i>\u00edsicas<\/i>, XIX, II,\u00a0 p\u00e1g. 329.<\/p>\n

23<\/u><\/sup>\u00a0Francisco de Su\u00e1rez, Disputaciones Metaf<\/i>\u00edsicas,\u00a0 <\/i>XIX , II , 13, pp. 333, 335, 337.<\/p>\n

24<\/sup>\u00a0Para las transformaciones revolucionarias producidas en el seno de la filosof\u00eda escol\u00e1stica de los siglos XIII, y XIV, la obra de Alain de Libera es imprescindible. Por ejemplo, La Querelle des universaux, De<\/i> Platon \u00e0 <\/i>la fin du Moyen <\/i>\u00c2ge<\/i>, Eds. Du Seuil, Paris, 2014. Dicho debate, en palabras de de Libera, fue un \u00abcondensateur d\u2019innovations\u00bb. Nada tiene que ver la Escol\u00e1stica con las consecuencias intelectuales de la enc\u00edclica Aeterni Patris (Papa Le\u00f3n Xlll, 1879), que reduce la escol\u00e1stica al tomismo, condenando al resto de corrientes y elaboraciones, y, adem\u00e1s, reduce el tomismo al conjunto de definiciones y \u00abpreceptos\u00bb que hoy tenemos por tal: un \u00abDiamat\u00bb. Est\u00e1 por estudiar, o, al menos, para nosotros sigue siendo un misterio, la autodestrucci\u00f3n emprendida por la Iglesia Cat\u00f3lica, tras el formidable, y por tant\u00edsimas razones, portentoso y admirable arre\u00f3n que hab\u00eda sido el Concilio de Trento, inspirador org\u00e1nico del ethos de la Modernidad denominado Barroco. Autodestrucci\u00f3n cuyo acm\u00e9 se alcanza, de forma desatada, con la persecuci\u00f3n iniciada contra la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas y su teolog\u00eda, en el siglo XVIII \u2014persecuci\u00f3n y represi\u00f3n intelectual y pol\u00edtica\u2014 en alianza con los poderes estatales absolutistas cat\u00f3licos y, por si esto no hubiera sido poco, ya en pleno siglo XIX, en un mundo cuya experiencia de vida generaba ya una weltanschauung laica, culminada con la reducci\u00f3n de su pensamiento oficial a esa caricatura, fijada por enc\u00edclica. Pero, durante siglos, la Escol\u00e1stica no tuvo como fin el estudio filol\u00f3gico-sistem\u00e1tico de una obra escrita, sino la aproximaci\u00f3n a los problemas del mundo en el que el estudioso se encontraba, si bien parte de ellos eran interpretados y elaborados en clave teol\u00f3gica. Hasta la idea de la divinidad evolucionaba, tal como ocurre en la obra de Su\u00e1rez. Durante un breve periodo de tiempo, a mediados del siglo XX, pareci\u00f3 que la cosa iba a cambiar; por ejemplo, la constituci\u00f3n pastoral del concilio Vaticano Segundo, denominada \u00abGaudium et Spes\u00bb, pretende tener como sujeto receptor, al que trata de interpelar, no ya a toda la cristiandad, sino a toda la humanidad. Pero todo qued\u00f3 en nada.<\/p>\n

25<\/u><\/sup>\u00a0Franscisco de Su\u00e1rez, Op. Cit., XLIV, Vol. Vl, pp. 345 y ss.<\/p>\n

26<\/sup>\u00a0Francisco de Su\u00e1rez, Ibidem, p\u00e1g. 351.<\/p>\n

27<\/sup>\u00a0Francisco de Su\u00e1rez, Ibidem, p\u00e1g. 349.<\/p>\n

28<\/sup>\u00a0Francisco de Su\u00e1rez, Ibidem, pag. 366.<\/p>\n

29<\/sup>\u00a0Francisco de Su\u00e1rez, Ibidem, p\u00e1g. 346.<\/p>\n

3<\/u>0<\/sup>\u00a0I. Yarza, \u00abSobre la praxis aristot\u00e9lica\u00bb, p\u00e1g. 136. Sin referencia a la edici\u00f3n en papel; en el repositorio electr\u00f3nico de la Universidad de Navarra : https:\/\/dadun.unav.edu\/bitstream\/10171\/2252\/1\/07.%20I%C3%91AKI%20YARZA%2C%20Sobre%20la%20praxis%20aristot%C3%A9lica.pdf<\/a><\/u><\/p>\n

3<\/u>1<\/sup>\u00a0Francisco de Su\u00e1rez, Disputaciones Metaf<\/i>\u00edsicas, <\/i>XIX, pp. 368, 369, 370, 371.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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