{"id":20449,"date":"2026-10-01T05:00:31","date_gmt":"2026-10-01T04:00:31","guid":{"rendered":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=20449"},"modified":"2026-10-01T02:36:12","modified_gmt":"2026-10-01T01:36:12","slug":"la-compania-de-jesus-y-la-primera-modernidad-de-la-america-latina","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=20449","title":{"rendered":"La Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas y la primera modernidad de la Am\u00e9rica Latina"},"content":{"rendered":"

Ponencia presentada en el Simposio \u00abBarrocos y modernos. Nuevos caminos en la investigaci\u00f3n del barroco iberoamericano\u00bb, organizado por el Lateinamerika Institut de la Freie Universitat Berl\u00edn, del 1 al 3 de diciembre de 1994<\/strong><\/p>\n

Au moment de la d\u00e9couverte de l’Am\u00e9rique el de l’Asie orientale, la premi\u00e9re pens\u00e9e des ordres religieux fut d’\u00e9treindre ces mondes nouveaux dans l’unit\u00e9 de la foi chr\u00e9tienne … A peine form\u00e9e, la soci\u00e9t\u00e9 de J\u00e9sus se jeta sur cette carri\u00e9re; ce fut celle qu’elle parcourut le plus glorieusement. R\u00e9unir l’Orient et l’Occident, le Nord et le Midi, \u00e9tablir la solidarit\u00e9 morale du globe .. . jamais il ne se pr\u00e9senta de plus grand dessein au g\u00e9nie de I’homme … ce moment en pouvait manquer d’avoir une influence incalculable sur I’avenir. La societ\u00e9 de J\u00e9sus, en se jetant en avant, pouva\u00edt d\u00e9cider ou compromettre I’alliance universelle. Laquelle de ces deux choses eSl arriv\u00e9e?<\/span>
\nMichelet et Quinet, Des J\u00e9suites<\/em>.<\/span><\/p>\n

Quisiera referirme a los dos temas que se mencionan en el t\u00edtulo de esta contribuci\u00f3n \u2013Modernidad y Barroco\u2013<\/em>\u00a0y recurrir para ello a una confrontaci\u00f3n de dos historias, diferentes entre s\u00ed y de diferente orden, pero que est\u00e1n \u00edntimamente conectadas.<\/p>\n

Voy a definir los dos temas de la siguiente manera: por \u00abmodernidad\u00bb<\/strong>\u00a0voy a entender, sobre todo, un proyecto civilizatorio espec\u00edfico de la historia europea, un proyecto hist\u00f3rico de larga duraci\u00f3n que aparece ya en los siglos XII y XIII, que se cumple de m\u00faltiples formas desde entonces y que en nuestros d\u00edas parece estar en trance de desaparecer. Por \u00abbarroco\u00bb<\/strong>\u00a0voy a entender \u2013retomando un concepto …. que ha estado por mucho tiempo en desuso\u2013 una \u00abvoluntad de forma\u00bb<\/strong>\u00a0espec\u00edfica, una determinada manera de comportarse con cualquier substancia para organizarla, para sacarla de un estado amorfo previo o para metamorfosearla; una manera de conformar o configurar que se encontrar\u00eda en todo el cuerpo social y en toda su actividad. Las dos historias de cuya confrontaci\u00f3n me pienso servir para aproximarme al punto de encuentro de esos dos temas son las siguientes: la primera, una historia grande, de amplios alcances, es la historia de la constituci\u00f3n de la especificidad o singularidad de la cultura latinoamericana en el siglo XVII. La otra es una historia particular, que dura dos siglos y que es de orden pol\u00edtico-religioso, la historia de la primera Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas y, sobre todo, de su proyecto de construcci\u00f3n de una modernidad; de un proyecto civilizatorio moderno y al mismo tiempo \u2013\u00bfparad\u00f3jicamente?\u2013 cat\u00f3lico.<\/p>\n

La confrontaci\u00f3n entre estas dos historias no es del todo arbitraria, tiene su justificaci\u00f3n. All\u00ed est\u00e1, en primer lugar, la coincidencia temporal y espacial de ambas. Y all\u00ed est\u00e1, sobre todo, el car\u00e1cter esencial de la gravitaci\u00f3n que ejercen la una sobre la otra.<\/p>\n

La coincidencia espacial y temporal entre estas dos historia es evidente. Podr\u00edamos hablar de todo un per\u00edodo hist\u00f3rico, de un largo siglo XVII, que comenzar\u00eda, por decir algo, con la derrota de la Gran Armada a finales del siglo XVI (1588) y que terminar\u00eda aproximadamente con el Tratado de Madrid, de 1764; de una \u00e9poca que comenzar\u00eda con el primer signo evidente de la decadencia del Imperio Espa\u00f1ol y que terminar\u00eda con el primer signo evidente de su desmoronamiento, cuando la Espa\u00f1a borbonizada aniquila el estado de los Guaran\u00edes inspirado por los jesuitas al ceder a Portugal una parte de sus dominios de Sudam\u00e9rica \u2013fecha que al mismo tiempo subraya la destrucci\u00f3n del incipiente mundo hist\u00f3rico latinoamericano, iniciada cuando el Imperio, empe\u00f1ado en una \u00abremodernizaci\u00f3n\u00bb<\/strong> que promet\u00eda salvarlo, pretendi\u00f3 hacer de su parte americana una simple colonia\u2013. Este per\u00edodo de la historia larga a la que estamos haciendo referencia es tambi\u00e9n el tiempo que dura lo principal de la primera \u00e9poca de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas \u2013una historia que va, como sabemos, de mediados del siglo XVI hasta fines del siglo XVIII\u2013. Es interesante tener en cuenta esta confrontaci\u00f3n porque, m\u00e1s que en la propia Europa, es en Asia y sobre todo en Am\u00e9rica, donde la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas despliega con buenos \u00e9xitos su actividad.<\/p>\n

La comparaci\u00f3n entre estas dos historias tiene, por lo que se ve, su justificaci\u00f3n geogr\u00e1fica y temporal; pero tiene tambi\u00e9n una justificaci\u00f3n en el hecho de que entre estas dos historias hay una relaci\u00f3n de influencia esencial. Por un lado, el lugar en donde el proyecto de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas se juega principalmente \u2013y se pierde\u2013 es Am\u00e9rica; por otro, ni la vida material y pr\u00e1ctica en Am\u00e9rica Latina ni su dimensi\u00f3n simb\u00f3lica y discursiva habr\u00edan sido las mismas desde comienzos del siglo XVII sin la presencia. determinante de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas. Hay, podr\u00eda decirse, una relaci\u00f3n de interioridad entre estas dos historias, una gravitaci\u00f3n rec\u00edproca entre lo que hace la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas y lo que es la historia del mundo latinoamericano durante todo este tiempo.<\/p>\n

Esta confrontaci\u00f3n \u2013que es lo que quisiera poner a discusi\u00f3n aqu\u00ed\u2013 intento hacerla en dos planos: primero en el plano de aquello que acontece<\/em> en estas dos historias; y despu\u00e9s en el plano del modo<\/em> o la forma<\/em> predominante en que se cumple tal acontecer.<\/p>\n

I<\/p>\n

\u00bfQu\u00e9 tiene lugar en la historia de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas? \u00bfQu\u00e9 tiene lugar en la historia de la construcci\u00f3n de la singularidad cultural de Am\u00e9rica Latina? Quisiera enfatizar el hecho de que lo que sucede principalmente en estos dos procesos se representa o se dice de la mejor manera con conceptos o palabras que tienen que ver con procesos de reconstrucci\u00f3n<\/em> o de reconstituci\u00f3n<\/em>. Ambas son historias que consisten en el relato de procesos de transici\u00f3n en lo que el restablecimiento trans-formador de la forma<\/em> de un sujeto es intentada como medida de rescate de la existencia<\/em> del mismo.<\/p>\n

Al mirar el modo de vida social que se va configurando en Am\u00e9rica Latina durante este siglo XVII es imposible dejar de advertir comparativamente lo siguiente: igualmente convincentes son los datos que permiten afirmar que las caracter\u00edsticas que adopta all\u00ed el modo de vida europeo \u2013que es sin duda el que se impone y predomina incontestablemente\u2013 son las de un modelo que es m\u00e1s complejo que la vida real que lo persigue, que aquellos otro que permiten decir que tales caracter\u00edsticas son m\u00e1s bien, por el contrario, las de un modelo afectado por una falta de complejidad irremediable respecto de esa vida real. Igual parece tratarse del desvirtuamiento del modelo de vida efectivo, el europeo, al ser impuesto sobre un modelo virtual de vida, americano, que se genera espont\u00e1neamente, que del desvirtuamiento de \u00e9ste al ejercer una resistencia a la
\nimposici\u00f3n de primero. Esta ambivalencia que manifiestan las particularidades de la vida social en la Am\u00e9rica Latina de esa \u00e9poca es un reto para una narraci\u00f3n de los acontecimientos hist\u00f3ricos que se pretenda reflexiva: \u00bfa qu\u00e9 se debe? \u00bfcu\u00e1l es
\nsu explicaci\u00f3n? La tesis que retomamos afirma que esta ambivalencia proviene del hecho de que el \u00abproyecto\u00bb<\/strong>\u00a0hist\u00f3rico espont\u00e1neo que inspiraba de manera dominante la vida social en la Am\u00e9rica Latina del siglo XVII no era el de prolongar<\/em>
\n(continuar y expandir) la historia europea, sino un proyecto del todo diferente: recomenzar<\/em> (cortar y reanudar) la historia de Europa, re-hacer su civilizaci\u00f3n. El proceso hist\u00f3rico que ten\u00eda lugar all\u00ed no ser\u00e1 una variaci\u00f3n dentro del mismo esquema de vida civilizada, sino una metamorfosis completa, una redefinici\u00f3n de la \u00abelecci\u00f3n civilizatoria\u00bb<\/strong>\u00a0occidental; no habr\u00eda sido solo un proceso de repetici\u00f3n <\/em>modificada de lo mismo<\/em> sobre un territorio<\/em> vac\u00edo (espont\u00e1neamente o por haber
\nsido vaciado a la fuerza) \u2013un traslado y extensi\u00f3n, una ampliaci\u00f3n del radio de vigencia de la vida social europea (como s\u00ed lo ser\u00e1 m\u00e1s tarde el que se da en Norteam\u00e9rica)\u2013, sino uno de re-creaci\u00f3n completa de lo mismo<\/em>, al ejercerse como transformaci\u00f3n de un mundo<\/em> pre-existente.<\/p>\n

El fen\u00f3meno caracter\u00edstico del proceso de constituci\u00f3n del n\u00facleo de identidad en Am\u00e9rica Latina, que es un proceso que implica el mestizaje; es decir, el mestizaje como procedimiento, como recurso de reconstrucci\u00f3n de Europa en Am\u00e9rica.<\/p>\n

Es sin duda indispensable enfatizar la gravitaci\u00f3n determinante que ejerce el siglo XVI en la historia de Am\u00e9rica: su car\u00e1cter de tiempo heroico y preparatorio de los personajes y el escenario del drama que le da a \u00e9sta su sentido. Insistir en lo terrible, desastroso sin compensaci\u00f3n, de lo que aconteci\u00f3 entonces all\u00ed; la destrucci\u00f3n de la civilizaci\u00f3n prehisp\u00e1nica y sus culturas, seguida de la eliminaci\u00f3n de las nueve d\u00e9cimas partes de la poblaci\u00f3n que viv\u00eda dentro de ellas. Recordar que, en paralelo a su huella destructiva, este siglo conoce tambi\u00e9n, promovida desde el discurso cristiano y protegida por la Corona, la puesta en pr\u00e1ctica de ciertas utop\u00edas renacentistas que intentan construir sociedades h\u00edbridas o sincr\u00e9ticas y convertir as\u00ed el sangriento \u00abencuentro de los dos mundos\u00bb<\/strong>\u00a0en una oportunidad de salvaci\u00f3n rec\u00edproca de un mundo por el otro. Considerar, en fin, que el siglo XVI americano, tan determinante en el proceso modernizador de la civilizaci\u00f3n europea, dio a \u00e9sta la experiencia temprana de que la occidentalizaci\u00f3n del mundo no puede pasar por la destrucci\u00f3n de lo no occidental y la limpieza del territorio de expansi\u00f3n; que el trato en interioridad con el \u00abotro\u00bb<\/strong>, aunque \u00abpeligroso\u00bb<\/strong>\u00a0para la propia \u00abidentidad\u00bb<\/strong>, es sin embargo indispensable.<\/p>\n

\u2013Una eliminaci\u00f3n, sea dicho entre par\u00e9ntesis, que parece no haberse cumplido exclusivamente por el extermino de su cuerpo a manos de los conquistadores, a quienes lo menos que les conven\u00eda era un continente vac\u00edo, sino en buena medida a la respuesta suicida, m\u00e1s inconsciente y somatizada que voluntaria y planeada, que ellos despertaron en la poblaci\u00f3n ind\u00edgena en la segunda mitad de ese siglo\u2013.<\/p>\n

Pero hay que reconocer que a este siglo tan heroico y tan cruel, tan maravilloso y abominable, le sucede otro no menos radical que \u00e9l, pero en un sentido diferente. El siglo XVI cumple su ciclo antes de terminarse cronol\u00f3gicamente, una vez que completa y agota la problem\u00e1tica de la Conquista en los centros de la nueva vida americana. (En la periferia, el XVI es un siglo que perdura hasta nuestros d\u00edas, como puede comprobarse en los Andes peruanos o en el estado mexicano de Chiapas). Hay todo un ciclo hist\u00f3rico americano que culmina y se acaba en la segunda mitad del siglo XVI, pero hay tambi\u00e9n otro diferente que se inicia en esos mismos a\u00f1os.<\/p>\n

Es una historia y que va a tener sus \u00faltimo avatares de existencia a mediados del siglo XVIII. Hasta ese momento que, por alguna raz\u00f3n es interesante ponerlo como punto final de este siglo XVII la aniquilaci\u00f3n de las rep\u00fablicas guaran\u00edes de los jesuitas (que llegar\u00e1 incluso a tener visos de toda una econom\u00eda mundo a comienzo del siglo XVIII).<\/p>\n

La investigaci\u00f3n hist\u00f3rica mundial delinea cada vez con mayor nitidez la imagen de un siglo XVII due\u00f1o de una propia necesidad hist\u00f3rica; un siglo que es en s\u00ed mismo una \u00e9poca, en el que impera todo un drama original, que no es solo el ep\u00edlogo de un drama anterior o el proemio de otro drama por venir. Y es tal vez la historia de Am\u00e9rica la que m\u00e1s ha contribuido a la definici\u00f3n de esa imagen. Que efectivamente hay un relanzamiento del proceso hist\u00f3rico en el siglo XVII americano se deja percibir con claridad si observamos, aunque sea r\u00e1pidamente, ciertos fen\u00f3menos sociales esenciales que se presentan a comienzos del siglo XVII; tanto ciertos fen\u00f3menos de orden demogr\u00e1fico y econ\u00f3mico como otros referentes a las formas de explotaci\u00f3n del plustrabajo. La diferencia respecto de sus equivalentes en el siglo XVI es clara y considerable.<\/p>\n

En la demograf\u00eda, vemos c\u00f3mo la curva desciende marcadamente hasta finales del siglo XVI y c\u00f3mo en los dos primeros decenios del siglo XVII asciende ya de manera sostenida. Y, lo que es m\u00e1s importante, si tenemos, en cuenta la consistencia \u00e9tnica de la poblaci\u00f3n que decrece y la comparamos con la de la poblaci\u00f3n que crece, la diferencia resulta sustancial: mientras en el primer caso la presencia de la poblaci\u00f3n ind\u00edgena es predominante y la importancia num\u00e9rica de la poblaci\u00f3n espa\u00f1ola es d\u00e9bil, y m\u00e1s d\u00e9bil a\u00fan la de los africanos, observamos que la nueva poblaci\u00f3n que aparece en siglo XVII posee una consistencia \u00e9tnica antes desconocida: Am\u00e9rica ha pasado a estar poblada mayoritariamente por mestizos de todo tipo y color.<\/p>\n

Algo parecido podr\u00eda decirse tambi\u00e9n de los fen\u00f3menos econ\u00f3micos: a finales del siglo XVI, la actividad econ\u00f3mica que es posible reconocer se encuentra sumida en un proceso regresivo que la encamina a anularse, en la medida en que la disminuci\u00f3n de las Carreras de Indias que conectaban a Europa con Am\u00e9rica \u2013que eran el \u00abcord\u00f3n umbilical\u00bb<\/strong>\u00a0entre la madre patria y los espa\u00f1oles de ultramar\u2013 se vuelve pr\u00e1cticamente una interrupci\u00f3n, en la medida en que Espa\u00f1a deja de interesarse por la econom\u00eda americana y la abandona a su propio destino. En los primeros decenios del siglo XVII, en cambio, reconocemos una econom\u00eda que se reactiva y que lo hace en t\u00e9rminos radicalmente diferentes de los del siglo anterior; ya no es la vieja econom\u00eda basada casi exclusivamente en la explotaci\u00f3n de los metales preciosos del suelo americano, sino otra nueva que da muestras de una actividad muy diversificada, dirigida no solo a la miner\u00eda sino a la producci\u00f3n de objetos manufacturados y de productos agr\u00edcolas, a la relaci\u00f3n comercial entre centros de producci\u00f3n y consumo a todo lo largo de Am\u00e9rica.<\/p>\n

Y lo mismo ocurre en lo que respecta a la explotaci\u00f3n del plustrabajo de las poblaciones ind\u00edgenas y mestizas. Del sistema feudal modernizado centrado en la encomienda<\/em> \u2013un procedimiento de explotaci\u00f3n servil adaptado a la econom\u00eda mercantil\u2013, se pasa en el siglo XVII al sistema de explotaci\u00f3n moderno afeudalado propio de las haciendas<\/em>, que son centros de producci\u00f3n mercantil, basado en la compra\/venta de la fuerza de trabajo, pero interferidos sustancialmente
\npor relaciones sociales de tipo servil.<\/p>\n

Todo parece indicar efectivamente que se trata de una nueva historia que se gesta a comienzos del siglo XVII. Una historia que se distingue ante todo por la insistencia y el \u00e9nfasis con el que se perfila una direcci\u00f3n y un sentido en la pluralidad de procesos que la conforman, con el que se esboza una coherencia espont\u00e1nea, una especie de acuerdo no concertado, de \u00abproyecto\u00bb<\/strong>\u00a0objetivo, al que se ha dado en llamar proyecto criollo<\/em>, en nombre de sus ejecutores m\u00e1s visibles desde el mirador pol\u00edtico. Hay un proyecto no deliberado pero efectivo de definici\u00f3n civilizatoria; de elecci\u00f3n de un determinado universo no solo ling\u00fc\u00edstico sino simb\u00f3lico en general; de creaci\u00f3n de t\u00e9cnicas y valores de uso, de organizaci\u00f3n del ciclo reproductivo de la riqueza social y de integraci\u00f3n de la vida econ\u00f3mica regional; de ejercicio de lo pol\u00edtico-rcligioso; de cultivo de la formas que configuran la vida cotidiana: el proyecto de hacer una nueva Europa fuera del continente europeo (y no en una prolongaci6n del mismo).<\/p>\n

Es interesante tener en cuenta, en la realizaci\u00f3n de este proyecto criollo, una oposici\u00f3n de clase o, si se quiere, de estratificaci\u00f3n y jerarqu\u00eda social. Hay \u2013se lo percibe muy claramente\u2013 un proyecto criollo de elite, castizo, espa\u00f1olizante, que lo que pretende efectivamente es copiar a su manera lo que existe en Europa, en Espa\u00f1a. Pero hay tambi\u00e9n otro nivel de realizaci\u00f3n de ese proyecto criollo, m\u00e1s cargado hacia el pueblo bajo, para el cual esa reconstrucci\u00f3n de la civilizaci\u00f3n europea en Am\u00e9rica se da dentro de aquello que Braudel llama la \u00abcivilizaci\u00f3n materia\u00bb<\/strong>. El proyecto criollo elitista es un proyecto en el que predomina lo pol\u00edtico y en el proyecto criollo de abajo es un proyecto en el que predomina lo econ\u00f3mico, es decir, en el que predominan las relaciones m\u00e1s inmediatas de producci\u00f3n y consumo. Esta ser\u00eda la caracterizaci\u00f3n de lo que sucede en esta historia como historia grande o global; se trata, insisto, de un proceso de repetici\u00f3n y re-creaci\u00f3n que recompone y reconstituye una civilizaci\u00f3n que hab\u00eda estado en trance de desaparecer.<\/p>\n

Ahora bien, \u00bfqu\u00e9 acontece en la otra historia, la historia particular de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas, con la que quisi\u00e9ramos confrontar a la historia americana? Tambi\u00e9n en ella tiene lugar un proceso de reconstrucci\u00f3n y reconstituci\u00f3n. Cada vez m\u00e1s se hace necesario en la investigaci\u00f3n actual revisar la imagen dejada por el Siglo de las Luces franc\u00e9s sobre el car\u00e1cter puramente reaccionario, retr\u00f3grado, premodernizador de la Iglesia cat\u00f3lica post-tridentina y de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas:como el principal agentc de la actividad de esa Iglesia. Se hace necesario revisar esta idea como resultado y a la luz del fracaso de la modernidad establecida, iluminada por el Siglo de las Luces, de la modernidad capitalista que ha prevalecido desde los tiempos de la primera revoluci\u00f3n industrial en el siglo XVIII. Es necesario revisar estas imagen por cuanto muchos de los esquemas, conceptuales a partir de los cuales se juzg\u00f3 el car\u00e1cter retr\u00f3grado de la actividad de la Iglesia post-tridentina y de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas se encuentran ahora en crisis. La idea misma del progreso y de la meta hacia la que \u00e9l conducir\u00eda, propuesta por la Ilustraci\u00f3n, que es justamente la idea que sirvi\u00f3 para juzgar el car\u00e1cter retr\u00f3grado de esa actividad, es una idea que se hunde cada vez m\u00e1s en sus propia contradicciones.<\/p>\n

El proyecto post-tridentino de la Iglesia cat\u00f3lica no es, vi\u00e9ndolo bien, propiamente conservador y retr\u00f3grado; su defensa de la tradici\u00f3n no es una invitaci\u00f3n a volver al pasado o a premodernizar lo moderno. Es n proyecto que se inscribe tambi\u00e9n, aunque a su manera, en la afirmaci\u00f3n de la modernidad, es decir que est\u00e1 volcado hacia la problem\u00e1tica de la vida nueva y posee su propia visi\u00f3n de lo que ella debe ser en su novedad. Tal vez el sentido de esta aseveraci\u00f3n puede aclararse si se tiene en cuenta uno de los contenidos teol\u00f3gicos m\u00e1s distintivos de la doctrina de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas, en su primera \u00e9poca; me refiero a su concepci\u00f3n de lo que es la vida terrenal y de cu\u00e1l es su funci\u00f3n en aquel ciclo m\u00edtico en el que acontece el drama de la creaci\u00f3n, que lleva de la ca\u00edda original del hombre a su redenci\u00f3n por Cristo y de ella a su salvaci\u00f3n final. La teolog\u00eda tridentina de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas reflexiona sobre la vida terrenal \u2013vista como despliegue del cuerpo y sus apetitos sobre el escenario del mundo\u2013 a partir de una actitud completamente nueva, diferente de la actitud que la doctrina medieval ten\u00eda ante ella. Incursionando en la herej\u00eda \u2013cayendo en ella, seg\u00fan sus enemigos, los dominicos\u2013, la teolog\u00eda jesuita reactiva y moderniza la antigua vena maniquea que late en el cristianismo. En primer lugar, mira en la creaci\u00f3n del creador una obra en proceso, un hecho en el acto de hacerse; proceso o acto que consiste en una lucha inconclusa, que est\u00e1 siempre en trance de decidirse, entre la Luz y las Tinieblas, (el Bien y el Mal, Dios y el Diablo (una lucha que, por otra parte, ya solo por el hecho de ser percibida a trav\u00e9s de la preferencia del ser humano por la Luz, por el Bien y por Dios, parecer\u00eda estar decidi\u00e9ndose justamente en favor de ellos). En segundo lugar, en la creaci\u00f3n como acto en proceso de actuarse, distingue un lugar necesario, funcionalmente espec\u00edfico para el ser humano; el topos<\/em> a trav\u00e9s del cual y gracias al cual esa creaci\u00f3n alcanza a completarse como \u00abel mejor de los mundos posibles\u00bb<\/strong>. Como libertad, como libre albedr\u00edo, Como capacidad de decidir y elegir, y no como cualquier otro ente, el ser humano tiene su importancia espec\u00edfica en y para la obra d Dios. Viendo as\u00ed las cosas, para la teolog\u00eda jesuita, el mundo, el siglo, no puede ser exclusivamente una ocasi\u00f3n de pecado, un lugar de perdici\u00f3n del alma, un siempre merecido. \u00abvalle de l\u00e1grimas\u00bb<\/strong>, es tambi\u00e9n, y en igual medida, una oportunidad de virtud, de salvaci\u00f3n, de beatitud. Es el escenario dram\u00e1tico al que no hay c0mo ni para qu\u00e9 renunciar, pues es en \u00e9l en donde el ser humano asume activamente la gracia de Dios) en donde cada trampa que el cuerpo le pone a su alma puede ser un motivo de triunfo para \u00e9sta, de resistencia de la luz al embate de las tinieblas, del Bien a la acometida del Mal; un motivo de la autoafirmaci\u00f3n de Dios sobre el atrevimiento del Diablo. Es as\u00ed que, para la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas, el comportamiento verdaderamente cristiano no consiste en renunciar al mundo, como si fuera un territorio ya definitivamente perdido, sino en luchar en \u00e9l y por \u00e9l, para gan\u00e1rselo a las tinieblas, al Mal, al Diablo. El mundo, el \u00e1mbito de la diversidad cualitativa de las cosas, de la producci\u00f3n y el disfrute de los valores de uso, el reino de la vida en su despliegue, no es visto ya solo como el lugar del sacrificio o entrega del cuerpo a cambio de la salvaci\u00f3n del alma, sino como el lugar donde la perdici\u00f3n o la salvaci\u00f3n pueden darse por igual. La frase tan insistentemente repetida por Ignacio de Loyola acerca de que \u00abse puede ganar el mundo y sin embargo perder el alma\u00bb<\/strong> es una advertencia que no condena sino simplemente corrige la idea de que el mundo es efectivamente algo digno y deseable de ganarse, que le pone a la ganancia del mundo la condici\u00f3n de que sea un medio para ganar el alma, es decir, de que sea una empresa \u00abad maiorem Dei gloriam\u00bb<\/strong>. De alguna manera, lo rebuscado de esta versi\u00f3n de la vieja hostilidad judeo-cristiana hacia la felicidad terrenal \u2013que es vista como el simulacro de una felicidad verdadera, trascendente, como el \u00eddolo capaz de enga\u00f1ar y as\u00ed de obstaculizar y posponer la realizaci\u00f3n de la misma\u2013 tiene un eco en lo rebuscado de la modernidad de su comportamiento, implicada justamente en ese movimiento de apertura hacia el mundo.<\/p>\n

En efecto, en la doctrina de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas, aparece una estrategia muy especial, perversa \u2013si se quiere\u2013, de ganar el mundo; una estrategia que implica el disfrute del cuerpo, pero de un cuerpo pose\u00eddo m\u00edsticamente por el alma. Un disfrute de segundo grado, en el que incluso el sufrimiento puede ser un elemento potenciador de la experiencia del mundo en su riqueza cualitativa.<\/p>\n

Es comprensible, por ello, que las investigaciones recientes coincidan en reconocer que la Iglesia post-tridentina y la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas no pueden ser definidas como antes, exclusivamente como esfuerzos tard\u00edos e in\u00fatiles de poner en marcha un proceso de contrarreforma, de reacci\u00f3n a la Reforma Protestante que se hab\u00eda dado en el norte de Europa. La idea de una contrareforma no recubre toda la consistencia de proyecto que se gest\u00f3 en el Concilio de Trento. El intento que predomin\u00f3 en \u00e9ste no fue el de combatir a la Reforma declar\u00e1ndola injustificada, sino el de rebasarla por considerarla insuficiente y regresiva. No se trataba de una reacci\u00f3n que intentara frenar el progreso y opacar las luces; de lo que se trataba era de replantear y trascender la problem\u00e1tica que dio lugar a los movimientos reformistas protestantes. No se trataba de ponerle un dique a la revoluci\u00f3n religiosa sino de avanzar saltando por encima de ella; de quitarle su fundamento real, de resolver los problemas a partir de los cuales ella se hab\u00eda vuelto necesaria. Como lo demuestra Hubert Jedinb, este es el planteamiento principal del padre La\u00ednes, el jesuita que arma y conduce la discusi\u00f3n en las sesiones m\u00e1s importantes del Concilio de Trento.<\/p>\n

El apoyo jesuita al papado es, sin duda, el rasgo principal de este Concilio; la formaci\u00f3n de un equipo muy bien preparado en t\u00e9rminos estrat\u00e9gicos y muy bien armado en t\u00e9rminos teol\u00f3gicos para combatir y para vencer efectivamente sobre las otras \u00f3rdenes y lo otros partidos presentes en \u00e9l. Pero es interesante tener en cuenta que se trata de un apoyo sumamente condicionado, que solo se da en la medida en que es retribuido con el derecho a imponer una redefinici\u00f3n radical de lo que el papado debe ser en su esencia. Solo si el papa decide re-formarse, es decir, re-plantear su funci\u00f3n, su identidad, solo en esa medida el papado les resulta defendible a los jesuitas. Lo que est\u00e1 planteado como fundamental en el Concilio de Trento es el restablecimiento de la necesidad de la mediaci\u00f3n eclesial entre lo humano y lo otro, lo divino; una mediaci\u00f3n cuya decadencia \u2013as\u00ed lo interpretan los jesuitas\u2013 ha sido el fundamento de la Reforma, de una respuesta salvaje, brutal a esa ausencia de mediaci\u00f3n. A lo largo de los siglos se hab\u00eda debilitado la necesidad de la mediaci\u00f3n eclesial entre lo humano y lo otro, la funci\u00f3n del locus mysticus<\/em>, que es lo que el papado es en esencia \u2013es decir, la funci\u00f3n de ese lugar y esa persona
\nque conectan necesariamente el mundo terrenal con el mundo celestial, a la voluntad de Dios, con la realidad del mundo\u2013. Este momento de mediaci\u00f3n se hab\u00eda debilitado, hab\u00eda perdido su car\u00e1cter de indispensable; era justamente esta p\u00e9rdida de necesidad la que hab\u00eda motivado el aparecimiento del rechazo protestante a la existencia misma del papado. Si antes de la Reforma se aceptaba que \u00abfuera de la Iglesia no hay salvaci\u00f3n\u00bb<\/strong>, despu\u00e9s de ella se dir\u00e1: \u00abs\u00f3lo fuera de la Iglesia hay salvaci\u00f3n\u00bb<\/strong>. El Concilio de Trento intenta restaurar y reconstituir la necesidad de la mediaci\u00f3n eclesial entre lo terrenal y lo celestial; una mediaci\u00f3n cuya necesidad es planteada en t\u00e9rminos sumamente agudos. A trav\u00e9s del papado, la entidad religiosa en cuanto tal administrar el sacrificio sublimador de la represi\u00f3n de las pulsiones salvajes, una represi\u00f3n sin la cual
\nno hay forma social posible. La Iglesia es una instancia fundamentalmente religadora, es decir, socializadora, y lo es precisamente en la medida en que justifica el sacrificio que d\u00eda a d\u00eda el ser humano tiene que hacer de sus pulsiones para poder vivir dentro de una forma social civilizada. La idea de que es necesaria una mediaci\u00f3n, de que la Iglesia tiene una funci\u00f3n que cumplir, es defendida de esta manera. Dentro de este ciclo m\u00e9trico del cristianismo, que conecta el pecado original con la condena, a \u00e9sta con la redenci\u00f3n y a la redenci\u00f3n con la salvaci\u00f3n, la funci\u00f3n de la Iglesia es planteada as\u00ed como una necesidad incuestionable. Es la necesidad de esta mediaci\u00f3n la que se hab\u00eda desgastado, la que hab\u00eda sido minada, corro\u00edda, cuestionada fuertemente a lo largo de los \u00faltimos siglos. En primer lugar, por la presencia y la acci\u00f3n del dinero-capital. La Iglesia hab\u00eda cumplido siempre esta funci\u00f3n social\u00edzadora o religadora fundamental, y si hubo cohesi\u00f3n social en todo este per\u00edodo fue justamente porque la vida en la Iglesia era la que donaba identidad, la que daba un lugar, un sitio a cada uno de los individuos, la que volv\u00eda realmente sociales a los individuos sociales. Con el aparecimiento del dinero actuando como capital \u2013no como instrumento de circulaci\u00f3n sino de apropiaci\u00f3n\u2013, esta funci\u00f3n hab\u00eda pasado del terreno propiamente imaginario al terreno de la vida pr\u00e1ctica, de la vida econ\u00f3mica. Era ahora en el mercado, y en el proceso en el que el dinero se vuelve m\u00e1s dinero, donde se socializaban los individuos. Esto por un lado; por el otro, hab\u00eda comenzado ya el fen\u00f3meno propiamente moderno de un estallamiento o explosi\u00f3n no solo cuantitativa sino cualitativa del mundo del
\nvalor de uso. La Iglesia no ten\u00eda ya que v\u00e9rselas solo con un sistema primario de necesidades de consumo, propio de un mundo que solo es tr\u00e1nsito y sufrimiento, sino con otro que se diversificaba y complejizaba cada vez m\u00e1s y que mostraba que la bondad de Dios pod\u00eda tambi\u00e9n tener la figura de la abundancia. Estos dos fen\u00f3menos reales de la historia son los que efectivamente estaban en la base de esa p\u00e9rdida de necesidad de la Iglesia como entidad mediadora y socializadora, capaz de definir cu\u00e1l es la axiolog\u00eda inherente al mundo de las mercanc\u00edas, de los productos y de los bienes. Es este trasfondo hist\u00f3rico el que mueve a hablar de la presencia de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas \u2013elemento motor del Concilio de Trento y de la Iglesia post-tridentina\u2013 como impulsora de un proyecto pol\u00edtico-religioso, sumamente estructurado, de inspiraci\u00f3n inconfundiblemente moderna; un proyecto sumamente ambicioso que pretende efectivamente aggiornare<\/em> la vida de la comunidad universal, ponerla en armon\u00eda con los tiempos, mediante una reconstrucci\u00f3n y reconstituci\u00f3n del orden cristiano del mundo, entendido como orden cat\u00f3lico, apost\u00f3lico y romano.<\/p>\n

Todos conocemos las historias fabulosas que se cuentan de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas; historias que llevan a sus miembros desde las cortes europeas y sus luchas palaciegas por el poder, desde su participaci\u00f3n pol\u00edtica soterrada en la toma de decisiones econ\u00f3micas y de todo tipo de los gobiernos europeos, hasta escenarios mucho m\u00e1s abiertos, rudos y populares, en las misiones evangelizadoras de ultramar.<\/p>\n

Mencionemos algo de estas \u00faltimas. El problema que toca Solange Alberro, de c\u00f3mo traducir un producto de la cultura europea occidental a culturas de otro orden mental, de un corte civilizatorio diferente, como son las orientales, es un problema que Mateo Ricci, el gran explorador cultural, conquistador-conquistado, problematiz\u00f3 a fondo en el siglo XVII. Son pocos en toda la historia los textos en los que, como en los de \u00e9l o de su antecesor, Valignano, se observa a una sociedad que pretende trasladar su formas culturales a sociedades en las que \u00e9stas son extra\u00f1as o no \u00abnaturales\u00bb<\/strong>\u00a0arriesgarse mentalmente para tal efecto hasta poner en cuesti\u00f3n los fundamentos de su propia singularidad; hasta desamarrar y aflojar los nudos de su c\u00f3digo cultural para poder penetrar en el mundo de s\u00edmbolos y significaciones, en el c\u00f3digo de una cultura diferente. Son los religiosos jesuitas empe\u00f1ados en la evangelizaci\u00f3n de la India, el Jap\u00f3n y la China, los que van a cumplir con esta necesidad. Van a hacerlo justamente en el campo de problemas de la traducci\u00f3n ling\u00fc\u00edstica. \u00bfC\u00f3mo traducir las palabras \u00abDios padre\u00bb<\/strong>, \u00abmadre de Dios\u00bb<\/strong>, \u00abinmaculada concepci\u00f3n\u00bb<\/strong>, \u00abvirgen madre\u00bb<\/strong>? T\u00e9rminos como \u00e9stos, absurdos\u00a0 si se quiere; pero perfectamente comprensibles en Occidente, no parece que puedan tener equivalentes ni siquiera aproximados en el japon\u00e9s o el chino, La \u00fanica manera que ellos ven de volverlos asequibles a los posibles cristianos orientales \u2013manera que ser\u00e1 tildada de herej\u00eda por parte de las otras congregaciones religiosas\u2013 pasa por el cuestionamiento del propio concepto occidental de Dios. Por el intento, por ejemplo, de encontrar en qu\u00e9 medida, en el concepto de Dios occidental, puede encontrarse un cierto contenido femenino, solo de este modo, a partir de una femineidad de Dios, les parec\u00eda posible introducir en el c\u00f3digo oriental significaciones de ese tipo. Este trabajo de los evangelizadores jesuitas sobre la doctrina cristiana y su teolog\u00eda es un trabajo discursivo sin paralelo; es tal vez el \u00fanico modelo que Europa, la inventora de la universalidad moderna, puede ofrecer de una genuina disposici\u00f3n de apertura, de autocr\u00edtica, respecto de sus propias estructuras mentales.<\/p>\n

En Am\u00e9rica, la actividad de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas en los grandes centros citadinos tuvo gran amplitud e intensidad; lleg\u00f3 a ser determinante, incluso esencial, para la existencia de ese peculiar mundo virreinal que se configuraba en Am\u00e9rica a partir del siglo XVlI. Desde el cultivo de la elite criolla hasta el manejo de la primera versi\u00f3n hist\u00f3rica del \u00abcapital financiero\u00bb<\/strong>, pasando por los m\u00faltiples mecanismos de organizaci\u00f3n de la vida social, la consideraci\u00f3n de su presencia es indispensable para comprender el primer esbozo de modernidad vivido por los pueblos del continente. Los miembro de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas cultivaron las ciencias y desarrollaron muchas innovaciones t\u00e9cnicas, introdujeron m\u00e9todos in\u00e9ditos de organizaci\u00f3n de los procesos productivos y circulatorios. Para comienzos del siglo XVIII, sus especulaciones eran ya una pieza clave en la acumulaci\u00f3n y el flujo del capital en Europa, para no hablar de Am\u00e9rica, donde parecen haber sido completamente dominantes. Sin embargo, pese a que su intervenci\u00f3n en las ciudades era de gran importancia, ella misma la consideraba como un medio al servicio de otro fin, central, que no era propiamente urbano: la propaganda fide<\/em>, cuya mirada estaba puesta en las misiones. Se trataba de la evangelizaci\u00f3n de los indios, pero especialmente de aquellos que no hab\u00edan pasado por la experiencia de la encomienda, es decir, de los indios que viv\u00edan en las selvas del Orinoco, de Amazonas, del Paraguay. Su trabajo citadino se conceb\u00eda a s\u00ed mismo como una actividad de apoyo al proceso de expansi\u00f3n de la Iglesia sobre los mundos americanos a\u00fan v\u00edrgenes, incontaminados por la \u00abmala\u00bb<\/strong>modernidad.<\/p>\n

Estamos as\u00ed ante una historia en la que aquello que predomina es tambi\u00e9n un intento de recomposici\u00f3n. Se trata en ella de un proyecto de magnitud planetaria de re-estructurar el mundo de la vida radical y exhaustivamente, desde su plano m\u00e1s bajo, profundo y determinante \u2013donde el trabajo productivo y virtuoso transforma el cuerpo natural, exterior e interior al individuo humano\u2013, hasta sus estratos retrodeterminantes m\u00e1s altos y elaborados \u2013el disfrute l\u00fadico, festivo y est\u00e9tico de las formas\u2013.<\/p>\n

Es la desmesurada pretensi\u00f3n jesuita de levantar una modernidad espont\u00e1nea y \u00abciega\u00bb<\/strong>\u00a0del mercado capitalista, lo que hace que, para mediados del siglo XVIII, la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas sea vista como el principal enemigo a vencer por parte del despotismo ilustrado. As\u00ed lo planteaba con toda claridad el marqu\u00e9s de Pombal, el famoso primer ministro de Portugal, promotor de la transformaci\u00f3n de la econom\u00eda y de las pol\u00edticas ib\u00e9ricas, cuya influencia se extender\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 de la gesti\u00f3n de Carlos III en Espa\u00f1a. La derrota de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas, que queda sellada con el Tratado de Madrid y la destrucci\u00f3n de las comunas guaran\u00edes, y que lleva a su expulsi\u00f3n de los pa\u00edses cat\u00f3licos, a su anulaci\u00f3n por el Papa y a la prohibici\u00f3n de toda actividad conectada con ella a fines del siglo XVIII, es la derrota de la utop\u00eda de una modernidad cat\u00f3lica; una derrota que, vista desde el otro lado, equivale a un cap\u00edtulo m\u00e1s en la historia del \u00abIndetenible ascenso\u00bb<\/strong>\u00a0de la modernidad capitalista, de la consolidaci\u00f3n de su monolitismo.<\/p>\n

Se trata entonces de toda una historia, de todo un ciclo que tiene un principio y un fin, que comienza en 1545, en las discusiones teol\u00f3gicas y en las intrigas palaciegas de Trento, y que termina en 1775, en las privaciones y el escarnio de las mazmorras de Sant’Angelo. Tal vez conviene subrayar qui\u00e9n fue en verdad el contrincante que derrot\u00f3 el proyecto jesuita de modernizaci\u00f3n del mundo y cu\u00e1l fue la raz\u00f3n de su triunfo. La utop\u00eda neocat\u00f3lica se enfrent\u00f3 nada menos que al proyecto espont\u00e1neo y s\u00f3lidamente realista de configurar el mundo de la vida moderno a imagen y semejanza de la acumulaci\u00f3n del capital. La presencia de Dios en el misticismo cotidiano y seglar que los jesuitas intentaban imponer en la poblaci\u00f3n, por m\u00e1s exacerbada que ella haya podido ser, no fue capaz de contrarrestar el poder cohesionador y dinamizador de la sociedad que despliega la acumulaci\u00f3n de capital, el dinero generando m\u00e1s dinero, cuando invade ese \u00abterritorio ajeno a ella\u00bb<\/strong>\u00a0(seg\u00fan Braudel) que es la producci\u00f3n y el consumo de los bienes y los servicios. En el lugar del capital, los jesuitas quisieron poner a la eclesia<\/em>, a la comunidad humana socializada en torno a la fe y la moral cristianas. En v\u00edsperas de la Revoluci\u00f3n Industrial que ya se anunciaba, ella no fue capaz de vencerlo; result\u00f3 ser mucho menos eficaz que \u00e9l como gestora de la producci\u00f3n y el consumo adecuados de plusvalor. El atractivo de su sociedad beat\u00edfica result\u00f3 mucho m\u00e1s d\u00e9bil que el del para\u00edso que la \u00absociedad abierta\u00bb<\/strong>\u00a0promet\u00eda como una realidad que estuviera a la vuelta de la esquina (como lo muestran los interesantes estudios recientes sobre el proceso de descreimiento en Francia e Inglaterra a lo largo del siglo XVIII).<\/p>\n

Tenemos as\u00ed dos historias de diferente orden en las que tienen lugar procesos cuyo prop\u00f3sito impl\u00edcito no solo es una reconstituci\u00f3n: en el caso del proyecto criollo, la recreaci\u00f3n de la civilizaci\u00f3n europea en Am\u00e9rica; en el caso de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas, la reconstrucci\u00f3n del mundo cat\u00f3lico para la \u00e9poca moderna. Habr\u00eda que insistir, tal vez, en el hecho de que, en la Am\u00e9rica Latina, el fracaso de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas es un hecho que tiene que ver directamente con el fracaso del proyecto propiamente pol\u00edtico o de elite de la sociedad criolla. Un fracaso que se da en conexi\u00f3n muy evidente con la pol\u00edtica econ\u00f3mica global del despotismo ilustrado, cuando la Corona piensa que, de imperio sin m\u00e1s, org\u00e1nicamente integrado, Espa\u00f1a debe pasar a ser un imperio \u00abmoderno\u00bb<\/strong>, colonial, y pretende hacer su cuerpo americano un cuerpo extra\u00f1o, colonizado. Sin embargo, es importante tener en cuenta que, aunque los jesuitas fracasan globalmente y desaparecen pr\u00e1cticamente de la historia a finales del siglo XVIII (para tener una segunda \u00e9poca, contradictoria de la primera, en el siglo XIX), el proyecto criollo sin embargo contin\u00faa, y lo hace justamente en ese proceso \u2013hasta ahora inacabado\u2013 que tiene lugar en la vida cotidiana de la parte baja de la sociedad latinoamericana, en la creaci\u00f3n de formas de matriz civilizatoria europea para el mundo de la vida por parte del criollismo popular.<\/p>\n

II<\/p>\n

Aparte de la consideraci\u00f3n de la estructura de lo que acontece en estas dos historias, podemos tener en cuenta tambi\u00e9n el c\u00f3mo, la manera o la forma en que acontecen estas dos historias. Para ello es indispensable, en mi opini\u00f3n, tener en cuenta el concepto de \u00abbarroco\u00bb<\/strong>, la forma<\/em> o el modo<\/em> de comportarse de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas y la forma<\/em> o el modo<\/em> de comportarse de los criollos, ambos son de corte barroco<\/em>. Quisiera para ello hacer referencia \u2013brevemente, puesto ya me he alargado demasiado\u2013 a lo que podr\u00eda ser un rasgo constante o una cadencia distintiva de las muy variadas estrategias de conformaci\u00f3n de una materia que solemos denominar \u00abbarrocas\u00bb<\/strong>. Estas, en efecto, son m\u00faltiples, y es muy dif\u00edcil, pr\u00e1cticamente imposible, elaborar una lista de determinaciones que diga … \u00ablo barroco, para ser tal, debe presentar\u00a0 caracter\u00edsticas y estas otras\u00bb<\/strong>. Ni siquiera las cinco marcas que, seg\u00fan W\u00f6lfflin, distinguen el arte barroco del renacentista, y que completa una definici\u00f3n que sigue sin duda siendo v\u00e1lida, alcanzan efectivamente a componer lo que podr\u00edamos llamar un modelo tipo de \u00ablo barroco\u00bb<\/strong>. S\u00ed hay, sin embargo ejemplos paradigm\u00e1ticos o modos ejemplares de comportarse de lo barroco, sobre todo en la historia del arte. Por esta raz\u00f3n, y para intentar mostrar en qu\u00e9 sentido la forma en que se comportan jesuitas y criollos puede llamarse \u00abbarroca\u00bb<\/strong>, quisiera recordar aqu\u00ed el modo como se comporta Bernini con la tradici\u00f3n en sus trabajos de escultura. Si nos acercamos al trabajo escult\u00f3rico de Bernini vamos a observar que \u00e9l, en verdad, tiene un solo proyecto desde que comenz\u00f3 su trabajo; es el intento de seguir haciendo arte griego o romano, de incluir su obra en el cat\u00e1logo de la herencia cl\u00e1sica. Comienza sus trabajos imitando el arte griego helen\u00edstico, haciendo piezas que pueden confundirse perfectamente con las que est\u00e1n siendo desenterradas del suelo de Roma, provenientes del arte griego helen\u00edstico. Sue\u00f1a ser, intenta ser o hace como si fuera un artista antiguo que estuviera todav\u00eda trabajando; posrenacentista, se plantea como proyecto suyo, no seguir sino rehacer, no aprovechar sino revitalizar el canon cl\u00e1sico, ponerlo nuevamente a funcionar como en el momento de su fundaci\u00f3n. Y su trabajo va a tener siempre este sentido: hacer piezas antiguas. Pero el problema formal al que se enfrenta es radical: \u00bfc\u00f3mo repetir la vitalidad formal en esas piezas antiguas-nuevas que \u00e9l produce?, \u00bfc\u00f3mo no hacer arte muerte, simples copias de las piezas que ya existen?, \u00bfc\u00f3mo inventarse nuevas figuras, que no existieron entonces pero que pudieron haber existido? Es aqu\u00ed donde aparece el comportamiento barroco al que hago referencia; un comportamiento bastante complejo porque lo que busca el artista Bernini al hacer sus obras es despertar, como dir\u00eda Monteverti, la pasi\u00f3n oculta en cada una de las forma, revivir el drama ~el que ellas surgieron: ir a la fuente de los c\u00e1nones cl\u00e1sicos y encontrar su vitalidad para seguir trabajando identificado con ella. Pero en el camino de esta b\u00fasqueda del origen de la vitalidad de los c\u00e1nones cl\u00e1sicos en la dramaticidad pagana, Bernini va a toparse con una completamente diferente: la dramaticidad cristiana. En verdad, el gran problema est\u00e9tico al que el Bernini maduro \u2013hombre sumamente religioso, entregado a la fe, ligado estrechamente a los jesuitas\u2013 se va a enfrentar es el de c\u00f3mo representar el \u00fanico objeto que, en \u00faltima instancia, vale la pena representar: la presencia de Dios. Presencia que nunca puede ser directa, que solo puede ser atrapada en sus efecto, en las experiencias m\u00edticas de las que son capaces los seres humanos. Si hay algo que mueve, que da vitalidad al cuerpo y a los pliegues del h\u00e1bito de la beata Ludovica es el hecho de que ella est\u00e1 haciendo la experiencia de la presencia de Dios: una presencia delegada en el rictus, en el gesto corporal y en el movimiento instant\u00e1neamente detenido de su agon\u00eda; delegada, como lo est\u00e1 tambi\u00e9n, bajo la forma de luz, en el famoso \u00e9xtasis de Santa Teresa. Dios es irrepresentable en s\u00ed mismo, directamente, parece reconocer aqu\u00ed Bernini; no hay c\u00f3mo hacer una figura que retrate verdaderamente a Dios. Y \u00e9l propone una v\u00eda para la conveniencia de representarlo expresada por el Concilio de Trento: mostrarlo en la perturbaci\u00f3n que provoca su presencia m\u00edstica en el cuerpo humano y su entorno.<\/p>\n

La forma de lo relatado en las dos historias que nos ocupan \u2013el modo de la reconstrucci\u00f3n criolla de lo europeo en Am\u00e9rica y de la reconstrucci\u00f3n de la modernidad en t\u00e9rminos modernos y cat\u00f3licos por parte de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas\u2013 puede conectarse con este modo ejemplar de comportamiento art\u00edstico en Bernini. Para ello es necesario acercarse otro poco al problema de la teolog\u00eda de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas. Se trata de una teolog\u00eda sumamente desarrollada; es sabido que la obra de Molina que est\u00e1 en los or\u00edgenes de todo este proceso, la Concordia liberi arbitrii cum grattiae doni<\/em>…, que despu\u00e9s se va a continuar en la inmensa y brillante obra de Su\u00e1rez as\u00ed como en la de muchos otros, es una teolog\u00eda que, al cabo de enconadas discusiones, fue rechazada como teolog\u00eda oficial de la Iglesia. Esto tiene su fundamento y est\u00e1 justificado desde la perspectiva de la Iglesia, del Papa y de Roma porque lo que intentan los te\u00f3logos jesuitas es, en definitiva, nada menos que redefinir en qu\u00e9 consiste la presencia de Dios en el mundo terrenal; su intento es sumamente radical: golpea en el centro mismo del discurso teol\u00f3gico de la Edad Media. Nada hay m\u00e1s h\u00edbrido y ambivalente que el discurso teol\u00f3gico: es el discurso filos\u00f3fico, el discurso de la raz\u00f3n volcada en contra de toda verdad revelada, pero como discurso que est\u00e1 all\u00ed para justificar precisamente una verdad revelada; el discurso de la no-revelaci\u00f3n puesto a fundamentar la revelaci\u00f3n. Este discurso tan peculiar es justamente el que comienza a reconfigurarse en la obras de Molina, de Su\u00e1rez, etc., mediante un intento de reconstruir el concepto de Dios. Es un intento que solo puede cumplirse de la manera en que es posible dentro de una estructura totalitaria del discurso, mediante estrategias de pensamiento sumamente sutiles, sirvi\u00e9ndose de recursos de argumentaci\u00f3n monstruosamente elaborados. El n\u00facleo, y aquello en tomo a lo cu\u00e1l se discute de ida y vuelta, es el de la distinci\u00f3n que hacen ellos entre la gracia suficiente de Dios y la gracia eficaz. Es un planteamiento que solo se comprende a partir de la pol\u00e9mica del catolicismo con la Reforma: en el planteamiento de la Iglesia reformada, la gracia de Dios es suficiente para la salvaci\u00f3n. Dios, arbitrariamente, con su omnipotencia, con su omnisciencia, con su voluntad impenetrable, decide qui\u00e9nes habr\u00e1n de salvarse y qui\u00e9nes no. Habr\u00e1, incluso, en la versi\u00f3n de la doctrina calvinista puritana, la idea de que los elegidos por Dios para salvarse pueden ser reconocidos incluso por marcas exteriores gracias a la capacidad de trabajo productivo que ostentan. Esta idea de que la gracia de la salvaci\u00f3n viene directa y exclusivamente de Dios, de que, por lo tanto, ya todo est\u00e1 decidido de antemano, de que los elegidos y los condenados han sido ya determinados, es la idea es la que los te\u00f3logos jesuitas van a poner en cuesti\u00f3n. Ellos van a decir, en cambio, que hay, sin duda, la gracia suficiente de Dios, que \u00c9l se basta a s\u00ed mismo para salvar o condenar a cualquiera; pero van a indicar, sin embargo, que tambi\u00e9n es necesaria una intervenci\u00f3n humana, que el libre arbitrio debe estar ah\u00ed en cada uno de los individuos para que la gracia suficiente de Dios se convierta en una gracia eficaz, para que la salvaci\u00f3n tenga lugar en definitiva. El trabajo de estos te\u00f3logos es sumamente agudo y complejo cuando insisten tanto en la omnipotencia y la omnisciencia de Dios como en su infinita bondad; \u00bfc\u00f3mo es posible que alguien que es omnisciente y todopoderoso permita que sus criaturas se condenen?, \u00bfd\u00f3nde queda su bondad?, \u00bfcu\u00e1l es la relaci\u00f3n entre la omnipotencia y la omnisciencia de Dios y su infinita bondad? Es all\u00ed, pues, donde los jesuitas van a trabajar con un complejo aparato de argumentaci\u00f3n que tiene que ver justamente con la correspondencia entre los diferentes modos y grados del saber omnisciente de Dios y los modos o grados de la existencia del mundo. Lo que Dios sabe es lo que el mundo es. Los te\u00f3logos jesuitas van a plantear la idea de que hay un saber \u00absimple\u00bb<\/strong>, un saber libre y un saber \u00abmedio\u00bb<\/strong> de Dios; van a decir que, entre el saber simple, que es el saber absoluto y total de todas la posibilidades de ente imaginables en el universo, y el saber de Dios respecto de lo real, es decir, no solo de eso posible sino de lo que realmente existe, de lo que ser\u00e1 definitivamente elegido para existir, que entre ese mundo posible y este mundo real \u2013que son por supuesto proyecciones del saber simple y el saber libre de Dios\u2013, hay sin embargo un determinado momento en el que esta realizaci\u00f3n de lo posible est\u00e1 en trance de darse, en el que esa infinidad de posibilidades est\u00e1 concret\u00e1ndose solo en aquellas posibilidades que realmente se van a dar, y que corresponden a una \u00abciencia media\u00bb<\/strong>\u00a0de Dios o son \u00absabidas\u00bb<\/strong>\u00a0por ella, es decir, que se dan para una ciencia que sabe del momento de la
\nelecci\u00f3n, que sabe del libre arbitrio: una ciencia de aquello que est\u00e1 entre lo posible y lo real. Es en el referente al que corresponde este saber medio o de esta ciencia de la realizaci\u00f3n de lo posible donde entra lo humano. El arbitrio humano es el topos de la libertad. Con buen olfato, el papado rechaz\u00f3 la teolog\u00eda jesuita porque percibi\u00f3 que llevaba al umbral de la herej\u00eda. Es una teolog\u00eda que pod\u00eda hacer saltar el aparato conceptual de la teolog\u00eda cristiana porque, el primer lugar, plantea una idea de Dios como Dios haci\u00e9ndose, es decir, como Dios cre\u00e1ndose a s\u00ed mismo, como Dios en proceso de ser Dios, y no como un Dios que es; se trata de una idea de Dios en la que hay un fuerte sesgo maniqueo puesto que Dios solo es tal en la medida en que vence, como luz, a las tinieblas. En segundo lugar \u2013este es el punto dif\u00edcil\u2013, encaminar\u00eda a la herej\u00eda porque afirma que, al estar haci\u00e9ndose, Dios depende en alguna medida de su propia creaci\u00f3n, depende del ser humano. Esta peculiar inserci\u00f3n del ser humano y su libre albedr\u00edo como una entidad necesitada por Dios para que su creaci\u00f3n funcione efectivamente, este intento de conciliar o hacer que concuerden la omnipotencia de Dios y la dignidad humana, es el punto donde, efectivamente, la doctrina teol\u00f3gica de los jesuitas parece internarse en la herej\u00eda.<\/p>\n

El comportamiento de los te\u00f3logos de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas se parece mucho a lo que hace Bernini. Efectivamente, lo que ellos quieren es reconstruir el concepto de Dios, \u00abrimodernarlo\u00bb<\/strong>, ponerlo al d\u00eda. Al rehacerlo, sin embargo, lo modifican, y lo hacen tan substancialmente, que el Dios reconstruido ya no coincide con el Dios de la teolog\u00eda medieval, se parece poco a \u00c9l. Tenemos aqu\u00ed nuevamente el mismo periplo berniniano: se parte en busca de una dramaticidad religiosa antigua, y la misma, al ser despertada, resulta que es otra, la dramaticidad de la experiencia de lo divino propia de la vida moderna.<\/p>\n

Si consideramos ahora el proceso de mestizaje cultural latinoamericano a partir del siglo XVII, vamos a encontrar, tambi\u00e9n en \u00e9l, un modo de comportamiento similar. La palabra \u00abmestizaje\u00bb<\/strong>\u00a0evoca aqu\u00ed necesariamente un proceso de mixtura, de mezcla de formas culturales que se parecer\u00eda a procesos conocidos por la qu\u00edmica o la biolog\u00eda: mezcla de sustancias, de sus colores, por ejemplo, injertos de una planta en otra, cruces de diferentes razas de animales, etc. El proceso de mestizaje cultural, sin embargo, m\u00e1s all\u00e1 de estas resonancias fiscalistas u organicistas, solo parece poder ser tematizado adecuadamente en una aproximaci\u00f3n y un tratamiento de orden semi\u00f3tico. Cuando hablamos de una relaci\u00f3n de cualquier tipo entre diferentes forma culturales no podemos dejar de lado aquello en lo que L\u00e9vi-Strauss ha insistido tanto: la idea de que todo mundo cultural es un mundo cerrado en s\u00ed mismo, que plantea como condici\u00f3n de su vigencia la impenetrabilidad de su c\u00f3digo, de la subcodificaci\u00f3n identificadora del mismo. Cada c\u00f3digo cultural ser\u00eda as\u00ed absolutista: tiende la red de su simbolizaci\u00f3n elemental, de su inteligibilidad, sobre todos y cada uno de los elementos que puedan presentarse al mundo de la percepci\u00f3n. Se basta a s\u00ed mismo, y todo otro proyecto o esquema de inteligibilidad, toda otra subcodificaci\u00f3n del c\u00f3digo de lo humano que pretenda competir con \u00e9l, le resulta por lo menos incompatible, si no es que incluso hostil. En este sentido completamente abstracto no habr\u00eda la posibilidad de un di\u00e1logo entre las culturas; las formas culturales tender\u00edan m\u00e1s bien a darse la espalda las unas a las otras. En la historia concreta, sin embargo, la vida de las culturas ha consistido siempre en procesos de imbricaci\u00f3n, de entrecruzamiento, de intercambio de elementos de los distintos subc\u00f3digos que marcan sus diferentes identidades.<\/p>\n

Procesos extraordinarios y bruscos, en un sentido, cotidianos y pacientes, en otro, que son siempre conflictivos y \u00abtraum\u00e1ticos\u00bb<\/strong>, resultantes de respuestas a \u00absituaciones l\u00edmites\u00bb<\/strong>. Si hay historia de la cultura, es justamente una historia de mestizajes; el mestizaje, la interpenetraci\u00f3n de c\u00f3digos a los que las circunstancias obligan a aflojar los nudos de su absolutismo, es el modo de vida de la cultura. Parad\u00f3jicamente, solo en la medida en que una cultura se pone en juego
\ny su identidad se pone en peligro y entra en cuesti\u00f3n, sacando a la luz su contradicci\u00f3n interna, solo en esa medida defiende adecuadamente su propuesta de inteligibilidad, solo en esa medida despliega sus posibilidades de darle forma al mundo. Es en este sentido que quer\u00eda recordar -para terminar esta contribuci\u00f3n ya excesivamente larga- que si el proceso de mestizaje cultural en Am\u00e9rica Latina tuvo lugar, fue precisamente en una situaci\u00f3n desesperada. Hab\u00eda, por un lado, la crisis en la que estaba sumida la civilizaci\u00f3n dominante, ibero-europea, despu\u00e9s del agotamiento del siglo XVI -cuando casi se hab\u00eda cortado el circuito de retroalimentaci\u00f3n que la conectaba con el centro metropolitano-; pero hab\u00eda tambi\u00e9n, por otro, la crisis de la civilizaci\u00f3n ind\u00edgena: despu\u00e9s de la cat\u00e1strofe pol\u00edtico-religiosa que trajo para ella la conquista, de que los restos de la sociedad prehisp\u00e1nica no estaban en capacidad de funcionar nuevamente como el todo org\u00e1nico que hab\u00edan sido en el pasado. Y sin embargo, aunque ninguna de las dos pod\u00eda hacerlo sola o independientemente, ambas experimentaban la imperiosa necesidad de mantenerse al menos por encima del grado cero de la civilizaci\u00f3n. Son los criollos de los estratos bajos, mestiz0s aindiados, los que, sin saberlo, har\u00e1n lo que Bernini hizo con los c\u00e1nones cl\u00e1sicos: intentar\u00e1n restaurar la civilizaci\u00f3n m\u00e1s viable, la dominante, la europea, intentar\u00e1n despertar y luego reproducir su vitalidad original. Al hacerlo, al alimentar el c\u00f3digo europeo con las ruinas del c\u00f3digo prehisp\u00e1nico (y con los restos de los c\u00f3digos africanos tra\u00eddos a la fuerza por los esclavos), son ellos quienes pronto se ver\u00e1n construyendo algo diferente de lo que se hab\u00edan propuesto; se descubrir\u00e1n poniendo en pie una Europa que nunca existi\u00f3 antes de ellos, una Europa americana.<\/p>\n

Fuente: ProcesoS: Revista Ecuatoriana de Historia.<\/em> No. 9, 1996, Corporaci\u00f3n Editora Nacional, Quito.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Ponencia presentada en el Simposio \u00abBarrocos y modernos. Nuevos caminos en la investigaci\u00f3n del barroco iberoamericano\u00bb, organizado por el Lateinamerika<\/p>\n","protected":false},"author":5,"featured_media":13333,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[32,8,17,1995],"tags":[2291],"class_list":["post-20449","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-america-latina","category-filosofia","category-historia","category-religion","tag-quinto-centenario-de-la-escuela-de-salamanca"],"aioseo_notices":[],"aioseo_head":"\n\t\t\n\t\n\t\n\t\n\t\n\t\n\t\t\n\t\t\n\t\t\n\t\t\n\t\t\n\t\t\n\t\t\n\t\t\n\t\t\n\t\t\n\t\t\n\t\t\n\t\t\n\t\t\n\t\t\n\t\t\n\t\t\n\t\t\n\t\t\n\t\t