\u00bfPor qu\u00e9 imaginario pol\u00edtico griego y moderno? \u00bfPor qu\u00e9 imaginario? Porque creo que la historia humana, en consecuencia tambi\u00e9n las diversas formas de sociedad que conocemos en esta historia, est\u00e1 definida esencialmente por la creaci\u00f3n imaginaria. Imaginaria en este contexto, evidentemente no significa ficticia, ilusoria, especular, sino posici\u00f3n de formas nuevas, y posici\u00f3n no determinada sino determinante; posici\u00f3n inmotivada, de la cual no puede dar cuenta una explicaci\u00f3n causal, funcional o incluso racional.<\/p>\n
Estas formas, creadas por cada sociedad, hacen que exista un mundo en el cual esta sociedad se inscribe y se da un lugar. Mediante ellas es como se constituye un sistema de normas, de instituciones en el sentido m\u00e1s amplio del t\u00e9rmino, de valores, de orientaciones, de finalidades de la vida tanto colectiva como individual. En el n\u00facleo de estas formas se encuentran cada vez las significaciones imaginarias sociales, creadas por esta sociedad, y que sus instituciones encarnan. Dios es una significaci\u00f3n social determinada, pero tambi\u00e9n lo es la racionalidad moderna, y as\u00ed sucesivamente. El objetivo \u00faltimo de la investigaci\u00f3n social e hist\u00f3rica es restituir y analizar, en la medida en que se pueda, estas significaciones en el caso de cada sociedad estudiada.<\/p>\n
No podemos pensar esta creaci\u00f3n m\u00e1s que como la obra no de uno o de algunos individuos designables, sino del imaginario colectivo an\u00f3nimo, del imaginario instituyente, al que, en este aspecto, denominaremos poder instituyente. Poder que nunca es plenamente explicitable; este se ejerce, por ejemplo, de modo que todo reci\u00e9n nacido en la sociedad sufre mediante su socializaci\u00f3n la imposici\u00f3n de un lenguaje; pero un lenguaje no es solo un lenguaje, es un mundo. Asimismo sufre la imposici\u00f3n de conductas y comportamientos, de atracciones y de repulsiones, etc. Este poder instituyente nunca puede ser explicitado completamente, en gran parte queda oculto en los trasfondos de la sociedad. Pero al mismo tiempo toda sociedad instituye, y no puede vivir sin instituir, un poder expl\u00edcito, a lo que yo ligo la noci\u00f3n de lo pol\u00edtico; en otros t\u00e9rminos, constituye instancias que pueden emitir exhortaciones sancionables expl\u00edcita y efectivamente. \u00bfPor qu\u00e9 un poder semejante es necesario, por qu\u00e9 pertenece a los pocos casos universales de lo hist\u00f3rico-social? Lo podemos entender en primer lugar comprobando que toda sociedad debe conservarse, preservarse, defenderse. Ella es puesta en cuesti\u00f3n constantemente, primero por la evoluci\u00f3n del mundo, el inframundo tal cual es antes de su construcci\u00f3n social. Est\u00e1 amenazada por ella misma, por su propio imaginario que puede resurgir y cuestionar la instituci\u00f3n existente. Tambi\u00e9n est\u00e1 amenazada por las transgresiones individuales, resultado del hecho de que el n\u00facleo de cada ser humano posee una psique singular, irreductible e indomable. Por \u00faltimo, est\u00e1 amenazada, en principio, por las otras sociedades. Tambi\u00e9n y sobre todo, cada sociedad est\u00e1 sumergida en una dimensi\u00f3n temporal indominable, un futuro que est\u00e1 por hacerse, relativo al cual no solo hay enormes incertidumbres, sino decisiones que deben ser tomadas.<\/p>\n
Este poder expl\u00edcito, del cual hablamos en general cuando hablamos de: poder, que concierne a lo pol\u00edtico, reposa esencialmente no en la coerci\u00f3n -evidentemente siempre hay en mayor o en menor medida coerci\u00f3n, la cual, sabemos, puede alcanzar formas monstruosas-, sino sobre la interiorizaci\u00f3n, por los individuos socialmente fabricados, de las significaciones instituidas por la sociedad considerada. No puede reposar en la simple coerci\u00f3n como lo demuestra el ejemplo reciente del derrumbe de reg\u00edmenes del Este. Sin un m\u00ednimo de adhesi\u00f3n, aunque sea de una parte del pueblo, a las instituciones, la coerci\u00f3n es inoperante. A partir del momento en que, en el ejemplo de los reg\u00edmenes del Este, la ideolog\u00eda que se queda imponer a la poblaci\u00f3n se desgast\u00f3, luego se derrumb\u00f3 e hizo surgir su infinita chatura, a partir de ese momento, la coerci\u00f3n, est\u00e1 condenada a corto plazo, al igual que los reg\u00edmenes que la ejerc\u00edan, al menos en un mundo como el mundo moderno.<\/p>\n
Entre las significaciones que animan las instituciones de una sociedad, hay una particularmente importante: la que concierne al origen y al fundamento de la instituci\u00f3n, o sea a la naturaleza del poder instituyente, y a lo que llamar\u00edamos en un lenguaje moderno anacr\u00f3nico, europeoc\u00e9ntrico o, en rigor, sinoc\u00e9ntrico, su legitimaci\u00f3n o legitimidad. En este sentido, tenemos que hacer una distinci\u00f3n esencial, cuando inspeccionamos la historia, entre sociedades heter\u00f3nomas y sociedades en las que el proyecto de autonom\u00eda comienza a surgir. Llamo sociedad heter\u00f3noma a una sociedad en la que el nomos<\/i>, la ley, la instituci\u00f3n, est\u00e1 dada por otro, heteros<\/i>. De hecho, lo sabemos, la ley nunca est\u00e1 dada por otro, siempre es la creaci\u00f3n de la sociedad. Pero, en la abrumadora mayor\u00eda de los casos, la creaci\u00f3n de esta instituci\u00f3n es imputada a una instancia extrasocial, o, en todo caso, que escapa al poder y al actuar de los humanos vivientes. Inmediatamente se hace evidente que, durante tanto tiempo como ello se sostenga, esta creencia constituye el mejor medio de asegurar la perennidad, la intangibilidad de la instituci\u00f3n. \u00bfC\u00f3mo puede usted cuestionar la ley, cuando la ley fue dada por Dios, como puede decir que la ley dada por Dios es injusta, cuando justicia no es otra cosa que un nombre de Dios, como verdad no es otra cosa que un nombre de Dios, \u00abpues t\u00fa eres la Verdad, la Justicia y la Luz\u00bb? Pero esta fuente evidentemente puede ser otra que Dios: los dioses, los h\u00e9roes fundadores, los ancestros, o de instancias impersonales, pero tambi\u00e9n extra-sociales en la misma medida, como la Naturaleza, la Raz\u00f3n o la Historia.<\/p>\n
Ahora bien, en esta inmensa masa hist\u00f3rica de sociedades heter\u00f3nomas, sobreviene una ruptura en dos ocasiones, y abordamos as\u00ed nuestro tema. Estos dos casos est\u00e1n representados por la Grecia antigua de un lado, y por la Europa occidental a partir del primer Renacimiento (siglos XI y XII) que los historiadores a\u00fan incluyen err\u00f3neamente en la Edad Media, del otro. En los dos casos, encontramos el comienzo del reconocimiento de hecho de que la fuente de la leyes la sociedad misma, que hacemos nuestras propias leyes, de donde resulta la apertura de la posibilidad de interrogar y cuestionar a la instituci\u00f3n existente de la sociedad, que ya no es sagrada, o en todo caso no es sagrada de la misma manera que antes. Esta ruptura, que es al mismo tiempo una creaci\u00f3n hist\u00f3rica, implica una ruptura de la clausura de la significaci\u00f3n tal como fue instaurada en las sociedades heter\u00f3nomas. Ella instaura de una sola vez la democracia y la filosof\u00eda.<\/p>\n
\u00bfPor qu\u00e9 hablar de la clausura de la significaci\u00f3n? El t\u00e9rmino de clausura tiene aqu\u00ed el sentido muy preciso que tiene en matem\u00e1ticas, en \u00e1lgebra. Se dice que un cuerpo algebraico est\u00e1 cerrado cuanto toda ecuaci\u00f3n algebraica que puede ser escrita en este cuerpo, con los elementos del cuerpo posee soluciones que tambi\u00e9n son elementos del mismo cuerpo. En una sociedad en la que hay clausura de las significaciones ninguna cuesti\u00f3n que pudiese plantearse en ese sistema, en ese magma de significaciones, carece de respuesta en ese mismo magma. La ley de los Ancestros tiene respuesta a todo, la Torah tiene respuesta a todo, lo mismo sucede con el Cor\u00e1n. Y si quisi\u00e9ramos ir m\u00e1s all\u00e1, la cuesti\u00f3n ya no tendr\u00eda sentido en el lenguaje de la sociedad en cuesti\u00f3n. Ahora bien, la ruptura de esta clausura es la apertura de la interrogaci\u00f3n ilimitada, otro nombre para la creaci\u00f3n de una verdadera filosof\u00eda; esta difiere totalmente de una interpretaci\u00f3n infinita de los textos sagrados, por ejemplo, que puede ser extremadamente inteligente y sutil, pero que se detiene ante un \u00faltimo dato indiscutible: el Texto debe ser verdadero ya que es de origen divino. Pero la interrogaci\u00f3n filos\u00f3fica no se detiene ante un \u00faltimo postulado que no podr\u00eda ser nunca cuestionado.<\/p>\n
Lo mismo es v\u00e1lido para la democracia. En su verdadera significaci\u00f3n, la democracia consiste en el hecho de que la sociedad no se detiene en una concepci\u00f3n de lo que es lo justo, lo igual o lo libre, dada de una vez por todas, sino que se instituye de tal manera que las cuestiones de la libertad, de la justicia, de la equidad y de la igualdad siempre puedan ser replanteadas en el marco del funcionamiento \u00abnormal\u00bb de la sociedad. Y, por distinci\u00f3n con lo que llam\u00e9 unas l\u00edneas m\u00e1s arriba lo pol\u00edtico, es decir lo que se refiere al poder expl\u00edcito en toda sociedad, hay que decir que la pol\u00edtica -no confundir con las intrigas de palacio o con la buena gesti\u00f3n del poder instituido, que existen en todas partes- concierne a la instituci\u00f3n expl\u00edcita global de la sociedad, y las decisiones concernientes a su futuro. Tambi\u00e9n es creada por primera vez en estos dos dominios hist\u00f3ricos, como la actividad l\u00facida, o que se pretende l\u00facida, o que se pretende tan l\u00facida como sea posible, que aspira a la instituci\u00f3n expl\u00edcita global de la sociedad.<\/p>\n
Dir\u00e9 que una sociedad es aut\u00f3noma no solo si sabe que ella hace sus leyes, sino si est\u00e1 en condiciones de volver a ponerlas expl\u00edcitamente en cuesti\u00f3n. Asimismo, dir\u00e9 que un individuo es aut\u00f3nomo si pudo instaurar otra relaci\u00f3n entre su inconsciente, su pasado, las condiciones en las que vive -y el mismo en tanto instancia reflexiva y deliberante.<\/p>\n
No podemos hablar hasta hoy de una sociedad que haya sida aut\u00f3noma en el sentido pleno del t\u00e9rmino. Pero podemos decir que el proyecto de autonom\u00eda social e individual surge en Grecia antigua y en Europa occidental. Desde este punto de vista, hay un privilegio pol\u00edtico de este estudio, de la investigaci\u00f3n que versa sobre estas dos sociedades porque su dilucidaci\u00f3n, independientemente de sus otros intereses -hist\u00f3rico o filos\u00f3fico en sentido estrecho-o nos hace reflexionar pol\u00edticamente. La reflexi\u00f3n sobre la sociedad bizantina, o la sociedad rusa hasta 1830 o 1860, o sobre la sociedad azteca, puede ser fascinante, pero desde el punto de vista pol\u00edtico (en el sentido de la pol\u00edtica), no nos ense\u00f1a nada, ni nos incita a pensar hacia adelante.<\/p>\n
Entonces, Grecia. \u00bfQu\u00e9 Grecia? Aqu\u00ed, es necesario ser riguroso, incluso severo. En mi perspectiva, la Grecia que importa es la Grecia que va del siglo VII al siglo V. Es la fase durante la cual la polis se crea, se instituye y, en alrededor de la mitad de los casos, se transforma m\u00e1s o menos en polis democr\u00e1tica. Esta fase termina con el fin del siglo V; hay m\u00e1s cosas importantes que suceden en el siglo IV e incluso despu\u00e9s, especialmente tenemos la enorme paradoja de que dos de los m\u00e1s grandes fil\u00f3sofos que hayan existido, Plat\u00f3n y Arist\u00f3teles, son fil\u00f3sofos del siglo IV, pero no son fil\u00f3sofos de la creaci\u00f3n democr\u00e1tica griega. Dir\u00e9 algunas palabras sobre Plat\u00f3n m\u00e1s adelante. Arist\u00f3teles es doblemente parad\u00f3jico, porque es, en alg\u00fan sentido, \u00abanterior\u00bb a Plat\u00f3n, y para m\u00ed, es dem\u00f3crata; pero incluso Arist\u00f3teles reflexiona sobre<\/i> la democracia, y hay ya creaciones de la democracia que \u00e9l no comprende verdaderamente, siendo el ejemplo m\u00e1s contundente la tragedia. Escribe ese texto genial que es La Po\u00e9tica<\/i>, pero no capta lo esencial de la tragedia.<\/p>\n
Inmediatamente resulta que nuestras fuentes, cuando reflexionamos acerca de la pol\u00edtica griega, no pueden ser los fil\u00f3sofos del siglo IV y, en todo caso, ciertamente no Plat\u00f3n, imbuido de un odio inerradicable hacia la democracia o hacia el Demos<\/i>. A menudo estamos muy consternados al ver sabios modernos, que por otra parte han aportado mucho a nuestro conocimiento de Grecia, buscar el pensamiento pol\u00edtico en Plat\u00f3n. Es como si uno buscara el pensamiento pol\u00edtico de la Revoluci\u00f3n francesa en Charles Maurras, manteniendo las proporciones en cuanto a la dimensi\u00f3n espiritual de los dos autores. Por supuesto, Plat\u00f3n deja aparecer por momentos lo que era la realidad de la democracia, por ejemplo en el discurso de Prot\u00e1goras en el di\u00e1logo del mismo nombre, discurso que expresa admirablemente los topoi<\/i>, los lugares comunes de las creencias y del pensamiento democr\u00e1tico del siglo V. Se sabe que los dej\u00f3 aparecer para refutarlos despu\u00e9s, pero eso poco importa. Nuestras fuentes no pueden ser m\u00e1s que la realidad de la polis<\/i>, realidad que es expresada por sus leyes. All\u00ed, tambi\u00e9n y sobre todo, hay un pensamiento pol\u00edtico instituido, materializado, encarnado. Tambi\u00e9n deben ser buscadas en la pr\u00e1ctica de la polis, en su esp\u00edritu. Ciertamente, siempre hay cuestiones de interpretaci\u00f3n. Esta realidad nos llega a veces con un m\u00ednimo de difracci\u00f3n, como cuando se trata de las leyes mismas; a veces con una difracci\u00f3n que queda por definir, como con los historiadores, Her\u00f3doto y sobre todo Tuc\u00eddides, quienes en este-sentido son infinitamente m\u00e1s importantes que Plat\u00f3n, u otros, como los tr\u00e1gicos y los poetas en general. En cuanto a las fuentes relativas al mundo occidental, su extraordinaria abundancia excluye una descripci\u00f3n, siquiera somera.<\/p>\n
Voy a proceder de manera algo esquem\u00e1tica y aparentemente arbitraria, yuxtaponiendo, lo m\u00e1s brevemente posible, lo que considero como rasgos fundamentales instituidos del imaginario pol\u00edtico griego, es decir del imaginario en tanto se encarna en las instituciones pol\u00edticas, y del imaginario pol\u00edtico moderno.<\/p>\n
1. Relaci\u00f3n de la colectividad con el poder. Vemos inmediatamente la oposici\u00f3n entre la democracia directa de los Antiguos, y la democracia representativa de los Modernos. Se puede medir la distancia entre estas dos concepciones al se\u00f1alar que en Grecia antigua, en derecho p\u00fablico en todo caso, la idea de representaci\u00f3n es desconocida, en tanto que en los Modernos est\u00e1 en la base de los sistemas pol\u00edticos, o excepto en los momentos de ruptura (por ejemplo, Consejos obreros, o Soviets en su forma inicial) cuando se rechaza una alienaci\u00f3n del poder de los representados por los representantes, y cuando los delegados indispensables de la colectividad no solo son elegidos sino que permanentemente son revocables. Ciertamente los griegos, me limitar\u00e9 al caso de los atenienses ya que es el que conocemos mejor, tienen magistrados. Pero estos magistrados se dividen en dos categor\u00edas: los magistrados cuyas funciones implican una especialidad, que son elegidos; y, como el quehacer, quiz\u00e1 no exclusivo pero central, de las ciudades griegas es la guerra, la especialidad m\u00e1s importante es la que concierne a la guerra, entonces se eligen a los estrategas. Toda una serie de otros magistrados, de los cuales varios son importantes, no son elegidos, llegan a magistrados por sorteo, o por rotaci\u00f3n, o por un sistema que combina ambas cosas, como cuando se trata de pritanos y de los ep\u00edstatos de los pr\u00edtanos que, por un d\u00eda, desempe\u00f1an el papel de \u00abpresidente de la Rep\u00fablica\u00bb de los atenienses.<\/p>\n
Se imponen dos se\u00f1alamientos a este respecto. En primer lugar, hay varias justificaciones emp\u00edricas de la idea de democracia representativa en los Modernos, pero en ninguna parte en los fil\u00f3sofos pol\u00edticos o supuestamente tales encontramos una tentativa de fundar racionalmente la democracia representativa. Hay una metaf\u00edsica de la representaci\u00f3n pol\u00edtica que determina todo, sin estar nunca dicha o explicitada. \u00bfCu\u00e1l es ese misterio teol\u00f3gico, esa operaci\u00f3n de alquimia, que hace que vuestra soberan\u00eda, un domingo de cada cinco o siete a\u00f1os, se transforme en un fluido que recorre todo el pa\u00eds, atraviesa las urnas y sale de ellas por la noche en las pantallas de la televisi\u00f3n con el rostro de los \u00abrepresentantes del pueblo\u00bb o del Representante del pueblo, el monarca llamado \u00abpresidente\u00bb? Hay all\u00ed una operaci\u00f3n visiblemente sobrenatural, que nunca se intent\u00f3 fundar o incluso explicar. Nos limitamos a decir que, en las condiciones modernas, la democracia directa es imposible, entonces se necesita una democracia representativa. \u00bfPor qu\u00e9 no? Pero se puede algo m\u00e1s, y menos \u00abemp\u00edrico\u00bb.<\/p>\n
Luego, se presenta la cuesti\u00f3n de las elecciones. Como dice Finley, en su libro sobre La invenci\u00f3n de la pol\u00edtica<\/i>, los griegos inventaron las elecciones, pero hay un punto esencial al cual generalmente no se le presta atenci\u00f3n: para los griegos, las elecciones no representan un principio democr\u00e1tico, sino un principio aristocr\u00e1tico<\/i>, y esto en la lengua griega es casi una tautolog\u00eda. Lo es tambi\u00e9n en los hechos. Cuando usted elige, nunca trata de elegir a los peores; trata de designar a los mejores \u2013lo que en griego se dice los aristoi<\/i>-. Ciertamente, aristoi<\/i> tiene m\u00faltiples significaciones: significa tambi\u00e9n los \u00abaristos<\/i>\u00bb, los que pertenecen a grandes e ilustres familias. Eso no impide que los aristoi<\/i> sean, en uno o en otro sentido, los mejores. Y cuando Arist\u00f3teles propone en su Pol\u00edtica<\/i> un r\u00e9gimen concebido como una mezcla de democracia y de aristocracia, este r\u00e9gimen es una mezcla en la medida en que tambi\u00e9n habr\u00eda elecciones. Desde este punto de vista, el r\u00e9gimen efectivo de los atenienses correspond\u00eda a lo que Arist\u00f3teles llama su politeia<\/i> que \u00e9l considera como el mejor.<\/p>\n
2. En el r\u00e9gimen ateniense existe una participaci\u00f3n esencial del cuerpo pol\u00edtico y leyes que procuran facilitar esa participaci\u00f3n pol\u00edtica. En el mundo moderno, comprobamos un abandono de la esfera p\u00fablica a los especialistas, a los pol\u00edticos profesionales, interrumpido por fases de explosi\u00f3n pol\u00edtica breves y espor\u00e1dicas, las revoluciones.<\/p>\n
En el mundo antiguo, no hay Estado como aparato o instancia separada de la colectividad pol\u00edtica. El poder, es la colectividad misma que lo ejerce, por medio tambi\u00e9n, por supuesto, de instrumentos, entre otros de esclavos polic\u00edas, etc. En el mundo moderno, herencia en gran parte de la monarqu\u00eda absoluta pero muy reforzado por la evoluci\u00f3n posterior, por ejemplo la Revoluci\u00f3n francesa, existe un Estado centralizado, burocr\u00e1tico, poderoso y dotado de una tendencia inmanente a absorber todo en \u00e9l.<\/p>\n
En la Antig\u00fcedad, las leyes se publicaban, se grababan en un m\u00e1rmol a fin de que todos pudieran leerlas, y hab\u00eda tribunales populares. Todo ateniense, y en promedio dos veces en su vida, est\u00e1 llamado a ser parte de un tribunal. Hay un sorteo que Arist\u00f3teles, en la Constituci\u00f3n de los Atenienses, describe ampliamente insistiendo en los procedimientos muy complejos adoptados para eliminar toda posibilidad de fraude en la designaci\u00f3n de los jueces. En el mundo moderno, la ley es fabricada y aplicada por categor\u00edas especializadas, incomprensible para el com\u00fan de los ciudadanos, y comprobamos ese double bind<\/i>, en el lenguaje de los psiquiatras, esa doble orden contradictoria: se supone que nadie puede desconocer la ley, pero la ley es imposible de conocer. Si uno la quiere conocer, necesita cinco a\u00f1os de estudios jur\u00eddicos, luego de lo cual no solo no sabr\u00e1 la ley; ser\u00e1 especialista en derecho comercial, en derecho penal, en derecho mar\u00edtimo, etc.<\/p>\n
3. En el mundo griego hay un reconocimiento expl\u00edcito del poder y de la funci\u00f3n del gobierno. En el per\u00edodo moderno, en el cual los gobiernos son casi omnipotentes, comprobamos una ocultaci\u00f3n del gobierno en el imaginario y en la teor\u00eda pol\u00edtica y constitucional detr\u00e1s de lo que llamamos el poder \u00abejecutivo\u00bb, lo que constituye una mistificaci\u00f3n y un abuso de lenguaje fant\u00e1stico. Pues el poder ejecutivo no \u00abejecuta\u00bb nada. Los escalones inferiores de la administraci\u00f3n, en cambio, ejecutan en el sentido de que aplican, o se supone que aplican, reglas preexistentes ordenando el cumplimiento de tal acto espec\u00edfico a partir del momento en que las condiciones definidas por la regla est\u00e1n dadas. Pero cuando el gobierno declara la guerra, no ejecuta ninguna ley; act\u00faa en un contexto muy amplio, el contexto de una ley que le reconoce ese \u00abderecho\u00bb. Y lo hemos visto en la realidad, en los Estados Unidos con la guerra de Vietnam, Panam\u00e1, Granada, y probablemente lo vamos a volver a ver con el caso del golfo P\u00e9rsico, el gobierno puede hacer la guerra sin declararla despu\u00e9s de lo cual el Congreso no puede sino aprobarla. Esta ocultaci\u00f3n del poder gubernamental, la pretensi\u00f3n de que el gobierno no hace sino \u00abejecutar\u00bb las leyes (\u00bfqu\u00e9 ley \u00abejecuta\u00bb el gobierno cuando prepara, propone o impone un presupuesto?) no es m\u00e1s que una parte de lo que se puede llamar duplicidad instituida en el mundo moderno, de la cual m\u00e1s adelante veremos otros ejemplos.<\/p>\n
En el mundo antiguo, los expertos existen, pero su dominio es la techn\u00e9<\/i>, dominio en el que se puede utilizar un saber especializado y en el que se puede distinguir los mejores y los no tan buenos: arquitectos, constructores navales, etc. Pero no hay expertos en el \u00e1mbito pol\u00edtico. La pol\u00edtica es el dominio de la doxa<\/i>, de la opini\u00f3n, no hay episteme<\/i> pol\u00edtico ni techn\u00e9<\/i> pol\u00edtico. Es por ello que las doxai<\/i>, las opiniones de todos, en una primera aproximaci\u00f3n son equivalentes: luego de la discusi\u00f3n, hay que votar. Notemos al pasar este punto absolutamente fundamental: el postulado de la equivalencia, prima facie<\/i>, de todas las doxai<\/i> es la \u00fanica justificaci\u00f3n del principio mayoritario (adem\u00e1s de procesal: hay que terminar con la discusi\u00f3n en un momento dado; bastar\u00eda entonces con un sorteo). En el imaginario moderno, los expertos est\u00e1n presentes en todos los \u00e1mbitos, la pol\u00edtica est\u00e1 profesionalizada, la pretensi\u00f3n de una epistem\u00e9<\/i> pol\u00edtica, de un saber pol\u00edtico aparece aunque ello en general no sea proclamado en la plaza p\u00fablica (otro caso de duplicidad). Es necesario destacar que el primero, al menos que yo conozca, que se atreve a presentarse con todas las pretensiones ante un epistem\u00e9<\/i> pol\u00edtico evidentemente es Plat\u00f3n. Es Plat\u00f3n quien proclama que hay que terminar con esa aberraci\u00f3n que constituye el gobierno por hombres que no est\u00e1n sino en la doxa<\/i>, y confiar la politeia<\/i> y la conducci\u00f3n de sus asuntos a poseedores del verdadero saber, los fil\u00f3sofos.<\/p>\n
4. En el mundo antiguo, se reconoce que es la colectividad misma la que es la fuente de la instituci\u00f3n, al menos de la instituci\u00f3n pol\u00edtica propiamente dicha. Las leyes de los atenienses comienzan siempre con la famosa cl\u00e1usula: edoxe t\u00ea boul\u00ea kai t\u00f4 dem\u00f4<\/i>, le pareci\u00f3 bien al Consejo y al pueblo… La fuente colectiva de la ley est\u00e1 explicitada. Al mismo tiempo, comprobamos esta situaci\u00f3n extra\u00f1a de la religi\u00f3n en el mundo griego (y no s\u00f3lo en las ciudades democr\u00e1ticas): la religi\u00f3n tiene una fuerte presencia, pero es una religi\u00f3n de la ciudad, y se la mantiene a distancia de los asuntos comunes. No creo que se encuentre una sola instancia en la cual una ciudad habr\u00eda enviado delegados a Delfos preguntando al or\u00e1culo: \u00bfqu\u00e9 ley debemos votar? Se pudo preguntar: \u00bfhabr\u00e1 que librar una batalla aqu\u00ed o all\u00e1? o en \u00faltima instancia: \u00bftal persona ser\u00eda un buen legislador? -pero nunca algo que verse sobre el contenido de una ley. En el mundo moderno, ciertamente tenemos el avance bastante dificultoso, pero que irrumpe en 1776 y en 1789, de la idea de soberan\u00eda del pueblo, y coexiste con residuos religiosos; al mismo tiempo la tentativa de fundar esta soberan\u00eda del pueblo en otra cosa que ella misma, que a\u00fan subsiste: \u00abel derecho natura!\u00bb, la Raz\u00f3n y la legitimaci\u00f3n racional, las leyes hist\u00f3ricas, etc.<\/p>\n
5. En el mundo antiguo no hay \u00abconstituci\u00f3n\u00bb propiamente dicha. Entonces surge el problema crucial, a partir del momento en que se sale del mundo sagrado, de la significaci\u00f3n imaginaria de un fundamento transcendente de la ley y de una norma extra-social de las normas sociales, de la autolimitaci\u00f3n. La democracia es sin duda alguna un r\u00e9gimen que no reconoce normas provenientes del exterior, y ella debe plantearlas sin poder apoyarse en otra norma. En ese sentido, la democracia es ciertamente un r\u00e9gimen tr\u00e1gico, sujeto al hubris<\/i>, lo sabemos y lo vemos en la \u00faltima parte del siglo V en Atenas, la democracia debe hacer frente a la cuesti\u00f3n de su autolimitaci\u00f3n. Pero la necesidad de esta autolimitaci\u00f3n es reconocida claramente por las leyes atenienses. Existen procedimientos claramente pol\u00edticos, como esa instituci\u00f3n extra\u00f1a y fascinante que es la graph\u00ea paranom\u00f4n<\/i>, es decir la acusaci\u00f3n de un ciudadano por otro ciudadano porque aquel habr\u00eda hecho adoptar por medio de la Asamblea una ley ileg\u00edtima (pensemos en los abismos que abre esta cl\u00e1usula). Existe la separaci\u00f3n estricta de lo judicial y su poder que se fue desarrollando, y que hace que en el siglo IV Arist\u00f3teles diga de Atenas casi lo que uno dir\u00eda de los Estados Unidos contempor\u00e1neos, a saber: que el poder judicial tiende a devenir superior a los otros. Por \u00faltimo existe, y lamentablemente no puedo extenderme sobre este vasto tema, la tragedia. Sus significaciones m\u00faltiples est\u00e1n lejos de reducirse a esta, pero la tragedia posee tambi\u00e9n una significaci\u00f3n pol\u00edtica muy clara: el llamado constante a la autolimitaci\u00f3n. Pues la tragedia es tambi\u00e9n y sobre todo la exhibici\u00f3n de los efectos de la hybris<\/i>, y m\u00e1s que eso, la demostraci\u00f3n de que pueden coexistir razones contrarias (es una de las \u00ablecciones\u00bb de Ant\u00edgona<\/i>) y que no es obstin\u00e1ndose en la raz\u00f3n (monos phronein<\/i>) como se hace posible la soluci\u00f3n de graves problemas que pueden aparecer en la vida colectiva (lo que no tiene nada que ver con el consenso blando de la \u00e9poca contempor\u00e1nea). Pero por encima de todo, la tragedia es democr\u00e1tica en el hecho de que conlleva el recuerdo constante de la mortalidad, a saber, de la limitaci\u00f3n radical del ser humano. En los Tiempos modernos, existen \u00abconstituciones formales\u00bb; en algunos casos excepcionales, estas constituciones permanentes, como en los Estados Unidos con unas veinte enmiendas y una guerra civil, pero en la mayor\u00eda de los otros casos estas constituciones (actualmente hay alrededor de ciento sesenta \u00abEstados soberanos\u00bb, miembros de las Naciones Unidas, dotados casi todos de \u00abconstituciones\u00bb; resulta dudoso que unos veinte de ellos pudieran ser calificados de \u00abdemocr\u00e1ticos\u00bb, cualquiera que sea la extensi\u00f3n que se le d\u00e9 a este t\u00e9rmino) no son m\u00e1s que borradores de papel.<\/p>\n
Por supuesto, se supone que estas constituciones responden al problema de la autolimitaci\u00f3n; en este sentido, no se puede por cierto rechazar la idea de constituci\u00f3n, o de un Bill of rights<\/i>. Pero tambi\u00e9n es muy fuerte la ilusi\u00f3n constitucional, la idea de que basta con tener una constituci\u00f3n para que las cuestiones est\u00e9n arregladas. Nada lo demuestra mejor que la famosa \u00abseparaci\u00f3n de los poderes\u00bb, proclamada pr\u00e1cticamente en todos las constituciones modernas, pero que es m\u00e1s que problem\u00e1tica. En primer lugar, detr\u00e1s del poder legislativo y del poder \u00abejecutivo\u00bb, est\u00e1 el verdadero poder pol\u00edtico, al que generalmente no se menciona (como en la actual Constituci\u00f3n francesa) m\u00e1s que nominalmente: el poder de los partidos. Cuando Margaret Thatcher propone una ley al Parlamento brit\u00e1nico, este Parlamento va a ejercer su funci\u00f3n de \u00abpoder legislativo\u00bb; pero es el partido de Margaret Thatcher el que va a votar esta ley. Luego Margaret Thatcher vuelve al 10 Downing Street, cambia de vestido, se transforma en jefe del \u00abejecutivo\u00bb y env\u00eda una flota a las Malvinas. He aqu\u00ed la \u00abseparaci\u00f3n de los poderes\u00bb. No hay separaci\u00f3n de poderes, es el partido mayoritario el que concentra el poder legislativo y el poder gubernamental (mentirosamente llamado \u00abejecutivo\u00bb), y en ciertos casos, lamentablemente como Francia e incluso Inglaterra, el gobierno maneja al poder judicial: la dependencia del poder judicial con respecto al gobierno en Francia es escandalosa, no solo en los hechos, sino tambi\u00e9n en los textos. En cuanto a los partidos mismos, estructuras burocr\u00e1tico-jer\u00e1rquicas, estos no tienen nada de democr\u00e1tico.<\/p>\n
6. Detr\u00e1s de estas instituciones pol\u00edticas, est\u00e1n las significaciones imaginarias pol\u00edticas subyacentes. Lo que domina todo lo dem\u00e1s, en la Antig\u00fcedad, es la idea: la ley somos nosotros, la polis somos nosotros. Dominando todo lo dem\u00e1s en los Tiempos modernos, est\u00e1 la idea: el Estado son ellos. Us-them<\/i>, se dice en Inglaterra. Un indicador caracter\u00edstico es la idea de la delaci\u00f3n: no se supone que uno va a denunciar a alguien que cometi\u00f3 un delito, o incluso un crimen. \u00bfPor qu\u00e9? \u00bfNo es vuestra ley, la que ha sido violada? En Atenas, se sabe, cualquier ciudadano puede llevar ante los tribunales a otro, no porque este lo habr\u00eda lesionado personalmente, sino porque viola la ley (adikei<\/i>).<\/p>\n
7. En los Antiguos, se comprende claramente, y se repite constantemente, que la sociedad forma al individuo. F\u00e1cilmente se multiplicar\u00e1n las citas: Sim\u00f3nides, Tuc\u00eddides, Arist\u00f3teles. De all\u00ed el peso enorme que recae sobre la paiadeia<\/i>, la educaci\u00f3n en el sentido m\u00e1s amplio del t\u00e9rmino, de los ciudadanos. En los Tiempos modernos, sigue subsistiendo, herencia sin duda del cristianismo y del platonismo, la idea de un individuo substancia, ontol\u00f3gicamente aut\u00e1rquico y autoproductor, que entra en un contrato social (nocional, ciertamente, transcendental si se prefiere), estando de acuerdo con los otros para formar una sociedad o un Estado (\u00bfpodr\u00eda no haberlo hecho, incluso nacionalmente o transcendentalmente?). De all\u00ed las ideas del individuo contra el Estado o la sociedad, y de la sociedad civil contra el Estado.<\/p>\n
8. En los, Antiguos, el objeto de la actividad pol\u00edtica es ciertamente, en primer lugar, la independencia y el fortalecimiento de la colectividad pol\u00edtica, independencia planteada como un fin en s\u00ed; pero tambi\u00e9n al menos para la Atenas del siglo V, la colectividad como conjunto de individuos formados por la paiadeia<\/i> y las obras comunes – como lo dice Pericles en el Epitafio de Tucidides -. El objeto de la actividad pol\u00edtica en los Modernos es esencialmente la defensa de los intereses (privados, de grupo, de clase) y la defensa contra el Estado, o las reivindicaciones que le son dirigidas.<\/p>\n
9. Si consideramos la participaci\u00f3n de los individuos en la colectividad pol\u00edtica, en los Antiguos hay, lo sabemos, restricciones importantes a las condiciones de esta participaci\u00f3n. La comunidad pol\u00edtica est\u00e1 limitada a los adultos libres machos; exclusi\u00f3n total de las mujeres, exclusi\u00f3n, ciertamente, de los esclavos y de los extranjeros. En los Tiempos modernos, la situaci\u00f3n es totalmente diferente. En teor\u00eda, los miembros de la colectividad pol\u00edtica que viven en un territorio dado poseen todos los derechos pol\u00edticos, con reserva con respecto a su edad y a su nacionalidad; hay una vocaci\u00f3n de universalidad \u2013derechos humanos, etc.-, aunque en la pr\u00e1ctica existen grandes limitaciones a la participaci\u00f3n pol\u00edtica (sin mencionar la larga lucha por los derechos pol\u00edticos de las mujeres que, hist\u00f3ricamente, acaba apenas de concluir, pero con resultados muy limitados en la realidad).<\/p>\n
10. En el mundo antiguo, la actividad pol\u00edtica instituyente tiene grandes limitaciones, por no decir que es inexistente, fuera del \u00e1mbito estrictamente pol\u00edtico. Por ejemplo, nadie piensa en tocar la propiedad o la familia (aun cuando Arist\u00f3teles probablemente se hace eco de algunas opiniones de sofistas, pero para reducirlas al absurdo). En los Tiempos modernos, y a mi entender es el inmenso aporte de Europa, hay una extraordinaria apertura, y de derecho ilimitada, de la actividad instituyente expl\u00edcita y ciertamente existe un cuestionamiento efectivo de las instituciones m\u00e1s inmemoriales, por ejemplo con el movimiento de las mujeres. En principio, ninguna instituci\u00f3n de la sociedad moderna puede escapar al cuestionamiento.<\/p>\n
11. En el mundo griego, existe una limitaci\u00f3n insuperable de la actividad pol\u00edtica a la polis<\/i>, en su ser-as\u00ed dado, hist\u00f3rico y efectivo. En el mundo Moderno, existen conflictos entre la dimensi\u00f3n universalista del imaginario pol\u00edtico y otro elemento central del imaginario moderno: la naci\u00f3n y el Estado-naci\u00f3n. Como preguntaba Burke, \u00bfse trata de los rights of man<\/i>, de los derechos humanos, o los rights of Englishman<\/i>, de los derechos del ingl\u00e9s? En teor\u00eda, rechazamos esta pregunta; en los hechos sucede todo lo contrario.<\/p>\n
12. El ethos<\/i> pol\u00edtico dominante en los antiguos es una franqueza brutal. Est\u00e1 presente, por ejemplo, en Tuc\u00eddides, en el discurso de los atenienses a los melianos. Los melianos reprochan a los atenienses haberlos hecho sufrir injusticias; los atenienses responden: seguimos una ley que no inventamos, que encontramos all\u00ed, y que siguen todos los humanos e incluso los dioses, a saber: la ley del m\u00e1s fuerte. Esto se dice brutalmente, y va acompa\u00f1ado por la idea impl\u00edcita de que el derecho solo existe entre iguales. Los iguales son los miembros de una colectividad que supo instaurarse como lo suficientemente fuerte para poder ser independiente y en la cual, en su interior, los hombres pudieron erigirse con la capacidad para reivindicar y obtener derechos iguales. Aqu\u00ed podemos hacer un par\u00e9ntesis en cuanto a la esclavitud. Se dice que los antiguos justificaban la esclavitud; es una burrada may\u00fascula. La primera justificaci\u00f3n de la esclavitud que yo conozca se halla en Arist\u00f3teles (si ustedes quieren, pueden hablar tambi\u00e9n de Plat\u00f3n, con las tres razas, pero no es lo mismo). Para un griego cl\u00e1sico, es impensable que se pueda justificar la esclavitud, dado que \u00e9l aprende a leer y a escribir con la Iliada<\/i>, donde se sabe que desde el comienzo las figuras m\u00e1s nobles del texto van a ser reducidas a la esclavitud (despu\u00e9s del poema, en la continuaci\u00f3n de la leyenda) \u00bfQui\u00e9n se atrever\u00eda en alg\u00fan momento a pensar que Andr\u00f3maco o Casandro son esclavos \u00abpor naturaleza\u00bb? Arist\u00f3teles ser\u00e1 el primero en tratar de dar una \u00abjustificaci\u00f3n\u00bb, a fines del siglo IV. La (concepci\u00f3n cl\u00e1sica est\u00e1 expresada admirablemente en el famoso fragmento de Her\u00e1clito, del cual, habitualmente, no se citan m\u00e1s que las primeras palabras: la guerra es padre de todas las cosas, es ella la que mostr\u00f3 (edeixe<\/i>: revel\u00f3 una naturaleza preexistente) qui\u00e9nes son los dioses y qui\u00e9nes son los hombres, es ella la que cre\u00f3 (epoi\u00e9se<\/i>: los hizo) a unos libres y a otros esclavos. En el mundo moderno, comprobamos la duplicidad instituida y la ideolog\u00eda. Ciertamente, hallamos una vez m\u00e1s el origen en Plat\u00f3n, con la \u00abmentira noble\u00bb de la Rep\u00fablica<\/i>, pero esto se prolonga con Roma, el juda\u00edsmo y el cristianismo instituido: se dice una cosa y se hace otra cosa. Todos somos hijos iguales de Dios, pero en todas las iglesias, hay, al menos hab\u00eda, sillas separadas para el se\u00f1or, para los nobles, para los burgueses y el grueso del pueblo que quedaba de pie.<\/p>\n
13. El objetivo proclamado de la actividad humana, sobre los frontispicios del edificio pol\u00edtico, es sin duda, en la Antig\u00fcedad, el ideal del hombre kalos kagathos<\/i>, la virtud, la paiadeia<\/i>, o como dice Pericles en el Epitafio (philokaloumen kai philosophoumen<\/i>) de vivir en y por el amor de lo bello y de la sabidur\u00eda. En los Modernos, el objetivo proclamado es sin duda la prosecuci\u00f3n de la felicidad, felicidad universal, pero que no es sino la suma de las felicidades privadas. Detr\u00e1s de los frontispicios, el objetivo efectivo de los Antiguos es sin duda, en el plano individual as\u00ed como en el plano colectivo lo que llaman el kleos<\/i> y el kudos<\/i>, la gloria, el renombre y la consideraci\u00f3n. En los Modernos, es sin duda la riqueza y el poder\u00edo, y, como dec\u00eda Benjam\u00edn Constant, \u00abla garant\u00eda de nuestros disfrutes\u00bb.<\/p>\n
14. Detr\u00e1s de todo esto, hay otra capa, m\u00e1s profunda, del imaginario: la manera de dotar de sentido, significaci\u00f3n, el mundo en su conjunto y la vida humana. Para los griegos, lo fundamental es la mortalidad. No conozco otra lengua en la cual la palabra mortal significa humano y humano significa mortal. Ciertamente, en la poes\u00eda francesa del siglo XIX y m\u00e1s tarde, aparece el t\u00e9rmino \u00ablos mortales\u00bb: es un simple recuerdo de los estudios cl\u00e1sicos, no es el esp\u00edritu de la lengua, es decir de la sociedad misma. Pero Thnetoi<\/i>, los mortales, para los griegos son los humanos; ser humano, es eso mismo. De ah\u00ed la exhortaci\u00f3n repetida, en la tragedia y en otros textos, thn\u00eata phronein<\/i>, pensar como un mortal: recuerda que eres mortal. Vean en Herodoto las historias sobre Sol\u00f3n y Creso; cuando Creso se queja a Sol\u00f3n porque no lo cita entre los hombres felices que conoci\u00f3, Sol\u00f3n le responde, entre otras cosas: pero est\u00e1s vivo, no se puede decir que eres feliz, solo se lo podr\u00eda decir despu\u00e9s de tu muerte. La conclusi\u00f3n, evidente, parad\u00f3jica, tr\u00e1gica: no es posible ser llamado feliz sino una vez que se ha muerto, cuando ya no le puede suceder nada que le destruya su felicidad o que empa\u00f1e su kleos<\/i>. Uno nunca es feliz. A Cresus, lo sabemos, le suceden las m\u00e1s terribles desgracias. Y al mismo tiempo, esta mortalidad est\u00e1 habitada por la hybris<\/i>, que no es el pecado, sino la desmesura. El pecado, hebraico o cristiano, presupone que hay fronteras bien demarcadas (por otro) entre lo que se debe y lo que no se debe hacer. Lo propio de la hybris<\/i> es que no hay frontera trazada; nadie sabe a partir de qu\u00e9 momento comienza el hybris<\/i>, y sin embargo hay un momento en que uno est\u00e1 en hybris<\/i>, y entonces los dioses o las cosas intervienen para aplastarlo. En los Modernos, el fantasma de la inmortalidad persiste, incluso despu\u00e9s del desencantamiento del mundo. Fantasma transferido al progreso indefinido, a la expansi\u00f3n del supuesto dominio racional, y sobre todo manifiesto en la ocultaci\u00f3n de la muerte que es cada vez m\u00e1s caracter\u00edstica de la \u00e9poca contempor\u00e1nea.<\/p>\n
15. En los Antiguos hay una ontolog\u00eda impl\u00edcita, en las oposiciones de chaos y cosmos<\/i>, de phusis y nomos<\/i>; el ser es tanto caos, a la vez en el sentido de vac\u00edo (chain\u00f4<\/i>) y en el sentido de mezcla indefinible, como cosmos<\/i>, a saber: ordenamiento visible y bello. Pero el ser no es en absoluto \u00abracional\u00bb de un extremo al otro, una idea semejante se excluye en la concepci\u00f3n griega, (incluso en Plat\u00f3n). Los dioses y el ser no se preocupan por los humanos, incluso se puede llegar a decir, en alg\u00fan sentido, lo contrario: tho theion phthoneron<\/i>, lo divino es envidioso, dice Herodoto. Los dioses no son ni ominiscientes ni omnipotentes. Tampoco son justos. Basta con leer la Iliada<\/i> para ver los cr\u00edmenes cometidos por los dioses: H\u00e9ctor es asesinado en funci\u00f3n de una triple traici\u00f3n de Atenea. Ellos mismos, son sometidos a una ley impersonal suprema, la Anank\u00ea<\/i>, que prepara tal vez su destituci\u00f3n, como lo proclama Prometeo, y que es la ley de creaci\u00f3n\/destrucci\u00f3n, que Anaximandro expresa muy claramente. El mundo moderno, no llega a desprenderse de una ontolog\u00eda unitaria y por ende casi fatalmente teol\u00f3gica, creada en este caso por Plat\u00f3n, del Ser igual al Bien igual a la Sabidur\u00eda igual a lo Bello, lo que har\u00e1 que alguien como Heiddeger diga que la tarea de la filosof\u00eda es buscar el sentido del Ser, sin plantearse una sola vez la cuesti\u00f3n de saber si el Ser tiene o puede tener un sentido, y si esta pregunta misma tiene un sentido (no tiene ninguno). Detr\u00e1s de todo esto, queda una tierra prometida, hebraico-cristiana, este Ser-Bien-Sabidur\u00eda-Belleza est\u00e1 all\u00ed, en alg\u00fan lugar en el horizonte accesible de la historia humana; y, finalmente, la transferencia de la promesa teol\u00f3gica tuvo lugar en el \u00abprogreso\u00bb.<\/p>\n
Concluyo muy r\u00e1pidamente. Todo esto, evidentemente, no es para decir que hay que volver a los griegos, ni siquiera que la creaci\u00f3n griega en este aspecto importe m\u00e1s que la moderna. Destaqu\u00e9 ciertos aspectos, podr\u00eda hacerlos con muchos otros, en relaci\u00f3n a los cuales hay, no una superaci\u00f3n -el t\u00e9rmino no tiene sentido- sino la aparici\u00f3n con la modernidad de algo fundamental para nosotros: un cuestionamiento mucho m\u00e1s radical, una universalizaci\u00f3n efectiva hasta un cierto punto, no porque es llevada a cabo, sino porque est\u00e1 planteada expl\u00edcitamente como una exigencia. Mi conclusi\u00f3n es que tenemos que ir m\u00e1s lejos que los griegos y que los modernos. Nuestro problema es el de instaurar una verdadera democracia en las condiciones contempor\u00e1neas, hacer de esta universalizaci\u00f3n que permanece formal, o, mejor dicho, incompleta, en el mundo moderno una universalidad sustancial y sustantiva. Esto s\u00f3lo es posible reubicando en su lugar los \u00abdisfrutes\u00bb, destruyendo la importancia desmesurada que cobr\u00f3 la econom\u00eda en la sociedad moderna y tratando de crear un nuevo ethos<\/i>, un ethos<\/i> centralmente ligado a la mortalidad esencial del hombre.<\/p>\n
\n
DEBATE<\/b><\/p>\n