{"id":19949,"date":"2026-06-08T05:00:01","date_gmt":"2026-06-08T04:00:01","guid":{"rendered":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=19949"},"modified":"2026-06-07T23:37:11","modified_gmt":"2026-06-07T22:37:11","slug":"francisco-de-suarez-la-escolastica-espanola-fundamento-de-la-filosofia-de-la-contemporaneidad-2","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=19949","title":{"rendered":"Francisco de Su\u00e1rez : La \u00abEscol\u00e1stica\u00bb espa\u00f1ola, fundamento de la Filosof\u00eda de la Contemporaneidad (2)"},"content":{"rendered":"

Segunda parte del art\u00edculo publicado en el marco de la celebraci\u00f3n del quinto centenario de la Escuela de Salamanca. Enlace a la primera parte<\/a>.<\/em><\/p>\n

El ente libre lo es por ser ente \u00abracional\u00bb, esto es, dotado de Raz\u00f3n. La Raz\u00f3n es la capacidad que posee nuestro mismo, unitario, Intelecto, de elaborar nuevas ideas, creadas ex novo<\/i>, por \u00e9l mismo, que dirijan nueva actividad. Esa creaci\u00f3n incluye el saber hacer necesario para que sean objetivadas por la praxis. Ideas generatrices de nueva praxis que no tienen por qu\u00e9 ser ideas, no lo son, ideas acabadas [perfectae<\/i>], desde el principio, pues la fuerza eficiente las va reelaborando creativamente, las va ejecutando, desarrollando, variando y perfeccionando a lo largo del proceso. Cualquier proyecto, cualquier carrera, o cualquier situaci\u00f3n de vida cotidiana, debe ir ajust\u00e1ndose, corrigiendo creativamente el proyecto inicial, seg\u00fan \u00ables accidens du parcours<\/i>\u00bb que surgir\u00e1n inevitablemente en el proceso de su objetivaci\u00f3n. Todo esto es el poder de la Causa Eficiente, es decir, de la Voluntad creadora del ser humano.<\/p>\n

Esta es la l\u00ednea filos\u00f3fica que es desarrollada abiertamente en el siglo XIV por parte de los Franciscanos, a la que se acoge Su\u00e1rez, y la que desarrolla decisivamente a partir de la radicalizaci\u00f3n de la ontolog\u00eda praxeol\u00f3gica del ser humano que se cifra en su interpretaci\u00f3n ontol\u00f3gica del Libre Albedr\u00edo. Y la que explica el inter\u00e9s fundamental que posee para Su\u00e1rez la reflexi\u00f3n filos\u00f3fica sobre la Praxis. Pero de estas cosas, aqu\u00ed adelantadas, vamos a tratar pormenorizadamente en los tres siguientes apartados: Praxis, Causa eficiente y Causa final.<\/p>\n

La praxis<\/b><\/p>\n

Una vez apuntaladas, como principio de la filosof\u00eda antropol\u00f3gica, la libertad y la experiencia, posibles, \u00e9stas, porque, como seres espirituales, no estamos sometidos a la f\u00edsica aristot\u00e9lica, Su\u00e1rez da un paso m\u00e1s y reflexiona largamente sobre ese tipo de \u00abobrar\u00bb que no depende de la naturaleza. Ese tipo de actuaci\u00f3n no natural es la actividad, la acci\u00f3n.<\/p>\n

Como no pod\u00eda ser de otro modo, una filosof\u00eda cuyo fundamento est\u00e1 en la experiencia de libertad del ser humano es una praxeolog\u00eda filos\u00f3fica, pues la experiencia humana es experiencia de su hacer constituyente. Lo que constituye el \u00abonton\u00bb o \u00abser\u00bb de la comunidad humana es la praxis intersubjetiva. En consecuencia, el pensamiento fundamental sobre el que toda filosof\u00eda praxeol\u00f3gica reflexiona es aquel pensamiento que es \u00abontol\u00f3gico\u00bb: el pensamiento que creamos para generar y dirigir, a su vez, la actividad humana; pensamiento y praxis mediante los cuales nos autoproducimos. No el pensamiento \u00abgnoseol\u00f3gico\u00bb, aquel mediante el que explicamos o nos representamos la realidad.<\/p>\n

La tradici\u00f3n praxeol\u00f3gica tiene su origen en Arist\u00f3teles: la primera gran praxeolog\u00eda filos\u00f3fica fue elaborada por Arist\u00f3teles. La filosof\u00eda medieval, denominada Escol\u00e1stica, es en gran parte una filosof\u00eda praxeol\u00f3gica, porque concibe que el \u00abser\u00bb de los entes sobre los que trata, Dios y el ser humano, son activos y creadores de mundo. La reducci\u00f3n de la filosof\u00eda, desde Descartes y Kant, a teor\u00eda sobre las condiciones de posibilidad del conocer y a filosof\u00eda sobre el lenguaje, ha reducido, a su vez, la interpretaci\u00f3n de las filosof\u00edas escol\u00e1sticas.<\/p>\n

Incluso la filosof\u00eda escol\u00e1stica tomista actual, la mayoritaria actualmente, desarrolla una filosof\u00eda basada en elaborar categor\u00edas ling\u00fc\u00edsticas fijas. Ser, esencia, sustancia, causa universal, universales ling\u00fc\u00edsticos, que tratan de ser convertidos en una Filosof\u00eda \u00abaeterna<\/i>\u00bb. Sin embargo, los textos constitutivos de la tradici\u00f3n son pura praxeolog\u00eda. A comenzar por la elaboraci\u00f3n sobre la Praxis divina, comparada con la humana \u2014\u00fanico modelo praxeol\u00f3gico de referencia\u2014 como no puede ser menos en fil\u00f3sofos que defienden el Creacionismo, o actividad creadora de Dios.<\/p>\n

Su\u00e1rez desarrolla y radicaliza la elaboraci\u00f3n de la primera teor\u00eda moderna de la actividad, aquella que fundamenta las filosof\u00edas praxeol\u00f3gicas actuales, porque poseen consciencia de la historicidad de la acci\u00f3n, es decir, de que la totalidad de la actividad es objeto de elecci\u00f3n libre. Y elabora en consecuencia una extraordinaria Filosof\u00eda Praxeol\u00f3gica<\/p>\n

Trataremos la concepci\u00f3n de la praxis en la filosof\u00eda de Su\u00e1rez desde tres respectos:1. Praxis y poiesis. 2. La caracter\u00edstica del pensamiento generador de actividad practico-poi\u00e9tica creadora de mundo. 3. La relaci\u00f3n entre la \u00abCausa eficiente\u00bb y la \u00abCausa formal\u00bb, que trataremos en apartado diferente.<\/p>\n

El texto de Su\u00e1rez denominado \u00abQu\u00e9 es la praxis\u00bb <\/i>se encuentra en la Disputaci\u00f3n <\/i>XLIV, dedicada de entrada a tratar sobre los h\u00e1bitos, sobre los que ya hemos hecho alguna observaci\u00f3n anteriormente. <\/i><\/p>\n

Los h\u00e1bitos son los diversos comportamientos automatizados, consecuencia de la aplicaci\u00f3n, por parte del individuo, de un saber hacer creado por la comunidad, cuya reiteraci\u00f3n genera el h\u00e1bito, que facilita la ejecuci\u00f3n del hacer. El h\u00e1bito no es causa, sino consecuencia de la praxis. Praxis que crea libremente ese h\u00e1bito o consuetudo que, como hemos visto en la primera cita textual de Su\u00e1rez, es \u00absegunda naturaleza\u00bb humana.<\/p>\n

\u00abEl h\u00e1bito es cierta cualidad permanente y de suyo estable en el sujeto que se ordena esencial y primariamente a la operaci\u00f3n, no confiriendo la primera facultad de obrar, sino ayudando y facilitando esa facultad (.) esa forma que dejan los actos y que da prontitud en el obrar es una cualidad\u00bb.1<\/a><\/sup><\/p>\n

Su\u00e1rez, siguiendo a Arist\u00f3teles, parte del ethos<\/i>, o saber hacer comunitario, que es la verdadera constituci\u00f3n de una polis\/comunidad, y cuya ejecuci\u00f3n reiterada por parte de cada miembro de la comunidad desarrolla la facilidad de operaci\u00f3n, los h\u00e1bitos.<\/p>\n

La \u00c9tica es el tratado que versa sobre la aplicaci\u00f3n del ethos<\/i> o saber hacer, costumbre o cultura material de vida, e incluye la praxeolog\u00eda o filosofar sobre la actividad. Porque, si bien, para Arist\u00f3teles, la Vida Buena concebible como telos es tan s\u00f3lo una, el ethos<\/i> es originado por la praxis, que es la que crea todo saber hacer.<\/p>\n

El asunto de la praxis es tratado por Arist\u00f3teles en diversos libros. En \u00c9tica Nicom\u00e1quea,<\/i> en Pol\u00edtica<\/i>, en Po\u00e9tica<\/i> \u2014pues la poiesis<\/i> es un tipo de actividad-. Y tambi\u00e9n es tratado en varios libros de la Metaf\u00edsica<\/i>, los que versan sobre la capacidad de creaci\u00f3n de realidad mediante el hacer, y sobre las denominadas cuatro causas. Arist\u00f3teles elabora el an\u00e1lisis de un proceso que tiene \u00abcausa final\u00bb, o finalidad prevista, que es generado por una fuerza creadora, o \u00abcausa eficiente\u00bb, la cual da forma, \u00abcausa formal\u00bb, a un objeto o a un hacer concretos seg\u00fan un plan, en el que se tiene en cuenta el uso que se va a dar al objeto o al hacer producido. La Causa ejerce su in-formaci\u00f3n sobre una materia informe, o \u00abcausa material\u00bb, en funci\u00f3n del fin que se tiene previsto alcanzar. Este esquema, cl\u00e1sico e insuperado, con la modificaci\u00f3n que establecen los pensadores escol\u00e1sticos sobre la Causa Eficiente, es el an\u00e1lisis de la actividad humana, la \u00fanica que tiene telos<\/i>, el fin de la acci\u00f3n, \u00abque se encuentra al principio\u00bb, fin al que apuntamos como arqueros, seg\u00fan nos explica Arist\u00f3teles en las \u00e9ticas. A la actividad que acierta a alcanzar el telos<\/i> o fin propuesto, se la denomina \u00abEntelejeia<\/i>\u00bb [\u03b5\u03bd\u03c4\u03b7\u03bb\u03b5\u03c7\u03b5\u03b9\u03b1<\/i>] o \u00abEntelequia<\/i>\u00bb, que significa acci\u00f3n completada o acabada, acci\u00f3n conforme al telos<\/i>. Esto se traduce al lat\u00edn con el verbo \u00abperficio<\/i>\u00bb, que significa llevar a cabo, lograr, cuyo participio de pasado es \u00abperfectum<\/i>\u00bb.<\/p>\n

Su\u00e1rez posee un conocimiento extraordinario sobre Arist\u00f3teles. En la Disputaci\u00f3n referida, siguiendo el esquema indicado, tras haber tratado sobre los h\u00e1bitos, y dado que los h\u00e1bitos son el resultado de la reiteraci\u00f3n de un hacer, Su\u00e1rez necesita plantearse qu\u00e9 es la Praxis. Dedica a ello la secci\u00f3n XIII, \u00faltima de esta Disputaci\u00f3n.<\/p>\n

En la \u00e9poca de Su\u00e1rez, la experiencia de contingencia y variabilidad del mundo, como consecuencia del emerger de nueva acci\u00f3n humana, se ha hecho cada vez m\u00e1s evidente, y Su\u00e1rez, fil\u00f3sofo que experimenta la disrupci\u00f3n civilizatoria de la que est\u00e1 emergiendo la Modernidad, recurre a esta elaboraci\u00f3n radical para pensar la actividad.<\/p>\n

Su\u00e1rez parte de la diferenciaci\u00f3n entre praxis y poiesis, tal como lo hace Arist\u00f3teles. Pero argumenta concluyentemente que ambas, praxis y poiesis, constituyen variaciones de una misma, espec\u00edfica capacidad intelectiva que tiene el poder de crear mundo, produciendo ex novo<\/i> las \u00abideas\u00bb o \u00abformas\u00bb que orientan la actividad. Sobre este \u00faltimo asunto trataremos con algo m\u00e1s de detenimiento al referirnos a la \u00abCausa Eficiente\u00bb, asunto que merece trato a parte.<\/p>\n

Antes de entrar expl\u00edcitamente en la elaboraci\u00f3n te\u00f3rica general sobre lo que es la praxis, como paso intermedio entre esa reflexi\u00f3n y su an\u00e1lisis del h\u00e1bito, Su\u00e1rez reflexiona minuciosamante sobre sobre el fundamento de la actividad humana: el acto. En su an\u00e1lisis sobre el acto, cuya reiteraci\u00f3n produce el h\u00e1bito, Su\u00e1rez sigue a Arist\u00f3teles. Igual que el Estagirita, Su\u00e1rez inicia su reflexi\u00f3n sobre el h\u00e1bito o costumbre y pasa al an\u00e1lisis del acto y sus diversas posibilidades, en primer lugar, seg\u00fan el tipo de generaci\u00f3n de la que surja la acci\u00f3n. Escribe Arist\u00f3teles:<\/p>\n

\u00abAdem\u00e1s, de todas las disposiciones naturales, adquirimos primero la capacidad y luego ejercemos las actividades. Esto es evidente en el caso de los sentidos; pues no por ver muchas veces adquirimos los sentidos, sino al rev\u00e9s: los usamos porque los tenemos, no los tenemos porque los usamos. En cambio, adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. Y \u00e9se es el caso de las dem\u00e1s artes, pues lo que hay que hacer, despu\u00e9s de haber aprendido, lo aprendemos haci\u00e9ndolo. As\u00ed, nos hacemos constructores construyendo casas, y citaristas, tocando la c\u00edtara. De un modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderaci\u00f3n, moderados, y practicando la virilidad, viriles (\u2026) los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haci\u00e9ndoles adquirir ciertos h\u00e1bitos\u2026\u00bb.2<\/a><\/sup><\/p>\n

El ser humano individual crea su vivir mediante la actividad. Existe un tipo de actividad que se fundamenta en el uso de capacidades humanas ya pose\u00eddas, naturales \u2014el ver\u2014, que son puestas en obra por la voluntad del individuo seg\u00fan su criterio, pero cuyo uso es inespec\u00edfico, a pesar de ser capacidades naturales. A la capacidad que emerge de estas facultades naturales se le denomina Dynamis<\/i>. Existen, adem\u00e1s, otras capacidades y facultades humanas que emergen o son originadas por la propia actividad humana, y no preexisten como capacidad natural, antes de la creaci\u00f3n de las mismas por la propia acci\u00f3n. A la capacidad activa que las genera se la denomina Energueia<\/i>. Es una capacidad no s\u00f3lo inespec\u00edfica en cuanto al uso que se le d\u00e9, lo mismo que lo son las capacidades naturales. La Dynamis<\/i> de las facultades naturales puede ser empleada para fines muy diversos: se puede o\u00edr o no o\u00edr. Se puede o\u00edr un discurso o se puede o\u00edr m\u00fasica, pero la facultad preexiste. La Energueia<\/i> es generada, en s\u00ed misma, junto con sus objetivos y fines, como resultado de un hacer que crea \u00e9l mismo su propia capacidad de acci\u00f3n.<\/p>\n

Merece la pena recordar que el saber hacer, la cultura material de vida o consuetudo, que constituye el ethos<\/i> [\u03b5\u03b8\u03c9\u03c2<\/i>], escrito con \u00e9psilon, es lo que crea o constituye, a su vez, el \u00abcar\u00e1cter\u00bb \u03bf ethos<\/i> [\u03b7\u03b8\u03bf\u03c2], escrito con eta, del ciudadano. Este rasgo de Arist\u00f3teles es recogido y desarrollado por Su\u00e1rez para radicalizar la libertad ontol\u00f3gica humana, constitutiva, del ser humano. Como se puede concluir f\u00e1cilmente del hecho de que el car\u00e1cter del individuo sea producto de la costumbre o cultura material de vida, en la filosof\u00eda cl\u00e1sica y en la escol\u00e1stica se sostiene la identidad sujeto\/objeto.<\/p>\n

Como dice Hegel, la disrupci\u00f3n se produce muy avanzada la Modernidad, con Descartes y con Kant. Nos volveremos a referir al asunto.<\/p>\n

Tal como declara en su Disputaci\u00f3n, en su estudio sobre la praxis, Su\u00e1rez parte de la definici\u00f3n \u00abvoluntarista\u00bb de praxis elaborada por Duns Escoto, no de la \u00abintelectualista\u00bb de Aquino, que es rectificada por aquel \u2014Aquino tambi\u00e9n reflexiona sobre la Praxis divina. Pero finalmente, tal como nos explica, Su\u00e1rez tampoco acepta plenamente la interpretaci\u00f3n de Escoto, ni la de otros muchos autores de la tradici\u00f3n, que Su\u00e1rez cita y cuyas ideas resume. Y acaba elaborando su propia posici\u00f3n.<\/p>\n

La ventaja que le da Escoto, como es f\u00e1cil de comprender, es que plantea que el ser humano posee una facultad natural que es el entendimiento o Intellectus<\/i>. Y que la actividad tiene que ver con \u00e9l, pues se basa en decisiones adoptadas una vez se conoce \u2014formulado as\u00ed, para seguir el discurso de Su\u00e1rez\u2014, pero, sin embargo, la actividad no es consecuencia de la facultad del Entendimiento, si entendemos por Entendimiento la capacidad de comprender el mundo exterior y comprender lo que es objetivamente, por su propia naturaleza, el Bien, y, a partir del mismo, generar la acci\u00f3n. Veremos la importancia de esto.<\/p>\n

\u00abQu\u00e9 es la praxis<\/i>. As\u00ed pues, Escoto, q. 4 del Pr\u00f3logo<\/i>, al principio, define la praxis como sigue: La praxis es el acto de una potencia distinta del entendimiento, naturalmente posterior a la intelecci\u00f3n, destinado por naturaleza a ser realizado en conformidad con la <\/i>recta<\/u><\/i> raz\u00f3n para que sea <\/i>recto<\/u><\/i>. <\/i>Efectivamente, el que la praxis signifique un acto o acci\u00f3n, es cosa que no ofrece duda por la misma significaci\u00f3n del t\u00e9rmino griego; porque \u03c0\u03c1\u03ac\u03be\u03b9\u03c2<\/i> significa en griego una acci\u00f3n o acto, por derivarse de \u03c0\u03c1\u03b1\u03c4\u03c4\u03bf<\/i>, que es hacer (hago) <\/i>o producir (facio). <\/i>Aunque en Arist\u00f3teles, \u2014como advertir\u00e9 despu\u00e9s\u2014, el nombre de praxis suele tomarse en un sentido m\u00e1s estricto, por la acci\u00f3n [praxis] , que \u00e9l distingue de la producci\u00f3n [poiesis]. Sin embargo, en virtud de la significaci\u00f3n rigurosa del vocablo, y del uso no s\u00f3lo com\u00fan, sino tambi\u00e9n necesario para explicar la divisi\u00f3n establecida, el nombre de praxis<\/i> se toma de modo m\u00e1s general, en cuanto significa operaci\u00f3n\u00bb.3<\/a><\/sup><\/p>\n

\u00abLuego la cuesti\u00f3n de si el acto del entendimiento debe recibir o no esa denominaci\u00f3n s\u00f3lo puede pertenecer al empleo o significaci\u00f3n del vocablo. Pero hasta ahora no se ha aducido ninguna raz\u00f3n suficiente por la cual no pueda ser llamado praxis (.) Y a\u00f1ado en \u00faltimo lugar (.) que no todo acto de una potencia distinta del entendimiento es praxis (.) Arist\u00f3teles en el lib lll De Anima<\/i> c. 10, al dividir el entendimiento en pr\u00e1ctico y contemplativo, dentro del nombre de entendimiento incluye la imaginaci\u00f3n o fantas\u00eda (.), por eso distingue tambi\u00e9n en la fantas\u00eda dos clases de actos: unos pr\u00e1cticos, que mueven a la operaci\u00f3n, y otros meramente especulativos, que consisten en la sola representaci\u00f3n o conocimiento del objeto. Pero no se dice que en estos exista praxis o especulaci\u00f3n, a no ser por cierta participaci\u00f3n de la raz\u00f3n, y por ello pueden quedar incluidos dentro del entendimiento\u00bb.4<\/a><\/sup><\/p>\n

\u00abEn qu\u00e9 consiste formalmente la praxis<\/i> As\u00ed pues, parece pertenecer a la raz\u00f3n de praxis \u00fanicamente el ser una acci\u00f3n humana o racional, en cuanto est\u00e1 dirigida, o es dirigible o regulable, por la raz\u00f3n humana (ya que ahora solo hablamos de la raz\u00f3n humana) (.). Mas, como decimos que la praxis es una acci\u00f3n voluntaria, en \u00faltimo lugar conviene advertir que, en Arist\u00f3teles, el nombre de acci\u00f3n es a veces equ\u00edvoco. Porque, en unas ocasiones, acci\u00f3n <\/i>significa en general toda acci\u00f3n verdadera, ya sea interior o exterior, ya sea permanente, inmanente o transe\u00fante, pero en otras ocasiones, Arist\u00f3teles distingue la acci\u00f3n de la producci\u00f3n, como resulta patente por el libro lX de la Metaf\u00edsica<\/i> c. 9 y aplica el nombre de praxis a la acci\u00f3n, mientras que a la producci\u00f3n la denomina \u03c0\u03bf\u03b9\u03b7\u03c4\u03b9\u03ba\u03ae\u03bd<\/i>. Pero en \u00e9l resulta ambiguo en qu\u00e9 distingue la acci\u00f3n de la producci\u00f3n, ya que en sus obras parece encontrarse una triple exposici\u00f3n de dicha divisi\u00f3n\u00bb.5<\/a><\/sup><\/p>\n

Nos permitimos aqu\u00ed una digresi\u00f3n para explanar el sentido de ambos t\u00e9rminos. Para Arist\u00f3teles, Praxis \u2014\u03c0\u03c1\u03b1\u03be\u03b9\u03c2<\/i>\u2014 es la denominaci\u00f3n de toda actividad humana, interna u objetivada, que tiene el fin en s\u00ed misma: \u00abestudiar\u00bb, cuyo fin est\u00e1 en el aprender mismo. Ganar una batalla, cuyo fin es ese mismo. Poiesis \u2014\u03c0\u03bf\u03af\u03b7\u03c3\u03b9\u03c2<\/i>\u2014 es la denominaci\u00f3n de la actividad que tiene como finalidad crear un objeto, material o intelectual, cuyo uso exige ser operado conforme a saberes distintos a los puestos en obra para crearlo. Las sandalias, un objeto que es inventado por la mente humana, son confeccionadas poniendo en obra saberes t\u00e9cnicos \u2014t\u00e9jne<\/i>\u2014, los del zapatero, que son diversos de los que ponemos en obra al utilizarlas \u2014andar. Lo mismo sucede con las obras literarias de teatro, seg\u00fan nos explica Arist\u00f3teles en la Po\u00e9tica<\/i>. \u00c9stas, creadas ex nihilo \u2014pero \u00abcum<\/i>\u00bb palabras\u2014, como todo producto de la acci\u00f3n, son producidas por el tejnites<\/i>, seg\u00fan unos saberes especializados. Pero el uso pr\u00e1xico, operativo, de las mismas es la apropiaci\u00f3n activa de la obra por parte del p\u00fablico, que es el que queda conmocionado y liberado por la obra \u2014katarsis<\/i>\u2014 y por ello es el que tiene el criterio de evaluaci\u00f3n. El expuesto aqu\u00ed es, tan s\u00f3lo, uno de los criterios de caracterizaci\u00f3n de lo que es la poiesis<\/i>, que se encuentran en la obra de Arist\u00f3teles y que son resumidos por Su\u00e1rez. Seg\u00fan la acci\u00f3n sea \u00abvirtuosa\u00bb en el sentido de virtud entendida como rectitud moral o en el sentido de virtud entendida como eficaz. Al primer sentido lo denomina praxis y al segundo poiesis<\/i>, con lo que un mismo acto puede ser considerado poiesis<\/i> y praxis a la vez, pues un acto eficaz puede ser moral, o inmoral, etc., y Su\u00e1rez nos remite al libro VI de la Metaf\u00edsica<\/i> de Arist\u00f3teles. Se\u00f1ala Su\u00e1rez una segunda divisi\u00f3n, que es la elegida por nosotros para poner ejemplo, entre actos \u00abinmanentes\u00bb, esto es aquellos cuyo fin est\u00e1 en s\u00ed mismos, como estudiar, y actos \u00abtranse\u00fantes\u00bb, esto es, aquellos cuyo fin est\u00e1 fuera de s\u00ed mismos, e incluso exigen, para su uso, un saber hacer diverso: seg\u00fan el ejemplo que hemos puesto, producir sandalias, y andar con ellas. Para el primer tipo de actos, guardar\u00eda Arist\u00f3teles el t\u00e9rmino \u00abacci\u00f3n\u00bb, para los segundos \u00abproducci\u00f3n\u00bb. Cita Su\u00e1rez, al respecto, diversos libros de la Metaf\u00edsica<\/i>, IX, c. 9, VI, y I y II. Una tercera divisi\u00f3n ser\u00eda entre las acciones que no tienen como fin realizar una obra que permanezca despu\u00e9s de la acci\u00f3n o la que s\u00ed deja una obra hecha permanentemente, y cita Magna Moralia <\/i>l, y \u00c9tica nicom\u00e1quea<\/i> Vl, c. 5. En el primer caso, denomina acci\u00f3n a todo lo que no deja nada objetivado, y pone como ejemplo la pulsi\u00f3n de un instrumento; pero el arte, la m\u00fasica, podr\u00edamos a\u00f1adir tambi\u00e9n la voz y el gesto del actor, no dejan nada una vez se han ejecutado, y, sin embargo, forman parte de su estudio sobre la poiesis<\/i>, la Po\u00e9tica<\/i>, pues tienen un fin diverso, \u00abtranse\u00fante\u00bb en el p\u00fablico.<\/p>\n

Adem\u00e1s, Su\u00e1rez muestra que el mismo Arist\u00f3teles duda, y en el caso expuesto en la \u00c9tica<\/i> dice que, si el fin de la poiesis<\/i> est\u00e1 siempre fuera de s\u00ed misma, el de la praxis a pesar de tener el fin en s\u00ed misma, a veces puede ordenarse a un fin extr\u00ednseco, que no est\u00e9 en la propia acci\u00f3n, pero pueda ser pretendido por el operante. Toda batalla es un fin en s\u00ed misma: se gana o se pierde en ella misma, pero toda batalla se emprende por otro fin, obtener seguridad, lograr riquezas, etc. Todo estudio puede ser un fin en s\u00ed mismo, o puede ejecutarse para buscar un empleo, etc. Por otra parte, todo objeto, de orden productivo, poi\u00e9tico<\/i>, puede ser elaborado por el tecnites<\/i> como fin en s\u00ed, al menos durante el proceso de producci\u00f3n: la satisfacci\u00f3n en pintar un cuadro, o en producir el objeto que sea, una loza, una bovedilla curva, como fin del mismo. Con ello se borra la diferencia entre praxis y poiesis<\/i>. Su\u00e1rez percibe todo lo que queda abierto aqu\u00ed.<\/p>\n

Por todo ello, para Su\u00e1rez:<\/p>\n

\u00absea lo que fuere de esta distinci\u00f3n entre acci\u00f3n y producci\u00f3n, por lo que respecta al presente caso, una y otra quedan comprendidas bajo el nombre de praxis, porque ambas son acciones humanas, voluntarias y regulables por la raz\u00f3n. Y esto a prop\u00f3sito del primer punto\u00bb.6<\/a><\/sup><\/p>\n

La voluntariedad de la acci\u00f3n debe entenderse en sentido fuerte. Es nuestra voluntad soberana la que decide qu\u00e9 es lo que hay que crear ex novo<\/i>. Y qu\u00e9 es lo bueno y lo malo.<\/p>\n

A continuaci\u00f3n, Su\u00e1rez reflexiona extensamente sobre la relaci\u00f3n entre la praxis y el pensamiento humano que la gu\u00eda y del que procede como creaci\u00f3n del mismo. Esta reflexi\u00f3n es sumamente valiosa porque, para Su\u00e1rez, el pensamiento, en su totalidad, tanto especulativo o teor\u00e9tico, como el generador de acci\u00f3n objetivable a trav\u00e9s de las manos humanas, es de car\u00e1cter activo, creador. Es \u00abcreatio<\/i>\u00bb de algo que emerge donde antes no hab\u00eda nada, ning\u00fan conocer, o, ninguna casa, por ejemplo. Si la especulaci\u00f3n, el conocimiento, la ciencia, es praxis, es actividad, el saber no es nunca \u00abreflejo\u00bb de la realidad que nos alcanza a la mente a trav\u00e9s de los sentidos. As\u00ed, es actividad humana no s\u00f3lo la que se genera mediante nuestros actos, que crea situaciones humanas, sociales, nuevas, antes no existentes, y la que produce la elaboraci\u00f3n de objetos inventados, que tampoco existen en la naturaleza. Tambi\u00e9n es actividad la elaboraci\u00f3n intelectual te\u00f3rica, el saber o conocimiento, que no es simple reproducci\u00f3n \u2014no ya simple reflejo\u2014 de la realidad exterior.<\/p>\n

Como hemos dicho, al pensamiento que elaboramos activamente como resultado de la observaci\u00f3n de la realidad, la tradici\u00f3n aristot\u00e9lica y escol\u00e1stica lo denomina Entendimiento \u2014Intellectus<\/i>. Al pensamiento, que es parte del Entendimiento, y que elaboramos activamente para crear a partir del mismo nuevo hacer y\/o nuevos objetos, antes inexistentes \u2014batallas, casas, c\u00edtaras\u2014 se lo denomina \u00abRaz\u00f3n\u00bb. Y tambi\u00e9n se incluye en el mismo la autoconsciencia que ese pensamiento que es creador, ponedor de algo antes de \u00e9l inexistente \u2014sandalias\u2014, elabora sobre s\u00ed misma desde la experiencia pr\u00e1xica.<\/p>\n

Toda praxis, en el sentido general, inclusivo, de la palabra, todo pensamiento creador, tiene un origen o fuente intelectual. Su\u00e1rez dedica la mayor parte del apartado XIII a elucidar la relaci\u00f3n que hay entre la actividad pr\u00e1ctica, en sus diversos modos, y la actividad intelectual.<\/p>\n

Pasa Su\u00e1rez a reflexionar sobre las facultades o potencias humanas de car\u00e1cter intelectivo que gobiernan la praxis. Y como hemos adelantado, adopta, de entrada, la interpretaci\u00f3n de Escoto, el cual, a su vez, sigue el \u00fanico texto de Arist\u00f3teles en el que se trata el asunto, el De Anima.<\/i> El asunto del intelecto y su divisi\u00f3n en agente y paciente, que es elaborado por Arist\u00f3teles de forma breve y \u00fanica en dicha obra, es considerado uno de los loci<\/i> filos\u00f3ficos m\u00e1s estudiados y que han dado lugar a mayores desacuerdos interpretativos dentro de la historia de la filosof\u00eda. Por supuesto, para Su\u00e1rez, como para el resto de la tradici\u00f3n hermen\u00e9utica cristiana, el intelecto es interno al ser humano, no parte de la divinidad.<\/p>\n

\u00ab21. Y que esa operaci\u00f3n que se denomina praxis deba ser acto de una potencia [que debe ser] distinta del entendimiento, lo muestra Escoto por cierta afirmaci\u00f3n com\u00fan: el entendimiento se hace pr\u00e1ctico por extensi\u00f3n<\/i>, que se cree ha sido tomada de Arist\u00f3teles, lib. III De Anima, <\/i>c. 10, texto 50, donde distingue el entendimiento pr\u00e1ctico del contemplativo por el fin, porque el pr\u00e1ctico<\/i> \u2014dice\u2014 razona para algo y es principio del obrar.<\/i> Parece que esto deba entenderse necesariamente de una acci\u00f3n que est\u00e9 fuera del entendimiento mismo, pues dentro de \u00e9l, tambi\u00e9n el entendimiento especulativo es principio de obrar\u00bb.7<\/sup><\/a><\/p>\n

\u00ab27. Se rechazan algunas partes de la definici\u00f3n de praxis dada por Escoto.<\/i> (.) lo que afirma [Escoto] que toda praxis debe ser posterior a la intelecci\u00f3n es verdadero en absoluto acerca de toda praxis que se da fuera del entendimiento, ya que pertenece a la raz\u00f3n de praxis ser regulable por el entendimiento pr\u00e1ctico (.) ahora bien, si alg\u00fan acto del entendimiento es praxis [elaboraci\u00f3n activa mediante imaginaci\u00f3n o fantas\u00eda, producida por el entendimiento] no es preciso que sea posterior a la intelecci\u00f3n. (.) Finalmente, lo que afirma Escoto (.) que la praxis debe ser conforme con la recta<\/u> raz\u00f3n, primeramente, no conviene de manera absoluta a toda praxis, sino a aquella que se realiza rectamente<\/u> (.) En segundo lugar, debe advertirse que en la praxis puede encontrase una doble rectitud: una, moral, (.) y otra que (.) suele denominarse \u00aben cuanto a la facultad operativa\u00bb (.) porque si uno pinta muy bien, pero no lo hace con recta intenci\u00f3n, la praxis ser\u00e1 recta desde el punto de vista art\u00edstico m\u00e1s no desde la moral\u00bb.8<\/sup><\/a><\/p>\n

Como vemos, Su\u00e1rez distingue adecuadamente el sentido doble, equ\u00edvoco, que posee el t\u00e9rmino aret\u00e9<\/i>, o virtud, o \u00abrectitud\u00bb, griego. La rectitud puede ser entendida para hacer referencia al acierto de la acci\u00f3n en la consecuci\u00f3n del fin propuesto, esto es, como adecuaci\u00f3n de la acci\u00f3n a la finalidad propuesta, como \u00abvirtuosismo\u00bb, significado que en el origen era el dominante en la palabra, y la aret\u00e9<\/i> como capacidad de adecuaci\u00f3n al principio moral o \u00abvirtudes\u00bb morales. La distinci\u00f3n comienza a hacerse necesaria en tiempos de Arist\u00f3teles. Hasta entonces, la comunidad o polis hab\u00eda mantenido una fuerte homogeneidad social, no hab\u00eda generado divergencias sociales importantes, y lo que era bueno para las polis, en el sentido de eficaz, era, a la vez, considerado moralmente valioso. La consciencia filol\u00f3gica de Su\u00e1rez es muy aguda:<\/p>\n

\u00ab<\/i>28. En qu\u00e9 consiste formalmente la praxis. <\/i>As\u00ed pues, parece pertenecer a la raz\u00f3n de praxis \u00fanicamente el ser una acci\u00f3n humana o racional, en cuanto est\u00e1 dirigida, o es dirigible o regulable, por la raz\u00f3n humana (.) en Arist\u00f3teles el nombre de acci\u00f3n es, a veces, equ\u00edvoco (\u2026) Porque, en unas ocasiones, acci\u00f3n<\/i> significa en general toda acci\u00f3n verdadera, ya sea interior o exterior, ya sea permanente, inmanente o transe\u00fante; pero, en otras ocasiones, Arist\u00f3teles distingue la acci\u00f3n de la producci\u00f3n, como resulta patente por el libro IX de la Metaf\u00edsica<\/i>, c. 9, y aplica el nombre de praxis a la acci\u00f3n, mientras que a la producci\u00f3n la denomina \u03c0\u03bf\u03b9\u03b7\u03c4\u03b9\u03ba\u03b7\u03bd<\/i>. Pero en \u00e9l resulta ambiguo en qu\u00e9 distingue la acci\u00f3n de la producci\u00f3n, ya que en sus obras parece encontrarse una triple exposici\u00f3n de dicha divisi\u00f3n. […] 29 Qu\u00e9 diferencia hay entre la acci\u00f3n y la producci\u00f3n\u2026<\/i>\u00bb.9<\/sup><\/a><\/p>\n

A continuaci\u00f3n, Su\u00e1rez pasa a mostrar, en el extenso apartado 29, las diversas opiniones de Arist\u00f3teles, en Metaf\u00edsica<\/i>, libros IX y VI, en Magna Moralia<\/i> y en el libro VI de la \u00c9tica.<\/i> Su\u00e1rez registra de manera muy precisa y rigurosa las diferentes versiones que Arist\u00f3teles da de la noci\u00f3n de acci\u00f3n, para terminar, diciendo…<\/p>\n

\u00ab30 (\u2026) Pero, sea lo que fuere de esta distinci\u00f3n entre acci\u00f3n y producci\u00f3n, por lo que respecta al presente caso, una y otra quedan comprendidas bajo el nombre de praxis<\/i>, porque ambas son acciones humanas, [o sea, acciones] voluntarias y regulables por la raz\u00f3n (\u2026\/\u2026) 32 (\u2026) Mas toda apetici\u00f3n que es racional de alg\u00fan modo posee la raz\u00f3n de praxis, ya que es operaci\u00f3n de una potencia distinta del entendimiento, regulable por la raz\u00f3n (\u2026)\u00bb.10<\/sup><\/a><\/p>\n

Los argumentos que le llevan a negar separaci\u00f3n entre praxis y poiesis<\/i>, los podemos ver declarados expl\u00edcitamente por Su\u00e1raz, cuando trata de los h\u00e1bitos o potencias y de su divisi\u00f3n en actividad especulativa y actividad pr\u00e1ctica:<\/p>\n

\u00ab37. Opini\u00f3n del autor<\/i> (\u2026) Pero debe advertirse que el fin del operante puede ser de dos clases: uno, meramente extr\u00ednseco y accidental para la ciencia misma; y \u00e9ste no basta para constituir la ciencia pr\u00e1ctica; pues, aunque uno aprenda la filosof\u00eda natural, o la metaf\u00edsica, con intenci\u00f3n de ganar dinero o de obtener placer, no por ello ser\u00e1 pr\u00e1ctica esa ciencia\u00bb.11<\/sup><\/a><\/p>\n

Como vemos, la opini\u00f3n de Su\u00e1rez ante la posible divisi\u00f3n del hacer reconsidera la filosof\u00eda aristot\u00e9lica a la luz de los comportamientos modernos, en los que el dinero puede ser lo que mueva a la ejecuci\u00f3n de las actividades denominadas por Arist\u00f3teles praxis o inmanentes. Viceversa, y referido a toda actividad \u00abtranse\u00fante\u00bb o poi\u00e9tica<\/i>, cuya finalidad sea producir un objeto que adquiere su sentido en un uso posterior y diverso del que lo produce (el saber que posibilita hacer sandalias, que es t\u00e9cnico, y el saber que posibilita su uso, que es el andar), puede ser ejecutada por el operador poniendo como fin la satisfacci\u00f3n en su ejecuci\u00f3n. Es la Modernidad, el Mundo Moderno, el que genera la experiencia que permite a Su\u00e1rez percibir esto. El mundo cuyo ethos<\/i> normativo comienza a ser el de las relaciones de personas mediadas por cosas, y el del prestigio mediante la acumulaci\u00f3n de dinero, no s\u00f3lo permite ver la posibilidad utilitaria, materialista, de beneficio econ\u00f3mico que puede poseer cualquier actividad, incluso la m\u00e1s espiritual, tambi\u00e9n permite ver, dadas unas determinadas condiciones de satisfacci\u00f3n de necesidades, que toda actividad, por \u00abtranse\u00fante\u00bb que sea el objeto que genera, puede ser un fin en s\u00ed misma, y un motivo de realizaci\u00f3n y satisfacci\u00f3n para quien la ejecuta.<\/p>\n

En la cita \u00faltima de Su\u00e1rez no s\u00f3lo se opera la fusi\u00f3n conceptual de Praxis y Poiesis como Actividad. Adem\u00e1s, toda actividad, es una operaci\u00f3n intelectual distinta del Entendimiento. No se basa en el calco o imitaci\u00f3n de lo que ya existe, que es lo que nos participa el Entendimiento. Sino en la capacidad generadora de actividad antes inexistente, producida a partir de ideas generadoras de realidad nuevas, antes inexistentes, que se objetiva en entes antes inexistentes.<\/p>\n

C\u00f3mo no iba a ser este asunto tema \u00abprincipal\u00edsimo\u00bb de reflexi\u00f3n para un fil\u00f3sofo que experiencia la radical, absoluta, transformaci\u00f3n del mundo en el que vive, que recibe informaci\u00f3n sobre la magnificencia de otros mundos existentes por completo diferentes al suyo, y el emerger, por obra de la praxis, de un nuevo mundo, de la Modernidad, cuyo primer proyecto es el Barroco.12<\/sup><\/a><\/p>\n

La Prioridad ontol\u00f3gica de la Causa Eficiente, o la libertad de la Voluntad<\/b><\/p>\n

Entre los pensadores cristianos, que se inspiran en San Agust\u00edn, durante la Edad Media, se radicaliza la apercepci\u00f3n de la subjetividad del mundo. No en el sentido relativista que hoy posee la expresi\u00f3n en la mayor\u00eda de las filosof\u00edas, sino en sentido de que es el sujeto comunitario humano quien produce su mundo. Toman como modelo, para esta elaboraci\u00f3n, la noci\u00f3n de actividad elaborada previamente para pensar la actividad divina, la del Dios, \u00abacto puro\u00bb, cuya acci\u00f3n crea mundo ex nihilo<\/i>. En estos modelos, no s\u00f3lo la acci\u00f3n creadora es producto del ser pr\u00e1xico, Dios en el caso de la Creaci\u00f3n del Mundo. Tambi\u00e9n son creaci\u00f3n del sujeto pr\u00e1xico las \u00abIdeas\u00bb, los \u00abEjemplares\u00bb las \u00abFormas\u00bb en las que inspira su actividad. El Dios cristiano no es un Demiurgo plat\u00f3nico que obra seg\u00fan Arquetipos Ejemplares Preexistentes, sino creador absoluto. Indudablemente, este modelo viene ya elaborado tambi\u00e9n \u2014no tenemos capacidad para debatir sobre su origen\u2014 desde la filosof\u00eda isl\u00e1mica. Los recuperadores de la filosof\u00eda cl\u00e1sica hel\u00e9nica, en concreto, el persa Avicena, tambi\u00e9n Al Farabi, la reordenan para pensar al Dios creador del mundo. Dios\/Al\u00e1, ser pr\u00e1xico. Y esta es la elaboraci\u00f3n mediante la que la traditio<\/i> entra en el Mediterr\u00e1neo occidental \u2014que no \u00abEuropa\u00bb\u2014 en la Edad Media13<\/sup><\/a>. Ambas posibilidades recurren a ejecutar una s\u00edntesis entre el modelo aristot\u00e9lico y ciertos elementos plat\u00f3nicos, como veremos. De Libera relaciona el Escotismo franciscano con Avicena.<\/p>\n

En esta Disputaci\u00f3n Su\u00e1rez contin\u00faa la tradici\u00f3n de la escol\u00e1stica franciscana, en la que la subjetividad es elemento onto antropol\u00f3gico fundamental. Su\u00e1rez comienza su Disputaci\u00f3n citando a Agust\u00edn, pero a lo largo de la misma, si nos guiamos por los nombres que cita, Escoto es el fil\u00f3sofo con el que se orienta y al que discute en ocasiones. Su\u00e1rez cita a otros muchos autores, incluido Aquino, que, a menudo, da la impresi\u00f3n de ser incluido en su argumentaci\u00f3n por ser locus obligado.<\/p>\n

Este modelo de praxeolog\u00eda creadora, que es elaborado para pensar la creaci\u00f3n del mundo por parte de Dios, es el que va pasando al an\u00e1lisis sobre la praxis humana, y con el que se completa el modelo de an\u00e1lisis de la praxis, elaborado por Arist\u00f3teles. Tambi\u00e9n el ser humano crea o produce seg\u00fan \u00abEjemplares\u00bb o Ideas, pero estos no son externos, o preexistentes. Sino que su crear libre, sometido a su voluntad, comienza por el de esas mismas ideas que son el saber hacer que objetiva o efect\u00faa la Praxis.<\/p>\n

Su\u00e1rez, consciente de la importancia del an\u00e1lisis exhaustivo de la actividad generada por la Causa Eficiente, para argumentar la libertad humana, y, en concreto, la libertad pr\u00e1xica humana, dedica a ello la totalidad de la Disputaci\u00f3n XXV, titulada \u00abLa Causa ejemplar\u00bb.14<\/sup><\/a><\/p>\n

El asunto fundamental de esta Disputaci\u00f3n es el an\u00e1lisis de la Causa eficiente del \u00abartifex<\/i>\u00bb o sea, del \u00abart\u00edfice\u00bb, del \u00abagente\u00bb o ser humano. En el discurso de la Disputaci\u00f3n se menciona, en paralelo, como contraejemplo unas veces, otras, como grado excelso de la misma praxis, la Eficiencia divina.<\/p>\n

El objetivo es radicalizar la capacidad de control, por parte del agente humano, sobre la creaci\u00f3n o producci\u00f3n de su actividad pr\u00e1xica, y salir al paso de que se piense al ser humano como mero instrumento a trav\u00e9s del cual se genera la actividad. No s\u00f3lo porque se lo considere instrumento de la obra de Dios, cosa que ha quedado debatida y rebatida en la Disputaci\u00f3n XIX, como ya hemos visto. Sino salir al paso de que las ideas conforme a las cuales genera su actividad son externas e impuestas a s\u00ed mismo, y no son creadas por \u00e9l. Se trata, por tanto, de un nuevo cap\u00edtulo en el que se argumenta sobre la libertad ontol\u00f3gica del ser humano, que es libre creador de su praxis.<\/p>\n

Para probar la libertad humana, la Voluntad del \u00abartifex<\/i>\u00bb humano ha de aparecer expl\u00edcitamente como la facultad fundamental, productora y rectora constante del hacer.<\/p>\n

Vayamos a los t\u00e9rminos utilizados y, luego, vayamos al modelo previo de las Causas, el aristot\u00e9lico, para percibir mejor la modificaci\u00f3n introducida. Repasemos el significado de dos palabras.<\/p>\n

1.Causa eficiente. El t\u00e9rmino \u00abeficiente\u00bb, en lat\u00edn \u00abefficiens<\/i>\u00bb, es un participio de presente. Este tiempo verbal significa acci\u00f3n que est\u00e1 en proceso de su ejecuci\u00f3n, o sea, que est\u00e1 siendo constantemente generada y re-generada, a cada instante, por un ente, que es el eficiente, sin cuya constancia permanente en el generar hacer, no existir\u00eda tal proceso. Esto es, el participio de presente abarca el significado de \u00abacci\u00f3n presente\u00bb, inmediato, sostenido, y tambi\u00e9n se relaciona con la noci\u00f3n de proceso deviniente una y otra vez, que se genera a s\u00ed mismo una y otra vez, constantemente, desde s\u00ed mismo. Su\u00e1rez es fil\u00f3sofo de la existencia sin esencia previa, existencia dadora de su propia esencia al agente que la ejecuta. El ser humano, causa libre \u2014rayo sin llama, p\u00e1jaro sin matiz, pez sin escama y bruto sin instinto natural, o sea ser cuya definici\u00f3n u oros\/<\/i>\u03cc\u03c1\u03bf\u03c2<\/i> carece de determinaciones a priori\u2014 carece de esencia fija, es lo que \u00e9l hace de s\u00ed mediante su praxis. Este participio presente procede del verbo efficio<\/i> (ec ficio\/ ex et facio<\/i>15<\/sup><\/a>) que expresa objetivaci\u00f3n \u00abhacia afuera\u00bb de acci\u00f3n, hacer \u00abdesde\/ex<\/i>\u00bb el sujeto. Un hacer que incluye la generaci\u00f3n de la propia idea de lo que se produce, que es, ella misma, el saber hacer que se pone en obra para ejecutarla, y que incluye tambi\u00e9n lo obtenido o producido mediante el saber hacer o arte, tambi\u00e9n \u00e9l mismo creado y puesto en obra: el arti-ficio, artificial. Antes de lo cual no hab\u00eda idea alguna preexistente.<\/p>\n

2. Artifex, de donde procede artificialis<\/i>, y artificio, lo hecho mediante saber\/arte; significa el que practica un arte, un oficio, el creador y autor. Sin distinci\u00f3n entre saber pr\u00e1xico y saber poi\u00e9tico<\/i>, escisi\u00f3n que, como ya sabemos, Su\u00e1rez rechaza. En origen, el t\u00e9rmino pod\u00eda ser aplicado a la divinidad \u2014Cicer\u00f3n en su traducci\u00f3n del Timeo<\/i>16<\/sup><\/a>. Pero en la filosof\u00eda medieval se reserva para la actividad del ser humano, frente a la de la divinidad. Estas y otras muchas palabras, y sus sentidos, han sido abandonadas por nuestra filosof\u00eda, que, sin soluci\u00f3n de continuidad respecto de la lengua matricial de la que proceden las nuestras, las toma de los t\u00e9rminos elaborados en alem\u00e1n para traducirlas. \u00c9stas mismas citadas aqu\u00ed, y otras muchas \u2014Dasein<\/i>, ser en s\u00ed y para s\u00ed\u2026. Pero esos t\u00e9rminos, procedentes del alem\u00e1n, que, al ser sostenidos en la traducci\u00f3n, son un exotismo que le sugieren al lector encerrar un plus significativo esot\u00e9rico, s\u00f3lo al alcance de muy pocos, son sin embargo resultado de un azotar y torturar al alem\u00e1n que carec\u00eda de tales t\u00e9rminos, para ahormarlos a su traducci\u00f3n. Las lenguas latinas, sin embargo, s\u00ed los poseen; por ejemplo \u00abente\u00bb, o \u00abexistencia\u00bb, o \u00abestar\u00bb, o \u00abamante\u00bb, participio presente, o \u00abel existente\u00bb (Da sein<\/i>: \u00abser-en-su-ah\u00ed\u00bb como circunloquio traslaticio) \u00abestar\u00bb frente a \u00abser\u00bb. Esto exige salir del complejo de inferioridad, que impone una verdadera ignorancia culpable sobre la que es la verdadera tradici\u00f3n matricial filos\u00f3fica, la bimilenaria; y exige aprender lat\u00edn, todo ello para traducir bien.<\/p>\n

Sabemos que la actividad hab\u00eda sido analizada por Arist\u00f3teles desde cuatro respectos o Causas. La Causa Material o materia sobre la que se act\u00faa. La Causa Final, de la que trataremos en el punto siguiente. La Causa Eficiente o fuerza activa que genera la acci\u00f3n creadora. La Causa Formal, que es la forma o estructuraci\u00f3n interna que posee cada objeto o cosa, tanto material como intelectual, objetivada. El Intellectus<\/i> o Nous<\/i>, el Entendimiento, opera en este caso, ante el objeto existente, defini\u00e9ndolo seg\u00fan sus determinaciones. Pero si la Causa Formal se reduce a la operaci\u00f3n del Intellectus Nous<\/i> que consiste en la explanaci\u00f3n del explanandum<\/i> u objeto ya creado, queda inexplicado c\u00f3mo, o, a partir de qu\u00e9 pensamiento o pensar se producen las ideas que dirigen la praxis que crea eso existente antes de que eso haya existido. Casas, c\u00edtaras, estudio, o la misma salud humana, que es nombre para la acci\u00f3n de nosotros sobre nosotros mismos.<\/p>\n

A lo largo de la Disputaci\u00f3n Su\u00e1rez cita reiteradamente a Escoto, al que sigue normalmente, aunque lo discute en determinados extremos. Al inicio de la Disputaci\u00f3n, Su\u00e1rez se remite tanto a Arist\u00f3teles como a Agust\u00edn de Hipona. De Arist\u00f3teles toma las ideas desarrolladas en el libro VII de Metaf\u00edsica<\/i>.<\/p>\n

\u00ab(\u2026) juzga Agust\u00edn que es tan cierto que existen las ideas, las cuales son lo mismo que las razones inteligibles<\/b> de las cosas que se han de hacer, como es cierto que Dios, no sin ciencia y raz\u00f3n, ha creado el mundo. (\u2026) esto mismo puede demostrarse f\u00e1cilmente por los art\u00edfices humanos, pues conciben con la mente la forma de la cosa que han de hacer con su arte, la cual llaman ejemplar (\u2026) y as\u00ed dijo Arist\u00f3teles, VII, Metaf\u00edsica<\/i> c. 7, que la salud del cuerpo es hecha [Fieri<\/i>: llegar a ser, existir, estar en su devenir] por la salud, que est\u00e1 en la mente (..) Por esto es f\u00e1cil entender (.) d\u00f3nde est\u00e1 y qu\u00e9 es el ejemplar. Pues est\u00e1 en la mente o intelecto ya que por ello es llamado ejemplar interno (\u2026) Por consiguiente la idea o ejemplar est\u00e1 en la mente. Y suele en general ser descrito as\u00ed: El ejemplar es la <\/i>forma<\/u><\/i> que <\/i>[\u00abquem<\/i>\u00bb a la que] imita el efecto en virtud de la intenci\u00f3n del agente que se determina a s\u00ed mismo el fin. <\/i>Pero porque esta descripci\u00f3n [como \u201cforma\u201d] es com\u00fan al ejemplar externo [la objetivaci\u00f3n producida] podemos a\u00f1adir que es la forma concebida<\/u> por la mente o algo semejante. Y por forma hay que entender, no la forma intr\u00ednseca que informa y constituye la cosa, sino la forma concebida, extr\u00ednseca al efecto, a cuya imitaci\u00f3n se hace el efecto por la intenci\u00f3n propia del agente\u00bb.17<\/sup><\/a><\/p>\n

Esta definici\u00f3n recoge acertadamente el modelo de Arist\u00f3teles, en el cual lo que, por ejemplo, el artista, y cualquier otro artifex imita en su obra de arte, o arte-facto no es la realidad exterior, sino el objeto interno creado por \u00e9l. La m\u00edmesis es interna y objetivadora, no es \u00abreflejo\u00bb. Pero tambi\u00e9n recoge que, en Arist\u00f3teles, debido a que \u00abForma\u00bb es lo que define la estructura del objeto producido, tenemos una ambig\u00fcedad anfibol\u00f3gica.<\/p>\n

Por todo ello, una vez hecha esta aclaraci\u00f3n, Su\u00e1rez debe salir al paso de una segunda confusi\u00f3n posible entre pensamientos internos al ser humano: respecto de las ideas que hay en el Entendimiento, y que son por tanto internas al mismo, pero cuyo origen procede del conocimiento de la realidad exterior, y las ideas que dirigen la actividad.<\/p>\n

\u00ab29. Por otra parte, pertenece al oficio de ejemplar dirigir la acci\u00f3n del agente intelectual (\u2026) Digo en tercer lugar que no es propio de la raz\u00f3n de ejemplar como tal, el ser conocido actual y directamente como objeto (\u2026) 30. Cuarto, se atribuye a la idea [el ejemplar] ser principio del conocimiento (.) pero ello [el ser principio del conocimiento] no se ha de entender acerca del [conocer] el principio eficiente, porque como dijimos, la especie inteligible no es propiamente ejemplar (\u2026) la especie inteligible no es propiamente (.) 33. (.) pues si el ejemplar no queda constituido formalmente por el ser conocido, por tanto, el ser conocido como tal, principalmente de modo directo y como objeto quod,<\/i> no pertenece a la raz\u00f3n de ejemplar\u00bb.18<\/sup><\/a><\/p>\n

Una vez aclaradas estas distinciones, pasa Su\u00e1rez a trabajar el argumento seg\u00fan el cual el Ejemplar, o idea interior que orienta la actividad y genera su objetivaci\u00f3n, depende de la intenci\u00f3n volitiva del art\u00edcife, el cual la produce en su mente libremente. Esto radicaliza la libertad ontol\u00f3gica humana. Para ello, la convierte en elaboraci\u00f3n inherente a la Causa Eficiente, creada por ella, esto es, inherente a la voluntad, siempre operante y soberana, siempre bajo su capacidad de decisi\u00f3n, del ser humano. A esto dedica toda la secci\u00f3n II de la Disputaci\u00f3n. Y en ella rechaza que el ejemplar sea considerado causa final ni causa material, una vez ya ha dejado claro que no es Forma:<\/p>\n

\u00ab1. (.) el ejemplar verdadera y propiamente es Causa (.) pues en los agentes que obran por medio del entendimiento, el ejemplar es necesario por s\u00ed para que de un modo racional pueda dirigir su acci\u00f3n\u00bb.19<\/sup><\/a><\/p>\n

\u00ab8. Con todo, a m\u00ed me gusta m\u00e1s la opini\u00f3n de los que niegan que la causa ejemplar constituya un g\u00e9nero propio de causa, y que afirman en cambio que pertenece a la causa eficiente\u00bb.20<\/sup><\/a><\/p>\n

Su\u00e1rez cita a Escoto entre quienes sostienen esta opini\u00f3n.<\/p>\n

Para defender esta idea, Su\u00e1rez declara que la causalidad del ejemplar depende de la Eficiencia del artifex porque \u00e9ste posee el saber imprescindible y, adem\u00e1s, lo pone en obra:<\/p>\n

\u00ab12. En \u00faltimo t\u00e9rmino se prueba directamente que la causalidad del ejemplar pertenece a la eficiencia. Primero, ciertamente, porque el arte es el principio de la producci\u00f3n (\u2026) ahora bien, el arte no causa sino mediante la idea; pues el arte ense\u00f1a a fabricar en la mente no s\u00f3lo la cosa que se ha de producir, sino tambi\u00e9n el camino y el modo de realizarla, y de esta manera [el arte] es principio del efecto artificial (\u2026) el ejemplar, en cuanto forma con la que opera el art\u00edfice, pertenece a la causa eficiente. Lo cual se confirma por el modo de hablar de fil\u00f3sofos y te\u00f3logos, pues dicen en este sentido que la casa exterior procede de la casa que est\u00e1 en la mente del art\u00edfice\u00bb21<\/sup><\/a>.<\/p>\n

A continuaci\u00f3n, Su\u00e1rez analiza en su microfundamento el proceso de creaci\u00f3n que el sujeto genera para dar la prioridad, en el mismo, a la libre voluntad humana, que es definida como causa eficiente y que subsume y dirige la totalidad del hacer.<\/p>\n

\u00ab13. (.) a la acci\u00f3n del art\u00edfice concurren tres cosas, el arte, la voluntad y la potencia ejecutiva, pero la voluntad, en cuanto mueve a la potencia ejecutiva, pertenece al g\u00e9nero de la causa eficiente, por consiguiente tambi\u00e9n el arte como directivo y determinante de aqu\u00e9lla; ahora bien, dirige y determina mediante el ejemplar: por consiguiente el ejemplar pertenece al mismo g\u00e9nero de causa (\u2026) as\u00ed, el agente intelectual, por el ejemplar, tiene en s\u00ed la semejanza del efecto y recibe una cierta especificaci\u00f3n de \u00e9l, al menos en cuanto a la especificaci\u00f3n, pues en cuanto al ejercicio no es determinado por s\u00f3lo el ejemplar; y por ello necesita la voluntad; por consiguiente pertenece el ejemplar al g\u00e9nero de causa eficiente\u2026\u00bb22<\/sup><\/a>.<\/p>\n

Tras esto, Su\u00e1rez, para reforzar el argumento que defiende la dependencia del mismo ejemplar respecto de la voluntad, y que el ejemplar es producto de la misma, destaca que el ejemplar no es, a la manera de las ideas de Plat\u00f3n, algo ya plenamente constituido, desde un primer momento, en la mente de art\u00edfice:<\/p>\n

\u00ab14 (\u2026) el ejemplar, en cambio, no lo supone [al agente o art\u00edfice] completamente constituido en cuanto a su modo peculiar de obrar, a saber, el intelectual o artificial [el propio hecho por el arti-fex] (.) as\u00ed, la ciencia o el arte o (lo que es lo mismo) el ejemplar no constituye un g\u00e9nero nuevo de causa, sino que completa un modo peculiar de producir, a saber, artificialmente. 15 (.) pues el ejemplar es una cierta forma, no tanto respecto de la cosa que se ha de hacer por \u00e9l, cuanto respecto del art\u00edfice, a quien a su manera informa y constituye (.) en acto para que sea suficiente para obrar\u00bb (\u2026). 16 (\u2026) Por consiguiente, (\u2026) de la causalidad ejemplar se ha de entender que es la forma pr\u00f3ximamente regulativa del efecto al que se dirige la intenci\u00f3n propia del agente, y por ello puede decirse norma en conformidad con la cual se hace el efecto (\u2026) aunque el ejemplar se diga forma ad quam <\/i>[forma hacia la cual] no es preciso que se entienda que se llama as\u00ed porque ejerza una causalidad formal respecto de aquello que se hace a su imitaci\u00f3n, sino respecto del art\u00edfice al que informa\u00bb.23<\/sup><\/a><\/p>\n

Como vemos, el an\u00e1lisis de la actividad propuesto por Su\u00e1rez busca mostrar que \u00e9sta depende por entero y en todos sus momentos de la libre voluntad decisoria del agente. Y que no s\u00f3lo la aplicaci\u00f3n del saber hacer ejecutivo est\u00e1 constantemente en dependencia de la decisi\u00f3n libre de la voluntad humana. Sino que, tambi\u00e9n, el mismo \u00abEjemplar\u00bb o proyecto, que est\u00e1 esbozado en boceto aproximado: que emerge en el interno humano, como abocetamiento a concretar en el proceso de ejecuci\u00f3n, va siendo modificado y objetivado, en el interior de la mente, por el agente. No queda ya ninguna sombra posible de la teor\u00eda plat\u00f3nica de las Ideas arquet\u00edpicas preexistentes.<\/p>\n

Un pen\u00faltimo asunto en este apartado. Hemos visto c\u00f3mo, constantemente, Entendimiento, o Intelecto\/Intellectus y Raz\u00f3n o Ratio, son dos nociones que surgen reiteradamente y lo hacen correlacionadamente. Recojo aqu\u00ed la elaboraci\u00f3n de Cristina Garc\u00eda, que ha trabajado el asunto, para lo cual ha estudiado los dos libros que Su\u00e1rez escribe sobre el De Anima<\/i> de Arist\u00f3teles, y el mismo De Anima<\/i>, de Arist\u00f3teles. De entrada, tengamos en cuenta que el t\u00edtulo originario de la obra de Arist\u00f3teles, es \u03a0\u03b5\u03c1\u03b9 \u03c8\u03c5\u03c7\u03b7\u03c2, Peri Psij\u00e9s, donde Psij\u00e9, que es palabra muy polis\u00e9mica, en este caso significa Intelecto, facultad de pensar. El intelecto\/Entendimiento -la palabra usada convencionalmente en las traducciones en espa\u00f1ol es Entendimiento- es la facultad intelectual, activa, humana que posee una doble posibilidad de uso activo, dos posibilidades activas que forman parte unitaria del mismo. La propiamente denominada Intelecto, en un uso restringido del t\u00e9rmino, que es la capacidad de elaborar activamente, comprensi\u00f3n del mundo, de estudiarlo elaborando nociones, universales ling\u00fc\u00edsticos, conceptos explicativos de la realidad. Pero, adem\u00e1s, el Intelecto\/Entendimiento posee una segunda capacidad que es la dial\u00f3gica, la de elaborar reflexivamente el saber objetivo pose\u00eddo, para generar, ex novo, nueva praxis o sea nuevo saber, que es saber hacer, nuevo; la de informar a la voluntad para que \u00e9sta, cuando genere nueva actividad, elabore pensamiento creador de nuevo hacer que se fundamente en lo conocido, pero sin considerarlo lo inamovible, sino todo lo contrario, como cambiable. Para que el intelecto dial\u00f3gico, o deliberativo consigo mismo, desde esa otra posibilidad activa del mismo, denominada raz\u00f3n, elabore praxis nueva que no es consecuencia del conocer objetivo, sino consecuencia deliberativa de la reflexi\u00f3n sobre lo que es el bien de la comunidad. Y adem\u00e1s, la dialogicidad, abarca la reflexi\u00f3n sobre la praxis nueva y sus consecuencias. Las capacidades o virtudes diano\u00e9ticas, dial\u00f3gicas, del Entendimiento\/Intelecto como Raz\u00f3n, que orientan el hacer, en orden a lo que se considere el bien de la comunidad y reflexionan sobre sus propios resultados. Raz\u00f3n es la capacidad que posee el Entendimiento\/Intelecto de informar a la voluntad, y de crear un pensamiento que produce praxis nueva.<\/p>\n

Desde el kantismo, y con Hegel, Entendimiento y Raz\u00f3n se convierten en facultades separadas, en una radicalizaci\u00f3n de sus mismos, originarios, significados. En Entendimiento es la denominaci\u00f3n para el conocimiento objetivo del mundo, desde el saber cotidiano, a la ciencia. No reflexiona sobre lo que estudia o conoce, porque eso lo desarraiga de la utilidad que posee. Pero s\u00ed tiene esa problematicidad adherida: ser naturalizador de lo que conoce. No comprender que cuando se estudia lo que es obra de la praxis generada por el Esp\u00edritu, lo estudiado no por ser lo que hay es inamovible. No es natural. Es la advertencia que Hegel nos hace respecto de la ciencia econ\u00f3mica:<\/p>\n

\u00ab\u00a7 189. (\u2026), puesto que su finalidad [la de la voluntad del individuo particular] es la satisfacci\u00f3n de la particularidad<\/i> subjetiva (.) la apariencia de racionalidad<\/b> que surge en esta esfera de la finitud es el entendimiento<\/i>. Este es el aspecto que hay que considerar y que constituye en esta esfera el factor de conciliaci\u00f3n <\/b>[con el mundo tal cual \u00e9ste es] Obs<\/i>. La econom\u00eda pol\u00edtica<\/i> es la ciencia que tiene en estos puntos de vista su comienzo (.). Es una de las ciencias que han encontrado en la \u00e9poca moderna su terreno propio. Su desarrollo muestra el interesante proceso de c\u00f3mo el pensamiento<\/i> (v\u00e9ase Smith, Say, Ricardo) descubre, a partir de la infinita cantidad de individualidades que en su primer momento tiene ante s\u00ed, los principios simples de la cosa, el Entendimiento<\/b> que act\u00faa sobre ella y la gobierna. Si bien reconocer esta apariencia de racionalidad<\/b> que reside en la cosa y act\u00faa en ella es en esa esfera de las necesidades [las necesidades que ese nuevo mundo genera en la antropolog\u00eda de cada individuo copart\u00edcipe del mismo: estamos ante la g\u00e9nesis de una teor\u00eda de la historicidad ontol\u00f3gica de las necesidades humanas] lo que produce la conciliaci\u00f3n<\/b>\u2026\u00bb24<\/sup><\/a>.<\/p>\n

Encontramos en este texto una doble continuidad con la tradici\u00f3n praxeol\u00f3gica escol\u00e1stica. El doble concepto Entendimiento\/Verstand frente al concepto Raz\u00f3n\/Vernunft. S\u00f3lo que aqu\u00ed han sido separados por entero, pues, para Hegel, la Raz\u00f3n surge a partir de la Modernidad. Tambi\u00e9n podemos documentar c\u00f3mo explica Hegel la construcci\u00f3n de las nociones t\u00e9cnicas por parte de la ciencia econ\u00f3mica con un modelo cl\u00e1sico escol\u00e1stico de construcci\u00f3n activa de \u00abuniversales\u00bb a partir del estudio de casos individuales. \u00ab\u2026descubre, a partir de la infinita cantidad\u2026\u00bb<\/p>\n

Sobre la Raz\u00f3n\/Vernunft, como capacidad de comprender que nosotros, los seres humanos, somos toda realidad; esto es, que la realidad es el resultado pr\u00e1xico del ejercicio de esa capacidad denominada Raz\u00f3n, la cual tambi\u00e9n genera, inherentemente, reflexi\u00f3n sobre la experiencia nueva generada por cada nuevo hacer, Hegel ha escrito todo un cap\u00edtulo en Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu.<\/i> El cap\u00edtulo V, que se extiende nada menos que a lo largo de m\u00e1s de un centenar de p\u00e1ginas en todas las ediciones. S\u00f3lo el cap\u00edtulo sexto de dicha obra es m\u00e1s extenso.<\/p>\n

Por ejemplo: \u00abLa Raz\u00f3n [Vernunf] es la certeza que la consciencia tiene de ser toda realidad; as\u00ed enuncia el idealismo el concepto de Raz\u00f3n (.) Pero la autoconsciencia no es toda realidad s\u00f3lo para s\u00ed<\/i> [ no s\u00f3lo como comprensi\u00f3n reflexiva, experiencial, de que producimos mediante el hacer nuestro ser], sino tambi\u00e9n en s\u00ed<\/i>, y s\u00f3lo llega a serlo deviniendo<\/i> primero esa realidad (.) lo que es, o lo en s\u00ed, s\u00f3lo es en la medida en que sea para la consciencia y lo que es para ella, [lo es] en la medida en que sea tambi\u00e9n en s\u00ed\u00bb25<\/sup><\/a><\/p>\n

En el mismo cap\u00edtulo, -en la edici\u00f3n citada, a partir de la p\u00e1g. 481 hasta la 501- en consecuencia, Hegel procede a elaborar un an\u00e1lisis de la actividad humana: \u00abla obra es la realidad que la consciencia se da\u00bb26<\/sup><\/a>.<\/p>\n

A pesar de la escisi\u00f3n entre Entendimiento y Raz\u00f3n, la idea de que lo que el Entendimiento estudia es lo que producido por la praxis, producci\u00f3n perpetuamente deviniente, en proceso de cambio, obra de la Causa Eficiente de la Raz\u00f3n, est\u00e1 ah\u00ed.<\/p>\n

Por eso, desde la tradici\u00f3n, a pesar de la escisi\u00f3n operada entre Entendimiento y Raz\u00f3n, operada por Hegel, puede entenderse perfectamente el sentido del aforismo que se encuentra en el inicio de Principios de la Filosof\u00eda del derecho, seg\u00fan el cual,<\/p>\n

\u00abLo que es racional es real,\/ y lo que es real es racional\u00bb27<\/sup><\/a><\/p>\n

La palabra traducida por \u00abReal\u00bb es el t\u00e9rmino alem\u00e1n \u00abWirkliche\u00bb. Esta palabra, -que no es \u00abRe\u00e4litat\u00bb realidad material o c\u00f3sica-, procede de \u00abWirken\u00bb, la cual significa acci\u00f3n humana: o sea, se habla de la Realidad que es obra producida por la praxis humana. \u00abRaz\u00f3n\u00bb \u00abVernunft\u00bb, sabemos que denomina la capacidad pr\u00e1xica productora pose\u00edda por la consciencia subjetiva del ser humano. O sea, que todo lo que es obra producida por el hacer humano es\u2026obra producida por la consciencia pr\u00e1xica humana.<\/p>\n

La frase hubiera sido comprendida por cualquier pensador praxe\u00f3logo, escol\u00e1stico y desde luego, por Giambattista Vico.<\/p>\n

Cuando, en alg\u00fan texto, Hegel se extra\u00f1a de las raras interpretaciones que se han hecho de su aforismo, a\u00f1ade a continuaci\u00f3n que \u00e9l ha escrito, previamente, en alg\u00fan lugar de su obra, largo y tendido, sobre lo que sea la Raz\u00f3n. Y es verdad.<\/p>\n

Para terminar este apartado: en la Disputaci\u00f3n, Su\u00e1rez manifiesta claramente saber que \u00e9ste no es el modelo can\u00f3nico elaborado por Arist\u00f3teles, el de las cuatro causas, puesto que carece de reflexi\u00f3n sobre el origen del pensamiento que es puesto en obra por la Causa Eficiente. Pero Su\u00e1rez s\u00ed dice que en Arist\u00f3teles apunta un segundo modo de pensar, que se contradice con el anterior, y que est\u00e1 expuesto fundamentalmente en el libro VII de Metaf\u00edsica<\/i>. Y Su\u00e1rez cita dos ejemplos concretos expuestos en esa obra por Arist\u00f3teles: Que la salud es obra producida a partir de la idea de salud, la cual est\u00e1 en la mente \u2014privilegiadamente, en la del m\u00e9dico. Que la escultura del atleta tiene dos autores, el atleta mismo, y el escultor Policleto, a partir de la idea o noci\u00f3n elaborada en su mente, que es lo que se objetiva en la escultura, y precisamente por eso no es lo mismo lo que esculpe Policleto que lo que esculpa otro artista.<\/p>\n

La idea es rastreable, a mi juicio, tambi\u00e9n en la Po\u00e9tica. <\/i>Sabemos que se discute sobre el intuicionismo de Arist\u00f3teles, a partir de esas otras ideas de Arist\u00f3teles, tan pr\u00f3ximas en parte a las de Plat\u00f3n, pero no podemos decir nada al respecto.<\/p>\n

La Causa Final<\/b><\/p>\n

Hemos escrito que Su\u00e1rez declaraba la total libertad de la praxis, y que esto se da en un doble aspecto o sentido. Hasta el momento, hemos liberado la noci\u00f3n de praxis, que es unificada con la de poiesis<\/i>, de una posible interpretaci\u00f3n naturalizadora o fija, que operar\u00eda como causa \u00abtranse\u00fante\u00bb de una causa previa preestablecida, y respecto de una causa eficiente predeterminada por modelos fijos de pensamiento. Pero Su\u00e1rez considera libre la praxis en un tercer aspecto trascendental, que, junto con los analizados, muestran la comprensi\u00f3n experiencial que se le abre a este gran intelectual sobre lo que es la Libertad en el mundo de la Modernidad, que se constituye en esos momentos y cuya acu\u00f1aci\u00f3n pertenece su filosofar. Su\u00e1rez considera que la libertad de la praxis, su indefinici\u00f3n, incluye la elecci\u00f3n de los fines, y no solo la de los medios. Con ello se muestra, una vez m\u00e1s, que Su\u00e1rez aferra la historicidad ontol\u00f3gica del ser humano. O, si se prefiere y para no emplear t\u00e9rminos filos\u00f3ficos a\u00fan no generados, la contingencia ontol\u00f3gica, la plasticidad ontol\u00f3gica del ser humano.<\/p>\n

Pero vayamos por pasos. En primer lugar, mostremos c\u00f3mo se establece el asunto:<\/p>\n

\u00ab9. En \u00faltimo sentido, y prop\u00edsimo, se llama acci\u00f3n libre a la que es verdaderamente libre de aquella necesidad que en su obrar tienen las cosas naturales e irracionales (.) Y de esta libertad, o no necesidad, tratamos propiamente en la presente cuesti\u00f3n; y en este sentido fue tratada siempre por los fil\u00f3sofos antiguos, pues nunca dud\u00f3 ninguno, ni pudo dudar, de si los hombres, en muchas de sus acciones, obran espont\u00e1neamente y movi\u00e9ndose y aplic\u00e1ndose a la obra por su propia voluntad, previo el conocimiento (\u2026) 11. (…) Primera, que en el hombre existe alguna facultad activa que de suyo y por su intr\u00ednseca y particular naturaleza (.) es indiferente a obrar esto o aquello o no obrar (.). En segundo lugar, debe demostrarse que ninguna causa extr\u00ednseca impide siempre este modo de obrar. Con ello quedar\u00e1 probado que entre las causas eficientes creadas hay algunas que pueden obrar, no por necesidad natural, sino por libertad, y que de hecho obran as\u00ed frecuentemente (\u2026) Por consiguiente la idea o el ejemplar est\u00e1 en la mente (\u2026\/\u2026) no dirige la acci\u00f3n del agente (.) sino la forma misma que se ofrece al conocimiento\u00bb.28<\/a><\/sup><\/p>\n

Tenemos aqu\u00ed \u00abadelantada\u00bb, la noci\u00f3n de Idea Ejemplar. Hasta aqu\u00ed, lo que se defiende es la capacidad de generar acci\u00f3n como lo constitutivo de la naturaleza y del mundo humano, que dependen en consecuencia del Libre Albedr\u00edo humano, entendido seg\u00fan la radicalidad que le confiere la filosof\u00eda de Su\u00e1rez. Pero tambi\u00e9n, hasta aqu\u00ed, podr\u00edamos interpretar que estamos tan s\u00f3lo ante una nueva reiteraci\u00f3n de la, por otro lado, fulgurante praxeolog\u00eda aristot\u00e9lica, desarrollada en la \u00c9tica Nicom\u00e1quea<\/i>, y tambi\u00e9n en los libros de la Metaf\u00edsica<\/i>, <\/i>en los que Arist\u00f3teles aborda las cuatro causas, dado que una causa eficiente que tiene como intenci\u00f3n una \u00abcausa final\u00bb es el an\u00e1lisis de la actividad humana.<\/p>\n

Su\u00e1rez no se queda ah\u00ed. Recordemos que el estagirita escribe: \u00abNo deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios que conducen a esos fines\u00bb.29<\/a><\/sup> Para Arist\u00f3teles, el fin \u00faltimo de toda nuestra acci\u00f3n es la Vida Buena, el buen vivir o \u03b5\u03cd<\/i> <\/i>\u03b6\u03b7\u03bd<\/i> <\/i>\u2014e\u00fa zen<\/i>. Para los griegos era inconcebible que existieran diversos buenos vivires alternativos. El asunto era motivo de controversia, que enfrentaba diversos modelos alternativos de vida buena; pero todo polemista consideraba que el buen vivir era el que proporcionaba la vida comunitaria en la polis, y era tan s\u00f3lo uno. Por eso los fines no pod\u00edan ser objeto de deliberaci\u00f3n, pues s\u00f3lo un determinado buen vivir era el inherente al ser humano. Frente a \u00e9ste, solo cab\u00eda la degeneraci\u00f3n, la corrupci\u00f3n de la vida en la polis. O el vivir de los \u00abb\u00e1rbaros\u00bb. En consecuencia, s\u00f3lo los medios para alcanzar los fines, esto es, solo los actos, las acciones, las actividades, que se orientaban a los fines constitutivos de la Buena Vida, o ethos<\/i> perfecto, pod\u00edan ser motivo de deliberaci\u00f3n.<\/p>\n

Este mismo modelo hab\u00eda sido adoptado por Santo Tom\u00e1s de Aquino, siguiendo al Estagirita. Pero adapt\u00e1ndolo al cristianismo. La Buena Vida, tambi\u00e9n para Aquino, es tan s\u00f3lo una: la que Dios propone al ser humano. En consecuencia, el apartamiento respecto del ethos<\/i> \u00fanico no s\u00f3lo provoca la p\u00e9rdida de calidad de vida humana, sino que incurre en pecado contra el plan divino. El hombre debe respetar los fines propuestos, \u00fanicos e inquebrantables, y el ethos<\/i> de la comunidad. Formas de vida \u00fanicas, normatividad \u00fanica. Los fines est\u00e1n predeterminados y la \u00abintenci\u00f3n\u00bb humana que mueve la acci\u00f3n debe dirigirse a la ejecuci\u00f3n y logro de tales fines, sin apartarse.<\/p>\n

Hemos visto ya en la cita del libro de Su\u00e1rez De Legibus<\/i>, c\u00f3mo se hab\u00eda abierto ya el debate sobre la necesidad de respetar las diversas consuetudos, las costumbres\/mores, o culturas materiales de vida, debido a que eran consideradas una segunda naturaleza humana. Y esto hab\u00eda quedado reforzado en la escuela salmanticense, debido a que el orden pol\u00edtico era considerado por la misma como orientador de la felicidad humana en la tierra, no como medio encaminado a la salvaci\u00f3n del alma. Ello no quitaba que se considerase que el mejor modo de Vida Buena, el m\u00e1s \u00abacabado\u00bb \u2014\u00abperfectum<\/i>\u00bb\u2014 fuese uno.<\/p>\n

Veamos, sin embargo, qu\u00e9 opina Su\u00e1rez, y qu\u00e9 conclusiones tan extraordinarias se desprenden de ello, de forma patente e inmediata:<\/p>\n

\u00abSi toda intenci\u00f3n del fin es necesaria<\/i>. Desde otro punto de vista puede objetarse que la intenci\u00f3n del fin precede siempre a la elecci\u00f3n de medios; pero la intenci\u00f3n del fin es necesaria [\u00abnecesario\u00bb como lo contrario de \u00abcontingente\u00bb: es decir, es obligatoria], puesto que la libertad \u2014seg\u00fan piensan Arist\u00f3teles y Santo Tom\u00e1s\u2014 s\u00f3lo se da en la elecci\u00f3n de los medios; luego, por esta causa, al acto libre precede siempre alg\u00fan acto necesario que es el principio pr\u00f3ximo y la raz\u00f3n de la elecci\u00f3n libre (.) Respondo que [en esos puntos de vista tradicionales] se supone<\/i> una cosa falsa y que la inferencia es mala. Efectivamente no toda elecci\u00f3n del fin es necesaria [obligatoria por estar predeterminada], porque hay muchos fines particulares a los que tendemos con libertad, no solo de ejercicio sino tambi\u00e9n de especificaci\u00f3n (.) la libertad que se da en la elecci\u00f3n (.) debe atribuirse (\u2026) a la facultad de la que proceden la intenci\u00f3n misma y la elecci\u00f3n\u00bb.30<\/a><\/sup><\/p>\n

Seg\u00fan Su\u00e1rez, el Libre Albedr\u00edo dota al ser humano de la capacidad de decidir incluso sobre los fines o determinantes constitutivos de todo ethos<\/i>. Los fines, los fundamentos de los diversos ethe<\/i>, dejan de ser fijos y predeterminados y quedan sometidos al albedr\u00edo pr\u00e1xico de los hombres. Este texto sorprende, no por la idea misma expresada sobre la libertad y capacidad de deliberaci\u00f3n y creaci\u00f3n de fines; sorprende por la determinaci\u00f3n con la que afirma su tesis, y porque se atreve a confrontarse expl\u00edcitamente con Arist\u00f3teles y con Santo Tom\u00e1s, cuyas \u00absuposiciones\u00bb e \u00abinferencias\u00bb, afirma, son \u00abfalsas\u00bb y \u00abmalas\u00bb. Esta divergencia, explicitada a las claras, con los dos grandes \u00abauctoritates<\/i>\u00bb, muestra la enorme importancia que Su\u00e1rez le otorga a lo que se discute: la libertad de elecci\u00f3n de fines.<\/p>\n

La concepci\u00f3n de Su\u00e1rez es absolutamente radical. El Libre Albedr\u00edo que Dios concede al ser humano permite a \u00e9ste crear multiplicidad, multitud indefinida, de ethe<\/i> o culturas materiales de vida, todos ellos, en principio \u00abperfectos\u00bb y todos ellos, en principio \u00abno pecaminosos\u00bb por fuerza, si bien distintos los unos de los otros. No existe una voluntad de Dios que haya prescrito al hombre tal o cual forma de vida, seg\u00fan tal o cual conjunto de fines que configuren, como totalidad \u00e9tica, la \u00abverdadera vida buena\u00bb.<\/p>\n

Este principio ya estaba apuntado, in nuce<\/i>, en las Relectios <\/i>de Francisco Vitoria, fundador de la Escuela Iusnaturalista espa\u00f1ola. En sus textos explica que toda comunidad tiene derecho natural a su \u00abrep\u00fablica\u00bb. La noci\u00f3n no hace referencia solo a las instituciones estructuradoras de lo que hoy, desde una concepci\u00f3n liberal e individualista antropol\u00f3gica, consideramos pol\u00edtica, sino que abarcaba el \u00abethos<\/i>\u00bb, la consuetudo \u2014la \u00abeticit\u00e0<\/i>\u00bb, o \u00absociet\u00e0 pol\u00edtica<\/i> + societ\u00e0 civile<\/i>\u00bb en formulaci\u00f3n antiliberal del siglo XX. Su\u00e1rez precisa y radicaliza estas ideas.<\/p>\n

Llegados aqu\u00ed, una vez hemos visto que Su\u00e1rez considera que los \u00abfines\u00bb del ethos<\/i> o eticidad, los fines que orientan las mores<\/i> constitutivas del vivir, los fines que orientan en concreto la actividad humana y que constituyen la axiolog\u00eda de buena vida de cada ethos<\/i>, son deliberables y creables por el ser humano, creemos haber cerrado la duda anterior sobre nuestra interpretaci\u00f3n de lo que implica, en la obra de Su\u00e1rez, la \u00abcontingencia\u00bb del ser humano.<\/p>\n

Por supuesto, como ya hemos indicado, la radicalidad, el sentido y significado que abarca la noci\u00f3n suareciana del Libre Albedr\u00edo, \u00abdesbordante\u00bb, no es consecuencia del simple desarrollo conceptual, inmanente, de la noci\u00f3n de Libre Albedr\u00edo, o del debate sobre la gracia \u2014\u00abde auxiliis\u00bb, c\u00f3mo auxilia Dios con su gracia a la acci\u00f3n humana\u2014, pues cab\u00edan otras interpretaciones teol\u00f3gicas, como las sostenidas por los dominicos, a cuya cabeza, en ese debate, estaba el dominico Domingo B\u00e1\u00f1ez.<\/p>\n

La de Su\u00e1rez es una interpretaci\u00f3n cuya radicalidad, lo mismo que su justificaci\u00f3n, revela que se est\u00e1 ante un nuevo mundo emergente, convulso, en proceso irreversible. Que se percibe de forma inmediata, experiencial, el proceso de cambio en toda su magnitud e irreversibilidad. Precisamente s\u00f3lo en periodos en que la percepci\u00f3n del cambio resulta masiva e incontestable, y en los que resulta evidente la necesidad de comprometerse en el cambio, para ser pensamiento org\u00e1nico de la nueva situaci\u00f3n, puede ser defendida la Libertad argument\u00e1ndola con la experiencia. Experiencia de mundos nuevos, de cambios dr\u00e1sticos en el vivir, de irreversibilidad del proceso hist\u00f3rico, y de ventaja por parte de quienes lo asumen y tratan de articular alternativa de ethos<\/i>. La experiencia convulsa de la Modernidad emergente nos revela que somos un ser hist\u00f3rico, o, si se quiere, \u00abradicalmente contingente\u00bb donde historicidad, como hemos escrito, no significa simple diacron\u00eda, sino que somos el ser que se crea mediante la actividad.<\/p>\n

La experiencia de novedad que aboca a la necesidad de elaboraci\u00f3n de alternativas al nuevo mundo surge entre las convulsiones del mundo de la cristiandad, la constituci\u00f3n del Estado moderno, el conocimiento de civilizaciones nuevas. Es lo que hace que se sepa perimido el mundo medieval y el Humanismo renacentista, individualista y aristocratizante31<\/sup><\/a>, adem\u00e1s de org\u00e1nico del mismo. La experiencia de fin de \u00e9poca y, sobre todo, la experiencia del surgir de un nuevo mundo, la Modernidad, hace que se valoren como irreversibles las transformaciones producidas en el Viejo Mundo. Hace buenos, o no malos en principio, los \u00abotros mundos\u00bb culturales, las nuevas eticidades, hallados en otras tierras, sin lo que ser\u00eda imposible pensar en el sincretismo cultural como algo digno y bueno. Es lo que impele a crear una nueva eticidad moderna, la civilizaci\u00f3n del Barroco, que subsume la tradici\u00f3n, pero la transforma. Es la experiencia que obliga a situarse frente al futuro de forma distinta, y hace que se considere, en principio, dignos y buenos los \u00abmundos posibles, futuros, contingentes\u00bb, que pueden ser o no ser, cuya existencia depender\u00e1 de la acci\u00f3n humana. Obliga a repensar la idea de Dios, femenino para los chichimecas, celeste para los chinos, como nos explican Kuri Camacho y Bol\u00edvar Echeverr\u00eda. A repensar la fuerza creadora humana de mundos nuevos, los creados en otros lugares, y los que, seg\u00fan estos jesuitas, crea la nueva cristiandad, como capacidad querida por la voluntad divina, que ha otorgado al ser humano la potestad de cambiar los fines y generar mundos nuevos, de ser copart\u00edcipe en la creaci\u00f3n del mundo, que pasa a ser pensado en proceso inacabado de creaci\u00f3n.<\/p>\n

Liberada de la limitaci\u00f3n de la f\u00edsica aristot\u00e9lica y de la imposibilidad de la elecci\u00f3n de fines, tambi\u00e9n aristot\u00e9lica, la acci\u00f3n humana es el principio absoluto generador de nuevas eticidades y de sus subjetividades org\u00e1nicas. Cada acto humano, libre creaci\u00f3n pr\u00e1xica humana, una vez ejecutado, clausura irreversiblemente una infinidad de posibilidades indefinidas, que ya no podr\u00e1n ser, y, a la par, abre una infinidad de posibilidades nuevas, y convierte a cada ser humano en copart\u00edcipe, dentro de su comunidad, en la creaci\u00f3n de nuevas culturas, de nuevos ethe<\/i> posibles, indefinidos a priori, o \u00abmundos posibles\u00bb.<\/p>\n

La nueva elaboraci\u00f3n suareciana de la defensa del Libre Albedrio, a la luz de la nueva experiencia de libertad concreta, esto es, de transformaci\u00f3n y ensanchamiento constante del mundo, por obra de la praxis humana, se convierte en incontestable; interpela a la experiencia de su interlocutor; esto es, a la percepci\u00f3n evidente de mundo en cambio dr\u00e1stico, de historicidad, que posee la comunidad humana de mediados del XVI, del siglo XVII.<\/p>\n

La obra de Su\u00e1rez influye en todos los grandes autores posteriores. Es la nueva noci\u00f3n de libertad, que se extiende por toda la filosof\u00eda europea posterior, la que se elabora aqu\u00ed, y a partir, precisamente, y como no pod\u00eda ser de otro modo, de la noci\u00f3n de Libre Albedr\u00edo, cosa que se ha ocultado por todos los medios.<\/p>\n

La Filosof\u00eda pol\u00edtica Suareciana<\/b><\/p>\n

La filosof\u00eda de Su\u00e1rez tiene tambi\u00e9n consecuencias pol\u00edticas.<\/p>\n

La filosof\u00eda pol\u00edtica de Su\u00e1rez forma parte de la escuela filos\u00f3fica iusnaturalista salmanticense, en cuya g\u00e9nesis hay una vocaci\u00f3n jur\u00eddico-pol\u00edtica, praxeol\u00f3gica. A partir de la misma, como argumentaci\u00f3n justificativa, La Salmanticense, desde su origen en la obra de Francisco de Vitoria, elabora una ontolog\u00eda antropol\u00f3gica, optimista, que se basa en el Libre Albedr\u00edo.<\/p>\n

Adem\u00e1s, la noci\u00f3n de Libre Albedr\u00edo, en la elaboraci\u00f3n de Su\u00e1rez, y de los jesuitas en general, tiene como finalidad animar y preservar los derechos inalienables de todos los seres humanos a la participaci\u00f3n activa en la creaci\u00f3n del mundo humano, a superar la pasividad, el anquilosamiento, a enfrentar las leyes establecidas y los poderes inoperantes o contrarios al derecho natural y a la participaci\u00f3n de la comunidad en la constituci\u00f3n del orden de la comunidad y en la preservaci\u00f3n de los derechos individuales; tarea que, seg\u00fan su concepci\u00f3n filos\u00f3fica, Dios ha puesto en nuestras manos y exige de nuestra acci\u00f3n. Tarea que no est\u00e1 confiada a la religi\u00f3n, sino a la comunidad pol\u00edtica.<\/p>\n

En consecuencia, Su\u00e1rez adoptar\u00e1 la defensa de la \u00abdemocracia\u00bb, y tambi\u00e9n del tiranicidio. La elaboraci\u00f3n de la teor\u00eda de la democracia ser\u00e1 m\u00e1s matizada, m\u00e1s audaz, pero, tambi\u00e9n en este caso, no ser\u00e1 sino la continuaci\u00f3n de la tradici\u00f3n de Francisco de Vitoria, y de la escuela iusnaturalista espa\u00f1ola por \u00e9l fundada. La libertad es inherente al ser humano por naturaleza. La Comunidad humana, la res publica<\/i>, t\u00e9rmino utilizado por Vitoria, la societas civilis<\/i>, t\u00e9rmino m\u00e1s usado por Su\u00e1rez, es otro de los derechos naturales que posee el ser humano.<\/p>\n

El poder sobre la comunidad ha sido entregado por Dios a la misma comunidad o sociedad, sin intermediaci\u00f3n. Y es la comunidad la que lo delega, mediante pacto, en un poder institucional para que gobierne. Insistimos en el t\u00e9rmino instituci\u00f3n, porque la escuela hisp\u00e1nica, siguiendo, en lo que hace a la filosof\u00eda pol\u00edtica, la tradici\u00f3n aristot\u00e9lica, es institucionalista, y no conf\u00eda en la autoridad de un individuo particularmente inspirado por Dios de modo directo, a quien se deba obedecer. La escuela iusnaturalista salmanticense considera adem\u00e1s que la instituci\u00f3n cuya tarea es la organizaci\u00f3n del orden, la res publica<\/i> o societas civilis<\/i>, no es en absoluto consecuencia de nuestro pecado, ni castigo al que el hombre est\u00e9 sometido. El estado res publica<\/i> es por naturaleza bueno, un bien, y completa y perfecciona (\u00abacaba\u00bb: perficio, acabar) nuestra naturaleza social \u2014Arist\u00f3teles. Organiza el vivir bien y es la denominaci\u00f3n tanto del orden institucional como del ethos<\/i> o buen vivir. Vitoria justifica la bondad intr\u00ednseca de la necesidad de ordenar institucionalmente las comunidades humanas mediante las rei publicae<\/i> diciendo que ya en el Para\u00edso, antes del pecado original, exist\u00eda la res publica<\/i>, y que el ser humano hubiera necesitado y organizado rei publicae<\/i> para alcanzar la perfecci\u00f3n; si m\u00e1s no, para ordenar el rito de glorificaci\u00f3n a Dios32<\/sup><\/a>.<\/p>\n

Francisco Su\u00e1rez, como su escuela, sigue la tradici\u00f3n pol\u00edtica institucionalista, griega, de Arist\u00f3teles, y defiende la legitimidad de varios reg\u00edmenes posibles, siempre que estos surjan de la voluntad de la comunidad. Desarrolla y refina el argumento y, si bien no considera que la democracia como instituci\u00f3n pol\u00edtica efectiva tenga prioridad sobre los otros dos reg\u00edmenes aristot\u00e9licos \u2014monarqu\u00eda y aristocracia\u2014 s\u00ed afirma que la democracia, o sea, la soberan\u00eda comunitaria, es el principio natural del orden humano y que solo la aceptaci\u00f3n democr\u00e1tica de un r\u00e9gimen lo hace leg\u00edtimo:<\/p>\n

\u00ab5. Primeramente, el supremo poder p\u00fablico [\u00abpotestas civilis<\/i>\u00bb], considerado en abstracto, fue conferido directamente por Dios a los hombres unidos [congregatis<\/i>] en Estado [civitatem, <\/i>\u03c0\u03cc\u03bb\u03b9\u03bd<\/i>\/ polin<\/i>33<\/sup><\/a>] o comunidad pol\u00edtica perfecta [perficio: acabado]; y no precisamente en virtud de una instituci\u00f3n o acto de otorgamiento especial y como positivo, completamente distinto de la creaci\u00f3n de la naturaleza, sino que se sigue necesariamente del primer acto de su fundaci\u00f3n. Por eso en virtud de esta manera de otorgamiento no reside el poder en una sola persona o un grupo determinado, sino en la totalidad del pueblo o cuerpo de la comunidad (.) 6 (.) Y con relaci\u00f3n a esta comunidad, entre Dios y ella no hay intermediario (por as\u00ed decir) a trav\u00e9s del cual sea conferido [este poder]. Ya que por el mismo hecho de congregarse los hombres en un cuerpo pol\u00edtico o Estado [\u00abcorpus ciuitatis vel reipublicae], resulta semejante poder en esta comunidad sin intervenci\u00f3n de ninguna voluntad creada (.) 7. (\u2026) la raz\u00f3n natural s\u00f3lo dice que el poder p\u00fablico est\u00e1 necesariamente en toda la comunidad y no en una parte de ella (.). En virtud de la raz\u00f3n natural no puede hallarse motivos por el cual el poder haya de corresponder a una persona o a un determinado grupo de personas m\u00e1s que a otro dentro de toda la comunidad (.). Luego, en virtud de esta concesi\u00f3n natural s\u00f3lo reside inmediatamente en la comunidad (\u2026) 8. (\u2026) la democracia<\/b> podr\u00eda existir sin una instituci\u00f3n positiva, por la s\u00f3la creaci\u00f3n o resultancia general, con la negaci\u00f3n solamente de una nueva o positiva instituci\u00f3n. Pues la raz\u00f3n natural dice que el poder pol\u00edtico supremo es una propiedad natural de la comunidad pol\u00edtica y que precisamente por ese motivo pertenece a la totalidad de la comunidad (.) 10. Se sigue finalmente de esta tesis que ning\u00fan rey o monarca [monarca: poder \u00fanico: un presidente] recibe o ha recibido (de ley ordinaria [ha quedado claro previamente, que tampoco, desde luego, de ley natural]) el poder pol\u00edtico directamente de Dios o por instituci\u00f3n divina, sino mediante la voluntad y la constituci\u00f3n humana (.) Con estas palabras significa que el poder de los reyes y la obediencia que se les debe, tiene su fundamento en un pacto de la sociedad humana, que no tiene su origen en la inmediata instituci\u00f3n divina, pues el pacto se contrae por voluntad de los hombres (.) 14 (\u2026) Absolutamente hablando, todas las cosas sobre las que los hombres tienen dominio les ha sido concedidas por Dios, pero no del mismo modo. Porque inmediatamente Dios no concedi\u00f3 (digo de ordinario) a un hombre dominio propio y especial sobre las cosas, sino que inmediatamente hizo todas las cosas comunes [Omnia fecit communia<\/i>] y la propiedad privada en parte fue introducida por el derecho de gentes, en parte por el derecho civil\u00bb34<\/sup><\/a>.<\/p>\n

Como veremos a continuaci\u00f3n, la matizaci\u00f3n \u00abde ordinario\u00bb, que introduce Su\u00e1rez, hace referencia a la comunidad de la Iglesia, organizada seg\u00fan Cristo orden\u00f3, de manera mon\u00e1rquica, y electiva, pero s\u00f3lo elegible por una parte de la comunidad, el colegio cardenalicio.<\/p>\n

Podemos encontrar las mismas ideas, reiteradas una y otra vez, en las diversas obras de Su\u00e1rez, tambi\u00e9n, por ejemplo, en De Legibus<\/i>:<\/p>\n

\u00ab (\u2026). Los hombres no tienen competencia para cambiar el sistema mon\u00e1rquico de la iglesia. En cambio, la comunidad humana puede transferir su jurisdicci\u00f3n a una sola persona o a otra comunidad, como veremos luego [ut patevit<\/i>: de pateo<\/i>, estar ante los ojos, estar al descubierto; ser\u00e1 patente]. Este poder es, por consiguiente, no ya s\u00f3lo mudable, sino incluso m\u00e1s mudable que la potestad pontificia y especialmente m\u00e1s dependiente de las voluntades de los hombres [Est ergo potestas non solum mutabilis, sed etiam mutabilior magisque a voluntatis hominum pendens<\/i>: es en consecuencia no s\u00f3lo mudable sino tambi\u00e9n m\u00e1s mudable y m\u00e1s dependiente de las voluntades de los hombres]. (.) Todo lo que resulta de una especial disposici\u00f3n depende de la voluntad del que as\u00ed lo ordena sin que sus inferiores puedan alterarlo [la voluntad de Cristo para su Iglesia]. Ahora bien, este poder humano no resulta de una disposici\u00f3n [de Cristo sobre su Iglesia] sino de la naturaleza y por eso se confiere de aquella manera que es adecuada a la naturaleza racional y de acuerdo con la recta raz\u00f3n y la prudencia. Pues bien, la raz\u00f3n natural dictamina que no es necesario ni a\u00fan conveniente a tal naturaleza mantener inmutable ese poder en toda la comunidad [\u00aben toda comunidad\u00bb. Sin el art\u00edculo. No se refiere a que pueda ser modificado en alguna parte o porci\u00f3n de una comunidad pol\u00edtica, sino que hace una aseveraci\u00f3n universal]. Considerado as\u00ed el poder [Vix<\/i>, fuerza] y sin complemento de una determinaci\u00f3n o realizaci\u00f3n de alg\u00fan cambio [et nulla determinatione adiuncta vel mutatione facta<\/i>: y con ninguna determinaci\u00f3n a\u00f1adida o modificaci\u00f3n hecha], apenas ser\u00eda posible ejercer el poder [illa uti<\/i>: usar aquellas cosas]. Por tanto, el poder ha sido conferido por la naturaleza y su autor en condiciones tales que pueda ser modificado como mejor convenga al bien com\u00fan\u00bb.35<\/sup><\/a><\/p>\n

Las citas son prolijas porque al lector que nunca se haya enfrentado con los textos de Su\u00e1rez le resulta dif\u00edcilmente concebible, debido a los prejuicios que se han hecho correr, que estas ideas provengan de la Escuela salmatincense.<\/p>\n

Desde luego, los encargados de la edici\u00f3n cr\u00edtica del volumen III, Obras Pol\u00edticas<\/i>, de Jean Jacques Rousseau, en la Ed. de La Pleiade, s\u00ed hacen constar en sus comentarios la influencia de la lectura de Su\u00e1rez por parte del ginebrino.<\/p>\n

Hay que destacar que el derecho natural, precisamente por ser de origen divino, obliga a cada persona a preservarlo y defenderlo, so pena de pecado: el derecho natural a la libertad, la vida y los recursos que la subvienen, a la comunidad o res publica, que es la que garantiza la plenitud de vida o buen vivir, y al tiranicidio. Cabe destacar tambi\u00e9n que el orden pol\u00edtico no es un medio de coacci\u00f3n y castigo necesario para someter al ser humano dada su maldad o su naturaleza herida por el pecado. Sino la instancia que garantiza el vivir bien. Estamos ante la antropolog\u00eda escol\u00e1stica, que en ese periodo era la cat\u00f3lica, seg\u00fan la cual, la naturaleza humana no es s\u00f3lo abyecci\u00f3n, consecuencia del pecado original. Mucha de la naturaleza originaria otorgada por Dios al hombre, se ha mantenido e ilumina la raz\u00f3n. Vitoria, el fundador, considera en primer lugar, que el pecado no aniquila por entero la poderosa obra natural hecha por Dios. Su argumento ser\u00eda: c\u00f3mo puede el pecado humano, que por ofensivo que sea, no deja de ser humano, anular la grandeza de la obra divina, cuando Dios crea nuestra naturaleza. Vitoria salva e introduce en la parte sana de la naturaleza humana, todo este legado originario de cuando Dios hizo al hombre, y que es no otra cosa que una s\u00edntesis de la filosof\u00eda comunitaria aristot\u00e9lica y de los derechos subjetivos humanos de raigambre estoica. Y, ahora, con la jesuita, estamos ante una variante que desarrolla decididamente, como hemos ido viendo, el optimismo antropol\u00f3gico en que se fundamenta la Salmanticense. Los jesuitas fueron acusados de Pelagianismo incluso por otras corrientes defensoras del iusnaturalismo, de la democracia originaria, y de los derechos naturales, como los dominicos.<\/p>\n

Ni las individualidades de los \u00abpr\u00edncipes humanistas\u00bb, elogiados en los \u00abRelox de Pr\u00edncipes\u00bb, que desempe\u00f1an el poder, ni la raz\u00f3n de estado, sino la ley natural, en tanto que delegada en la voluntad de la mayor\u00eda de la comunidad, y en tanto hace justicia a las necesidades de todos, \u2014nomos<\/i> como continuaci\u00f3n del ethos<\/i>\u2014, es el principio jer\u00e1rquico superior al que el individuo debe subordinarse:<\/p>\n

\u00abSobre acciones que incluyan en su concepto relaci\u00f3n de inferior a su superior\u2026 en ese orden ha de ponerse la justicia legal, en cuanto es una virtud especial, puesto que considera a la rep\u00fablica [rempublicam<\/i>] como algo que le es superior, o sea, como su bien, en cuanto es algo m\u00e1s excelente\u00bb.36<\/a><\/sup><\/p>\n

Hemos introducido este texto a este inicio de resumen de las ideas pol\u00edticas de Su\u00e1rez, porque merece la pena cerrar reflexi\u00f3n haciendo referencia a la concepci\u00f3n de la justicia. Como vemos, el texto no dice \u00abley\u00bb sino \u00abjusticia legal\u00bb y se\u00f1ala que \u00e9sta es lo que hace posible considerar a la res publica<\/i> algo superior a la individualidad. Para el orden iusnaturalista, y para toda la tradici\u00f3n \u00abmediterr\u00e1nea\u00bb, que incluye Bizancio, no es justicia aquello que la ley positiva declara como tal \u2014en el sentido perogrullesco de Kelsen. No es la ley lo que hace la justicia, sino que la justicia es el saber com\u00fan normativo moral, compartido y aprobado por todos, que la luz del entendimiento nos hace conocer, que forma parte del ethos<\/i>, y, en consecuencia, es ley positiva aquella norma que se atiene a la justicia; sea la aequitas<\/i>, o no, el principio que rige la justicia. Por ello, se puede discutir si una ley es justa o injusta.<\/p>\n

La filosof\u00eda iusnaturalista no considera nunca inamovible una comunidad o res publica. Se ha ido abriendo paso la apercepci\u00f3n experiencial de la historicidad humana, o contingencia de los futuros contingentes posibles. Pero ya en su origen, antes de toda esta evoluci\u00f3n experiencial, su filosof\u00eda es capaz de comprender que la comunidad pol\u00edtica cambia, y que ello conlleva en s\u00ed el cambio de sus exigencias. Los principios de orientaci\u00f3n no pueden ser fijos, no pueden ser \u00abValores\u00bb trascendentales extrahist\u00f3ricos, neokantianos. Los principios de orientaci\u00f3n var\u00edan al comp\u00e1s del cambio de la polis. Ser\u00e1n siempre aquellos que en cada momento ayuden a la reafirmaci\u00f3n de la comunidad. Aquellas que se ci\u00f1an al saber hacer cambiante, y, seg\u00fan las nuevas circunstancias, sean capaces de generar el consenso y unidad que ayude a reproducirse a la polis, y garantice la libertad y la vida. Moral inmanente a la comunidad, concreta, situada.<\/p>\n

Por ello, la moral es la que se denomina, quiz\u00e1 con expresi\u00f3n hoy confusa, la del T\u00e9rmino Medio. Que no es el t\u00e9rmino medio entre el bien y el mal, lo cual ser\u00eda un desprop\u00f3sito, sino el t\u00e9rmino medio silog\u00edstico entre la premisa mayor, aquellas acciones que ayudan a la existencia de la comunidad polis, y las capacidades que cada uno posee. El ejemplo de Arist\u00f3teles es el p\u00fagil Mil\u00f3n: ese excepcional atleta necesita para sobrevivir comida por valor de 10 minas, lo que a los dem\u00e1s nos matar\u00eda.<\/p>\n

\u00abPero el t\u00e9rmino medio relativo a nosotros, no ha de tomarse de la misma manera [que en la aritm\u00e9tica], pues si para uno es mucho comer diez minas de alimentos, y poco comer dos,, el entrenador nos prescribir\u00e1 seis minas, pues probablemente esa cantidad ser\u00e1 mucho o poco para el que ha de tomarla: para Mil\u00f3n, poco, para el que inicia los ejercicios corporales, mucho. As\u00ed pu\u00e9s todo conocedor evita el exceso y el defecto, y busca el t\u00e9rmino medio y lo prefiere; pero no el t\u00e9rmino medio de la cosa, sino el relativo a nosotros mismos\u00bb37<\/sup><\/a>.<\/p>\n

Aquello que, en concreto, en cada circunstancia, salve a la comunidad, es la justicia. Y las leyes son los instrumentos de refuerzo de eso, que es ethos, cultura material de vida, vivir en com\u00fan. La ley se le subordina, o sea, se subordina a la justicia. No es la ley, por el hecho de ser promulgada, la que declara lo que es la justicia. Es la justicia, inmanente al modo de vida y a la situaci\u00f3n de la polis, la que declara lo que es la ley. Lo contrario produce esa tautolog\u00eda definitoria que sostiene Hans Kelsen en su Teor\u00eda general del estado, <\/i>seg\u00fan la cual es ley aquello que la ley afirma serlo. Es democracia lo que la ley declara ser democracia, y es justo aquello que la ley declara ser justo. Desde esta concepci\u00f3n no hay salida, pues no hay posibilidad de deliberaci\u00f3n racional metate\u00f3rica, meta legal en este caso, m\u00e1s all\u00e1 de la atinente a procedimientos establecidos, sobre la validez de la ley que permitiera argumentar sobre la conveniencia de un cambio de ley. La pulcritud formal de un procedimiento no avala la justicia de un cambio legal, de un resultado o sentencia. No en vano, Kelsen, en cuya obra se combate a menudo el iusnaturalismo, precisamente por poner la justicia como asunto superior a la ley, no fue invitado a participar en la comisi\u00f3n de redacci\u00f3n de la Declaraci\u00f3n de los derechos humanos. Sin embargo, su redactor principal, Ren\u00e9 Cassin, y tambi\u00e9n Charles Malik, miembros del restringido grupo de redactores, eran iusnaturalistas. La moral y la buena fe deben gobernar, seg\u00fan estos fil\u00f3sofos del derecho, la norma legal.<\/p>\n

Adem\u00e1s, el iusnaturalismo hereda tambi\u00e9n de la tradici\u00f3n romana \u2014que es, en esto, id\u00e9ntica a la griega\u2014 una noci\u00f3n de ley que es derecho civil unitario: la ley no distingue entre derecho p\u00fablico y derecho privado. La ley protege al ciudadano, o ciues<\/i>, y le reconoce la totalidad de derechos que posibilitan su reproducci\u00f3n como tal, incluidos los que permiten su vida. Es lo que le dicen las leyes a S\u00f3crates cuando se le aparecen en un sue\u00f1o, como explica el \u00abCrit\u00f3n\u00bb de Plat\u00f3n. En este mundo, la res publica<\/i>, la polis<\/i>, que es denominaci\u00f3n para la comunidad, carece de instrumento pol\u00edtico privilegiado frente a cada uno de los miembros de la ciuitas<\/i>, al extremo de que cuando se tiene que querellar con un ciues<\/i>, en Roma, la res publica<\/i> debe recurrir a la fictio iuris<\/i> de presentarse ante el tribunal como otro ciudadano, \u00abfiscus<\/i>\u00bb. Es lo que sostiene Plat\u00f3n en Las Leyes<\/i>.<\/p>\n

La \u00faltima ocasi\u00f3n f\u00e1ctica en que se elabora una legislaci\u00f3n de este tipo es durante la Revoluci\u00f3n Iusnaturalista Francesa. Les \u00abdroits cr\u00e9ances<\/i>\u00bb que legislan el acceso a los bienes materiales que garantizan la vida del ciudadano no son \u00abderechos sociales\u00bb sino derecho \u00abnatural\u00bb del cives<\/i>. Por ello mismo no son derecho positivo, creado por los hombres, sino derecho \u00abdeclarado\u00bb. Por ser una revoluci\u00f3n iusnaturalista, que parte de que es Dios quien otorga el derecho natural, al marco general de las leyes se lo denomina \u00abDeclaraci\u00f3n universal de los derechos del hombre y el ciudadano\u00bb. Esos derechos no son \u00abcreados\u00bb por los seres humanos, mediante el recurso al derecho positivo. Sino, tan s\u00f3lo \u00abdeclarados\u00bb. Y como son considerados derechos naturales, son tambi\u00e9n anteriores a toda ley constitucional, y por ello, aparecen siempre como \u00abPre\u00e1mbulo\u00bb o texto previo38<\/sup><\/a>.<\/p>\n

Dejemos constancia de que el borrador de la constituci\u00f3n de la Primera Rep\u00fablica espa\u00f1ola, que no lleg\u00f3 a ser votada, lleva Pre\u00e1mbulo. Comprender al republicanismo democr\u00e1tico espa\u00f1ol, hasta despu\u00e9s de Joaqu\u00edn Costa, cuyo pensamiento se integra en esa tradici\u00f3n, es comprender que \u00e9ste pensamiento nada tiene que ver con el liberalismo, el cual surge como el enemigo del iusnaturalismo durante la revoluci\u00f3n francesa. Comprender ese res publicanismo, exige romper con la interpretaci\u00f3n normativa, bobamente liberal. Recordemos que Costa es una de las mayores autoridades en Derecho Consuetudinario, junto con Rafael de Altamira y Eugen Ehrlich. Algo nada neokantiano ni neopositivista.<\/p>\n

El orden pol\u00edtico, tal como ya hab\u00eda declarado Francisco de Vitoria, no tiene otra tarea que ordenar la comunidad al fin de la felicidad p\u00fablica y el bien com\u00fan. Esto posee una doble significaci\u00f3n. No tiene tarea religiosa alguna. Por eso las creencias religiosas no excluyen a nadie de sus derechos de ciudadano, y las comunidades pol\u00edticas no dejan de ser leg\u00edtimas por el hecho de mantener otras creencias. Esas cosas pueden ser consideradas \u00abpecado\u00bb, pero el pecado no deslegitima el poder pol\u00edtico ni lo anula. Y, adem\u00e1s, y por otra parte, la tarea de la ley consiste en sostener tan s\u00f3lo las condiciones que promueven \u2014para expresarlo de manera f\u00e1cil de comprender\u2014 la felicidad p\u00fablica, pero no la felicidad individual, denominada aqu\u00ed \u00abnatural\u00bb, de cada individuo. Veamos c\u00f3mo lo formula Su\u00e1rez:<\/p>\n

\u00abAs\u00ed pues, de igual manera que el bien natural de ese organismo pol\u00edtico\u00a0no va m\u00e1s all\u00e1 de la vida presente, e incluso no tiene m\u00e1s duraci\u00f3n que dentro de ella,\u00a0tampoco el fin de ese poder va m\u00e1s all\u00e1\u00a0de esta vida presente. y por la misma\u00a0raz\u00f3n tampoco\u00a0va buscando en esta vida el bien de cada uno en particular, si no es en orden al bien de la comunidad\u00bb.<\/p>\n

En ese mismo texto, se reitera el car\u00e1cter soberano de la comunidad:<\/p>\n

\u00abEse poder natural de dar leyes humanas no se da en cada uno de los hombres aisladamente considerado ni en una masa de hombres unidos solo accidentalmente,\u00a0sino que se da en una comunidad moralmente unida y que se ordena a la constituci\u00f3n de un s\u00f3lo\u00a0corpus mysticum [se traduce por organismo moral]. Y de \u00e9l, como propiedad suya [\u00abproprietas<\/i>\u00bb: cualidad inherente, inmanente], surge el poder. Por consiguiente, el poder viene\u00a0esencialmente ordenado al bien com\u00fan de ese organismo y a su propia FELICIDAD, ya que el fin de una cosa es proporcional a sus principios<\/u><\/i> (\u2026) El poder civil se ordena de suyo al gobierno del estado [ad gobernationem politicam<\/i>] como ya sabemos. Por eso no dirige de suyo el gobierno de la familia, excepto en aquellos asuntos que redundan en bien com\u00fan del estado [in commune bonum civitatis] y pueden frenarlo o promoverlo. Todo lo dem\u00e1s que se refiere a cada familia en particular, no lo regulan las leyes sino la prudencia de cada padre de familia. Proporcionalmente y por raz\u00f3n semejante tampoco corresponde a las leyes civiles el gobierno de la persona [mon\u00e1stica directio<\/i>] o la moral privada [privata honestas<\/i>] de los particulares en cuanto simples individuos. Las leyes civiles regulan \u00fanicamente aquella moral de costumbres que es necesaria o muy \u00fatil para el bien de la sociedad. Para la felicidad incluso natural de cada hombre, en cuanto que es persona privada, no basta aquella virtud c\u00edvica, sino que es debida una integridad moral debidamente dirigida a Dios en la medida en que lo dicta la raz\u00f3n natural. Por consiguiente, nada tiene que ver la felicidad privada con el fin propio de la ley civil o del poder legislativo meramente natural. A\u00f1\u00e1dase finalmente que la felicidad natural de los particulares, en cuanto individuos, consiste principalmente en actos internos \u2014intelectuales, morales y pr\u00e1cticos- realizados con \u00edntegra rectitud natural. En cambio, el poder civil no se ocupa gran cosa de los actos internos. M\u00e1s a\u00fan, con relaci\u00f3n a ellos son casi nulas sus posibilidades (.). Resulta, adem\u00e1s, del todo impotente e ineficaz para dirigirlos. Luego no pretende de suyo este tipo de felicidad, sino s\u00f3lo la felicidad com\u00fan, como ya hemos explicado\u00bb39<\/sup><\/a>.<\/p>\n

Y lo mismo podemos documentar en el ya citado Principatus Politicus<\/i> V, I:<\/p>\n

\u00abI. Una potestad se llama entonces soberana [suprema<\/i>] cuando no reconoce otra superior a ella. Porque la expresi\u00f3n soberana <\/i>significa precisamente la negaci\u00f3n de otra m\u00e1s alta, a la cual est\u00e9 obligado a obedecer aquel quien se dice que tiene la potestad soberana (\u2026). Porque propiamente el poder pol\u00edtico [Potestas Ciuilis<\/i>] est\u00e1 de suyo ordenado directamente s\u00f3lo al bienestar y la felicidad terrenal del Estado [reipublicae] para el tiempo de esta vida, de lo cual toma precisamente el nombre de poder temporal. Porque entonces el poder civil [potestas ciuilis<\/i>] se llama supremo en su orden, cuando en este orden y con relaci\u00f3n a su fin es la \u00faltima instancia en su esfera o [seu<\/i>: esto es] en toda la comunidad que le es sometida (.) mientras que el soberano no est\u00e1 subordinado a ning\u00fan poder superior en orden al mismo fin de gobierno pol\u00edtico de los ciudadanos\u00bb40<\/sup><\/a>.<\/p>\n

Esta cita doble, muestra lo que es teor\u00eda com\u00fan en la escuela de Salamanca, y es lo compartido por Su\u00e1rez. El orden de la comunidad, que puede ser denominada indistintamente, ciuitas\/polis\/\u00a0respublica\/societas civilis<\/i> tiene como finalidad\u00a0la Felicidad\/eudaimonia<\/i> de la comunidad: felicidad en este mundo. Y no se distingue entre ciudadanos por razones de fe, ni por razones morales \u2014\u00abpecador\u00bb.<\/p>\n

\u00abSi el poder pol\u00edtico dependiera de la fe personal o de las buenas costumbres del propio soberano, se seguir\u00edan inconvenientes mucho mayores para el bien com\u00fan. No existir\u00eda en el Estado [in republica] ni paz ni obediencia, sino que cualquier s\u00fabdito querr\u00eda juzgar a su superior y, por consiguiente, negarle obediencia. Y esto es absolutamente absurdo\u00bb41<\/sup><\/a>.<\/p>\n

Tiran\u00eda y Tiranicidio<\/b><\/p>\n

La filosof\u00eda de Su\u00e1rez sobre la tiran\u00eda y sobre el tiranicidio se encuentra reiteradamente tratada en diversas obras. Podemos adelantar que su posici\u00f3n al respecto es la de la Escuela de Salamanca, fijada en lo que hace a esto por Francisco de Vitoria.<\/p>\n

La tiran\u00eda o utilizaci\u00f3n del poder para obligar a los miembros de la comunidad pol\u00edtica a obrar mal, o para atentar contra la vida de los mismos, o destruir la comunidad, puede ser desobedecida y, en situaciones extremas, en las que no haya otra posibilidad alternativa, el s\u00fabdito particular puede atentar contra la vida del tirano.<\/p>\n

Conviene recurrir a los textos de Su\u00e1rez directamente para documentar su posici\u00f3n sobre el tiranicidio. Porque es f\u00e1cil encontrar escritos que aten\u00faan o incluso niegan que el tiranicidio sea defendido por Su\u00e1rez. Como hemos se\u00f1alado, el asunto de la tiran\u00eda y de las respuestas a la misma se encuentran en diversas obras de Suarez. Por ejemplo, en De Legibus<\/i>:<\/p>\n

\u00absupongamos que el legislador comete injusticia o iniquidad mandando cosas malas. En tal caso, con su acci\u00f3n no crea obligaci\u00f3n de ninguna clase. La ley injusta no es ley y el poder soberano no ha sido creado para dictar tales leyes injustas, conforme a lo que ya antes dijimos sobre la naturaleza de la ley. En estas circunstancias por tanto los s\u00fabditos pueden e incluso deben dejar de obedecer al rey en cuanto a ese precepto, si se trata de algo injusto (.) Supongamos, por \u00faltimo, que el rey es injusto incluso por haber usurpado el propio poder, adue\u00f1\u00e1ndose de \u00e9l tir\u00e1nicamente (\u2026) entonces con raz\u00f3n no obedece a esa persona, porque no es sino tirano\u00bb42<\/sup><\/a>.<\/p>\n

Un libro en el que Su\u00e1rez trata sistem\u00e1ticamente el asunto de la tiran\u00eda es De Iuramento fidelitatis<\/i>, texto filos\u00f3fico cuyo tratamiento del asunto llev\u00f3 a la condena de Su\u00e1rez por el parlamento de Paris, como se explica en la edici\u00f3n de la obra hecha por los editores en la publicaci\u00f3n del mismo elaborada por el CSIC. En esta obra Su\u00e1rez dedica el cap\u00edtulo IV a tratar sobre el asunto.<\/p>\n

Dos tiran\u00edas: contra la comunidad y contra el individuo <\/b><\/p>\n

\u00abLos te\u00f3logos distinguen dos clases de tiranos. Uno, el que ha ocupado el trono [regnum ocupavit<\/i>] no por justo t\u00edtulo, sino por la fuerza y contra toda justicia. En realidad, ese tirano no es rey ni soberano [nec dominus<\/i>] sino que simplemente usurpa el puesto de rey y se comporta como su sombra. Hay otro tipo de tirano que, aunque sea leg\u00edtimo y ocupe el trono por su t\u00edtulo justo, sin embargo, reina tir\u00e1nicamente en lo que se refiere al gobierno y uso del poder, ya que todo lo maneja en su propio beneficio con desprecio del bien com\u00fan, y oprime a sus s\u00fabditos injustamente rob\u00e1ndolos, mat\u00e1ndolos, pervirti\u00e9ndolos y perpetrando contra ellos p\u00fablica y frecuentemente otras injusticias por el estilo\u00bb.43<\/sup><\/a><\/p>\n

El texto viene acompa\u00f1ado en nota de Su\u00e1rez de un repertorio de citas literales sobre el asunto de la tiran\u00eda y la licitud del tiranicidio que es, como lo suele, la mejor historia de la filosof\u00eda sobre el asunto. A comenzar por Agust\u00edn y Aquino, y hasta los autores coet\u00e1neos, como Luis de Molina y Juan Azor.<\/p>\n

La argumentaci\u00f3n comienza sentando un principio general: respecto de quien es tirano, no por ser usurpador, sino porque ejerce el poder leg\u00edtimo desp\u00f3ticamente, nadie, a t\u00edtulo individual, puede, en principio, matar al pr\u00edncipe. El acto de justicia queda a cargo de quien posee jurisdicci\u00f3n.<\/p>\n

\u00ab\u2026el castigar es un acto de un superior que posee jurisdicci\u00f3n; por tanto, si lo realiza un particular es un acto de usurpaci\u00f3n de jurisdicci\u00f3n\u00bb44<\/sup><\/a>.<\/p>\n

Sin embargo, existen dos casos en los que el particular est\u00e1 legitimado para ejercer el tiranicidio, cuando la posibilidad institucional no posee viabilidad: Cuando el tirano atenta contra la vida del particular, y cuando atenta contra la comunidad y la pone en riesgo de ser destruida.<\/p>\n

\u00abPr\u00edncipe\u00bb y \u00abPrincipado\u00bb son los t\u00e9rminos usados para denominar al poder estatal-ejecutivo. Lo mismo hace en sus escritos Nicol\u00e1s de Maquiavelo, por ejemplo, El Pr\u00edncipe<\/i>.<\/p>\n

Respecto del primer caso:<\/p>\n

\u00abPero si es un acto de defensa de su propia vida que el rey pretende quitarle violentamente, entonces es seguro que ordinariamente es l\u00edcito al s\u00fabdito defenderse a s\u00ed mismo, aunque resulte de esta defensa la muerte del soberano [principis<\/i>]. Porque el derecho a proteger la propia vida est\u00e1 por encima de todo\u00bb45<\/sup><\/a>.<\/p>\n

La vida \u00abest\u00e1 por encima de todo\u00bb, porque es uno de los derechos naturales otorgados por Dios, y es grave responsabilidad no preservarlos.<\/p>\n

En el caso de amenaza de destrucci\u00f3n de la comunidad, o rep\u00fablica por parte del poder que, en principio, era leg\u00edtimo, vuelve a estar justificado el tiranicidio:<\/p>\n

\u00ab6. Pero si nos referimos a la defensa de la propia comunidad [reipublicae<\/i>], tal defensa no tiene lugar m\u00e1s que en el supuesto de que el rey est\u00e9 atacando actualmente el pa\u00eds [aggrediens ciuitatem<\/i>] con la injusta intenci\u00f3n de destruirlo y matar a sus ciudadanos o crear situaci\u00f3n parecida. En tal caso, ser\u00eda seguramente l\u00edcito resistir al soberano [principi<\/i>], incluso mat\u00e1ndolo, si no existiera otra posibilidad de defenderse. Porque si est\u00e1 justificado este procedimiento cuando se trata de defender la propia vida, con mayor raz\u00f3n cuando se trata del bien com\u00fan. Adem\u00e1s, porque el propio pueblo o comunidad [ciuitas ipsa seu respublica<\/i>] se encuentra entonces comprometida en una justa guerra defensiva contra un agresor injusto, aunque sea su propio rey. As\u00ed cualquier ciudadano [civis<\/i>], actuando como miembro de la comunidad [membrum reipublicae<\/i>], puede defender a la patria [rempublicam<\/i>] e impulsado expresa o t\u00e1citamente por ella, puede defender a la patria [rempublicam<\/i>] en este conflicto de la manera que sea posible [eo modo quo<\/i> (\u00e9l) potuerit<\/i>] (\u2026) 15 (.) Por consiguiente, si un rey leg\u00edtimo gobierna tir\u00e1nicamente y no le queda al pa\u00eds [regnum<\/i>] ning\u00fan otro medio de defenderse que expulsar y destituir al rey, podr\u00e1 la comunidad [respublica tota<\/i>] destituir al rey, actuando como un todo por decisi\u00f3n p\u00fablica y general de todas sus ciudades y procuradores. Primero en virtud del derecho natural por el que es l\u00edcito repeler a la violencia con violencia. Segundo porque esta eventualidad, imprescindible para la propia supervivencia del Estado [reipublicae], se considera siempre excluida de aquel primer pacto [foedere<\/i>] por el que la comunidad [respublicam<\/i>] transfiri\u00f3 el poder al rey\u00bb46<\/sup><\/a>.<\/p>\n

El t\u00e9rmino \u00abcivitatem<\/i>\u00bb, traspuesto equ\u00edvocamente en la traducci\u00f3n como \u00abpa\u00eds\u00bb, hace referencia a la ordenaci\u00f3n de una sociedad, pues una ciuitas, una polis, una res publica o societas ciuilis<\/i>, una communitas<\/i>, es un todo interhumano ordenado por una consuetudo y un conjunto de leyes. Por lo tanto, el texto se refiere, privilegiadamente, como supuesto de destrucci\u00f3n que puede ser contestada mediante el tiranicidio, la amenaza contra el orden pol\u00edtico que organiza la res publica por parte del rey tir\u00e1nico, y no meramente la muerte de personas o el arrasamiento de tierras -\u00abPa\u00eds\u00bb-.<\/p>\n

La legitimidad del ejercicio del tiranicidio, en estos casos en los que la comunidad est\u00e1 en riesgo de destrucci\u00f3n y no existen recursos legales para impedirlo, le viene conferido al individuo particular, que, por la fuerza de las cosas, pasa a tener delegado el mandato de la comunidad.<\/p>\n

\u00c9ste es uno de los diversos textos de Su\u00e1rez en los que aparece la teor\u00eda del pacto social o contrato social, entre la comunidad res publica y su gobernante pacto mediante el cual aqu\u00e9lla deposita o enajena voluntariamente en \u00e9l su facultad de ordenaci\u00f3n de la actividad pol\u00edtica.<\/p>\n

Scientia Condicionata<\/b><\/i><\/p>\n

La scientia condicionata, tambi\u00e9n denominada scientia media<\/i>, es un nuevo tipo de teolog\u00eda que atribuye a Dios un nuevo tipo de conocimiento sobre la realidad. Ambos modelos, o ambas denominaciones para el mismo modelo, fueron elaborados por los te\u00f3logos jesuitas, miembros de la escuela de Salamanca: el portugu\u00e9s Pedro da Fonseca, que comparti\u00f3 con Su\u00e1rez estancia en Coimbra; Luis de Molina, creador de la scientia media<\/i>, y Francisco de Su\u00e1rez, que la desarrolla y matiza y la denomina scientia condicionata<\/i>.<\/p>\n

Esta nueva propuesta teol\u00f3gico-filos\u00f3fica est\u00e1 relacionada con la defensa del Libre Albedr\u00edo. O sea, con la defensa de la libertad humana, considerada \u00e9sta como caracter\u00edstica ontol\u00f3gica fundamental del ente humano. Pero trata sobre una cuesti\u00f3n derivada: una vez se da por demostrado que Dios coparticipa en los actos humanos, posibilitando, mediante el auxilio de su gracia, que el ser humano exista, y que los actos humanos sean ejecutados seg\u00fan la libre voluntad de cada individuo, c\u00f3mo puede llegar a conocer Dios tales actos libres, si se da por sentado que Dios conoce todo desde toda la eternidad.<\/p>\n

Recordemos que esta nueva comprensi\u00f3n de lo que es la Libertad parte de la tradicional ontolog\u00eda humana cl\u00e1sica, hel\u00e9nica. Extrae todas las consecuencias de la misma, en primer lugar, y la radicaliza al elaborar a partir del modelo aristot\u00e9lico, la comprensi\u00f3n de que el ser humano, ya considerado previamente, desde el siglo XIV, ser que es existencia sin sustancia fija previa, o ser cuya esencia es el resultado de su propio producirse en su existir, es una causa libre, tal como vimos. En consecuencia, el libre albedr\u00edo pasa a ser interpretado de una nueva manera. No es la denominaci\u00f3n de la capacidad humana de conocer intelectualmente, y poder elegir, entre dos maneras de hacer o praxis: hacer el bien y hacer el mal. Es la denominaci\u00f3n que recibe la capacidad humana de auto producirse libremente en comunidad. No es una filosof\u00eda gnoseol\u00f3gica, sino una filosof\u00eda onto praxeol\u00f3gica. El conocer es subsidiario de esta capacidad pr\u00e1xica de generar nueva cultura civilizaci\u00f3n, o consuetudo, y nueva antropolog\u00eda humana.<\/p>\n

Esta filosof\u00eda que afirma o interpreta la libertad conferida por Dios al Hombre como capacidad ontol\u00f3gica de auto producci\u00f3n de nuestro vivir, incluye, o mantiene la noci\u00f3n tradicional de la auto identidad sujeto objeto, propia de la tradici\u00f3n bimilenaria y que es documentable, desde Arist\u00f3teles.<\/p>\n

Recordemos: seg\u00fan escribe Arist\u00f3teles en la \u00c9tica Nicom\u00e1quea<\/i>, la eticidad, escrita con e breve o \u00e9psilon, entendida como denominaci\u00f3n de la consuetudo, cultura material de vida, o modo de vida, ahorma el car\u00e1cter o ethos, escrito con e larga o eta, de cada miembro de la comunidad. El t\u00e9rmino utilizado para denominar a las capacidades y facultades antropol\u00f3gicas que se generan como consecuencia de la praxis en el seno de una cultura o consuetudo es \u00abvirtudes\/aret\u00e9s<\/i>\u00bb con lo que se puede producir una confusi\u00f3n si la interpretamos como denominaci\u00f3n para la moralidad. Nos hemos referido a estas ideas de Arist\u00f3teles, pero conviene ahora citarlas en extenso, dado el asunto que tratamos.<\/p>\n

\u00abExisten dos clases de virtud, la diano\u00e9tica y la \u00e9tica. La diano\u00e9tica se origina y crece principalmente por la ense\u00f1anza, y por ello requiere experiencia y tiempo; la \u00e9tica [ethos<\/i> con eta o e larga ] en cambio procede de la costumbre, como lo indica el nombre que var\u00eda ligeramente del de \u00abcostumbre\u00bb [ethos<\/i> con \u00e9psilon o e larga]. De este hecho resulta claro que ninguna de las virtudes \u00e9ticas se produce en nosotros por naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre (\u2026) adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. Y \u00e9ste es el caso de las dem\u00e1s artes, pues lo que hay que hacer despu\u00e9s de haber aprendido, lo aprendemos haci\u00e9ndolo. As\u00ed, nos hacemos constructores de casas, y citaristas, tocando la c\u00edtara. De un modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos, practicando la moderaci\u00f3n, moderados, y, practicando la virilidad, viriles (\u2026). As\u00ed, desconocer que los modos de ser se adquieren por las correspondientes actividades, es propio de un completo insensato\u00bb47<\/sup><\/a>.<\/p>\n

Se puede documentar la misma idea en Las Leyes<\/i>, de Plat\u00f3n. Pero tambi\u00e9n en otros autores cl\u00e1sicos hel\u00e9nicos, no necesariamente fil\u00f3sofos, porque esto era saber com\u00fan. Por ejemplo, en Historia de la guerra del Peloponeso<\/i>. En ella, Tuc\u00eddides nos explica esto mismo mediante sus diversos \u00abDiscursos\u00bb. En el \u00abDiscurso de Pericles\u00bb, que \u00e9ste dirigente pol\u00edtico ateniense pronuncia cuando se celebran los funerales de los primeros atenienses muertos en combate, hallamos una bell\u00edsima exposici\u00f3n y apolog\u00eda de la eticidad o consuetudo democr\u00e1tica, que ahorma el vivir de la comunidad ateniense bajo ese r\u00e9gimen pol\u00edtico48<\/sup><\/a>. En el hermoso \u00abDiscurso de los corintios\u00bb, que los embajadores corintios pronuncian ante los lacedemonios, cuando se discute sobre la posibilidad de la guerra, hallamos, puesto en boca de la embajada corintia, el an\u00e1lisis del car\u00e1cter de los atenienses, org\u00e1nico de su vivir, y contrapuesto al de los lacedemonios49<\/sup><\/a>.<\/p>\n

En la tradici\u00f3n recibida, la manera de ser del individuo, su car\u00e1cter, no est\u00e1 determinado innatamente. Es org\u00e1nico del vivir que regimenta la consuetudo. La praxis comunitaria genera el saber hacer o eticidad cultural y el car\u00e1cter o antropolog\u00eda del sujeto<\/p>\n

Precisamente ser\u00e1 Hegel quien nos explique que la escisi\u00f3n sujeto objeto s\u00f3lo se produce en la filosof\u00eda una vez se entra en la Modernidad. Ser\u00e1n Descartes y Kant los fil\u00f3sofos con los que se opera esta inflexi\u00f3n filos\u00f3fica. Con ella, el asunto fundamental de toda anterior filosof\u00eda, que era la entidad del ser humano, su ser, su hacer, su praxis comunitaria, su ontolog\u00eda, es desplazado, y la epistemolog\u00eda pasa a ser el asunto principal de la filosof\u00eda: Si somos el ser individualmente consciente de nuestra aseidad, y esa autoconsciencia inherente a todo ser humano es la base de nuestro saber, c\u00f3mo podemos estar ciertos de que el mundo exterior, que nos parece ser percibido, no es una fantas\u00eda. C\u00f3mo conocemos.<\/p>\n

Hegel considera que toda filosof\u00eda hist\u00f3rica es producto elaborado a partir de la experiencia de la consciencia pr\u00e1xica, en devenir, generada, en concreto, hist\u00f3ricamente, por la comunidad intersubjetiva. Y por tanto, toda filosof\u00eda revela y aporta verdad: la recogida por la experiencia pr\u00e1xica del mundo emergente. En consecuencia, Hegel valora que esta escisi\u00f3n es fruto de la g\u00e9nesis de una nueva subjetividad humana, muy desarrollada, producto de una nueva praxis generadora de nuevo mundo objetivo, la de la Modernidad. La filosof\u00eda de Hegel, sin embargo, es, como lo es la tradici\u00f3n bimilenaria, una ontolog\u00eda praxeol\u00f3gica unitaria o unificada, en la que la prioridad ontol\u00f3gica de la praxis generada por la comunidad es la que produce, a la par, el sujeto y el objeto. En consecuencia, Hegel parte de esta nueva experiencia de la consciencia que legitima la antropolog\u00eda del Yo individualista, escindido de su mundo, y la integra en su modelo explicativo del ser humano entendido como intersubjetividad pr\u00e1xica que se autogenera a s\u00ed misma como objeto, \u2014Esp\u00edritu Objetivo \u2014 y como Sujeto \u2014Esp\u00edritu Subjetivo. Explica esa nueva consciencia como novum que genera precedente ya para siempre. Y la explica como la consecuencia subjetiva de sociedad desgarrada, atomizada, producida por el mundo objetivo de la Modernidad.<\/p>\n

Pero con Su\u00e1rez, que habr\u00e1 sido el maestro del que parten, tanto la duda epistemol\u00f3gica de Descartes como la praxeolog\u00eda ontol\u00f3gico hist\u00f3rica de Giambattista Vico \u2014la doble alternativa\u2014 estamos en la Modernidad, la experiencia de libertad ontol\u00f3gica del sujeto, pero nos mantenemos en la tradici\u00f3n que sostiene la autoidentidad de cultura e individualidad.<\/p>\n

Recordemos que en su breve autobiograf\u00eda en tercera persona, Vico declara que en su juventud suspendi\u00f3 todos sus otros estudios, para dedicarse durante un a\u00f1o al estudio de las Disputaciones Metaf\u00edsicas:<\/p>\n

\u00abAs\u00ed que Vico se entreg\u00f3 de nuevo a la filosof\u00eda con el padre Giuseppe Ricci, tambi\u00e9n jesuita, hombre de agud\u00edsimo ingenio, seguidor de Escoto (\u2026) con el que sent\u00eda un gran placer (..) lo que presagiaba que, a su debido tiempo, se iba a deleitar con la filosof\u00eda plat\u00f3nica m\u00e1s que con cualquier otra, a la que, de entre las escol\u00e1sticas, ninguna se le aproximaba m\u00e1s que la escotista (\u2026) y habiendo o\u00eddo que el Padre Suarez en su Metaf\u00edsica, razonaba de todo lo que se pod\u00eda saber en filosof\u00eda, de una manera eminente, como conviene a un metaf\u00edsico, y con estilo sumamente claro y f\u00e1cil, como de hecho destaca all\u00ed con una incomparable facundia, dej\u00f3 la escuela con mejor provecho que la otra vez, y se encerr\u00f3 un a\u00f1o en casa para estudiar a Su\u00e1rez\u00bb50<\/sup><\/a>.<\/p>\n

Como sabemos, una vez hemos trabajado la Disputaci\u00f3n XXV, el \u00abplatonismo\u00bb, reivindicado, en este caso por Giambattista Vico, no es una nueva fusi\u00f3n \u00abecl\u00e9ctica\u00bb entre filosof\u00edas cl\u00e1sicas, la aristot\u00e9lica y la plat\u00f3nica. Es el recurso a la reflexi\u00f3n sobre las ideas plat\u00f3nicas, muy reelaborada, la que permite elaborar la comprensi\u00f3n de la g\u00e9nesis en la mente humana, de las ideas que orientar\u00e1n la actividad. Es un elemento imprescindible de una filosof\u00eda praxeol\u00f3gica que se pregunta por el origen del hacer y lo sit\u00faa en la Libre Eficiencia del sujeto.<\/p>\n

Y que en el comienzo de su obra fundamental, La Antiqu\u00edsima sapiencia de los It\u00e1licos<\/i>, escribe:<\/p>\n

\u00abPara los latinos \u00ablo verdadero\u00bb y \u00ablo hecho\u00bb son rec\u00edprocos, o seg\u00fan suelen decir los escol\u00e1sticos, son convertibles [convertuntur<\/i>] (..). De ello nos es dado conjeturar que los antiguos sabios de Italia llegaron a los siguientes principios acerca de lo verdadero: lo verdadero es lo hecho mismo [Verum, ipsum, factum<\/i>]\u00bb.51<\/sup><\/a><\/p>\n

Una vez se ha comprendido lo que es la libertad humana, esto es, una vez, a la luz de la experiencia se ha elaborado la comprensi\u00f3n de que la libertad no es asunto de discernimiento y elecci\u00f3n epistemol\u00f3gica entre opciones intelectuales previas, prefiguradas, sino ontol\u00f3gica, esto es, de la capacidad pose\u00edda por el ser humano de generar su propio mundo \u00e9tico mediante la praxis, de Voluntad, surge una nueva constelaci\u00f3n de problemas para la filosof\u00eda de los pensadores creyentes. Si el ser humano tiene la posibilidad permanente de estar en su propio proceso de auto creaci\u00f3n, debido a que elige su praxis y se elige en su praxis productora de s\u00ed mismo, c\u00f3mo puede mantenerse entonces que Dios conoce desde toda la eternidad ese devenir contingente de la realidad humana.<\/p>\n

La radical reelaboraci\u00f3n de la antropolog\u00eda humana a que se ha visto obligada la filosof\u00eda, obliga a una no menor radical transformaci\u00f3n de la teolog\u00eda divina. Esta nueva teolog\u00eda se basa en la suposici\u00f3n de que Dios posee un tipo de conocimiento respecto del mundo, sobre el que ninguna de las teolog\u00edas, ni las filosof\u00edas anteriores hab\u00edan tratado. Suponerle a Dios una nueva forma de conocimiento, paralelo a los anteriores tipos de conocimiento atribuidos a la divinidad, cuya vigencia, desde luego, no se niega, no deja de ser modificar la concepci\u00f3n que la tradici\u00f3n cristiana ten\u00eda elaborada sobre la divinidad.<\/p>\n

No nos ha sido posible leer los textos fundamentales de Su\u00e1rez en los que, de forma pormenorizada, elabora su pensamiento sobre la \u00abscientia conditionata<\/i>\u00bb, que est\u00e1n en su obra teol\u00f3gica, constituida por el conjunto de op\u00fasculos teol\u00f3gicos, hoy de dif\u00edcil acceso52<\/a><\/sup>.<\/p>\n

Y, a parte el espl\u00e9ndido resumen sobre este asunto teol\u00f3gico, elaborado por Ram\u00f3n Kuri Camacho en las obras ya mencionadas, s\u00f3lo hemos podido documentar el tema de forma directa en la Disputaci\u00f3n XXX53<\/a><\/sup>.<\/p>\n

Esta nueva reflexi\u00f3n compleja sobre el conocimiento de Dios, no resulta imprescindible para defender el Libre Albedr\u00edo. La tradici\u00f3n filos\u00f3fica, con Santo Tom\u00e1s a la cabeza, hab\u00eda desarrollado ya, hist\u00f3ricamente, teolog\u00edas que defend\u00edan el Libre Albedr\u00edo humano.<\/p>\n

El mismo Concilio de Trento en el que se defiende el Libre Albedr\u00edo frente al protestantismo, desconoce esta nueva teolog\u00eda. En el momento en que Su\u00e1rez elabora esta nueva teolog\u00eda, el dominico B\u00e1\u00f1ez defiende tambi\u00e9n el Libre Albedr\u00edo y, junto con toda su orden, entra en disputa con la nueva teolog\u00eda de los jesuitas. No es el Libre Albedrio por s\u00ed mismo, o la interpretaci\u00f3n convencional del mismo, lo que requiere de una nueva elaboraci\u00f3n que implica una modificaci\u00f3n de la concepci\u00f3n de Dios.<\/p>\n

\u00bfQu\u00e9 es lo que induce a Su\u00e1rez y a los otros elaboradores de la teor\u00eda de la Scientia condicionata<\/i>, a elaborar este novum<\/i> teol\u00f3gico filos\u00f3fico, que es aceptado mayoritariamente por la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas? Ya hemos adelantado su respuesta. Pero veamos el asunto con el detalle que nos es posible.<\/p>\n

Su\u00e1rez ha tratado ya el tema del Libre Albedr\u00edo, que es el asunto central de la totalidad de su obra \u2014la Libertad humana\u2014 en diversas Disputaciones, tales como la XIX, en la que escribe espec\u00edficamente sobre la libertad, en la XII y en la XXII, en las que, respectivamente, ha reflexionado sobre la causalidad en general en su relaci\u00f3n con la teor\u00eda aristot\u00e9lica, y sobre la relaci\u00f3n entra la Causa primera y las causas segundas, y la consiguiente libertad de acci\u00f3n de las causas segundas libres, y en otras Disputaciones.<\/p>\n

Cabe se\u00f1alar, adem\u00e1s, que, ya en la secci\u00f3n lV, de la Disputaci\u00f3n XXll, en la que se ha tratado sobre c\u00f3mo \u00abauxilia\u00bb Dios a los seres racionales en la ejecuci\u00f3n de actos libres, se ha incluido una referencia a una particular \u00abpresciencia condicionada\u00bb mediante la que Dios conoce, ex ante, cu\u00e1l ser\u00e1 la opci\u00f3n libre elegida por el ser racional; pero dicho conocimiento, seg\u00fan es presentado en el redactado del texto, creemos que no acaba de ser diferenciable de los tratados teol\u00f3gicos tradicionales sobre la presciencia divina:<\/p>\n

\u00ab38 (.) la presciencia condicionada [de Dios, que sabe lo que el individuo va a decidir hacer] no impide el modo de concurrir [por parte de Dios] que hemos explicado (.) Dios sabe previamente lo que la voluntad creada ha de hacer (.) Dios ofrece concurso suficiente, ya que, sin \u00e9l, [la voluntad creada] no puede obrar nada. Pero este concurso suficiente (.) debe ser tal que resulte indiferente (.) y por ello no debe estar absolutamente definido (.) aunque Dios prevea lo que la voluntad ha de obrar aqu\u00ed y ahora (.) 39. (.) Dios quiere dar auxilios suficientes a aquellos que conoce previamente que no han de usar bien de tales auxilios\u00bb54<\/a><\/sup>.<\/p>\n

Esto hace que llame m\u00e1s la atenci\u00f3n el tratamiento, aparentemente reiterante, de este asunto en la Disputaci\u00f3n XXX.<\/p>\n

La Disputaci\u00f3n XXX, a pesar de ser la \u00fanica parte de las Disputaciones metaf\u00edsicas en la que Su\u00e1rez trata con cierto desarrollo sobre este asunto de la scientia conditionata<\/i>, lo hace de manera muy parca, s\u00f3lo en la secci\u00f3n XV, y all\u00ed, Su\u00e1rez explica el porqu\u00e9: dicha cuesti\u00f3n \u00abaunque es realmente metaf\u00edsica, sin embargo, no puede tratarse dignamente sin las Sagradas Escrituras, los Padres y otros principios teol\u00f3gicos, raz\u00f3n por la cual la paso por alto en absoluto aqu\u00ed. Afirmo \u00fanicamente que, si estas expresiones condicionadas \u2014si Pedro hubiese estado aqu\u00ed, habr\u00eda pecado\u2014 u otras semejantes, tienen una verdad determinada, seg\u00fan la cual son cognoscibles, no pueden ser ignoradas por Dios\u00bb55<\/a><\/sup>.<\/p>\n

S\u00f3lo con ayuda de la teolog\u00eda considera Su\u00e1rez posible desarrollar este asunto, dado que trata sobre una nueva caracterizaci\u00f3n del saber de Dios y por ende de la personalidad de ese Dios personal que es el Dios cristiano.<\/p>\n

Pero la frase que nos pone como ejemplo es condicional, e indica posibilidad. Y el r\u00f3tulo en bastardillas que abre el apartado, que es el 33, reza: Si Dios conoce los futuros contingentes condicionados. Los condicionados por la acci\u00f3n libre de la Causa Libre.<\/p>\n

\u00abContingencia\u00bb, como sabemos, hace referencia a lo que es posible, o no, que se d\u00e9, en el futuro, y a lo que, en la actualidad, es o se da de una determinada manera, pero podr\u00eda ser de otra, debido a que es consecuencia de la actividad libre del hombre, de su Libre Albedr\u00edo. En el ep\u00edgrafe referido, la \u00abcontingencia\u00bb, o diversa posibilidad de ser, es asociada al \u00abfuturo\u00bb, a la posibilidad de que se den cambios en el tiempo.<\/p>\n

La problem\u00e1tica atribuida al Libre Albedr\u00edo ya no es la reflexi\u00f3n sobre la libertad humana para contravenir voluntariamente la voluntad de Dios, pecando, o para actuar voluntariamente, siguiendo los mandatos de la Voluntad divina, t\u00f3pica moral, que no exige ser pensada en el tiempo.<\/p>\n

Por el contrario, el texto versa sobre la posibilidad de que el ser humano cambie libremente, a lo largo del tiempo, de forma de actuar, lo que no entra\u00f1a, de entrada que la nueva acci\u00f3n vaya a ser pecaminosa, o que lo haya sido la forma de acci\u00f3n anterior, abandonada. El asunto es el futuro de la acci\u00f3n humana y su conocimiento.<\/p>\n

La cuesti\u00f3n del Libre Albedr\u00edo sufre un desplazamiento tem\u00e1tico en la obra de Su\u00e1rez. Se abre a la consciencia te\u00f3rica un nuevo tema de reflexi\u00f3n, que es tambi\u00e9n, indudablemente, consecuencia de la experiencia de \u00e9poca: un tema ontol\u00f3gico: el tema de la ontol\u00f3gica Historicidad de la naturaleza humana.<\/p>\n

En el mismo apartado XV, y previamente a la aparici\u00f3n del ep\u00edgrafe referido, hemos encontrado otros dos enunciados, tambi\u00e9n en bastardillas, que nos avisaban del asunto: \u00ab22. La ciencia de Dios respecto de las criaturas posibles\u00bb. Lo posible, contingente, lo contraf\u00e1ctico, que puede ser o puede no ser.<\/p>\n

Y, a continuaci\u00f3n, poco despu\u00e9s, aparece un nuevo encabezamiento en bastardillas, seguido del \u00fanico texto extenso en el que el fil\u00f3sofo se explaya un poco sobre el tema, y donde se percibe claramente que la reflexi\u00f3n es sobre la historicidad humana y la posibilidad de que Dios la conozca:<\/p>\n

\u00ab33.Si Dios conoce los futuros contingentes condicionados (.) sobre el conocimiento de los futuros contingentes condicionados aunque es [cuesti\u00f3n] realmente metaf\u00edsica, sin embargo, no puede tratarse dignamente sin (.) principios teol\u00f3gicos (.) Afirmo \u00fanicamente que si estas expresiones condicionadas (.) tienen una verdad determinada [es decir, si estos posibles ling\u00fc\u00edsticamente pensables llegan a ser] (.) Dios (.) no predice estos futuros en menor grado que los absolutos\u00bb (.) Sin duda que Dios conoce todas las razones en que los hombres puedan apoyarse para tener asentimientos probables (\u2026) . (.) las cosas creadas o creables tienen ser necesario en cuanto est\u00e1n en Dios, pero no en cuanto existen en s\u00ed mismas (.) Resulta de esto que del mismo modo que no es absolutamente necesario que la voluntad divina tenga de esta suerte a las criaturas por t\u00e9rmino [es decir, que Dios pudiera no haberlas creado] (.) as\u00ed tampoco se da en la ciencia [de Dios] esta necesidad de modo absoluto, sino solo bajo la condici\u00f3n de que hayan sido queridas por Dios [la voluntad creadora de Dios, es libre, pero su ciencia no, pues, por necesidad debe conocer lo que ha creado o ha permitido que se cree]\u00bb . Respecto de las creaturas dotadas de raz\u00f3n, \u00abla libertad de ejercicio en el entendimiento creado proviene de la potencialidad \u00bb.Y: \u00abpor el contrario, la ciencia de visi\u00f3n [de Dios, que junto con la scientia de simple inteligentia y la scientia conditionata , propuesta, ser\u00edan los tres modos de conocimiento que posee Dios] que es de la que ahora nos ocupamos, aunque contemple las cosas tal como son en s\u00ed, sin embargo no es causa de ellas, ni les confiere el existir en s\u00ed mismas\u00bb 56<\/a><\/sup> .<\/p>\n

La Scientia Condicionata<\/i> atribuida a la divinidad como nuevo modo de conocer, trata de ser el medio que justifique que Dios sigue siendo capaz de conocer desde toda la eternidad acciones humanas que generan nueva realidad existente, en procesos de constante devenir de nueva creaci\u00f3n ontol\u00f3gica libre. Es la nueva radical onto antropolog\u00eda humana elaborada por mor de la conmoci\u00f3n civilizatoria que da origen a la Modernidad, para explicarla a partir de la experiencia nueva de libertad, la que, acarrea de paso la necesidad de reconstruir la teolog\u00eda divina.<\/p>\n

Para concluir con Francisco de Su\u00e1rez<\/b><\/p>\n

La Filosof\u00eda de Francisco de Su\u00e1rez es una metaf\u00edsica onto antropol\u00f3gica cuyo fundamento es la Libertad humana entendida como libertad de praxis autoproductora del propio ser humano. Un ser que carece de sustancia preestablecida y no es sino consecuencia de su hacerse libremente en devenir: un ser que es ontol\u00f3gicamente existencia. Esta ontolog\u00eda pr\u00e1xica, es reflexionada y argumentada a partir de la nueva experiencia de vida que es generada por un proceso hist\u00f3rico nuevo, colosal e incontenible en su novedad. Es decir, sus Disputaciones Metaf\u00edsicas<\/i> elaboran o son una Metaf\u00edsica del ser humano cuya caracter\u00edstica ontol\u00f3gica es la Libertad. La argumenta bas\u00e1ndose en la experiencia, sin recurso a principio de autoridad alguno. Define la libertad, en negativo, como ausencia de determinismo previo del ser humano: ni determinismo natural, debido a la causalidad f\u00edsica, ni divino, debido a la predestinaci\u00f3n. La libertad es consecuencia de que tenemos una capacidad no material de crear y dirigir nuestra acci\u00f3n en el mundo, que es el \u00abesp\u00edritu\u00bb, capacidad de crear; que no est\u00e1 determinada, es indefinida. El ser racional espiritual se caracteriza por poseer una naturaleza indeterminada. Define la libertad en positivo como capacidad humana, para la actividad en com\u00fan, sin la cual no podemos existir, y que es inherente a ese \u00abesp\u00edritu\u00bb o capacidad metaf\u00edsica u ontol\u00f3gica de autoproducirnos. La misma acci\u00f3n carece de l\u00edmites, pues, como lo hemos visto, no hay fines preestablecidos que la limiten: incluso los fines son hist\u00f3ricos, deben ser producidos, a cada vez, en com\u00fan, mediante la propia acci\u00f3n com\u00fan, tambi\u00e9n constantemente en g\u00e9nesis y cambio. La declaraci\u00f3n al respecto, por parte de Su\u00e1rez, como hemos visto, es rotunda, y se confronta abiertamente y sin ambages, con Arist\u00f3teles y Santo Tom\u00e1s. La indefinici\u00f3n pr\u00e1xica absoluta, por naturaleza, es otra caracter\u00edstica ontol\u00f3gica o metaf\u00edsica del ser humano, seg\u00fan Su\u00e1rez. Si no hay fines predeterminados, toda eticidad, ya sea la alternativa a la europea, o la emergente en el seno de la europea, es en principio buena. Y esa actividad indefinida que est\u00e1 en constante mudanza, cuya apercepci\u00f3n por parte del fil\u00f3sofo es consecuencia de la experiencia de cambios colosales de la \u00e9poca, y del conocimiento exhaustivo de la grandeza de otras civilizaciones humanas, recogidas en los infirmes que los misioneros jesuitas enviaban, \u2014China\u2026\u2014 impone a Su\u00e1rez la comprensi\u00f3n de la Historicidad humana, \u00abla contingencia de los futuros posibles\u00bb, interpretada ya no s\u00f3lo como cambio en el seno de una cultura civilizaci\u00f3n, sino tambi\u00e9n como alternativas civilizatorias, asombrosas, todas ellas resultado de la misma libertad de autocreaci\u00f3n humana. El ser humano, ser espiritual, indefinido m\u00e1s all\u00e1 de su caracter\u00edstica de ser libre, se hace a s\u00ed mismo en comunidad, esto es, es un ser Hist\u00f3rico. No existe otra verdad humana que la acci\u00f3n y lo hecho, en constante recreaci\u00f3n y en constante cambio hist\u00f3rico. El Yo individual tampoco est\u00e1 predefinido internamente; el Yo individual es part\u00edcipe de un \u00abnosotros\u00bb, la res publica, la societas civilis, dentro de la que interact\u00faa y genera actividad; no es una subjetividad innata y a priori. No existen capacidades individuales innatas preestablecidas: pues, hasta la vista, que es innata, puede ser objeto de uso libre, indefinido. No existe ning\u00fan n\u00facleo interno racional, ahist\u00f3rico, innato, a priori; tampoco impulsos o instintos biol\u00f3gicos individuales que determinen etol\u00f3gicamente nuestra forma de hacer de forma innata; es la ventaja de definir el n\u00facleo irreductible del ser humano como \u00abesp\u00edritu\u00bb. La Historicidad, consecuencia de la acci\u00f3n en com\u00fan, caracter\u00edstica metaf\u00edsica u ontol\u00f3gica del hombre. Tal como lo afirmar\u00e1n Vico y Hegel.<\/p>\n

Libertad, comunidad, praxis, eticidad, historicidad.<\/p>\n

Como escribe Francisco Le\u00f3n Florido: \u00aben esos siglos [XVI, XVII] autores [espa\u00f1oles] que formaban parte de las instituciones cat\u00f3licas elaboraron doctrinas teol\u00f3gicas, metaf\u00edsicas, jur\u00eddicas, sociol\u00f3gicas y pol\u00edticas, que sentaron las bases de doctrinas modernas, [y] que, ocultando cuidadosamente esa deuda, en otros pa\u00edses alcanzaron mayores efectos propagand\u00edsticos\u00bb57<\/a><\/sup> .<\/p>\n

La filosof\u00eda europea del siglo XVI, XVII y gran parte de la misma, del siglo XVlll, sigue la tradici\u00f3n del Iusnaturalismo salmanticense, desde la obra de Vitoria, del cual se adoptan a menudo hasta los t\u00edtulos de sus libros: Hugo Grocio, Juan Bodino, Pufendorf, o Locke, entre otros, siguen esta tradici\u00f3n. La revoluci\u00f3n impuesta en la filosof\u00eda europea por el salto cualitativo que produce Su\u00e1rez, desde dentro de la escuela iusnaturalista salmanticense, transforma la filosof\u00eda europea posterior, que prosigue a la estela de esta escuela filos\u00f3fica.<\/p>\n

En concreto, y para lo que nos interesa en este ensayo, Francisco de Su\u00e1rez fue estudiado sistem\u00e1ticamente en toda la Europa del siglo XVll, y durante el siglo XVlll. Y en esta l\u00ednea de continuidad se encuentra la escol\u00e1stica alemana de dichos siglos, en la cual se cuenta a Leibniz, el estudioso de los \u00abmundos posibles\u00bb y de la \u00abprobabilidad\u00bb, Christian Wolff, el mayor difusor de la metaf\u00edsica de Su\u00e1rez, a trav\u00e9s de su Ontolog\u00eda, obra que, seg\u00fan nos explicaba Manuel Sacrist\u00e1n Luz\u00f3n, form\u00f3 a tres generaciones de fil\u00f3sofos alemanes, incluido Kant, y al propio Hegel. Tambi\u00e9n Spinoza, quien abre el estudio de las totalidades concretas en su singularidad, y el fil\u00f3sofo de formaci\u00f3n jesuita Descartes y su yo cartesiano.<\/p>\n

Notas<\/strong><\/p>\n

\n

1<\/a> Francisco de Su\u00e1rez, Disputaciones Metaf\u00edsicas, <\/i>XLIV, apartado l, Vol. Vl, p\u00e1g. 349. Tambi\u00e9n, ver apartado VIII, p\u00e1g. 395.<\/p>\n<\/div>\n

\n

2<\/a> Arist\u00f3teles, \u00c9tica Nicom\u00e1quea,<\/i> 1103a, 1103b., p\u00e1g. 161.<\/p>\n<\/div>\n

\n

3<\/a> Francisco de Su\u00e1rez, Disputaciones Metaf\u00edsicas, <\/i>XLIV, XIII, Vol. VI, pp. 498, 499.<\/p>\n<\/div>\n

\n

4<\/a> Francisco de Su\u00e1rez, Disputaciones Metaf\u00edsicas,<\/i> Ibidem, p\u00e1g. 502.<\/p>\n<\/div>\n

\n

5<\/a> Francisco de Su\u00e1rez, Disputaciones Metaf\u00edsicas,<\/i> Ibidem, pp. 503-504.<\/p>\n<\/div>\n

\n

6<\/a> Francisco de Su\u00e1rez, Disputaciones Metaf\u00edsicas,<\/i> Ibidem, p\u00e1g. 505<\/p>\n<\/div>\n

\n

7<\/a> Francisco de Su\u00e1rez, Disputaciones Metaf\u00edsicas,<\/i> Ibidem, p\u00e1g. 499.<\/p>\n<\/div>\n

\n

8<\/a> Francisco de Su\u00e1rez, Disputaciones Metaf\u00edsicas,<\/i> Ibidem, pp. 502, 503<\/p>\n<\/div>\n

\n

9<\/a> Francisco de Su\u00e1rez, Disputaciones Metaf\u00edsicas,<\/i> Ibidem, pp. 503, 504.<\/p>\n<\/div>\n

\n

10<\/a> Francisco de Su\u00e1rez, Disputaciones Metaf\u00edsicas,<\/i> Ibidem, pp. 505, 506.<\/p>\n<\/div>\n

\n

11<\/a> Francisco de Su\u00e1rez, Disputaciones Metaf\u00edsicas,<\/i> Ibidem, p\u00e1g. 509<\/p>\n<\/div>\n

\n

12<\/a> Vid. Bol\u00edvar Echeverr\u00eda, La modernidad de lo barroco<\/i>. Ed. Era, M\u00e9xico, 2017 (Primera ed. 1997). Y: Ram\u00f3n Kuri Camacho, La Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas, Im\u00e1genes e ideas. Scientia conditionata, tradici\u00f3n barroca y modernidad en Nueva Espa\u00f1a<\/i>, Plaza y Vald\u00e9s, editores, Puebla, 2000.<\/p>\n<\/div>\n

\n

13<\/a> Alain de Libera, La querelle des universaux. De Platon \u00e0 la fin du Moyen \u00c4ge<\/i>, \u00c9ditions du Seuil, 2014.<\/p>\n<\/div>\n

\n

14<\/a> Francisco de Suarez, Disputaciones Metaf\u00edsicas, <\/i>XXV, Ed Gredos, Madrid, 1962, Vol. IV, pp. 33 a 74.<\/p>\n<\/div>\n

\n

15<\/a> F. Gaffiot, Dictionnaire Latin Fran\u00e7ais<\/i>, Hachette Paris, 1934, p\u00e1g. 574.<\/p>\n<\/div>\n

\n

16<\/a> F. Gaffiot, Op. Cit, p\u00e1h, 167.<\/p>\n<\/div>\n

\n

17<\/a> Francisco de Suarez, Disputaciones Metaf\u00edsicas, <\/i>XXV, Op. Cit., pp. 34 y 35.<\/p>\n<\/div>\n

\n

18<\/a> Francisco de Suarez, Disputacion XXV, Op. Cit., pp. 52 y 54.<\/p>\n<\/div>\n

\n

19<\/a> Francisco de Suarez, Disputaciones Metaf\u00edsicas, <\/i>XXV, Op. Cit., p\u00e1g. 61.<\/p>\n<\/div>\n

\n

20<\/a> Francisco de Suarez, Disputaciones Metaf\u00edsicas, <\/i>XXV, Op. Cit., p\u00e1g. 66.<\/p>\n<\/div>\n

\n

21<\/a> Francisco de Suarez, Disputaciones Metaf\u00edsicas, <\/i>XXV, Op. Cit., pp. 69, 70.<\/p>\n<\/div>\n

\n

22<\/a> Francisco de Suarez, Disputaciones Metaf\u00edsicas, <\/i>XXV, Op. Cit., pp. 70, 71.<\/p>\n<\/div>\n

\n

23<\/a> Francisco de Suarez, Disputaciones Metaf\u00edsicas, <\/i>XXV, Op. Cit., p\u00e1g. 71, 72, 73.<\/p>\n<\/div>\n

\n

24<\/a> C.W.F, Hegel, Principios de la Filosof\u00eda del Derecho<\/i> , EDHASA, Barcelona, 1988, p\u00e1g. 267<\/p>\n<\/div>\n

\n

25<\/a> C.W.F, Hegel, Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu<\/i>, Ed. Abada, Madrid, 2010, p\u00e1g. 307<\/p>\n<\/div>\n

\n

26<\/a> C.W.F, Hegel, Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu<\/i>, Op. Cit., p\u00e1g. 485<\/p>\n<\/div>\n

\n

27<\/a> C.W.F, Hegel, Principios de la Filosof\u00eda del Derecho, <\/i>Op. Cit., p\u00e1g. 51<\/p>\n<\/div>\n

\n

28<\/a> Francisco de Suarez, Disputaciones Metaf\u00edsicas,<\/i> XIX, II, 9 y 11; Ed. Gredos, Madrid, 1961, Vol. III, pp: 331 y 333.<\/p>\n<\/div>\n

\n

29<\/a> Arist\u00f3teles, \u00c9tica Nicom\u00e1quea<\/i>, 1112b.<\/p>\n<\/div>\n

\n

30<\/a> Francisco Su\u00e1rez, Disputaciones Metaf\u00edsicas,<\/i> XIX, VII Vol. III, pp. 373, 374.<\/p>\n<\/div>\n

\n

31<\/a> Costanzo Preve, Nouvelle histoire alternative de la philosophie<\/i>, Editions Perspectives, Strasbourg, 2017 (Turin, 2013).<\/p>\n<\/div>\n

\n

32<\/a> Joaqu\u00edn Miras Albarr\u00e1n, \u00abRes Publica, el pensamiento pol\u00edtico de Francisco de Vitoria\u00bb, pp. 45 a 102, Sin permiso,<\/i> Matar\u00f3, (Espa\u00f1a) 2006, n\u00ba 4.<\/p>\n<\/div>\n

\n

33<\/a> Recordemos que en lat\u00edn \u00abCiuitas<\/i>\u00bb es la palabra que define a la comunidad humana organizada. Y se emplea \u00abUrbs<\/i>\u00bb para denominar al conjunto de inmuebles, calles y dem\u00e1s estructuras arquitect\u00f3nicas. En griego, igualmente, \u00abPolis\/<\/i>\u03c0\u03bf\u03bb\u03b9\u03c2<\/i>\u00bb, es la palabra que denomina a la comunidad humana organizada, o todo ordenado\/kosmos, humano, mientras que \u00abasty\/<\/i>\u03b1\u03c3\u03c4\u03c5<\/i>\u00bb define el conjunto urbano.<\/p>\n<\/div>\n

\n

34<\/a> Francisco de Suarez, Principatus politicus<\/i>, [volumen que recoge la primera parte (I-IX) del libro tercero de la Defensio Fidei<\/i>], Ed. CSIC, Madrid, 1965, pp. 18, 19, 20, 21, 22, 23, 26, 27, 28.<\/p>\n<\/div>\n

\n

35<\/a> Francisco de Su\u00e1trez, De Legibus <\/i>, CSIC, Madrid, 1975, vol. 5\u00ba de la edici\u00f3n, que incluye el libro III cap\u00edtulos I a XVI, pp. 34, 35<\/p>\n<\/div>\n

\n

36<\/a> Francisco de Su\u00e1rez, Disputaciones metaf\u00edsicas,<\/i> Op. Cit, DM. XXX, XVl, 65, pp. 691-692.<\/p>\n<\/div>\n

\n

37<\/a> Arist\u00f3teles, \u00c9tica Nicom\u00e1quea<\/i>, 1106 b, Ed Gredos, Madrid, 2014, p\u00e1g. 169<\/p>\n<\/div>\n

\n

38<\/a> Florence Gauthier, dos ediciones: Triomphe et mort du droit natural en R\u00e9volution, 1789, 1795, 1802,<\/i> PUF, Paris, 1992 Y Triomphe et mort de la R\u00e9volution des droits de l\u00b4homme et du citoyen<\/i>, Eds Syllepse, Paris, 2014. Hay traducci\u00f3n espa\u00f1ola: Florence Gauthier, Triunfo y muerte de la Revoluci\u00f3n de los derechos del hombre y del ciudadano, 1789, 1795,1802<\/i>, ED. El Viejo Topo, Barcelona, 2025.<\/p>\n<\/div>\n

\n

39<\/a> Francisco de Suarez, De legibus<\/i>, libro lll, Xl, 7.8, Ed CSIC, Madrid, 1975, volumen 5\u00ba de la edici\u00f3n, p\u00e1g. 153.<\/p>\n<\/div>\n

\n

40<\/a> Franciso de Su\u00e1rez, Principatus <\/i>Politicus, <\/i> Op. Cit., pp, 65, 66.<\/p>\n<\/div>\n

\n

41<\/a> Francisco de Suarez, De legibus<\/i>, libro lll, Xl, 7.8, Ed CSIC, Madrid, 1975, volumen 5\u00ba de la edici\u00f3n, p\u00e1g. 141.<\/p>\n<\/div>\n

\n

42<\/a> Francisco de Su\u00e1rez, De legibus<\/i>, libro lll, Xl, 7.8, Ed CSIC, Madrid, 1975, volumen 5\u00ba de la edici\u00f3n, p\u00e1g. 138, 139.<\/p>\n<\/div>\n

\n

43<\/a> Francisco de Su\u00e1rez, De Iuramento Fidelitatis<\/i>, CSIC, Madrid, 1978, pp. 66, 67.<\/p>\n<\/div>\n

\n

44<\/a> Francisco de Su\u00e1rez, Op. Cit., p\u00e1g. 74.<\/p>\n<\/div>\n

\n

45<\/a> Francisco Su\u00e1rez, Op. Cit., p\u00e1g. 75.<\/p>\n<\/div>\n

\n

46<\/a> Francisco Su\u00e1rez, Op. Cit., p\u00e1g. 76 y pp. 86, 87.<\/p>\n<\/div>\n

\n

47<\/a> Arist\u00f3teles, \u00c9tica Nicom\u00e1quea<\/i>, 1103 a, 1103 b y 1114 a, Ed Gredos, Madrid 2014, pp. 160, 161, y 192.<\/p>\n<\/div>\n

\n

48<\/a> Tuc\u00eddides, Historia de la guerra del Peloponeso<\/i>, Ed. Gredos, Madrid, 1990, vol. 1, libros I-II, \u00abDiscurso F\u00fanebre de Pericles\u00bb, libro II, pp 447 a 462.<\/p>\n<\/div>\n

\n

49<\/a> Tuc\u00eddides, Historia de la guerra del Peloponeso<\/i>, \u00abEl debate de Esparta. Discurso de los corintios\u00bb, Op. Cit., vol, I, libro I, pp. 232 a 240.<\/p>\n<\/div>\n

\n

50<\/a> Giambattista Vico, Vida de Giambattista Vico escrita por \u00e9l mismo<\/i>. Editor Digital Titivillus, 2021, p\u00e1g 43.<\/p>\n<\/div>\n

\n

51<\/a> Para la cita transcrita: Giambattista Vico, La antiqu\u00edsima sapiencia de los It\u00e1licos<\/i>, Ed Anthrop\u00f3s, Rub\u00ed (Barcelona) 2002, pp. 133, 134.<\/p>\n<\/div>\n

\n

52<\/a> Son los textos teol\u00f3gicos que forman parte del debate denominado \u00abDe auxiliis\u00bb, y que trata sobre c\u00f3mo interviene -y auxilia- la gracia divina en la constituci\u00f3n de nuestros actos libres:, c\u00f3mo ayuda nuestra libre voluntad y nos proporciona su fuerza para poder optar libremente. Es el debate entre las nociones de \u00abGracia eficaz\u00bb y \u00abGracia suficiente\u00bb. Francisco de Suarez, De scientia Dei futurorum contingentium. De concursu Dei et efficaci auxilio Dei ad actus liberi arbitrio. Tractatus de gratia Dei seu de Deo Salvatore, iustificatore et liberi arbitrii adiutore per gratiam.<\/i><\/p>\n<\/div>\n

\n

53<\/a> Francisco de Su\u00e1rez, Disputaciones metaf\u00edsicas,<\/i> Op. Cit. Disputaci\u00f3n <\/i>XXX, Vol, lV, Madrid, 1962. Fundamentalmente el apartado XVl.<\/p>\n<\/div>\n

\n

54<\/a> Francisco de Su\u00e1rez, Disputaciones metaf\u00edsicas,<\/i> Op. Cit. Disputaci\u00f3n XXll, <\/i>IV, <\/i>Tomo lll, <\/i>pp. 681, 682.<\/p>\n<\/div>\n

\n

55<\/a> Francisco de Su\u00e1rez, Disputaciones metaf\u00edsicas,<\/i> Op. Cit. Disputaci\u00f3n XXX<\/i>, Secci\u00f3n XVI, Tomo IV, <\/i>p\u00e1g. 631.<\/p>\n<\/div>\n

\n

56<\/a> Francisco Su\u00e1rez, Disputaciones Metaf\u00edsicas,<\/i> Op. Cit., Disputaci\u00f3n XXX,<\/i> XVl, pp. 631, 634, 667, y p\u00e1g. 668.<\/p>\n<\/div>\n

\n

57<\/a>Francisco Le\u00f3n Florido, \u00abEstudio preliminar\u00bb a la antolog\u00eda por \u00e9l seleccionada de Francisco de Su\u00e1rez, Disputaciones Metaf\u00edsicas<\/i>, Ed Tecnos, Madrid, 2011, p\u00e1g. 16.<\/p>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Segunda parte del art\u00edculo publicado en el marco de la celebraci\u00f3n del quinto centenario de la Escuela de Salamanca. Enlace<\/p>\n","protected":false},"author":5,"featured_media":19697,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[8],"tags":[2291],"class_list":["post-19949","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-filosofia","tag-quinto-centenario-de-la-escuela-de-salamanca"],"aioseo_notices":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/19949","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/5"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=19949"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/19949\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":19950,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/19949\/revisions\/19950"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/19697"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=19949"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=19949"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=19949"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}