{"id":2567,"date":"2014-02-04T00:00:00","date_gmt":"2014-02-04T00:00:00","guid":{"rendered":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=2567"},"modified":"2020-02-19T10:09:57","modified_gmt":"2020-02-19T09:09:57","slug":"democracia-mito-y-religion","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=2567","title":{"rendered":"Democracia, mito y religi\u00f3n"},"content":{"rendered":"

1.<\/b> En el \u00a7 1 del Cuaderno 13 Gramsci nota que \u00abEl Pr\u00edncipe de Maquiavelo podr\u00eda ser estudiado como una ejemplificaci\u00f3n hist\u00f3rica del \u201cmito\u201d soreliano\u00bb1<\/a>, y a\u00f1ade:<\/p>\n

<\/a> En todo el libro Maquiavelo trata de c\u00f3mo debe ser el Pr\u00edncipe para conducir a un pueblo a la fundaci\u00f3n del nuevo Estado, y el tratamiento se conduce con rigor l\u00f3gico, con desapego cient\u00edfico: en las conclusiones, Maquiavelo mismo se hace pueblo, se confunde con el pueblo, pero no con un pueblo \u00abgen\u00e9ricamente\u00bb entendido, sino con el pueblo al que Maquiavelo ha convencido con su tratado precedente, del que \u00e9l se vuelve y se siente conciencia y expresi\u00f3n, se siente mismidad [medesimezza]: parece que todo el trabajo \u00abl\u00f3gico\u00bb no es m\u00e1s que una autoreflexi\u00f3n del pueblo, un razonamiento interno, que se hace en la conciencia popular y. que tiene su conclusi\u00f3n en un grito apasionado, inmediato. La pasi\u00f3n, de razonamiento sobre s\u00ed misma, se reconvierte en \u00abafecto\u00bb, fiebre, fanatismo de acci\u00f3n. He ah\u00ed por qu\u00e9 el ep\u00edlogo del Pr\u00edncipe no es algo extr\u00ednseco, \u00abpegado\u00bb desde fuera, ret\u00f3rico, sino que debe ser explicado como elemento necesario de la obra, incluso como el elemento que refleja su verdadera luz sobre la obra y hace de ella como un \u00abmanifiesto pol\u00edtico\u00bb.2<\/a><\/p>\n

Gramsci ha escrito este texto en el mes de mayo de 1932 3<\/a>. Pocos meses antes, en enero-febrero, Gramsci hab\u00eda redactado una primera versi\u00f3n de este paso (Cuaderno 8, \u00a7 21), que contiene ya la referencia al pr\u00edncipe como ejemplificaci\u00f3n hist\u00f3rica del mito soreliano, pero en donde falta toda la parte siguiente, sobre el \u00abtrabajo l\u00f3gico\u00bb como \u00abauto-reflexi\u00f3n del pueblo\u00bb y sobre la \u00abmismidad\u00bb [medesimezza] entre Maquiavelo y el pueblo. Sin embargo, tambi\u00e9n la primera versi\u00f3n del texto marca una fuerte novedad: en ella por primera vez Gramsci relaciona El Pr\u00edncipe con Sorel, con la noci\u00f3n de \u201cmito\u201d pol\u00edtico.<\/p>\n

El periodo desde febrero a mayo 1932 marca una innovaci\u00f3n fundamental en la historia de los Cuadernos de la C\u00e1rcel. De hecho, es entonces cuando Gramsci empieza a escribir una serie de cuadernos que \u00e9l define \u00abespeciales\u00bb, es decir monogr\u00e1ficos. Entre \u00e9stos, se encuentra el cuaderno titulado \u2018Notas breves sobre la pol\u00edtica de Maquiavelo\u2019. S\u00f3lo en este momento Maquiavelo se convierte en un tema independiente. En la primera lista de argumentos (con fecha 8 de febrero 1929), al principio del primer cuaderno, Maquiavelo no aparec\u00eda como tema, y en la segunda lista, escrita en la primera p\u00e1gina del Cuaderno 8, que se puede fechar en noviembre-diciembre 1930, Maquiavelo estaba presente como parte del m\u00e1s amplio argumento titulado \u2018Notas varias y apuntes para una historia de los intelectuales italianos\u2019. Al contrario, en febrero 1932, o sea pocas semanas antes de tomar la decisi\u00f3n de escribir los cuadernos \u00abespeciales\u00bb, Gramsci escribe el ya mencionado \u00a7 21 del Cuaderno 8, en donde la comparaci\u00f3n entre El Pr\u00edncipe y el \u201cmito\u201d soreliano marca una especie de nuevo comienzo de la investigaci\u00f3n sobre Maquiavelo. En su segunda versi\u00f3n este mismo texto ser\u00e1 \u2012como se ha visto\u2012 el incipit del Cuaderno 13, es decir el texto que presenta la clave de interpretaci\u00f3n para todo el cuaderno sobre Maquiavelo y su enfoque.<\/p>\n

Por lo tanto es preciso reflexionar sobre esta doble circunstancia: la decisi\u00f3n, en enero-febrero, de re-leer El Pr\u00edncipe como una \u00abejemplificaci\u00f3n hist\u00f3rica del \u201cmito\u201d soreliano\u00bb, y, en mayo (en el primer texto del Cuaderno 13), la adici\u00f3n de la referencia al razonamiento l\u00f3gico del tratado como una \u00abauto-reflexi\u00f3n\u00bb del pueblo y al hecho que, a trav\u00e9s de eso, Maquiavelo \u00abse siente mismidad [medesimezza]<\/i>\u00bb con el pueblo.<\/p>\n

Es oportuno empezar con una anotaci\u00f3n ling\u00fc\u00edstica. El t\u00e9rmino \u201cmismidad\u201d, a\u00f1adido en la segunda versi\u00f3n del texto, aparece en los Cuadernos s\u00f3lo en otra ocasi\u00f3n, en el \u00a750 del Cuaderno 7, escrito poco antes, en agosto 1931. El contexto donde aparece es significativo, porque el p\u00e1rrafo se titula Literatura popular y Gramsci esboza una oposici\u00f3n absoluta entre Tolstoi y Manzoni.<\/p>\n

En Manzoni se encuentra una actitud […] netamente de casta a\u00fan en su forma religiosa cat\u00f3lica; las gentes del pueblo, para Manzoni, no tienen \u00abvida interior\u00bb, no tienen personalidad moral profunda; son \u00abanimales\u00bb y Manzoni es \u00abben\u00e9volo\u00bb para con ellos, exactamente con la misma benevolencia de una sociedad cat\u00f3lica de protecci\u00f3n a los animales. […] La actitud de Manzoni respecto a sus gentes del pueblo es la actitud de la Iglesia Cat\u00f3lica para con el pueblo: de condescendiente benevolencia, no de mismidad [medesimezza] humana 4<\/a>.<\/p>\n

En pocos meses Gramsci utiliza dos veces \u2012y s\u00f3lo dos en los cuadernos y las cartas desde la c\u00e1rcel5<\/a>\u2012 esta palabra para designar en negativo lo que le falta a la Iglesia cat\u00f3lica en su actitud hacia el pueblo, y en positivo lo que s\u00ed hay en la actitud de Maquiavelo (y \u2012desde una perspectiva diferente\u2012 de Tolstoi) hacia ese mismo pueblo. Por lo tanto, la \u201cmismidad\u201d es exactamente el contrario del sentimiento aristocr\u00e1tico de superioridad que se encuentra en Manzoni, sentimiento que a su vez radica en la concepci\u00f3n cat\u00f3lica del pueblo como masa de \u00absimples\u00bb.<\/p>\n

La palabra \u201cmedesimezza\u201d <\/i>es rara6<\/a>. Gramsci la emplea en el texto sobre Manzoni para subrayar lo que m\u00e1s falta a la religi\u00f3n cat\u00f3lica, y que al contrario est\u00e1 en el populismo de Tolstoi. Lo utiliza entonces a fin de describir una situaci\u00f3n de completa identificaci\u00f3n entre los intelectuales y las masas, una identificaci\u00f3n hecha posible gracias a la utilizaci\u00f3n de un lenguaje religioso, y, por el contrario, para enfocar un aspecto de la debilidad del catolicismo. Puesto que dicha identificaci\u00f3n entre intelectuales y masas equivale a la fusi\u00f3n entre inteligencia y acci\u00f3n, teor\u00eda y pr\u00e1ctica, en su significado profundo la palabra \u201cmismidad\u201d designa la constituci\u00f3n de un \u00abpueblo\u00bb como actor pol\u00edtico gracias a la potencia fascinadora del lenguaje religioso. En consecuencia, se puede decir que cuando en mayo de 1932 Gramsci retoma esta palabra con referencia a Maquiavelo, re-cualifica en t\u00e9rminos religiosos toda su interpretaci\u00f3n del Pr\u00edncipe. \u00c9sta es sin duda una gran novedad. De hecho, en los a\u00f1os 1930 y 1931, Gramsci hab\u00eda esbozado una lectura de Maquiavelo \u00abcomo t\u00e9cnico de la pol\u00edtica y como pol\u00edtico integral o en acto\u00bb (seg\u00fan la formulaci\u00f3n contenida en la lista de argumentos al principio del Cuaderno 8), o sea persiguiendo dos l\u00edneas de investigaci\u00f3n principales. En primer lugar, retomando en parte los Elementi di politica <\/i>[Elementos de pol\u00edtica] de Benedetto Croce, Maquiavelo aparece en los Cuadernos como el autor de una sistematizaci\u00f3n de reglas de conducta pol\u00edtica que, como es un arte pol\u00edtico \u201cneutro\u201d, puede ser igualmente \u00fatil al marxismo, a los dem\u00f3cratas burgueses o a los reaccionarios; pero que, sin embargo, resulta \u00fatil especialmente a aquella parte que antes desconoc\u00eda este arte, y que, gracias a la enunciaci\u00f3n de sus reglas, puede empezar su propia educaci\u00f3n a ser gobernante, convirti\u00e9ndose en clase dirigente. Por estos motivos, El Pr\u00edncipe desempe\u00f1a una funci\u00f3n revolucionaria, porque por primera vez ha quebrado el monopolio de la pol\u00edtica por parte de las clases dominantes tradicionales, haciendo posible un v\u00ednculo in\u00e9dito entre pueblo y poder7<\/a>. En segundo lugar, Maquiavelo aparec\u00eda como un pol\u00edtico involucrado en las luchas de sus tiempos, luchas que llevaban hacia la monarqu\u00eda absoluta como el \u00fanico ambiente en el que pod\u00eda desarrollarse la burgues\u00eda derribando poco a poco el feudalismo8<\/a>. Estas dos l\u00edneas de investigaci\u00f3n estaban para Gramsci estrictamente entrelazadas: es porque Maquiavelo entiende la necesidad de convencer al pueblo del car\u00e1cter progresivo de la monarqu\u00eda absoluta, que \u00e9l populariza la pol\u00edtica. Porque el pueblo tiene que estar convencido de la necesidad de adherir al proyecto del pr\u00edncipe, debe saber que aquella es la \u00fanica decisi\u00f3n posible. En fin, se puede afirmar que todo lo que Gramsci escribe sobre Maquiavelo hasta el final de 1931 puede resumirse en la idea de que el pueblo necesita especialmente un arte pol\u00edtico realista, un arte que sepa acoplar los \u201cmedios\u201d adecuados a los \u201cfines\u201d que se desea conseguir: si se quiere empujar el desarrollo de la burgues\u00eda es preciso apoyar la monarqu\u00eda absoluta. Gramsci resume este argumento en el siguiente pasaje del Cuaderno 4:<\/p>\n

Maquiavelo mismo se\u00f1ala que las cosas que escribe son aplicadas y han sido siempre aplicadas: por lo tanto no quiere sugerir a quien ya sabe […]. As\u00ed pues, Maquiavelo piensa \u00aben quien no sabe\u00bb, en quien no naci\u00f3 en la tradici\u00f3n de los hombres de gobierno, […] \u00bfY qui\u00e9n es el que no sabe? La clase revolucionaria de la \u00e9poca, el \u00abpueblo\u00bb y la \u00abnaci\u00f3n\u00bb italiana, la democracia que hace brotar de su seno a los \u00abPier Soderini\u00bb y no a los \u00abValentini\u00bb. Maquiavelo quiere educar a esta clase, de la que debe nacer un \u00abjefe\u00bb que sepa lo que hay que hacer y un pueblo que sepa que lo que el jefe hace es tambi\u00e9n en su propio inter\u00e9s, no obstante que estas acciones puedan estar en oposici\u00f3n con la ideolog\u00eda difundida (la moral y la religi\u00f3n)9<\/a>.<\/p>\n

Aqu\u00ed puede verse muy bien c\u00f3mo la relaci\u00f3n entre el \u201crealismo\u201d pol\u00edtico de masas (en un texto de enero de 1933 Gramsci define el maquiavelismo y el marxismo como \u00abun \u201crealismo\u201d popular, de masas\u00bb10<\/a>) y el proceso de realizaci\u00f3n de la monarqu\u00eda absoluta no deja las dos partes como estaban al principio. Aqu\u00ed Gramsci alude al hecho que el \u00abjefe\u00bb tendr\u00eda que surgir del pueblo, emerger de su interior, exactamente como un intelectual org\u00e1nico; y, por otra parte, el pueblo debe ser capaz de \u00absaber\u00bb, de \u00abentender\u00bb, o sea de evaluar y juzgar lo que est\u00e1 haciendo el \u00abjefe\u00bb. En otras palabras, la imagen de Maquiavelo como te\u00f3rico del Estado moderno y de la monarqu\u00eda absoluta revela algunas tensiones internas, que terminan por cambiar la naturaleza del argumento, que se convierte en la cuesti\u00f3n de la articulaci\u00f3n pol\u00edtica entre dos elementos tradicionalmente separados: pol\u00edtica y verdad <\/i>11<\/a>.<\/i><\/p>\n

En efecto, en el momento en que se acaba con la pol\u00edtica como posesi\u00f3n exclusiva de una oligarqu\u00eda, como actividad secreta que se decide en lugares apartados, en un mundo en donde la cosas \u201cse hacen\u201d pero no \u201cse dicen\u201d, y se empieza, al contrario, a \u201cdecir lo que se hace\u201d o a\u00fan m\u00e1s a \u201chacer\u201d exclusivamente <\/i>lo que tambi\u00e9n \u201cse dice\u201d en este momento el \u201cpueblo\u201d empieza realmente a entrar en la pol\u00edtica con un papel de protagonista, liquidando as\u00ed potencialmente su propia condici\u00f3n de subalternidad 12<\/a>. La condici\u00f3n de subalternidad y la falta de conocimiento de la verdad sobre s\u00ed mismo y sobre los dem\u00e1s van siempre juntas. Por consiguiente, una pol\u00edtica popular no podr\u00e1 m\u00e1s que ser una pol\u00edtica entrelazada con la verdad. La novedad del 1932 es entonces el hecho que Gramsci enfoca directamente, de manera manifiesta, el nexo verdad-pol\u00edtica, es decir la cuesti\u00f3n de la unidad real <\/i>entre \u201cjefe\u201d y \u201cpueblo\u201d, en tanto que esencial para una pol\u00edtica que sea al mismo tiempo nacional- popular y democr\u00e1tica. A estas alturas para Gramsci la herencia de Maquiavelo y de Marx ya no puede limitarse al \u201crealismo\u201dpol\u00edtico, sino que debe conjugarse a una noci\u00f3n innovadora y original de la democracia y de la correlaci\u00f3n entre pol\u00edtica y verdad. El aspecto importante aqu\u00ed es que, para introducir el tema de una nueva idea de la democracia, Gramsci recurre a la religi\u00f3n, como a la sola dimensi\u00f3n capaz de engendrar un movimiento de masas unitario, \u201canulando\u201d la dicotom\u00eda entre \u201clo alto\u201d y \u201clo bajo\u201d, entre el poder y los subalternos, que es la base de la dualidad entre \u201cinteligencia\u201d y \u201cmasa\u201d, intelectuales y pueblo, y, en fin, entre verdad y pol\u00edtica. De manera el\u00edptica, podr\u00eda decirse que la cuesti\u00f3n de Maquiavelo como autor fundamentalmente \u201cdemocr\u00e1tico\u201d, al principio de 1932 es reformulada como la de un autor cuyo pensamiento, en cuanto es democr\u00e1tico, debe incluir tambi\u00e9n un aspecto religioso.<\/p>\n

3.<\/b> Al mismo periodo (primavera de 1932) se remontan tambi\u00e9n algunos apuntes, en los que Gramsci encara el problema del nexo entre filosof\u00eda, religi\u00f3n y pol\u00edtica, que ayudan a entender la maduraci\u00f3n de su nueva interpretaci\u00f3n del Pr\u00edncipe <\/i>13<\/a>. El texto m\u00e1s relevante es el \u00a7 213 del Cuaderno 8, escrito en marzo de 1932, donde Gramsci introduce por primera vez el t\u00e9rmino \u2012sacado del l\u00e9xico religioso\u2012 \u00absimples\u00bb 14<\/a>, para redefinir, a partir de esta perspectiva, toda la cuesti\u00f3n de la formaci\u00f3n de una \u00abvoluntad colectiva\u00bb:<\/p>\n

El problema de los \u00absimples\u00bb. La fuerza de las religiones y especialmente del catolicismo consiste en que sienten en\u00e9rgicamente la necesidad de la unidad de toda la masa religiosa y luchan por no separar nunca los estratos superiores de los estratos inferiores. La Iglesia romana es la m\u00e1s tenaz en la lucha por impedir que \u00aboficialmente\u00bb se formen dos religiones, la de los intelectuales y la de los \u00absimples\u00bb. […] La debilidad de las filosof\u00edas inmanentistas en general consiste precisamente en no haber sabido crear una unidad ideol\u00f3gica entre lo bajo y lo alto, entre los intelectuales y la masa (cfr. tema \u00abRenacimiento y Reforma\u00bb). Los intentos de movimientos culturales \u00abhacia el pueblo\u00bb \u2012universidades populares y similares\u2012 han degenerado siempre en formas paternalistas: por otra parte faltaba en ellos toda originalidad tanto de pensamiento filos\u00f3fico como de centralizaci\u00f3n organizativa. Se ten\u00eda la impresi\u00f3n de que se parec\u00edan a los contactos entre los mercaderes ingleses y los negros de \u00c1frica: se daba mercanc\u00eda de pacotilla para obtener pepitas de oro. Sin embargo, el intento debe ser estudiado: tuvo \u00e9xito, de modo que respond\u00eda a una necesidad popular 15<\/a>.<\/p>\n

El \u00e9xito que han tenido los movimientos populistas evidencia un hecho muy relevante, un hecho que ninguna lucha pol\u00edtica de emancipaci\u00f3n puede subestimar y que, al contrario, debe ser su punto de partida necesario: que ninguna emancipaci\u00f3n es posible, si no se forma \u00abuna unidad ideol\u00f3gica entre lo bajo y lo alto, entre los intelectuales y la masa\u00bb16<\/a>. Pero esto quiere decir que la cuesti\u00f3n religiosa debe ser tratada como decisiva en la lucha pol\u00edtica de emancipaci\u00f3n. Los movimientos populistas tuvieron \u00e9xito porque reflejaban \u00abuna necesidad popular\u00bb, o sea, una demanda de \u201credenci\u00f3n\u201d presente en las grandes masas de los subalternos, que desde siempre estaban \u00abal margen de la historia\u00bb (seg\u00fan dice el t\u00edtulo del Cuaderno 25), pero que eran la potencia real de la naci\u00f3n, su cuerpo material siempre ocultado, borrado desde la realidad hist\u00f3rica oficial. El \u00e9xito de los populismos brota del hecho que \u00e9stos han hallado en este cuerpo material y macizo la gran cuesti\u00f3n abierta de la pol\u00edtica moderna. Pero los populismos hicieron este descubrimiento utilizando un lenguaje dependiente de la perspectiva cat\u00f3lica, la cual busca la unidad entre \u00abestratos superiores\u00bb y \u00abestratos inferiores\u00bb, entre \u00abintelectuales\u00bb y \u00absimples\u00bb, al m\u00e1s bajo nivel posible, de manera que las convicciones religiosas de los \u00absimples\u00bb no vengan revolucionadas por este encuentro. La Iglesia cat\u00f3lica lucha para que las masas populares nunca lleguen a poder hacer la traducci\u00f3n entre el lenguaje religioso \u2012en el cual expresan su experiencia, sus anhelos y sue\u00f1os\u2012 y el lenguaje de la filosof\u00eda y la pol\u00edtica.<\/p>\n

4.<\/b> Para Gramsci la religi\u00f3n no se reduce a ser \u2012en el sentido de Maquiavelo y de toda la tradici\u00f3n del realismo pol\u00edtico \u2012un instrumento <\/i>de gobierno. Por cierto, es tambi\u00e9n <\/i>esto 17<\/a>. Pero constituye, adem\u00e1s, una dimensi\u00f3n <\/i>esencial de la vida pol\u00edtica porque un movimiento pol\u00edtico existe realmente s\u00f3lo en cuanto es una \u00abvoluntad colectiva\u00bb, y \u00e9sta puede formarse s\u00f3lo gracias a los mecanismos de identificaci\u00f3n y movilizaci\u00f3n que implica el lenguaje religioso 18<\/a>. Si esto es correcto, se puede decir que para Gramsci la palabra \u201cdemocracia\u201d debe tomarse en su sentido originario, como \u201cpoder del pueblo\u201d. Tal palabra no designa un r\u00e9gimen, una forma de gobierno, sino una situaci\u00f3n pol\u00edtica concreta, en donde un pueblo hace irrupci\u00f3n en el espacio de la pol\u00edtica y de la acci\u00f3n colectiva para cambiar el mundo, y en este movimiento se \u201cfusiona\u201d con sus jefes, produce una forma de unidad entre \u201clo alto\u201d y \u201clo bajo\u201d.<\/p>\n

Que este proceso se realice con fines reaccionarios o revolucionarios, es una distinci\u00f3n fundamental desde un punto de vista pol\u00edtico. Sin embargo, en la realidad, es secundaria respecto a la otra gran distinci\u00f3n, entre situaciones pol\u00edticas que presuponen la pasividad de las masas, la exterioridad y la exclusi\u00f3n de los subalternos de la historia oficial, y situaciones en donde, de una manera u otra, las masas se presentan como activadas, movilizadas, y se las empuja a la acci\u00f3n, incluso si esta acci\u00f3n es de tipo \u201creaccionario\u201d19<\/a>.<\/p>\n

No quiero decir con ello que para Gramsci la distinci\u00f3n entre comunismo y fascismo \u2012 que son los dos modelos \u201cdemocr\u00e1ticos\u201d en el sentido material <\/i>aqu\u00ed definido20<\/a>\u2012 no sea esencial. Justo al contrario: es exactamente esta distinci\u00f3n que se vuelve decisiva, dado que comunismo y fascismo se colocan sobre el mismo terreno de las masas movilizadas<\/i> pol\u00edticamente<\/i>, y son los reg\u00edmenes de la \u00e9poca que se ha abierto con la guerra mundial es decir, con la crisis irreversible (seg\u00fan Gramsci) del modelo pol\u00edtico liberal y del nacimiento de una sociedad \u201cde masas\u201d.<\/p>\n

A este tema hay que reconducir tambi\u00e9n las reflexiones sobre la noci\u00f3n de \u201cdemagogia\u201d en relaci\u00f3n a la de \u201cdemocracia\u201d y sobre las acepciones contrapuestas de la misma demagogia, como relaci\u00f3n instrumental con las masas que el jefe usa \u00abcomo un instrumento servil, bueno para alcanzar sus propios objetivos y luego desecharlo\u00bb, o por el contrario como \u00abprotagonista hist\u00f3rico\u00bb necesario para alcanzar \u00abfines pol\u00edticos org\u00e1nicos\u00bb mediante \u00abuna obra \u201cconstituyente\u201d constructiva\u00bb, lo que puede considerarse \u00abuna \u201cdemagogia\u201d superior\u00bb (Cuaderno 6, \u00a7 97; III, p. 82; marzo-agosto de 1931). Por una parte tenemos los reg\u00edmenes plebiscitarios y el bonapartismo; por otra, la realizaci\u00f3n de la hegemon\u00eda (Cuaderno 1, \u00a7 119, de febrero-marzo de 1930). Es evidente, entonces \u2013si se quiere distinguir claramente entre democracia revolucionaria y democracia reaccionaria\u2013 que la idea de una unidad necesaria entre acci\u00f3n <\/i>y fanatismo <\/i>tiene que ser discutida. Este nexo es, de hecho, el punto de partida de Gramsci: la acci\u00f3n est\u00e1 siempre unida a una forma de \u00abfanatismo\u00bb, porque las ideas se vuelven ideolog\u00edas, asumen \u00aben la pr\u00e1ctica la gran\u00edtica solidez fan\u00e1tica de las \u201ccreencias populares\u201d que tienen el valor de \u201cfuerzas materiales\u201d\u00bb (Cuaderno 4, \u00a7 45, noviembre-diciembre de 1930). Estas dos nociones \u2012creencias populares y fuerzas materiales<\/i>\u2012 Gramsci las trae de Marx, como explica en un texto sucesivo de finales de 1930- inicios de 1931. En \u00e9l, Gramsci afirma que estas nociones contribuyen a reforzar la noci\u00f3n de \u00abbloque hist\u00f3rico\u00bb, que Gramsci encuentra en Sorel (Cuaderno 7, \u00a7 21).<\/p>\n

Finalmente, la idea de la acci\u00f3n como \u201cfanatismo\u201d vuelve precisamente en el \u00a7 21 del Cuaderno 8, en donde, como se ha dicho, por primera vez Gramsci relaciona El Pr\u00edncipe <\/i>con la noci\u00f3n soreliana de \u201cmito\u201d. Pero aqu\u00ed la forma fan\u00e1tica de la acci\u00f3n colectiva se distingue exactamente de la que suscita en cambio el \u201cmito\u201d. La acci\u00f3n fan\u00e1tica se polariza sobre un \u201cjefe\u201d individual en cuanto figura \u201ccarism\u00e1tica\u201d. Sin embargo, esta relaci\u00f3n con un jefe individual se puede establecer \u00fanicamente en particulares circunstancias de peligro inmediato, cuando la capacidad cr\u00edtica y la iron\u00eda vienen a menos. Por esta misma raz\u00f3n, la acci\u00f3n del jefe carism\u00e1tico \u00abno puede ser de amplio alcance y de car\u00e1cter org\u00e1nico [reaparece aqu\u00ed el adjetivo \u00aborg\u00e1nico\u00bb, usado a prop\u00f3sito de la \u00abdemagogia superior\u00bb en Cuaderno 6, \u00a7 97]: ser\u00e1 casi siempre del tipo restauraci\u00f3n y reorganizaci\u00f3n y no del tipo propicio a la fundaci\u00f3n de nuevos Estados y nuevas estructuras nacionales y sociales\u00bb (Cuaderno 8, \u00a7 21; EC<\/i>, IV, p. 76). La distinci\u00f3n es decisiva: vista de la estructura del mundo moderno, que es un mundo en el que las masas est\u00e1n todas organizadas y movilizadas, cuanto m\u00e1s se identifique un jefe con un individuo f\u00edsico<\/i>, menos corresponder\u00e1 una tal voluntad colectiva a la fundaci\u00f3n de un orden nuevo. La referencia al fascismo es evidente. Pero todav\u00eda m\u00e1s evidente es la consecuencia que se deriva en relaci\u00f3n a la idea de una acci\u00f3n pol\u00edtica popular-nacional realmente democr\u00e1tica, conducida por los comunistas: esta acci\u00f3n pol\u00edtica conseguir\u00e1 suscitar una voluntad colectiva que eleve a los subalternos de su condici\u00f3n, s\u00f3lo si se encarnara en la acci\u00f3n de un partido que funcione realmente como un \u00abhombre-colectivo\u00bb. Sobre esta cuesti\u00f3n, el punto de llegada de la reflexi\u00f3n de Gramsci est\u00e1 en el Cuaderno 11:<\/p>\n

Con la extensi\u00f3n de los partidos de masa y su adhesi\u00f3n org\u00e1nica a la vida m\u00e1s \u00edntima (econ\u00f3mico- productiva) de la masa misma, el proceso de estandarizaci\u00f3n de los sentimientos populares, de mec\u00e1nico y casual (o sea producto de la existencia ambiente de condiciones y presiones similares) se vuelve consciente y cr\u00edtico. El conocimiento y el juicio de importancia de tales sentimientos no se produce ya por parte de los jefes por intuici\u00f3n apuntalada por la identificaci\u00f3n de leyes estad\u00edsticas, o sea por v\u00eda racional e intelectual, demasiado a menudo falaz \u2012que el jefe traduce en ideas-fuerza, en palabras-fuerza\u2012, sino que se produce por parte del organismo colectivo por \u00abcoparticipaci\u00f3n activa y consciente\u00bb, por \u00abcon- pasi\u00f3n\u00bb, por experiencia de los detalles inmediatos, por un sistema que podr\u00eda llamarse de \u00abfilolog\u00eda viviente\u00bb. As\u00ed se forma un v\u00ednculo estrecho entre la gran masa, partido, grupo dirigente, y todo el conjunto, bien articulado, se puede mover como un \u00abhombre-colectivo\u00bb (Cuaderno 11, \u00a7 25; EC, IV, p. 288).<\/p>\n

Este paso fue escrito en julio-agosto de 1932. Se debe notar que esta parte, a\u00f1adida casi completamente durante la segunda redacci\u00f3n del texto (cuya primera versi\u00f3n est\u00e1 en el Cuaderno 8), registra las novedades que se han mostrado: la reflexi\u00f3n sobre la noci\u00f3n real\u00edstica de democracia, su identificaci\u00f3n con la creaci\u00f3n de una voluntad colectiva, la necesidad de distinguir diversas e incluso opuestas modalidades de formaci\u00f3n \u2013a\u00fan siempre dentro del campo \u201cdemocr\u00e1tico\u201d\u2013 de formaci\u00f3n de esta voluntad, y finalmente la orientaci\u00f3n opuesta (revolucionaria o de restauraci\u00f3n) que la voluntad colectiva adquiere consiguientemente<\/p>\n

5.<\/b> A este punto podemos volver a la lectura de Maquiavelo, y al v\u00ednculo entre cuesti\u00f3n religiosa, noci\u00f3n de democracia y concepci\u00f3n del moderno Pr\u00edncipe. Es a la luz de estas reflexiones que hay que leer la introducci\u00f3n, en el \u00a7 21 del Cuaderno 8 y despu\u00e9s en el \u00a71 del Cuaderno 13, de la comparaci\u00f3n entre El Pr\u00edncipe <\/i>y la noci\u00f3n de \u201cmito\u201d de Sorel. \u00bfPor qu\u00e9 elige Gramsci precisamente esta comparaci\u00f3n para ilustrar la naturaleza del Pr\u00edncipe <\/i>de Maquiavelo? \u00bfCu\u00e1les son los elementos que esta comparaci\u00f3n nos ayuda a ver, y que de otro modo quedar\u00edan en la sombra?<\/p>\n

La noci\u00f3n de \u201cmito\u201d, como la define Sorel en la introducci\u00f3n a las R\u00e9flexions sur la violence<\/i>, se refiere a las representaciones futuras que los grandes movimientos sociales hacen de s\u00ed mismos \u00abbajo la forma de im\u00e1genes de batallas que aseguran el triunfo de su causa\u00bb21<\/a>, y que son inatacables por la cr\u00edtica (es decir, no pueden descomponerse y analizarse en partes separadas) porque \u00abno son descripciones de cosas, sino expresiones de voluntades\u00bb22<\/a>: de la voluntad de renovaci\u00f3n integral de la que es portador el entero movimiento social. En cuanto tales, los mitos mueven la acci\u00f3n de estos movimientos exactamente en cuanto los constituyen<\/i>, d\u00e1ndoles una imagen de s\u00ed mismos en cuanto voluntad colectiva: \u00abUn mito no podr\u00eda ser refutado puesto que, en rigor, se identifica con las convicciones de un grupo; es la expresi\u00f3n de esas convicciones en t\u00e9rminos de movimiento y, en consecuencia, no puede ser descompuesto en partes susceptibles de ser aplicadas a un plan de descripciones hist\u00f3ricas\u00bb23<\/a>.<\/p>\n

Apoy\u00e1ndose en Bergson, Sorel considera el mito como una representaci\u00f3n de la propia voluntad que nace, en el momento en que nos esforzamos por \u00abromper los cuadros hist\u00f3ricos que nos encierran\u00bb y tendemos a \u00abcrear en nosotros mismos un hombre nuevo\u00bb24<\/a>: en resumen, cuando nos vemos de frente a la necesidad de tomar una decisi\u00f3n que marca un cambio en nuestra existencia. En estas circunstancias \u2013 que se pueden comparar a la experiencia de la conversi\u00f3n religiosa <\/i>\u2013 todo lo que esta fijo en el nivel ideol\u00f3gico entra en movimiento y la l\u00f3gica de la descripci\u00f3n viene remplazada por una l\u00f3gica de movimiento que presenta un \u00abcar\u00e1cter de infinitud<\/i>\u00bb25<\/a>.<\/p>\n

El mito es, por tanto, una representaci\u00f3n estructuralmente colectiva, no individual, vac\u00eda de un contenido definitivo, porque encuentra el propio contenido en la din\u00e1mica <\/i>misma de la voluntad de renovaci\u00f3n social total que contribuye a alimentar, es decir en la vida en acto del movimiento entendido no como masa calculable, sino como \u00abfuerza hist\u00f3rica\u00bb26<\/a>. Como se puede ver, en el mito la distinci\u00f3n entre pol\u00edtico y religioso pierde importancia. Lo \u00fanico que cuenta es la oposici\u00f3n entre descripci\u00f3n <\/i>conservadora y mitolog\u00eda <\/i>innovadora. Un gran mito para Sorel es precisamente el mito cristiano de la lucha entre Satan\u00e1s y Cristo 27<\/a>; y un gran mito \u2013destinado a destruir la sociedad y el Estado burgu\u00e9s\u2013 es la huelga general del proletariado. Refiri\u00e9ndose al concepto de \u00abmito\u00bb en Sorel, Gramsci lleva a cabo una operaci\u00f3n bastante audaz. En este modo, de hecho, Gramsci funde la lectura de Maquiavelo, que hasta ese momento era toda y s\u00f3lo pol\u00edtica, con las reflexiones sobre religi\u00f3n y democracia, que hasta ese momento estaban separadas de la investigaci\u00f3n sobre El Pr\u00edncipe<\/i>. En el mito, Gramsci piensa pol\u00edtica y religi\u00f3n de manera conjunta. Solamente si la relaci\u00f3n entre el jefe y las masas es de tipo \u201creligioso\u201d, es decir, m\u00edtico, se producir\u00e1 esa anulaci\u00f3n de la distancia entre los dos elementos, y la masa pasar\u00e1 a la acci\u00f3n, arrastrada por la representaci\u00f3n pol\u00e9mica del propio futuro. Sin embargo, a diferencia de Sorel, Gramsci no piensa el mito como necesariamente irracional. Sus reflexiones sobre la relaci\u00f3n entre voluntad colectiva y poder carism\u00e1tico, entre democracia y demagogia, o mejor dicho entre las formas opuestas <\/i>de democracia y demagogia, tienden a distinguir en este \u00e1mbito el irracionalismo org\u00e1nico de los reg\u00edmenes conservadores, y la b\u00fasqueda de una nueva racionalidad democr\u00e1tica que tiene que estar ligada a los reg\u00edmenes progresistas. En el \u00a7 21 del Cuaderno 8 Gramsci observa que el pr\u00edncipe no se puede encarnar en un individuo, si no s\u00f3lo en un partido pol\u00edtico:<\/p>\n

El moderno Pr\u00edncipe, el mito-Pr\u00edncipe no puede ser una persona real, un individuo concreto; puede ser s\u00f3lo un organismo, un elemento social en el cual ya tenga inicio el concretarse de una voluntad colectiva reconocida y afirmada parcialmente en la acci\u00f3n. Este organismo ha sido ya dado por el desarrollo hist\u00f3rico y es el partido pol\u00edtico, la forma moderna en que se resumen las voluntades colectivas parciales que tienden a convertirse en universales y totales (EC, III, p. 226).<\/p>\n

Aqu\u00ed nos basta re-enviar a las reflexiones sobre la \u00abfilolog\u00eda viviente\u00bb y tendremos, en el partido pol\u00edtico, el lugar en el que, concretamente, el \u00abfanatismo\u00bb de la acci\u00f3n viene mediado con la \u00abreflexi\u00f3n\u00bb, en una pr\u00e1ctica \u201chegem\u00f3nica\u201d concreta de adiestramiento de la masa a ser dirigente y que encuentra su expresi\u00f3n verbal en el concepto de\u00abreforma intelectual y moral\u00bb:<\/p>\n

Una parte importante del moderno Pr\u00edncipe es la cuesti\u00f3n de una reforma intelectual y moral, o sea la cuesti\u00f3n religiosa o de una concepci\u00f3n del mundo. […] El moderno Pr\u00edncipe debe ser el proclamador de una reforma intelectual y moral, que es el terreno para un ulterior desarrollo de la voluntad colectiva nacional popular en el terreno de una forma lograda y total de civilizaci\u00f3n moderna (Cuaderno 8, \u00a7 21; EC<\/i>, III, p. 228).<\/p>\n

Como se puede ver, gracias al mito la dimensi\u00f3n \u201creligiosa\u201d se absorbe en la dimensi\u00f3n de la pol\u00edtica. La pol\u00edtica no es ya solamente arte o t\u00e9cnica pol\u00edtica neutra (como Gramsci \u2013en deuda parcial con Croce28<\/a>\u2013 hab\u00eda presentado Maquiavelo hasta ese momento) sino que es una voluntad colectiva (es decir una democracia real) que se refuerza, se \u201cestabiliza\u201d en la auto-educaci\u00f3n de los subalternos en el arte del gobierno. Pero en esta auto-educaci\u00f3n los subalternos afrontan todas <\/i>las cuestiones, no s\u00f3lo las pol\u00edticas en sentido t\u00e9cnico, y critican colectivamente todos los dogmas de la sociedad presente, desde los de la religi\u00f3n cristiana a los de la moral burguesa. Esto se hace posible gracias al hecho que en el \u201cmito\u201d la pol\u00edtica y la concepci\u00f3n del mundo se encuentran fundidas en un \u00fanico bloque, y por tanto, pensando en sus t\u00e9rminos, las cuestiones \u201creligiosas\u201d no pueden quedar fuera del campo de la cr\u00edtica. El mito une \u201creligiosamente\u201d los subalternos con sus \u201cjefes\u201d, realizando lo que ninguna \u201ct\u00e9cnica\u201d o \u201carte\u201d puede realizar. Sin embargo, esto no es todav\u00eda suficiente. Para que esta unidad de alto y bajo no vuelva a precipitar en formas cesar\u00edsticas, carism\u00e1ticas y en definitiva regresivas, es necesario que el sistema hegem\u00f3nico funcione favoreciendo el intercambio real entre dirigentes y dirigidos, es decir, realizando la auto-educaci\u00f3n como auto-emancipaci\u00f3n de los subalternos.<\/p>\n

6. <\/b>Nos falta por considerar por qu\u00e9 Gramsci ha integrado la cuesti\u00f3n del mito en su examen de Maquiavelo precisamente a principios de 1932<\/i>. Se ha dicho que esta operaci\u00f3n responde a dos exigencias: incluir el \u201cmomento\u201d religioso en la interpretaci\u00f3n del Pr\u00edncipe<\/i>, y oponerse a las derivas carism\u00e1ticas que pueden surgir de la potencia de la identificaci\u00f3n \u201creligiosa\u201d. Si el segundo punto encuentra su explicaci\u00f3n, como se ha mostrado, en una reflexi\u00f3n precedente precisamente sobre Maquiavelo, el primero es una novedad absoluta. Como hemos se\u00f1alado, Gramsci no se hab\u00eda preocupado con anterioridad por la relaci\u00f3n del pensamiento de Maquiavelo con la religi\u00f3n. Asumiendo el principio de Croce sobre la distinci\u00f3n entre pol\u00edtica y \u00e9tica, Maquiavelo le hab\u00eda parecido el precursor de una pol\u00edtica real\u00edstica y, en cuanto tal, democr\u00e1tica. El imprevisto recurso al mito como capaz de incluir un componente \u201creligioso\u201d puede explicarse, por tanto, s\u00f3lo como reacci\u00f3n inmediata a un est\u00edmulo externo. Este est\u00edmulo es la lectura del libro de Luigi Russo, Prolegomeni a Machiavelli <\/i>[Proleg\u00f3menos a<\/i> Maquiavelo<\/i>] que Gramsci solicita en la carta a Tatiana Schucht de 23 noviembre de193129<\/a>. No sabemos cu\u00e1ndo lleg\u00f3 el libro a Turi 30<\/a>. El primer indicio cierto de que Gramsci lo haya le\u00eddo lo encontramos en un texto de febrero de 1932, el \u00a7 43 del Cuaderno 8, pero podemos pensar que la lectura de este libro haya sido el fundamento de la elecci\u00f3n relativa al \u00a7 21, escrito en enero-febrero.<\/p>\n

El libro se inicia con un cap\u00edtulo titulado Savonarola y Maquiavelo<\/i>, en el cual ambos vienen contrapuestos como unilateralidades rec\u00edprocas: el fraile dominico y el Secretario florentino representan los dos \u00abmomentos eternos del esp\u00edritu humano\u00bb, que en esta personificaci\u00f3n se hacen unilaterales mientras la historia es siempre la historia de sus \u00abrelaciones\u00bb y de su \u00ablucha\u00bb: \u00abiglesia\u00bb y \u00abestado\u00bb, porque \u00absin la conjunci\u00f3n de religi\u00f3n y pol\u00edtica no se realiza la obra hist\u00f3rica en el mundo\u00bb31<\/a>. La pareja \u00abIglesia y Estado en sentido ideal y su perpetua lucha en la historia\u00bb es, como se aclara en nota 32<\/a>, una referencia al dicho de Leopold Ranke, o mejor dicho a la reformulaci\u00f3n que de ese dicho hab\u00eda dado Croce en un ensayo de 1928 (Un detto di Leopoldo Ranke sullo Statoe la Chiesa <\/i>[Un dicho de Leopold Ranke sobre el Estado y la Iglesia<\/i>] 33<\/a>), que precisamente en 1931 34<\/a>, al ser recogido en un volumen, recibi\u00f3 el t\u00edtulo Stato e Chiesain senso ideale e loro perpetua lotta nella storia <\/i>[Estado e Iglesia y su perpetua lucha en la historia<\/i>]. Russo desplazaba por tanto a Maquiavelo una tesis de Croce, que Gramsci conoc\u00eda bien y en la cual reconoc\u00eda un arma que Croce hab\u00eda preparado para llevar a cabo la lucha contra los reg\u00edmenes antiliberales \u2013comunismo y fascismo\u2013 en las nuevas condiciones de la sociedad de masas de los a\u00f1os Treinta. Por esta raz\u00f3n, el libro de Russo no pod\u00eda no parecerle a Gramsci una intervenci\u00f3n en la actualidad pol\u00edtica: un intento de repensar la posici\u00f3n que Croce atribuye a Maquiavelo en la filosof\u00eda pol\u00edtica, que se delinea en los Elementos de pol\u00edtica <\/i>del 1925 35<\/a>, en los nuevos t\u00e9rminos de la \u201chistoria \u00e9tico-pol\u00edtica\u201d, es decir de la forma que el historicismo de Croce asum\u00eda en la doble lucha \u2013declarada abiertamente al menos a partir de la conferencia oxoniense de septiembre de 1930 sobre Antistoricismo<\/i>\u2012 al fascismo y al comunismo, pero ya preparada en los a\u00f1os precedentes 36<\/a>.<\/p>\n

Este esfuerzo es claramente reconocible en los Proleg\u00f3menos<\/i>. En ellos, se atribuye a Maquiavelo la noci\u00f3n de pol\u00edtica como \u201cdistinto\u201d (en sentido crociano) en una versi\u00f3n exasperada, en la que se empuja la pol\u00edtica a ocupar la vida entera (\u00abcreer\u00e1 que la pol\u00edtica lo es todo\u00bb 37<\/a>) y de este modo se hace necesario resucitar la \u00e9tica en forma opuesta, como sucede con Savonarola y con el \u00abmomento \u201csavonarolano\u201d\u00bb 38<\/a> del mismo Maquiavelo en el cap\u00edtulo XXVI del Pr\u00edncipe<\/i>. El viraje del \u00abartista-h\u00e9roe de la pol\u00edtica pura\u00bb 39<\/a> de los primeros veinticinco cap\u00edtulos del tratado al \u00abap\u00f3stol y profeta de una religi\u00f3n laica y civil\u00bb 40<\/a> del \u00faltimo, del \u00abpathos de la t\u00e9cnica<\/i>\u00bb al \u00abpathos prof\u00e9tico\u00bb 41<\/a>, nace del fracaso en el que incurre la pretensi\u00f3n de \u00abque la pol\u00edtica lo sea todo\u00bb 42<\/a> y que el Estado, por consiguiente, sea s\u00f3lo \u201cpol\u00edtica\u201d entendida de manera estricta, como ejercicio de la fuerza y poder.<\/p>\n

La originalidad de Russo est\u00e1 en el hecho que \u00e9l transfiere el conflicto entre pol\u00edtica y \u00e9tica directamente dentro de la personalidad de Maquiavelo43<\/a>, que en El Pr\u00edncipe <\/i>es fr\u00edo y racional y al final se transforma en un profeta. Este cambio brusco, seg\u00fan Russo, es necesario, no es casual: \u00abal final del c\u00e9lebre op\u00fasculo […] se reconoce involuntariamente que la virtud pol\u00edtica, por s\u00ed sola, no basta para reformar y unificar las naciones\u00bb 44<\/a>. El conflicto entre pol\u00edtica y religi\u00f3n encuentra as\u00ed una singular conciliaci\u00f3n en Maquiavelo: en el hecho de que El Pr\u00edncipe <\/i>no es un libro de ciencia sino, conteniendo tanto el an\u00e1lisis como la profec\u00eda, es un libro de \u00abpol\u00edtica militante\u00bb 45<\/a>. Y en la pol\u00edtica militante la religi\u00f3n no falta nunca, como no falta nunca el v\u00ednculo pasional <\/i>con un pueblo naci\u00f3n que, aunque no exista actualmente, se lucha para crear, para reunir.<\/p>\n

A\u00fan en los l\u00edmites precisos de un \u00abpunto de vista […] netamente \u201ccultural\u201d\u00bb 46<\/a> \u2012mejor dicho, gracias a esos l\u00edmites\u2013 Russo propone un Maquiavelo \u201cnacional popular\u201d justo en el sentido de Gramsci 47<\/a>. Pero al mismo tiempo, Russo propone un Maquiavelo que se colocaba ideol\u00f3gicamente dentro del \u00e1mbito de Croce: transfiriendo al Pr\u00edncipe <\/i>el principio de la historia \u00e9tico pol\u00edtica, Russo pon\u00eda a disposici\u00f3n del antifascismo liberal una nueva arma en la lucha contra el fascismo y contra el comunismo.<\/i><\/p>\n

7.<\/b>– <\/i>Aparece ahora claramente la gravedad de la decisi\u00f3n que toma Gramsci cuando redacta, en enero-febrero de 1932, el \u00a7 21 del Cuaderno 8. La necesidad de responder <\/i>a Russo est\u00e1 a la base del cambio que Gramsci imprime a toda <\/i>su lectura de El Pr\u00edncipe<\/i>. Esto aparece evidente en el hecho de que, a partir de ese momento, el binomio pol\u00edtica-religi\u00f3n, estrategia-mito, an\u00e1lisis-profec\u00eda se convierte en la clave esencial de la interpretaci\u00f3n del pensamiento de Maquiavelo, incluso antes que de su traducci\u00f3n a la actualidad. Pero no acaba todo ah\u00ed. La trama \u201cnacional popular\u201d, que se insin\u00faa en todo el libro de Russo, imped\u00eda que Gramsci pudiera simplemente rechazarlo. Gramsci debe haber percibido una complementariedad sorprendente entre el Maquiavelo de Russo y las nuevas posiciones historiogr\u00e1ficas de Croce, pero tambi\u00e9n entre el car\u00e1cter \u201cnacional popular\u201d del Maquiavelo de Russo y su propia elaboraci\u00f3n de esta categor\u00eda como clave de interpretaci\u00f3n para toda la historia de la cultura en Italia. Como la \u201chistoria \u00e9tico-pol\u00edtica\u201d y la \u201creligi\u00f3n de la libertad\u201d, que seg\u00fan el prisionero penetraba profundamente en el campo adversario, sembrando el caos entre las filas, as\u00ed el Machiavelli <\/i>de Russo, al apropiarse del tema \u201cnacional popular\u201d y unir pol\u00edtica y religi\u00f3n, an\u00e1lisis y exhortatio<\/i>, pod\u00eda redefinir desde una perspectiva liberal renovada, la cuesti\u00f3n de la democracia y de la formaci\u00f3n de la voluntad colectiva, es decir, exactamente de aquellas formas nuevas de la pol\u00edtica que nac\u00edan en toda Europa tras la guerra a partir de la crisis del sistema liberal y del parlamentarismo.<\/p>\n

El car\u00e1cter peculiarmente liberal de la lectura de Russo reside en que la unidad de religi\u00f3n y pol\u00edtica se realiza en El Pr\u00edncipe <\/i>s\u00f3lo gracias a la transformaci\u00f3n de la pol\u00edtica como pura t\u00e9cnica en una especie de pasi\u00f3n, de pathos<\/i>: Russo habla del \u00abpathos<\/i> de la t\u00e9cnica\u00bb48<\/a>, de \u00abpoes\u00eda de la ciencia\u00bb 49<\/a>, de Maquiavelo como \u00abartista-h\u00e9roe de la pol\u00edtica pura\u00bb 50<\/a>. En resumen, la unidad de pol\u00edtica y religi\u00f3n no ocurre, seg\u00fan Russo, en la pol\u00edtica real, sino en la fantas\u00eda art\u00edstica del escritor Maquiavelo, en su \u00abanimus <\/i>art\u00edstico\u00bb51<\/a>. Por ello, la unidad \u201csentimental\u201d de escritor y pueblo es una unidad literaria, fant\u00e1stica, y en este sentido no es pol\u00edtica, no pone en cuesti\u00f3n realmente las dicotom\u00edas sobre las que fatiga el Maquiavelo pensador. En este modo, Russo introduce y reafirma las mediaciones liberales dentro del discurso del pueblo naci\u00f3n.<\/p>\n

De aqu\u00ed procede la urgencia, con la cual Gramsci quiere \u201cresponder\u201d a los Proleg\u00f3menos<\/i>: desde su punto de vista, era absolutamente necesario reafirmar el car\u00e1cter pol\u00edtico-pr\u00e1ctico <\/i>de la implicaci\u00f3n del escritor en el \u201cpueblo naci\u00f3n\u201d; y por medio de esto reafirmar que solamente en la pol\u00edtica-pr\u00e1ctica era posible disolver la santinom\u00edas del Maquiavelo escritor. Todo esto Gramsci lo encuentra en el \u201cmito\u201d. En el mito es posible pensar la unidad del nivel \u201cfant\u00e1stico\u201d con el pol\u00edtico. Es m\u00e1s, en el mito la dimensi\u00f3n \u201creligiosa\u201d y la \u201cpol\u00edtica\u201d se reducen a un mismo lenguaje, el de la transformaci\u00f3n integral \u2013no s\u00f3lo fant\u00e1stica, sino inseparablemente te\u00f3rico-pr\u00e1ctica\u2013 de la realidad.<\/p>\n

Notas:<\/b><\/p>\n

1<\/a>. Se utilizar\u00e1 la siguiente traducci\u00f3n, modific\u00e1ndola cuando resulte necesario: A. Gramsci, Cuadernos de la c\u00e1rcel<\/i>, edici\u00f3n cr\u00edtica del Instituto Gramsci a cargo de V. Gerratana, traducci\u00f3n de A. M. Palos revisada por J. L. Gonz\u00e1lez, 6 tomos, M\u00e9xico D.F., Ediciones ERA, 1981-2000. Se citar\u00e1 con la indicaci\u00f3n del n\u00famero del cuaderno y el n\u00famero del p\u00e1rrafo, y a seguir, precedido por \u201cEC<\/i>\u201d (Edici\u00f3n Cr\u00edtica), el tomo y la p\u00e1gina. Aqu\u00ed: Cuaderno 13, \u00a7 1: EC<\/i>, III, p. 13.<\/p>\n

2<\/a>. Cuaderno 13, \u00a7 1: EC<\/i>, III, p. 14.<\/p>\n

3<\/a>. Para la cronolog\u00eda de la redacci\u00f3n de los textos de los Cuadernos <\/i>utilizar\u00e9 G. Cospito, Appendice<\/i>, en Id., Verso l\u2019edizione critica e integrale dei \u00abQuaderni del carcere\u00bb<\/i>, \u00abStudi storici\u00bb, 52, 2011, n. 4, pp. 881-904: 896-904.<\/p>\n

4<\/a>. Cuaderno 7, \u00a7 50: EC, III, p. 182.<\/p>\n

5<\/a>. Del t\u00e9rmino \u201cmedesimezza\u201d hay en todos los escritos de Gramsci anteriores a la c\u00e1rcel s\u00f3lo dos ocurrencias m\u00e1s (agradezco esta informaci\u00f3n a Maria Luisa Righi, de la Fondazione Istituto Gramsci de Roma). Sin embargo, s\u00f3lo una es interesante: \u00ab[…] hay una armon\u00eda preestablecida que unifica la voluntad y las acciones, hay un acuerdo espontaneo y milagroso que surge desde la mismidad de las concepciones del fin y de la t\u00e1ctica, desde la adhesi\u00f3n a la realidad esencial de la vida proletaria\u00bb (La settimana politica [I], en \u00abL\u2019Ordine Nuovo\u00bb, I, n. 5, 7 junio 1919, ahora en A. Gramsci, L\u2019Ordine Nuovo. 1919-1920, a cargo de V. Gerratana y A. A. Santucci, Turin, Einaudi, 1987, pp. 61-62: 61). En este caso el t\u00e9rmino aparece en el contexto del \u201cl\u00e9xico de la vida\u201d, que Gramsci utiliza a menudo en esos a\u00f1os(v\u00e9ase M. Ciliberto, Gramsci e il linguaggio della vita, \u00abCritica marxista\u00bb, 27, 1989, n. 3, pp. 679-699;G. Piazza, Metafore biologiche de evoluzionistiche nel pensiero di Gramsci, en Antonio Gramsci e il \u00abprogresso intellettuale di massa\u00bb, a cargo de G. Baratta y A. Catone, Milan, Unicopli, 1995, pp. 133-140). Aqu\u00ed no aparece, sin embargo, el nexo que se encuentra en los Cuadernos, entre la \u201cmismidad\u201d y la dimensi\u00f3n religiosa en tanto que factor de movilizaci\u00f3n de las masas.<\/p>\n

6<\/a>. Ella es definida como rara ya en el Dizionario della lingua italiana nuovamente compilato dai signori Nicol\u00f2 Tommaseo e cav. professore Bernardo Bellini…, 4 voll., Torino, Utet, 1865-1879, Vol. III, p. 164;y en el Vocabolario degli accademici della Crusca <\/i>, In Venezia, Appresso Giovanni Alberti, 1612, p. 517.<\/p>\n

7<\/a>. V\u00e9ase Cuaderno 4, \u00a7\u00a7 4 y 8, mayo 1930.<\/p>\n

8<\/a>. V\u00e9ase Cuaderno 1, \u00a7 10, junio-julio 1929.<\/p>\n

9<\/a>. Cuaderno 4, \u00a7 8: EC<\/i>, II, p. 143.<\/p>\n

10<\/a>. Cuaderno 14, \u00a7 33:EC<\/i>, V, p. 125.<\/p>\n

11<\/a>. Sobre este important\u00edsimo lema gramsciano cfr. F. Fern\u00e1ndez Buey, Una reflexi\u00f3n sobre el dicho<\/i> gramsciano \u00abdecir la verdad es revolucionario\u00bb<\/i>, in Horizontes gramscianos. Estudios en torno al pensamiento de Antonio Gramsci<\/i>, coord. por M. Modonesi, M\u00e9xico D.F., Facultad de Ciencias Pol\u00edticas y Sociales \u2012 UNAM, 2013, pp. 43-57.<\/p>\n

12<\/a>. La relaci\u00f3n entre \u201cdecir\u201d y \u201chacer\u201d en la lectura gramsciana de Maquiavelo est\u00e1 al centro del estudio dei Paggi, Il problema Machiavelli <\/i>(1969), en Id., Le strategie del potere in Gramsci. Tra fascismo e<\/i> socialismo in un solo paese. 1923-1926 <\/i>, Roma, Editori Riuniti, 1984, pp. 387-426. V\u00e9ase tambi\u00e9n F.Izzo, Democrazia e cosmopolitismo in Antonio Gramsci<\/i>, Roma, Carocci, 2009, pp. 141-145<\/p>\n

13<\/a>. Sobre la religi\u00f3n en Gramsci v\u00e9ase: C. Luporini, Gramsci e la religione<\/i>, \u00abCritica marxista\u00bb, n. 1, pp. 71-85; J. Fulton, Religion and Politics in Gramsci: An Introduction<\/i>, \u00abSociological Analysis\u00bb, 48,1987, n. 3, pp. 197-216. Sobre los conceptos que se abordar\u00e1n a continuaci\u00f3n v\u00e9ase tambi\u00e9n: L. M.Lombardi Satriani, Gramsci e il folclore: dal pittoresco alla contestazione <\/i>, en Gramsci e la cultura contemporanea<\/i>, a cargo de P. Rossi, Vol. II, Roma, Editori Riuniti, 1970, pp. 329-338; P. Cristofolini, Gramsci e il diritto naturale<\/i>, \u00abCritica marxista\u00bb, 14, 1976, n. 3-4, pp. 105-116; A. Sobrero, Folklore e<\/i> senso comune in Gramsci<\/i>, \u00abEtnologia, antropologia culturale\u00bb, 3, 1976, n. 4, pp. 70-85; F. Frosini,\u201cTradurre\u201d l\u2019utopia in politica. Filosofia e religione nei \u00abQuaderni del carcere\u00bb<\/i>, \u00abProblemi. Periodico quadrimestrale di cultura\u00bb, 1999, n. 113, pp. 26-45; Id., Gramsci e la filosofia. <\/i>Saggio sui <\/i>Quaderni del carcere, Roma, Carocci, 2003, pp. 168-182; G. Liguori, Common sense in Gramsci<\/i>, en Perspectives on Gramsci. Politics, culture and social theory<\/i>, ed. by J. Francese, London and New York, Routledge, 2009, pp. 122-133.<\/p>\n

14<\/a>. Cfr. tambi\u00e9n Cuaderno 8, \u00a7 156: EC<\/i>, III, p. 294: \u00absimples y cultos\u00bb. Sobre este lema gramsciano v\u00e9ase M. Green, Semplici<\/i>, en Dizionario gramsciano 1926-1937<\/i>, a cargo de G. Liguori y P. Voza, Roma, Carocci, 2009, pp. 757-759.<\/p>\n

15<\/a>. Cuaderno 8, \u00a7 213: EC<\/i>, III, pp. 326-327.<\/p>\n

16<\/a>. Cfr. tambi\u00e9n Cuaderno 6, \u00a7 168, escrito en noviembre 1931, sobre los movimientos de \u201cida al pueblo\u201d.<\/p>\n

17<\/a>. Cfr. Cuaderno 6, \u00a7 87: EC<\/i>, III, p. 75; Cuaderno 7, \u00a7 97: EC<\/i>, III, p. 204.<\/p>\n

18<\/a>. Gramsci interpreta la noci\u00f3n de religi\u00f3n en Maquiavelo como equivalente de instrumentum regni<\/i>. Sin embargo, para ser m\u00e1s exactos, tambi\u00e9n para el Secretario la religi\u00f3n es una dimensi\u00f3n esencial de la vida popular. Cfr. G. Procacci, Introduzione <\/i>a N. Machiavelli, Il principe e Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio<\/i>, a cargo de S. Bertelli, Milano, Feltrinelli, 1968 2, pp. XVII-XCV: LIX-LX; A. Tenenti, La religione di Machiavelli<\/i>, en Id., Credenze, ideologie, libertinismi tra Medio Evo ed Et\u00e0 Moderna<\/i>,Bologna, il Mulino, 1978, pp. 175-219; E. Cutinelli-R\u00e8ndina, Chiesa e religione in Machiavelli<\/i>, Pisa-Roma, Istituti editoriali e poligrafici internazionali, 1998.<\/p>\n

19<\/a>. V\u00e9ase sobre todo Cuaderno 14, \u00a7 72: EC<\/i>; V, pp. 164-165, escrito en febrero de 1933 y titulado Literatura popular. Contenido y forma<\/i>. Particularmente el pasaje siguiente (aunque todo el texto es fundamental): \u00abSe ha dicho que la palabra \u201cdemocracia\u201dno debe ser tomada en ese sentido, s\u00f3lo en el significado \u201claico\u201d o \u201claicista\u201d que se quiere decir, sino tambi\u00e9n en el significado \u201ccat\u00f3lico\u201d, incluso reaccionario, si se quiere; lo que importa es el hecho de que se busque un v\u00ednculo con el pueblo, con la naci\u00f3n, que se considere necesaria una unidad no servil, debida a la obediencia pasiva, sino una unidad activa, viviente, cualquiera que sea el contenido de esta vida\u00bb.<\/p>\n

20<\/a>. El antecesor de estos dos modelos democr\u00e1ticos es, seg\u00fan Gramsci, el catolicismo (v\u00e9ase la nota anterior) hasta la \u00e9poca de la Contrarreforma: \u00abCon la Contrarreforma el Papado modific\u00f3 esencialmente la estructura de su poder; se alej\u00f3 de las masas populares, se hizo instigador de guerras europeas de exterminio, se mezcl\u00f3 con las clases dominantes de manera irremediable. Por eso perdi\u00f3 la capacidad de dominar indirectamente a las clases dirigentes a trav\u00e9s de su influencia sobre las clases populares fan\u00e1ticas y fanatizadas: es notable que precisamente mientras Bellarmino elaboraba su teor\u00eda del dominio indirecto de la Iglesia, la Iglesia con su actividad concreta destru\u00eda las condiciones de todas sus formas de dominio y especialmente del dominio indirecto, alej\u00e1ndose de las clases populares\u00bb (Cuaderno 9, \u00a7 99: EC<\/i>, IV, p. 71; y cfr. tambi\u00e9n Cuaderno 1, \u00a7 128: EC<\/i>, I, p. 175). Sobre los or\u00edgenes de la idea de una\u201cdemocracia cat\u00f3lica\u201d cfr. B. Desidera, La lotta delle egemonie. Movimento cattolico e Partito popolarenei \u00abQuaderni\u00bb di Gramsci<\/i>, Padova, Il Poligrafo, 2005, pp. pp. 94-99 y 105 106.<\/p>\n

21<\/a>. G. Sorel, Reflexiones sobre la violencia<\/i>, trad. de la octava edici\u00f3n francesa por L. A. Ruiz, Buenos Aires, Editorial La Pl\u00e9yade, 1978, p. 29.<\/p>\n

22<\/a>. Ibidem, p. 38.<\/p>\n

23<\/a>. Ibidem, p. 39.<\/p>\n

24<\/a>. Ibidem, p. 36.<\/p>\n

25<\/a>. Ibidem, p. 33.<\/p>\n

26<\/a>. Sobre el mito en Sorel cfr. G. De Paola, Georges Sorel, dalla metafisica al mito<\/i>, en Storia del marxismo<\/i>, coord. por E. J. Hobsbawm, Vol. II, Torino, Einaudi, 1979, pp. 660-692: 681-689.<\/p>\n

27<\/a>. Cfr. Sorel, Reflexiones sobre la violencia<\/i>, cit., p. 30.<\/p>\n

28<\/a>. Cfr. infra<\/i>, la nota 35<\/p>\n

29<\/a>. Cfr. A. Gramsci-T. Schucht, Lettere 1926-1935<\/i>, a cargo de A. Natoli y C. Daniele, Torino, Einaudi, 1997, p. 867. Sobre los Prolegomeni a Machiavelli<\/i>cfr. D. Cantimori, Il \u00abMachiavelli\u00bb<\/i>, \u00abBelfagor\u00bb, 16,1961, pp. 749-757; E. Garin, Luigi Russo nella cultura italiana dalla prima alla seconda guerra mondiale<\/i>, \u00abBelfagor\u00bb, 16, 1961, pp. 676-697: 691-692; M. Ciliberto, Filosofia e politica nel Novecento italiano. Da Labriola a \u00abSociet\u00e0\u00bb<\/i>, Bari, De Donato, 1982, pp. 176-188; U. Carpi, Per il <\/i>Machiavelli di<\/i> Luigi Russo<\/i>, \u00abAnnali della Scuola Normale Superiore di Pisa\u00bb, Serie V, 2012, n. 4\/1, pp. 133-156. Sobre la lectura gramsciana de los Prolegomeni <\/i>cfr. N. Badaloni, Il Machiavelli di Russo e Gramsci<\/i>, en Lo<\/i> storicismo di Luigi Russo: lezione e sviluppi<\/i>, Firenze, Vallecchi, 1983, pp. 69-76.<\/p>\n

30<\/a>. El libro \u2013en la edici\u00f3n Le Monnier de Florencia, 1931\u2013 est\u00e1 depositado en el Fondo Gramsci <\/i>(n. 628) en la Fondazione Istituto Gramsci de Roma. En el libro se ven los timbres de la c\u00e1rcel y la firma del director Vincenzo Azzariti, de servicio en Turi desde noviembre de 1930 hasta el 18 de marzo de 1933.<\/p>\n

31<\/a>. Russo, Prolegomeni a Machiavelli<\/i>, Firenze, Le Monnier, 1931, p. 14 (la traducci\u00f3n del texto de Russo es m\u00eda). Cfr. Ciliberto, Filosofia e politica nel Novecento italiano. Da Labriola a \u00abSociet\u00e0\u00bb<\/i>, cit., p. 179.<\/p>\n

32<\/a>. Russo, Prolegomeni a Machiavelli<\/i>, cit., p. 14n.<\/p>\n

33<\/a>. En \u00abLa Critica\u00bb, 26, 1928, pp. 182-186.<\/p>\n

34<\/a>. En B. Croce, Etica e politica <\/i>(1931), Roma-Bari, Laterza, 1967, pp. 284-289.<\/p>\n

35<\/a>. \u00ab[…] es resabido que Maquiavelo descubre la necesidad y la autonom\u00eda de la pol\u00edtica, de la pol\u00edtica que est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1, o mejor dicho m\u00e1s ac\u00e1, del bien y del mal moral\u00bb (B. Croce, Elementi di politica <\/i>[1925], en Id., Etica e politica <\/i>cit., p. 205; la traducci\u00f3n del texto de Croce es m\u00eda). V\u00e9ase tambi\u00e9n B. Croce, Filosofia della pratica. Economica ed etica <\/i>(1908), Bari, Laterza, 1963, p. 279.<\/p>\n

36<\/a>. La conferencia oxoniense fue publicada inmediatamente, en el n\u00famero del 20 de noviembre de 1930:B. Croce, Antistoricismo<\/i>, \u00abLa Critica\u00bb, 28, 1930, pp. 401-409. Sobre este tema, me permito indicar mi Croce, fascismo, comunismo<\/i>, \u00abIl cannocchiale. Rivista di studi filosofici\u00bb, 48, 2012, n. 3, pp. 141-162:145-157.<\/p>\n

37<\/a>. Russo, Prolegomeni a Machiavelli<\/i>, cit., p. 31.<\/p>\n

38<\/a>. Ibidem, p. 32.<\/p>\n

39<\/a>. Ibidem, p. 20.<\/p>\n

40<\/a>. Ibidem, p. 32.<\/p>\n

41<\/a>. Ibidem, pp. 28 e 32.<\/p>\n

42<\/a>. Ibidem, p. 31. Y v\u00e9ase tambi\u00e9n ibidem, p. 35: \u00abpan politicismo\u00bb.<\/p>\n

43<\/a>. Cfr. Cantimori, Il \u00abMachiavelli\u00bb<\/i>, cit., p. 756.<\/p>\n

44<\/a>. Russo, Prolegomeni a Machiavelli<\/i>, cit., p. 32.<\/p>\n

45<\/a>. Ibidem, pp. 22 y 45.<\/p>\n

46<\/a>. Ciliberto, Filosofia e politica nel Novecento italiano<\/i>, cit., p. 185.<\/p>\n

47<\/a>. Gramsci sent\u00eda gran admiraci\u00f3n por Russo, al que consideraba uno de los pocos intelectuales italianos capaces de retomar la impostaci\u00f3n que al problema literario hab\u00eda dado Francesco De Sanctis, y de pensar los problemas de la literatura y de la cultura italianas en t\u00e9rminos nacional-populares. Cfr. Cuaderno 5, \u00a7154; II, p. 360; Cuaderno 7, \u00a7 31; III, p. 168; Cuaderno 9, \u00a7 42; IV, p. 35; Cuaderno 10 II, \u00a7 38; IV, p.176.<\/p>\n

48<\/a>. Russo, Prolegomeni a Machiavelli<\/i>, cit., p. 28.<\/p>\n

49<\/a>. Ibidem, p. 57<\/p>\n

50<\/a>. Ibidem, p. 20.<\/p>\n

51<\/a>. Ibidem, p. 61<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

La pol\u00edtica para Gramsci no es solamente arte o t\u00e9cnica pol\u00edtica neutra sino que es una voluntad colectiva, es decir una democracia real, que se refuerza, se \u201cestabiliza\u201d en la auto-educaci\u00f3n de los subalternos en el arte del gobierno. Pero en esta auto-educaci\u00f3n los subalternos afrontan todas las cuestiones, no s\u00f3lo las pol\u00edticas en sentido t\u00e9cnico, y critican colectivamente todos los dogmas de la sociedad presente, desde los de la religi\u00f3n cristiana a los de la moral burguesa. Esto se hace posible gracias al hecho que en el \u201cmito\u201d la pol\u00edtica y la concepci\u00f3n del mundo se encuentran fundidas en un \u00fanico bloque, y por tanto, pensando en sus t\u00e9rminos, las cuestiones \u201creligiosas\u201d no pueden quedar fuera del campo de la cr\u00edtica. <\/p>\n","protected":false},"author":9,"featured_media":2568,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[13],"tags":[865,935,943],"class_list":["post-2567","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-la-izquierda-a-debate","tag-antonio-gramsci","tag-cuadernos-de-la-carcel","tag-estudios"],"aioseo_notices":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/2567","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/9"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=2567"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/2567\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/2568"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=2567"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=2567"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=2567"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}