\u201cEs preciso por tanto demostrar preliminarmente que todos
\nlos hombres son ‘fil\u00f3sofos’, definiendo los l\u00edmites y los caracteres
\nde esta ‘filosof\u00eda espont\u00e1nea’, propia de ‘todo el mundo\u201d.<\/p>\n
Antonio Gramsci, junio-julio 19321<\/a>,<\/p>\n Una aportaci\u00f3n ignorada por la historiograf\u00eda.<\/p>\n Cuando se trata de la aportaci\u00f3n de Gramsci a nuestra comprensi\u00f3n de la revoluci\u00f3n francesa (RF), el tema recurrente en art\u00edculos y debates suele ser la decisiva aportaci\u00f3n del dirigente comunista italiano a la re-evaluaci\u00f3n del jacobinismo por parte del marxismo.<\/p>\n En este art\u00edculo examino otra aportaci\u00f3n gramsciana que, de haber sido tomada en consideraci\u00f3n, podr\u00eda haber tenido grandes consecuencias para la historiograf\u00eda de la RF. Creo que tambi\u00e9n las hubiera tenido para la pol\u00edtica de la izquierda, aunque esa es harina de otro costal. Se trata de la atenci\u00f3n prestada por el fil\u00f3sofo sardo a lo largo de los Quaderni del Carcere (QC), y sobretodo en los QC 25 y 27, a la relaci\u00f3n existente entre la Revoluci\u00f3n francesa (RF) y el derecho natural (DN). Es una cuesti\u00f3n que Gramsci incluye dentro de una tem\u00e1tica m\u00e1s general como es la relaci\u00f3n entre el DN, el sentido com\u00fan, la religi\u00f3n y el folklore ( o filosof\u00eda popular). Gramsci formula la hip\u00f3tesis de que, en definitiva, la RF fue una especie de herej\u00eda del catolicismo. Nos encontramos ante una aportaci\u00f3n que ha sido ignorada durante m\u00e1s de setenta a\u00f1os.<\/p>\n Desde hace algunos a\u00f1os, investigo sobre el tema de la relaci\u00f3n existente entre el derecho natural de los intelectuales y el sentido com\u00fan, dentro del cual se encuentra el sentido de la justicia en la mentalidad campesina y, m\u00e1s en general, en la mentalidad popular en la Revoluci\u00f3n francesa2<\/a>. En el curso de esta investigaci\u00f3n he tropezado una y otra vez con la religi\u00f3n. La constelaci\u00f3n de problemas que las fuentes de archivo plantean al historiador, me condujeron a espigar de nuevo en los QC de Gramsci. Este espigueo me ha permitido encontrar sugerencias e hip\u00f3tesis que, al modo de setas escondidas entre el follaje del bosque, no hab\u00eda percibido en anteriores lecturas. El presente art\u00edculo desarrolla algunas de estas cuestiones.<\/p>\n Los trabajos de Gramsci.<\/p>\n Del antijacobinismo juvenil a una interpretaci\u00f3n original de la RF.<\/p>\n \u201cHe le\u00eddo en alg\u00fan sitio que Lenin se inspiraba en los m\u00e9todos hebertistas. Todos sus actos y<\/p>\n todas sus palabras protestan contra este juicio. Como Robespierre, Lenin pretend\u00eda guardarse<\/p>\n de los dos excesos que hundir\u00edan a la revoluci\u00f3n: el moderantismo y la exageraci\u00f3n\u201d<\/p>\n Albert Mathiez3<\/a><\/p>\n Una constante de los art\u00edculos sobre la revoluci\u00f3n rusa escritos por Antonio Gramsci entre 1917 y 1918 es el anti-jacobinismo. El joven Gramsci sostiene en ellos una visi\u00f3n del jacobinismo como la acci\u00f3n voluntarista de una minor\u00eda que impone su voluntad o su inter\u00e9s particular por encima de la voluntad o del inter\u00e9s de la mayor\u00eda, caracter\u00edstica que Gramsci niega para los revolucionarios rusos4<\/a>. Sin informaci\u00f3n precisa sobre les tendencias pol\u00edticas presentes en la socialdemocracia rusa, el Gramsci sorelianamente anti-jacobino de esos a\u00f1os se esfuerza por presentar a sus admirados bolcheviques como ajenos a la tradici\u00f3n jacobina. El dirigente socialista sardo-turin\u00e9s intenta comprender los acontecimientos rusos a partir de sus lecturas a\u00fan muy insuficientes en esa \u00e9poca, sobre la RF. Estamos ante los primeros pasos de un camino que lo llevar\u00e1 desde su anti-jacobinismo juvenil a, en un primer momento, una reevaluaci\u00f3n del jacobinismo y, finalmente, hasta una comprensi\u00f3n madura y muy sugerente de la RF.<\/p>\n Gramsci no sostuvo nunca la teor\u00eda kautskiana de la revoluci\u00f3n francesa. La reducci\u00f3n positivista y evolucionista de las ideas de Marx hasta formar lo que se llam\u00f3 marxismo5<\/a> tuvo consecuencias graves para la historiograf\u00eda de la R.F6<\/a>. Dos textos de Kautsky fijaron el paradigma de la RF como revoluci\u00f3n burguesa y del jacobinismo como pol\u00edtica burguesa, que ser\u00edan comunes a los historiadores identificados con alguna de las versiones del marxismo. Las obras que fijan este paradigma son: Las luchas de clases en la \u00e9poca de la Revoluci\u00f3n francesa (1889)7<\/a> y El programa socialista, editado el 18928<\/a>. Ambos textos expresan la ruptura de la socialdemocracia con la tradici\u00f3n jacobina, democr\u00e1tica republicana y revolucionaria en la que se inscrib\u00edan plenamente Marx y Engels9<\/a>.<\/p>\n El antijacobinismo juvenil de Gramsci no proced\u00eda, sin embargo, del marxismo de la segunda internacional. Gramsci no particip\u00f3 por razones de edad, en los grandes debates de la socialdemocracia de fines del siglo XIX y de la primera d\u00e9cada del XX. Por otra parte, su formaci\u00f3n hegeliana le imped\u00eda compartir el positivismo y el evolucionismo de Kautsky. Aunque sea un tema a investigar, a mi modo de ver ese antijacobinismo juvenil proviene de sus lecturas de Hegel, de Croce y de Sorel.<\/p>\n La lectura de la obra del historiador franc\u00e9s Albert Mathiez modificar\u00e1 este antijacobinismo juvenil. A mediados de 1920, Mathiez public\u00f3 en la Biblioteca de l\u2019Humanit\u00e9 un op\u00fasculo titulado Le Bolchevisme et le Jacobinisme10<\/a>, que permite comprender el clima intelectual que llevaron al historiador franc\u00e9s a ingresar en el PCF, tras su creaci\u00f3n en el Congreso de Tours, en diciembre del mismo a\u00f1o. Recordemos que el PCI fue creado en Livorno un mes m\u00e1s tarde, el 21 de enero de 1921. Ocho meses m\u00e1s tarde, Gramsci traducir\u00e1 y publicar\u00e1 este texto por cap\u00edtulos en el diario turin\u00e9s L\u2019Ordine Nuovo. Este contexto temporal entre la publicaci\u00f3n del texto del MAthiez en franc\u00e9s y su traducci\u00f3n al italiano por parte de Gramsci nos puede hacer comprender el aire com\u00fan del tiempo que ambos autores respiraban. Tambi\u00e9n nos permiten comrpender que Mathiez influyera de manera decisiva en la propuesta interpretativa que Gramsci sostuvo sobre la RF.<\/p>\n En 20 en\u00e9rgicas p\u00e1ginas, Albert Mathiez recorre todos los paralelismos existentes entre las revoluciones jacobina y bolchevique. La analog\u00eda entre Robespierre y Lenin era evidente para el Mathiez de 1920: \u201cHe le\u00eddo en alg\u00fan sitio que Lenin se inspiraba en los m\u00e9todos hebertistas. Todos sus actos y todas sus palabras protestan contra este juicio. Como Robespierre, \u00e9l pretende guardarse de dos excesos en qu\u00e9 se hundir\u00eda la revoluci\u00f3n, el moderantismo y la exageraci\u00f3n\u201d11<\/a>.<\/p>\n Mathiez afirma algo que, necesariamente ten\u00eda de afectar profundamente la visi\u00f3n de Gramsci sobre el tema: \u201cEntre el jacobinismo (entiendo por ello el gobierno de la Monta\u00f1a desde el mes de junio de 1793 al mes de julio de 1794) y el bolchevismo, el acercamiento no tiene nada de arbitrario, dado que el mismo Lenin se complace de ello en sus discursos y que ha hecho erigir recientemente una estatua a Robespierre. Lenin, como todos los socialistas rusos, se ha alimentado de la historia de nuestra gran revoluci\u00f3n, se inspira con sus ejemplos y los pone en pr\u00e1ctica adopt\u00e1ndolos a su pa\u00eds y a sus circunstancias\u201d.<\/p>\n Otro aspecto que Mathiez destaca es la similitud de las relaciones entre movimiento social y vanguardia en ambas revoluciones: \u201cSe equivocan los que tratan de representar el gobierno bolchevique, igual que el gobierno jacobino, salido del cerebro de algunos iluminados o de algunos ambiciosos a golpe de prikases y de decretos. Los Bolcheviques no crearon los soviets que ya exist\u00edan antes de su acceso al poder. Los soldados rusos no esperaron Brest-Litovks para hacer la paz con los alemanes. Los mujiks no esperaron el decreto del 25 de octubre de 1917 para entrar en posesi\u00f3n de las tierras de los monjes y de los se\u00f1ores. En las f\u00e1bricas, los obreros se hab\u00edan organizado en comit\u00e9s de centro de trabajo antes de que Lenin hubiera triunfado en su golpe de fuerza (…) La mayor parte de la grandes medidas revolucionarias del a\u00f1o II no salieron de la iniciativa del Comit\u00e9 de Salud P\u00fablica, ni de los diputados de la Convenci\u00f3n. Fueron impuestas bajo la presi\u00f3n de los clubs (…). Jacobinos y Bolcheviques son empujados por una corriente m\u00e1s fuerte que ellos mismos. Estos dictadores obedecen a sus tropas, para poderlas comandar\u201d12<\/a>.<\/p>\n El uso del concepto dictador no deber\u00eda hacernos caer en comparaciones ucr\u00f3nicas. En 1920, las dictaduras del siglo XX a\u00fan no hab\u00edan sucedido. Para Albert Mathiez el concepto dictadura continuava teniendo el mismo significado que ten\u00eda ese cargo en la Rep\u00fablica romana. La \u00fanica experiencia asimilable a las posteriores dictaduras del siglo XX que conoc\u00edan tanto Gramsci como Mathiez en 1920-21, era el estado de excepci\u00f3n impuesto por los estados franc\u00e9s, alem\u00e1n y austroh\u00fangaro, para poder llevar a sus pueblos a la carnicer\u00eda despiadada de la primera guerra mundial13<\/a>. Notemos que se trataba de unos dictadores bien curiosos: unos dictatores que obedecen a sus tropas para poder comandarlas.<\/p>\n Entre mayo de 1922 y diciembre de 1923 Gramsci, se traslad\u00f3 a Mosc\u00fa. Particip\u00f3 en las segunda conferencia del comit\u00e9 ejecutivo ampliado de la Internacional Comunista (junio de 1922), en el IV congreso de la internacional (noviembre de 1922) y en la tercera conferencia del ejecutivo ampliado de la IC ( junio 1923). Estas tres fechas marcan el recorrido de maduraci\u00f3n pol\u00edtica leninista de Gramsci. Son las reuniones en que se decide el viraje del frente \u00fanico y en el que se proclama la pol\u00edtica de la alianza obrero-campesina. Son los a\u00f1os de esa forma de alianza obrero-campesina que era la NEP suscitaba grandes debates entre los bolcheviques y, tambi\u00e9n, entre los comunistas italianos y del resto del mundo. Por el libro recientemente publicado por su nieto, sabemos que tuvo un breve entrevista con Lenin. Por los QC sabemos tambi\u00e9n como le impact\u00f3 la breve intervenci\u00f3n de Lenin en el IV Congreso14<\/a>. En ese contexto de maduraci\u00f3n pol\u00edtica, donde la cuesti\u00f3n campesina se sit\u00faa en el centro de la reflexi\u00f3n, nuevas lecturas le permiten descubrir el filo-jacobinismo de Lenin, bien presente en obras como Dos t\u00e1cticas de la socialdemocracia o El estado y la revoluci\u00f3n15<\/a>. Podemos afirmar que en 1923 Gramsci hab\u00eda acumulado experiencias y conocimientos suficientes para el cambio radical en su concepci\u00f3n respecto del jacobinismo que podemos observar en los QC16<\/a>.<\/p>\n No voy a seguir en este hilo. Entre los a\u00f1os setenta y ochenta del siglo XX, autores como Hugues Portelli17<\/a> y Jacques Guilhaumou18<\/a>, estudiaron la cuesti\u00f3n del jacobinismo en Gramsci. Estos estudios no tuvieron, ni mucho menos, la repercusi\u00f3n tanto historiogr\u00e1fica como pol\u00edtica que era de esperar. \u00daltimamente, Rita Medici, en su aportaci\u00f3n al libro Le parole di Gramsci titulada Giacobinismo19<\/a>, ha puesto el punto sobre esta cuesti\u00f3n.<\/p>\n El texto que sigue no desarrolla pues, el tema del jacobinismo en Gramsci que considero suficientemente analizado por la literatura citada en el p\u00e1rrafo anterior. El tema de este art\u00edculo es otro: es el derecho natural, el sentido com\u00fan, la religi\u00f3n y la revoluci\u00f3n francesa como herej\u00eda del catolicismo. Un aspecto de la comprensi\u00f3n gramsciana de la Revoluci\u00f3n Francesa cuya importancia no ha sido suficientemente considerada ni por la historiograf\u00eda de la revoluci\u00f3n francesa, ni por los estudios gramscianos.<\/p>\n Indagando sobre las mentalidades populares: el Cuaderno 25<\/p>\n \u201c… para una elite social, los elementos de los grupos subalternos<\/p>\n tienen siempre algo de b\u00e1rbaro y de patol\u00f3gico…\u201d<\/p>\n Antonio Gramsci, Davide Lazaretti20<\/a><\/p>\n El t\u00edtulo que Gramsci pone al QC 25 es altamente significativo: Ai margini della storia ( Storia dei gruppi sociali subalterni)21<\/a> . Del uso del concepto grupos sociales subalternos no debe inferirse que Gramsci condene a las clases populares, a su pensamiento y a su acci\u00f3n a la subalternidad perpetua, fuera de la historia o en el marco de lo que la antropologia sol\u00eda denominar pensamiento primitivo. La parte del t\u00edtulo colocada entre par\u00e9ntesis, viene a corroborar que para Gramsci, los grupos sociales subalternos son grupos sociales hist\u00f3ricos, aunque la historia oficial los margine.<\/p>\n Los dos par\u00e0grafos m\u00e1s conocidos del cuaderno 21 son los \u00a7 <2> y el \u00a7 <5> intitulados de manera parecida: Criteri metodologici y Criteri metodici22<\/a>. En estos breves par\u00e0grafos Gramsci desarrolla y enriquece el tantas veces ignorado por historiadores y por pol\u00edticos, segundo cap\u00edtulo del Manifiesto Comunista23<\/a>. El esquema de constituci\u00f3n de un determinado grupo social en clase propuesto por Gramsci puede resumirse del siguiente modo: la constituci\u00f3n de un grupo social en clase es un proceso hist\u00f3rico complejo, un proceso que no est\u00e1 abocado a una evoluci\u00f3n ineluctable y ni determinado \u00fanica ni principalmente por el lugar que este grupo ocupa en las relaciones de producci\u00f3n. Un grupo social deviene clase cuando se hace consciente de la globalidad de sus intereses, cuando supera la fase econ\u00f3mico-corporativa de la defensa de los mismos y es capaz de articular una pol\u00edtica de alianzas no simplemente defensiva, si no en clave hegem\u00f3nica. Es decir, cuando es capaz de expresar los intereses del conjunto de un determinado bloque hist\u00f3rico. Para Gramsci el proceso de constituci\u00f3n de clase (que denomina unidad hist\u00f3rica de las clases dirigentes) solo llega a su punto \u00e1lgido con la constituci\u00f3n de la clase en estado24<\/a>.<\/p>\n Hoy sabemos que este proceso, en el caso de producirse, no tiene un car\u00e1cter definitivo. El siglo XX nos ha mostrado que una clase subalterna puede unificarse estatalmente y en cambio, replegarse a posiciones corporativas ( liquidaci\u00f3n de la NEP). El nuevo estado puede producir grupos corporativos insertados en su estructura que arrebaten la hegemon\u00eda a la clase subalterna.<\/p>\n El adjetivo \u201csubalternas\u201d tampoco debe inducir a la idea, como sostienen algunas interpretaciones, que Gramsci adoptase estrecha y mec\u00e1nicamente la frase de Marx: \u201cen la sociedad de clases la ideolog\u00eda dominante es la ideolog\u00eda de la clase dominante\u201d25<\/a>. Lejos de aceptar la carencia absoluta de autonom\u00eda de los grupos sociales subalternos, Gramsci trata de extraer lecciones del proceso hist\u00f3rico que condujo a la burgues\u00eda desde su posici\u00f3n de clase subalterna hasta su \u201cautonom\u00eda integral\u201d, hasta su \u201cunidad hist\u00f3rica\u201d.<\/p>\n La fortuna de estos dos par\u00e1grafos, ha comportado que se ignorase la trascendencia de otros par\u00e1grafos del mismo QC 25 que considero sumamente importantes Se trata de los par\u00e1grafos \u00a7 <1>. Davide Lazaretti26<\/a> y \u00a7 <7> Fonti indirette. Le \u201cUtopie\u201d e i cos\u00ed detti \u201cromanzi filosofici\u201d27<\/a>.<\/p>\n El par\u00e1grafo sobre Davide Lazaretti, es el de mayor extensi\u00f3n del QC 25. Se trata de un estudio de caso, en que Gramsci examina un suceso aparentemente menor. Uno de aquellos asuntos que los historiadores politicistas colocar\u00edan siempre \u201cal margen de la historia\u201d. Como mucho, lo colocar\u00edan en la categor\u00eda period\u00edstica de cronaca gialla, y nunca como parte de una historia de los movimientos sociales tal como lo sol\u00eda entender la doxa oficial de la izquierda.<\/p>\n La cuidadosa atenci\u00f3n que nuestro sardo dedica a un caso de este estilo es ya, en s\u00ed, una indicaci\u00f3n de m\u00e9todo de trabajo, una aplicaci\u00f3n pr\u00e1ctica de lo que afirma en los \u00a7 <2 > y <5> de este mismo QC. Gramsci reconstruye la forma en que el caso de Davide Lazzaretti hab\u00eda sido tratado por la historiograf\u00eda anterior, utilizando la bibliograf\u00eda accesible por \u00e9l en la c\u00e1rcel. Su actitud ante el milenarismo social de Lazzaretti muestra su impostaci\u00f3n intelectual y moral permanente: el amor, la ternura, la atenci\u00f3n, la identificaci\u00f3n profunda, la implicaci\u00f3n y el profundo respeto del autor ante las expresiones culturales del pueblo, y en concreto, por las de los campesinos. Al lado de esta impostaci\u00f3n encontramos la cr\u00edtica acerada al positivismo historiogr\u00e1fico derivado de Taine que llev\u00f3 a Lombroso (y a Gustave Lebon), a\u00f1ado yo, a formulaciones que, apareciendo hoy como bizarramente racistas y elitistas, gozaron a finales del XIX y principios del XX del prestigio de la \u201cciencia positiva\u201d.<\/p>\n Gramsci, que estudia este caso a trav\u00e9s de la bibliograf\u00eda publicada, hace paralelamente, una disecci\u00f3n de la actitud de determinadas elites intelectuales frente a las clases subalternas, percibidas siempre desde la superioridad, el desprecio o el miedo. Deshace, de manera magistral, toda la mara\u00f1a creada en torno al caso por autores como Domenico Bulferetti, Andrea Verga o Cesare Lombroso28<\/a>. Para Gramsci, estos autores adoptan una metodolog\u00eda anal\u00edtica consistente en transformar a los disidentes sociales en locos criminales, determinados f\u00e9rreamente por su herencia gen\u00e9tica. La critica gramsciana hac\u00eda estos autores no puede ser m\u00e1s dura:<\/p>\n \u201c… \u00e9sta era la costumbre cultural del tiempo: en lugar de estudiar el origen de un acontecimiento cultural colectivo, y las razones de su difusi\u00f3n, de su ser colectivo, se aislaba al protagonista y se limitaba a hacer la biograf\u00eda patol\u00f3gica del mismo, tomando a menudo los movimientos de motivos no verificados o interpretables de modo diferente: para una \u00e9lite social, los elementos de los grupos subalternos siempre tienen algo de b\u00e1rbaro y de patol\u00f3gico…\u201d29<\/a>.<\/p>\n Lombroso fue considerado durante muchos a\u00f1os, como el padre de la criminolog\u00eda cient\u00edfica. Su libro sobre el anarquismo describ\u00eda esta corriente pol\u00edtica como una forma de locura30<\/a>. La idea central de Lombroso es que las sociedades tienden a la inercia, al inmovilismo y a la conservaci\u00f3n de lo establecido. Los que se atreven a romper esa tendencia por fuerza tienen de ser anormales o locos. Lombroso solo sabia ver en Lazzaretti a un loco a quien, por error, el gobierno hab\u00eda confundido con un peligroso revolucionario. Delia Frigessi, en su introducci\u00f3n a los escritos lombrosianos sobre Lazzaretti nos lo explica:<\/p>\n \u201c Como conclusi\u00f3n de un an\u00e1lisis detallado de la vida y de los escritos, Lazzaretti le aparece afligido por una \u2018forma intermedia de locura y de monoman\u00eda, alucinado, ambicioso\u2019. El gobierno, sentencia Lombroso con Nocito hab\u00eda cometido el error de confundirlo con un rebelde. Sin embargo, descubrir la locura de Lazzaretti no habr\u00eda sido dif\u00edcil, su delirio se hab\u00eda manifestado en su \u2018propia extra\u00f1a inclinaci\u00f3n a escribir, que estaba en tan vivo contraste con su condici\u00f3n de arriero, apenas alfabetizado. Y en las p\u00e1ginas dedicadas al loco revolucionario Passanante. \u2018cuando en un ambiente tan humilde un hombre, sin una especial educaci\u00f3n, se esconde tras los ideales tan diferentes de los de su clase, \u00e9s ciertamente, un anormal\u201d. Observaciones que hablan claramente sobre el concepto lombrosiano de normalidad como inmovilismo que perpetua las relaciones sociales. Las ideas, las prefiguraciones, los proyectos de reforma religiosa y pol\u00edtica son fruto del desequilibrio y de la locura. La predestinaci\u00f3n es antropol\u00f3gica, biol\u00f3gica e incluso, social… observaciones que echan una luz oscura, que llega a la caricatura, sobre la medicalizaci\u00f3n real practicada por Lombroso\u201d31<\/a>.<\/p>\n Las concepciones lombrosianas estaban estrechamente ligadas a las de Taine, y Le Bon. La misma Delia Friguesi nos explica estas relaciones:<\/p>\n \u201cLa patologizaci\u00f3n de la historia est\u00e1 omnipresente en Lombroso, que a la relaci\u00f3n entre historia y locura, en particular a la locura epid\u00e9mica, hab\u00eda dedicado algunos escritos juveniles. Taine, que hab\u00eda declarado que quer\u00eda similar la investigaci\u00f3n hist\u00f3rica y psicol\u00f3gica a la investigaci\u00f3n fisiol\u00f3gica y qu\u00edmica, fue un gran inspirador para \u00e9l. \u2018Taine fue realmente mi maestro… \u00c9l comprendi\u00f3… el alcance de mis doctrinas que, en gran parte eran suyas\u2019 [ nota 110: C. Lombroso, Quelques opinions sur l\u2019oeuvre de Taine, \u201cLa revue blanche\u201d, julio-septiembre, 1897, t. XIII, pp. 238-84]. En 1887, en APA se publicaba una carta dirigida a Lombroso en que Taine se felicitaba ( \u2018usted ha abierto una v\u00eda nueva, y tras sus pasos se multiplicar\u00e1n los descubrimientos\u2019) y manifestaba su acuerdo con el modo en que el italiano hab\u00eda afrontado los temas de la responsabilidad, del determinismo y de la pena de muerte\u201d32<\/a>.<\/p>\n En el campo de la historiograf\u00eda de la RF el autor franc\u00e9s que muestra una mayor convergencia con la obra de Lombroso fue el m\u00e9dico Gustave Le Bon (1841-1931). Le Bon, hijo del siglo, profesar\u00e1 un darwinismo social muy adecaudo para las \u00e9lites que ve\u00edan peligrar su posici\u00f3n por el ascenso de la multitud. Public\u00f3 una serie de obras sobre aquello que \u00e9l denomina la \u201cpsicolog\u00eda de las masas\u201d que obtuvieron una gran influencia. Influyendo incluso en Freud. En Les lois psychologiques de l’\u00e9volution des peuples (1894), obra cuyo objetivo es justificar la obra colonizadora de Francia, desarrolla la idea de que la historia de los pueblos est\u00e1 influida por los caracteres y emociones que atribuye, de manera ciertamente imaginativa, a las diversas razas. En 1895 publica su Psicologie des foules33<\/a>, y en 1913, La r\u00e9volution fran\u00e7aise et la psicologie des R\u00e9volutions34<\/a>. Le Bon no estudi\u00f3 la Revoluci\u00f3n Francesa directamente en las fuentes de archivo, si no que bas\u00f3 todo su trabajo en la obra de Hypolite Taine35<\/a>, Les Origines de la France contemporaine . Con el fin de comprender la concepci\u00f3n de la historia a la que nos enfrentamos quiz\u00e1s sea \u00fatil la lectura de un paso de esta obra:<\/p>\n \u201cLa divisa Libertad, Igualdad, Fraternidad, verdadera manifestaci\u00f3n de fe y de esperanza al principio de la Revoluci\u00f3n, pronto sirvi\u00f3 solamente para cubrir con una justificaci\u00f3n legal los sentimientos de codicia, celos, odio de las superioridades, verdaderos motores de las muchedumbres que ninguna disciplina refrena m\u00e1s. \u00c9sta es la raz\u00f3n por la que en tan poco tiempo se lleg\u00f3 a los des\u00f3rdenes, a las violencias y a la anarqu\u00eda. (.) Desde el momento en que la Revoluci\u00f3n baj\u00f3 de la burgues\u00eda a las capas populares, la raz\u00f3n ces\u00f3 de dominar al instinto y se trasform\u00f3 en el esfuerzo del instinto para dominar lo racional\u201d36<\/a>.<\/p>\n Un concepto b\u00e1sico de Le Bon al estudiar el comportamiento de las masas es la idea del contagio mental. Las masas son como reba\u00f1os o manadas de animales donde el individuo se niega a s\u00ed mismo. Las multitudes (para Le Bon: foules no multitudes) se mueven sin pensar, movidas por el instinto colectivo y bajo el impulso del contagio mental. El individuo sumergido en esa masa deja de pensar con su propio cerebro para adecuarse a los movimientos de la masa que siempre son instintivos, inconscientes e irracionales.<\/p>\n Paralelamente, y por razones similares a las de la cr\u00edtica gramsciana de Lombroso, durante a\u00f1os, los historiadores republicanos de la Revoluci\u00f3n francesa mostraron su desacuerdo con las posiciones de Taine y de Le Bon. Ya Alphonse Aulard polemiz\u00f3 agudamente con Taine . Tambi\u00e9n Albert Mathiez critic\u00f3 impl\u00edcitamente a Taine y Le Bon37<\/a>. Pero fue en 1932, paralelamente a la publicaci\u00f3n de su gran obra La Grande Peur, que Georges Lefebvre consigui\u00f3 construir una teor\u00eda fuerte sobre los comportamientos de las multitudes en revoluci\u00f3n, que desmontaba todos los prejudicios racistas y elitistas de Le Bon, en un art\u00edculo titulado: \u201cFoules historiques, foules r\u00e9volutionnaires\u201d38<\/a>. Parece \u00fatil remarcar la coincidencia cronol\u00f3gica entre este trabajo de Lefebvre y la escritura del QC 25 (1934) y de sus redactados previos en el QC 3 (1930). Esta coincidencia cronol\u00f3gica, muestra la fuerte lucha cultural entre las teor\u00edas elitistas del positivismo y las teor\u00edas democr\u00e1ticas durante los a\u00f1os veinte y treinta del siglo XX. Lefebvre y Gramsci no se conoc\u00edan. Pero el compromiso intelectual y el universo de preocupaciones de uno, desde la c\u00e1rcel, y del otro desde la Sorbonne, converg\u00edan. Un nuevo golpe, definitivo esta vez, contra las teor\u00edas de Le Bon fue propinado por el disc\u00edpulo ingl\u00e9s de Lefebvre, George Rud\u00e9 en 1959 con \u201cLa multitud en la revoluci\u00f3n francesa\u201d39<\/a>. En el caso de Rud\u00e9 la influencia de Gramsci, adem\u00e1s, es directa.<\/p>\n Por su lado, Gramsci se interesa por el caso de Davide Lazzaretti para acercarse a los movimientos populares y campesinos de car\u00e1cter milenarista, donde lo religioso se mezcla con lo social produciendo movimientos sociales que resultan incomprensibles para una izquierda prisionera del paradigma reductivo de un anticlericalismo elemental:<\/p>\n \u201c De Taramelli recibi\u00f3 Davide el impulso republicano. La bandera de Davide era roja con la leyenda: \u2018La rep\u00fablica y el reino de Dios\u2019. En la procesi\u00f3n del 18 de agosto de 1878 en la que Davide fue asesinado, pregunt\u00f3 a sus fieles si quer\u00edan la rep\u00fablica. Al \u2018s\u00ed\u2019 fragoroso \u00e9l respondi\u00f3: \u2018la rep\u00fablica comienza hoy en adelante en el mundo; pero no ser\u00e1 la del 48; ser\u00e1 el reino de Dios, la ley del Derecho siguiente a la de la Gracia\u2019. En la respuesta de David hay algunos elementos interesantes que deben ser vinculados a sus reminiscencias de las palabras de Taramelli: el querer distinguirse del 48 que en Toscana no hab\u00eda dejado buen recuerdo entre los campesinos, la distinci\u00f3n entre Derecho y Gracia\u201d40<\/a>.<\/p>\n La distinci\u00f3n entre Derecho y Gracia realizada por el profeta de Monte Amiata, no es, simplemente una frase neutra, casual, producto del delirio o de la alucinaci\u00f3n. Por el contrario, est\u00e1 cargada de una teor\u00eda: la del derecho natural. Gramsci resume as\u00ed la doctrina de la secta de los jurisdav\u00eddicos, sucesores de Lazaretti:<\/p>\n \u201cPero qu\u00e9 es lo que quieren los cristianos jurisdav\u00eddicos? Para quien no ha sido tocado por la gracia de poder penetrar en el secreto del lenguaje de los Santos no es f\u00e1cil comprender la sustancia de su doctrina. La cual es una mezcolanza de doctrinas religiosas de otros tiempos con una buena dosis de m\u00e1ximas socialistoides y con alusiones gen\u00e9ricas a la redenci\u00f3n moral del hombre, redenci\u00f3n que no se podr\u00e1 realizar si no es con la plena renovaci\u00f3n del esp\u00edritu y de la jerarqu\u00eda de la Iglesia Cat\u00f3lica\u201d41<\/a>.<\/p>\n Otro aspecto dram\u00e1tico se\u00f1alado por Gramsci ser\u00e1 la incomprensi\u00f3n total del sentido de este movimiento por parte de los republicanos (fuerza extrasistema durante el Risorgimento) y de la izquierda del sistema del Risorgimento. En el momento de los sucesos de Monte Amiata, la izquierda estaba en el gobierno, es a ella a quien es preciso atribuir la represi\u00f3n y el asesinato de Davide Lazaretti:<\/p>\n \u201cLos hombres pol\u00edticos no se han ocupado del hecho de que el asesinato de Lazaretti fue de una crueldad y feroz fr\u00edamente premeditada ( en realidad Lazaretti fue fusilado y no muerto en combate; ser\u00eda interesante conocer las instrucciones reservadas enviadas por el gobierno a las autoridades): tampoco los republicanos se ocuparon (investigar y comprobar) no obstante Lazaretti muri\u00f3 alabando a la rep\u00fablica (el car\u00e1cter de tendencia republicana del movimiento, que era capaz de difundirse entre los campesinos, debe haber contribuido especialmente a determinar la voluntad del gobierno de exterminar al protagonista), seguramente por la raz\u00f3n de que en el movimiento, la tendencia republicana estaba caprichosamente mezclada con el elemento religioso y prof\u00e9tico. Pero precisamente esta mezcolanza representa la caracter\u00edstica principal del acontecimiento porque demuestra su popularidad y espontaneidad\u201d42<\/a>.<\/p>\n La \u00faltima frase contiene una indicaci\u00f3n preciosa para interpretar el lazzarettismo, pero, m\u00e1s all\u00e1 del mismo, para interpretar otros movimientos populares. La cultura de las clases populares suele presentarse en forma sincr\u00e9tica, como una mezcla ca\u00f3tica de doctrinas superadas con expresiones actuales. Esta amalgama de discursos proporciona el vocabulario, la narrativa y la ret\u00f3rica que permite verbalizar y por tanto pensar, las experiencias vividas dram\u00e1ticamente, as\u00ed como las aspiraciones al cambio. Si se pretende entender el pensamiento popular es preciso adoptar una impostaci\u00f3n similar a la gramsciana: ser capaz de escuchar, de leer cr\u00edticamente y (por as\u00ed decir), entre l\u00edneas este car\u00e1cter complejo, sincr\u00e9tico del pensamiento popular. Para ello es preciso tener claro que la expresi\u00f3n \u201cpensamiento popular\u201d no es un ox\u00edmoron, como piensan los seguidores de la teor\u00eda de \u00e9lites. Gramsci desarrollar\u00e1 m\u00e1s ampliamente su concepto de pensamiento popular en el QC 29, como veremos en el siguiente apartado.<\/p>\n Era en virtud de este complejo cultural que el movimiento lazzarettista era potencialmente peligroso para el estado surgido del Risorgimento y es precisamente por ello que:<\/p>\n \u201c … mostr\u00f3 al gobierno qu\u00e9 tendencia subversiva-popular-elemental pod\u00eda nacer entre los campesinos como consecuencia del abstencionismo pol\u00edtico clerical y por el hecho de que las masas rurales, en ausencia de partidos regulares, buscaban dirigentes locales que surg\u00edan de la misma masa, mezclando la religi\u00f3n, y el fanatismo al conjunto de las reivindicaciones que en forma fermentaban elemental en el campo\u201d43<\/a>.<\/p>\n Gramsci capta una consecuencia inesperada del vac\u00edo pol\u00edtico dejado por el abstencionismo electoral de la iglesia durante el Risorgimento. Una decisi\u00f3n adoptada en la c\u00fapula de un aparato de poder, abr\u00eda un espacio para la aparici\u00f3n de fen\u00f3menos espont\u00e1neos de resistencia popular, que, precisamente por su espontaneidad y por su organicidad con los grupos sociales de los que surg\u00edan, se encontraban lejos de la coherencia y de la sistematicidad de las grandes concepciones del mundo, precisamente por estar realmente enraizadas en la realidad social m\u00e1s elemental. Se trataba de un resultado inesperado y contrario a la voluntad de aquellos que decidieron el abstencionismo clerical.<\/p>\n Gramsci es bien consciente del peligro de las generalizaciones abusivas de cualquier fen\u00f3meno puntual y local. Por eso relaciona el lazzarettismo con otros casos de la misma \u00e9poca y de similar naturaleza: menciona las llamadas bandas del Benevento, en que los campesinos y los curas implicados sostienen concepciones sincr\u00e9ticas entre religi\u00f3n popular y comunismo. Gramsci recuerda haber le\u00eddo una menci\u00f3n a estas bandas del Benevento en el libro de Francisco Nitti Socialismo Cat\u00f3lico y ante la imposibilidad material de hacerlo en el momento de escribir, se propone comprobar, cuando tenga ocasi\u00f3n, si Nitti tambi\u00e9n menciona a Lazaretti44<\/a>.<\/p>\n Este an\u00e1lisis gramsciano del milenarismo de Lazaretti y de sus seguidores est\u00e1 pre\u00f1ado de sugerencias para un historiador de la revoluci\u00f3n francesa. \u00bfC\u00f3mo no recordar la descripci\u00f3n hecha por Albert Mathiez con respecto a las alucinaciones milenaristas de Suzette Labrousse o de Catherine Th\u00e9ot en su art\u00edculo L\u2019affaire Catherine Th\u00e9ot et le mysticisme chr\u00e9tien r\u00e9volutionnaire45<\/a>? La convergencia tem\u00e1tica entre las formulaciones doctrinales de Lazaretti, Labrousse y Th\u00e9ot, de las que s\u00f3lo poseo las referencias y res\u00famenes proporcionadas por Gramsci y Hobsbawm para el primer caso y por Mathiez para los otros dos, son sorprendentes un an\u00e1lisis comparativo de los textos completos, ser\u00eda de gran inter\u00e9s.<\/p>\n Por otra parte, la actitud del anticlericalismo simplista de la izquierda del Risorgimento o del republicanismo italiano del Siglo XIX ante Lazzaretti guarda tambi\u00e9n sorprendentes convergencias con la de los acusadores de Louis-Pierre Croissy, cura constitucional d\u2019\u00c9talon, seguidor de Babeuf, guillotinado el 9 de junio de 1794, bajo la acusaci\u00f3n de fanatismo. Este caso fue explicado por Georges Lefebvre en su art\u00edculo titulado: \u201cO\u00f9 il est question de Babeuf\u201d46<\/a>. Croissy era un cura p\u00e1rroco defensor coherente de sus parroquianos pobres. Al lado de los pobres, defend\u00eda, el reparto de les grandes propiedades. Esta actitud lo enfrent\u00f3 a los nuevos propietarios de los bienes nacionales, instalados en el poder local y en la sociedad pol\u00edtica local. La acusaci\u00f3n que le llev\u00f3 a la guillotina no fue atentar contra la propiedad privada, si no otra: se le acus\u00f3 de fanatismo, dado que se trataba de un cura constitucional creyente fervorosamente dedicado a sus parroquianos. El anticlericalismo exagerado, a veces, va m\u00e1s all\u00e1 del simple primitivismo pol\u00edtico: a veces adquiere un car\u00e1cter claramente instrumental.<\/p>\n El caso de Davide Lazaretti fue tambi\u00e9n estudiado por Eric Hobsbawm en su obra Rebeldes primitivos47<\/a>. De hecho el historiador brit\u00e1nico confiesa en la primera frase del prefacio que el caso de los lazzarettistas est\u00e1 precisamente en el origen del libro: \u201cHace algunos a\u00f1os, el profesor Ambrogio Donini de Roma, que me habl\u00f3 de los lazaretistas toscanos y los sectarios de Italia meridional, despert\u00f3 mi inter\u00e9s por los temas que trata el presente libro\u201d48<\/a>.<\/p>\n Para Hobsbawm, \u201c… los lazzarettistas son un esp\u00e9cimen de laboratorio de una herej\u00eda milenaria medieval, que perdura en un rinc\u00f3n atrasado de la Italia campesina\u201d49<\/a>. De hecho, Hobsbawm, inserta este milenarismo en una trilog\u00eda formada por el propio lazzarettismo, los anarquistas andaluces entre 1890 y1936 y los movimientos campesinos sicilianos desde 1893 hasta los 50 del siglo XX. En el cap\u00edtulo IV describe las tres caracter\u00edsticas esenciales del milenarismo europeo del siguiente modo: \u201c Primero, un rechazo profundo y completo de este mundo de maldad, y un anhelo apasionado de otro mejor; en una palabra, esp\u00edritu revolucionario. Segundo, una \u201cideolog\u00eda\u201d bastante t\u00edpica, de \u00edndole quili\u00e1stica… los movimientos milenarios cl\u00e1sicos solamente acontecen, o casi, en pa\u00edses afectados por la propaganda judeocristiana… Lo que los hace milenarios es la idea de que el mundo, tal cual es, puede \u2013 y de hecho lo har\u00e1- acabar un d\u00eda, para resurgir luego profundamente cambiado, concepci\u00f3n \u00e9sta ajena a religiones como el hinduismo y el budismo… En tercer lugar, es com\u00fan a los movimientos milenarios una fundamental vaguedad acerca de la forma en que se traer\u00e1 la nueva sociedad\u201d50<\/a>.<\/p>\n Pero quiz\u00e1s lo m\u00e1s interesante sea el testimonio oral recogido por el historiador brit\u00e1nico en alg\u00fan momento entre 1948 y 1959, sobre la continuidad subterr\u00e1nea de este movimiento hasta mediados del siglo XX y sobre las formas de transmisi\u00f3n cultural en el mundo campesino: \u201cCuando en 1948 se intent\u00f3 asesinar a Togliatti, el jefe comunista italiano, los comunistas de varios lugares creyeron que hab\u00eda llegado el d\u00eda y la emprendieron pronto contra las comisar\u00edas, a la vez que se hac\u00edan con el poder de otras formas hasta que sus l\u00edderes les tranquilizaron. Entre los diversos puntos en que hubo algaradas de esta clase se contaba Arcidosso. Luego, un l\u00edder comunista con conocimientos hist\u00f3ricos, que dio un mitin p\u00fablico en dicha ciudad no pudo resistir la tentaci\u00f3n de aludir al profeta Lazaretti y a la matanza de 1878. Despu\u00e9s del mitin, le tomaron por su cuenta varias personas del p\u00fablico, y le dijeron lo contentas que estaban de haberle o\u00eddo hablar de este modo. Eran lazzarettistas y eran muchos en esa zona. Estaban naturalmente con los comunistas porque estaban contra la polic\u00eda y el Estado. El profeta hubiese seguido con toda probabilidad la misma pauta. Pero hasta entonces no sab\u00edan que los comunistas tambi\u00e9n apreciaban el noble trabajo realizado por Davide Lazaretti. As\u00ed que el movimiento milenario original hab\u00eda continuado clandestinamente \u2013los movimientos campesinos tienen gran facilidad para existir por debajo del nivel en que los habitantes de la ciudad se percatan de su existencia-. Hab\u00eda sido absorbido por un movimiento revolucionario m\u00e1s amplio y m\u00e1s moderno. La sublevaci\u00f3n del Arcidosso en 1948 era una segunda edici\u00f3n, algo modificada de la bajada del Monte Amiata\u201d51<\/a>.<\/p>\n No cabe duda de que la cuesti\u00f3n de la relaci\u00f3n entre religi\u00f3n, derecho natural, campesinado y movimientos sociales de resistencia al capitalismo, as\u00ed como la incomprensi\u00f3n de este complejo de fen\u00f3menos culturales por parte de las izquierdas, rondaban dram\u00e1ticamente por la cabeza de Gramsci entre 1930 y 1935 durante la redacci\u00f3n de los cuadernos 3, 25 y 27.<\/p>\n La Revoluci\u00f3n Francesa entendida como una herej\u00eda del catolicismo.<\/p>\n \u201cNo hay una verdadera instauraci\u00f3n de los derechos del hombre sin acabar con la<\/p>\n explotaci\u00f3n. No hay fin de la explotaci\u00f3n sin instaurar los derechos del hombre\u201d.<\/p>\n Ernest Bloch. Derecho natural y dignidad humana.<\/p>\n El QC 27, titulado Osservazioni sul \u201cFolclore\u201d, est\u00e1 compuesto por dos notas: \u00a7 < 1> , sin t\u00edtulo, donde Gramsci, al hilo del comentario del libro Problemi fondamentali del folclore de Giovanni Crocione, expone sus conocidas propuestas de interpretaci\u00f3n de la mentalidad popular y \u00a7 <2> \u201cDiritto naturale\u201d e folclore\u201d, donde formula su propuesta de interpretar la RF como herej\u00eda del catolicismo.<\/p>\n Con el fin de comprender mejor esta atrevida propuesta interpretativa del \u00a7 <2> conviene comentar brevemente el \u00a7 <1>. Recogiendo una cr\u00edtica hecha por Raffaelle Ciampini al texto de Crocione, publicada en 1928 en la Fiera Letteraria. Ciampini se pregunta: \u201c… \u00bfqu\u00e9 quiere decir una moral del pueblo?\u00bfC\u00f3mo estudiarla cient\u00edficamente? Y, \u00bfpor qu\u00e9 entonces, no hablar <tambi\u00e9n> de una religi\u00f3n del pueblo?\u201d52<\/a>. Comparecen ante nosotros dos expresiones que dan mucho que pensar a Gramsci y que conectan con dos de sus lecturas antiguas: Croce y Nitti. Se trata de \u201cmoral del pueblo\u201d y de \u201creligi\u00f3n del pueblo\u201d.<\/p>\n Gramsci propone una concepci\u00f3n del folclore diferente a la habitual entre los folcloristas en el primer tercio del siglo XX. Una concepci\u00f3n llamada a producir, durante los a\u00f1os 50 del siglo pasado, una gran renovaci\u00f3n de la antropolog\u00eda en Italia53<\/a>. Gramsci propone tratar el folclore como: … \u201cconcepci\u00f3n del mundo y de la vida\u201d, impl\u00edcita en gran medida, de determinados estratos ( determinados en el tiempo y en el espacio) de la sociedad, en contraposici\u00f3n (tambi\u00e9n ella impl\u00edcita, mec\u00e1nica, objetiva) con las concepcciones del mundo \u201coficiales\u201d ( o en un sentido m\u00e1s amplio de las partes cultas de la sociedad hist\u00f3ricamente determinadas) que se han sucedido en el desarrollo hist\u00f3rico…\u201d54<\/a>.<\/p>\n A partir de ah\u00ed, establece la relaci\u00f3n entre esa concepci\u00f3n del mundo y de la vida con el: \u201csentido com\u00fan\u201d ( que es el folclore filos\u00f3fico)\u201d. El pensamiento popular no puede ser, por su naturaleza, una concepci\u00f3n elaborada y sistem\u00e1tica como las grandes concepciones del mundo: \u201cporque el pueblo ( es decir el conjunto de las clases subalternas e instrumentales de cualquier sociedad que haya existido hasta ahora) por definici\u00f3n no puede tener concepciones elaboradas, sistem\u00e1ticas y pol\u00edticamente organizadas y centralizadas en su incluso contradictorio desarrollo, si no m\u00e1s bien m\u00faltiples \u2013 no solo en el sentido de diverso, y yuxtapuesto, si no tambi\u00e9n en el sentido de estratificado del m\u00e1s tosco al menos tosco \u2013 si no debe hablarse directamente de un aglomerado indigesto de fragmentos de todas las concepciones del mundo y de la vida que se han sucedido en la historia, de la mayor\u00eda de las cuales, solo las que han sobrevivido encuentran en el folclore documentos mutilados y contaminados\u201d55<\/a>.<\/p>\n El fil\u00f3sofo democr\u00e1tico, el comunista que trabaja para que un d\u00eda las clases subalternas lleguen a la autonom\u00eda integral en un estado en que ejerzan su hegemon\u00eda sobre la entera sociedad, parte de un concepto no siempre aceptado por las \u00e9lites: las clases subalternas tienen un pensamiento propio y una propia concepci\u00f3n del mundo. Buen conocedor del terreno que en que transita, procedente de las clases populares y observador incansable de las mismas, no idealiza: la concepci\u00f3n del mundo se presenta influida y mezclada con las concepciones oficiales del mundo. La caracter\u00edstica principal de este pensamiento popular es su car\u00e1cter diverso y estratificado.<\/p>\n Esta concepci\u00f3n del mundo, este pensamiento popular que Gramsci llama \u201cfolclore\u201d debe ser estudiado pues \u201c… como un reflejo de las condiciones de vida cultural del pueblo, aunque ciertas concepciones propias del folclore se prolonguen incluso despu\u00e9s de que las condiciones se hayan ( o parecen) modificado o den lugar a combinaciones curiosas\u201d56<\/a>.<\/p>\n Integrada en este complejo cultural encontramos la religi\u00f3n popular, entendida como fen\u00f3meno diferente y, a menudo, opuesto a la religi\u00f3n oficial ( sistematizada por los intelectuales). La iglesia ser\u00e1 pues, tambi\u00e9n un campo de lucha de clases. Entre unas clases dominantes alejadas del pueblo, que pretenden mantener su hegemon\u00eda, y unas clases subalternas, que a\u00fan y hegemonizadas por las clases dirigentes, a trav\u00e9s de la religi\u00f3n y de la moral popular muestran sus intereses propios y diversos y que, a veces, pugnan por su propia autonom\u00eda a trav\u00e9s de luchas y rebeliones. Estas luchas y rebeliones, en pocas y determinadas coyunturas pueden devenir revoluciones. Las herej\u00edas juegan un rol esencial como reflejo de esta aspiraci\u00f3n a la autonom\u00eda integral. Ejemplos cl\u00e1sicos en la edad moderna: la guerra campesina en Alemania57<\/a>, el mundo trastornado de la revoluci\u00f3n inglesa58<\/a>, o bien las siete jacqueries desarrolladas durante los primeros a\u00f1os de la revoluci\u00f3n francesa (1789-1794)59<\/a>. En todas ellas, la religi\u00f3n juega un rol importante.<\/p>\n Moral popular \u201c… entendida como un conjunto determinado (en el tiempo y en el espacio) de m\u00e1ximas para la conducta pr\u00e1ctica y de costumbres que derivan de ella o las han producido, moral que est\u00e1 estrechamente ligada, como la superstici\u00f3n, a las creencias religiosas reales: existen imperativos que son mucho m\u00e1s fuertes, tenaces y efectivas que la de la \u201cmoral\u201d oficial. En esta esfera tambi\u00e9n es preciso distinguir diversos estratos: los fosilizados que reflejan condiciones de vida pasada y por tanto conservadores y reacionarios, y los que son una serie de innovaciones, a menudo creativas y progresivas, determinadas espont\u00e1neamente de formas y condiciones de vida en proceso de desarrollo y que estan en contradicci\u00f3n, o solamente eran diferentes, de la moral de los estratos dirigentes\u201d60<\/a>.<\/p>\n Este concepto de moral popular, conocer\u00e1 un desarrollo muy importante en el famoso art\u00edculo de E.P. Thompson, La econom\u00eda moral de la multitud61<\/a>. Para Thompson, la econom\u00eda moral de la multitud es el conjunto de valores morales y del sentido de justicia que obliga a las capas populares a la revuelta cuando la especulaci\u00f3n capitalista sobre las subsistencias provoca una carest\u00eda que pone en peligro la supervivencia del pueblo. E.P. Thompson elabor\u00f3 su concepto de econom\u00eda moral de la multitud a partir de una expresi\u00f3n del cartista Bronterre O\u2019brien, un dirigente obrero ingl\u00e9s disc\u00edpulo de Buonarroti y ferviente admirador de Robespierre. Bronterre O\u2019brien dijo:<\/p>\n \u201cLa econom\u00eda pol\u00edtica aut\u00e9ntica es como la econom\u00eda dom\u00e9stica aut\u00e9ntica; no consiste s\u00f3lo en trabajar afanosamente y ahorrar; hay una econom\u00eda moral adem\u00e1s de pol\u00edtica… no nos hablan del ser humano inferior que una ocupaci\u00f3n \u00fanica y fija debe producir necesariamente\u201d62<\/a>.<\/p>\n Rousseau, en su art\u00edculo sobre Econom\u00eda Pol\u00edtica publicado en la Enciclopedia en 1755, inspirar\u00e1 a Robespierre la expresi\u00f3n econom\u00eda pol\u00edtica popular, contrapuesta a la econom\u00eda pol\u00edtica tir\u00e1nica63<\/a>, que era la econom\u00eda profesada per la burgues\u00eda y por la nueva aristocracia del dinero surgida de la revoluci\u00f3n.<\/p>\n La moral popular tiene, en ocasiones, aspectos conservadores de los \u201cbuenos viejos tiempos\u201d, pero en determinadas coyunturas puede jugar un rol progresivo e, incluso, revolucionario64<\/a>. La pregunta elemental sobre lo que es justo y lo que no lo es est\u00e1 en la base de esta \u201cmoral popular\u201d. Tambi\u00e9n est\u00e1 en la base del derecho natural. Durante siglos y siglos ambas esferas del pensamiento funcionaron de forma paralela e inconexa. Los fil\u00f3sofos del derecho natural, como Gramsci se\u00f1ala que hac\u00edan los utopistas, en el \u00a7 <7> del QC 25, titulado \u201cFuentes indirectas. La \u201cUtop\u00edas\u201d y las novelas filos\u00f3ficas\u201d65<\/a> , reflejaban en sus sofisticadas elaboraciones, aspectos esenciales de la mentalidad popular66<\/a>.<\/p>\n En la RF se produjo una coyuntura hist\u00f3rica, un complejo de contradicciones sociales, culturales, pol\u00edticas y econ\u00f3micas que condujeran a una confluencia real entre la filosof\u00eda del derecho natural y el movimiento popular.<\/p>\n El apartado \u00a7 <2> \u201cDiritto naturale\u201d e folclore\u201d, que Gramsci escribe a continuaci\u00f3n de esta reflexi\u00f3n sobre el pensamiento y la moral populares, hace el esfuerzo m\u00e1s prodigioso, hasta los a\u00f1os 30 del siglo XX para relacionar la moral y la religi\u00f3n populares con el derecho natural y con la RF. Como dec\u00eda al principio, se trata de una propuesta interpretativa que ha sido desconsiderada por la historiograf\u00eda hasta fechas muy recientes. Dice Gramsci:<\/p>\n \u201cSeria interesante recordar la estrecha relaci\u00f3n que existe entre religi\u00f3n cat\u00f3lica, tal como ha sido entendida siempre por las grandes masas y los \u201cinmortales principios del 89\u201d. Los cat\u00f3licos mismos de la jerarqu\u00eda admiten esta relaci\u00f3n cuando afirman que la revoluci\u00f3n francesa fue una \u201cherej\u00eda\u201d o que de ella se inici\u00f3 una nueva herej\u00eda, reconocen es decir que entonces sucedi\u00f3 una escisi\u00f3n en la misma mentalidad fundamental y concepci\u00f3n del mundo y de la vida: de otra parte s\u00f3lo as\u00ed se puede explicar la historia religiosa de la Revoluci\u00f3n francesa, que ser\u00eda de otro modo inexplicable la adhesi\u00f3n en masa a las nuevas ideas y a la pol\u00edtica revolucionaria de los jacobinos contra el clero, de una poblaci\u00f3n que todav\u00eda era intensamente religiosa y cat\u00f3lica. Por eso se puede decir que conceptualmente los principios de la Revoluci\u00f3n francesa no superan la religi\u00f3n, ya que pertenecen a su misma esfera mental, pero los principios que son hist\u00f3ricamente superiores ( en cu\u00e1nto expresan exigencias nuevas y superiores) a los de la Revoluci\u00f3n francesa, es decir los que se basan en las realidades efectivas de la fuerza y de la lucha\u201d67<\/a>.<\/p>\n A saber nuestro, s\u00f3lo Hugues Portelli ha tratado con cierta extensi\u00f3n esta consideraci\u00f3n de la Revoluci\u00f3n Francesa como a herej\u00eda del catolicismo68<\/a>. As\u00ed pues se puede afirmar que este apartado de los QC ha sido totalmente descartado de la reflexi\u00f3n pol\u00edtica e historiogr\u00e1fica hasta 1974 en que Portelli public\u00f3 su libro en franc\u00e9s69<\/a>. No conozco ninguna publicaci\u00f3n que trate este tema con anterioridad o posterioridad al libro de Portelli. Si consideramos que Portelli no abord\u00f3 el tema del derecho natural, se podr\u00eda avanzar la hip\u00f3tesis de que la indicaci\u00f3n de Gramsci sobre el derecho natural y RF cay\u00f3 en terreno yermo durante, por lo menos, seis d\u00e9cadas.<\/p>\n La posibilidad de que el derecho pudiera tener consecuencias revolucionarias comportaba una aut\u00e9ntica revoluci\u00f3n en el pensamiento. El marxismo positivista y evolucionista procedente del paradigma kautskyano necesariamente ten\u00eda que desconsiderar esta anotaci\u00f3n gramsciana. El leninismo de El Estado y la revoluci\u00f3n, tan pr\u00f3ximo al anarquismo, tampoco pod\u00eda considerar seriamente esta posibilidad. De ah\u00ed la desconfianza hacia el derecho natural por parte del marxismo que Bloch analiza en su libro Derecho natural y dignidad humana70<\/a>.<\/p>\n Pero podemos rese\u00f1ar la existencia de, por lo menos una obra que s\u00ed que hab\u00eda resaltado el papel revolucionario del derecho natural, con anterioridad a 1934. Se trata de la antolog\u00eda de Babeuf publicada per Albert Thomas en 1906. En esta antolog\u00eda, titulada Babeuf, la doctrina des \u00c9gaux. Extraits des \u0153uvres compl\u00e8tes publi\u00e9s par\u202671<\/a>, Thomas agrupa algunos de los textos m\u00e1s caracter\u00edsticos del Babeuf anterior a 1789, en un cap\u00edtulo titulado: Le droit naturel. En l\u2019 Avant-propos, Albert Thomas define as\u00ed el derecho natural de Babeuf :<\/p>\n \u201c\u00bfNo han caducado muchas de las teor\u00edas de Iguales? \u00bfY las soluciones indicadas por ellos pueden pueden servir a nuestra sociedad industrializada ? Todo eso es innegable. Pero nos ha parecido tambi\u00e9n que muchas de las cr\u00edticas hechas por Babeuf a la sociedad de su tiempo eran correctas para la nuestra; que su teor\u00eda del derecho natural, a\u00fan no siendo original y si a menudo fue desarrollada mejor, manten\u00eda su fuerza, porque hizo de ella la primera reinvindicaci\u00f3n de los proletarios o de los ‘ plebeyos ‘, como \u00e9l dec\u00eda ‘; y en fin, que su efectividad para realizar el comunismo en la democracia pol\u00edtica y por ella, es para nosotros a\u00fan casi contempor\u00e1neo\u201d72<\/a>.<\/p>\n La atenci\u00f3n que Thomas otorg\u00f3 al derecho natural en Babeuf est\u00e1 estrechamente ligada a la presentaci\u00f3n de la obra de Babeuf como antecedente de la tradici\u00f3n socialista francesa, y participa de la pol\u00e9mica entre Jaur\u00e8s y Kautsky sobre el car\u00e1cter de la revoluci\u00f3n francesa desarrollada en la primera d\u00e9cada del siglo XX. Thomas muestra aqu\u00ed una intuici\u00f3n notable. Cita una carta de Babeuf a Dubois de Fosseux y diversos extractos del Cadastre Perpetuel. Sin embargo Albert Thomas, ignoraba la existencia de un texto de Babeuf, cuya redacci\u00f3n inici\u00f3 en marzo de 1790, bajo el t\u00edtulo Ensayo sobre los principios de las leyes de la Naturaleza que se denominan Derecho natural. De las leyes reconocidas entre las Naciones que se denominan Derecho de las Gentes. De las leyes civiles o convencionales entre los hombres reunidos en cuerpo de Naci\u00f3n73<\/a>. Este texto permanece in\u00e9dito74<\/a>. A\u00f1adamos tambi\u00e9n que el tema del derecho natural es tambi\u00e9n, tema recurrente en la correspondencia entre Coup\u00e9 y Babeuf que he restituido en su integridad en uno de los cap\u00edtulos de mi tesis.<\/p>\n Es preciso pues, preguntarse de donde proviene la idea de Gramsci de relacionar el Derecho Natural, la RF y la herej\u00eda. Las dos \u00fanicas referencias al derecho natural en alguna lectura hecha por Gramsci, con anterioridad al encarcelamiento, que he encontrado en el aparato cr\u00edtico de los QC preparado por el equipo de Gerratana, est\u00e1n incluidas en Il socialismo cattolico75<\/a> de Francesco Nitti, en el cap\u00edtulo sobre Rousseau de Elementi di politica de Benedetto Croce76<\/a>.<\/p>\n En el apartado anterior hemos comprobado que Gramsci hab\u00eda le\u00eddo la obra de Nitti, antes de su ingreso en la c\u00e1rcel. \u00bfQu\u00e9 contenido tiene el libro de Nitti? Como es sabido, a finales del siglo XIX, con el ascenso del movimiento obrero, la Iglesia Cat\u00f3lica se vio sometida a un fuerte debate doctrinal. Exist\u00edan tendencias en su interior, que, bas\u00e1ndose en el derecho natural, trataron de construir una especie de socialismo cat\u00f3lico. Estas tendencias fueron derrotadas tras la publicaci\u00f3n de la denominada doctrina social de la iglesia concretada en las enc\u00edclicas de Le\u00f3n XIII, Quod Apostolici muneris, (1878) y Rerum Novarum (1891). El libro de Nitti es un estudio sumamente documentado de este intenso debate y prest\u00f3 una ayuda inestimable a Gramsci cuando pensaba sobre las diferencias entre la religi\u00f3n oficial y la religi\u00f3n popular.<\/p>\n En su cap\u00edtulo tercero, titulado Origen econ\u00f3mico del cristianismo y tradiciones sociales de la iglesia cat\u00f3lica, Nitti hace un interesante resumen de las doctrinas sociales de los padres de la Iglesia. Entre otras, podemos encontrar cosas como:<\/p>\n \u201cLas doctrinas de los primeros padres de la Iglesia acerca de la \u00edndole de la propiedad son perfectamente uniformes. Casi todos admiten que la riqueza es el producto de la usurpaci\u00f3n, y, considerando al rico como un detentador de los bienes del pobre, quieren que la riqueza sirva s\u00f3lo para ayudar a los pobres; por eso, no dar a los pobres, es pero que robar a los ricos. Seg\u00fan los padres, en un principio, todo era com\u00fan; la distinci\u00f3n entre lo m\u00edo y lo tuyo, es decir, la propiedad individual viene del esp\u00edritu del mal.(…) \u201cLa tierra, dice S. Ambrosio, se les ha dado en com\u00fan a los ricos y a los pobres. \u00bf por qu\u00e9, oh ricos, os abrog\u00e1is vosotros solos la propiedad?\u201d. Y en otro sitio dice todav\u00eda m\u00e1s claramente: \u201cLa naturaleza ha puesto en com\u00fan todas las cosas para el uso de todos; la usurpaci\u00f3n ha hecho el derecho privado\u201d. \u201cHe aqu\u00ed, escribe S. Juan Cris\u00f3stomo, la idea que debemos formarnos de los ricos y de los avaros: son verdaderos ladrones que ocupan la v\u00eda p\u00fablica, acometen a los transe\u00fantes y convierten sus habitaciones en cavernas donde sepultan los bienes de los dem\u00e1s\u201d (…) \u201dNo es mucho el no robar lo que es de los dem\u00e1s, escribe S. Gregorio el Grande, y en vano se juzgan inocentes los que se apropian s\u00f3lo de los bienes que Dios ha hecho comunes; no dando a los dem\u00e1s lo que han recibido, se convierten en da\u00f1osos y en homicidas, puesto que reteniendo para ellos el bien que habr\u00eda podido aliviar los sufrimientos de los pobres, puede decirse que matan cada d\u00eda tantos como habr\u00edan podido alimentar. Por tanto, cuando nosotros damos con qu\u00e9 vivir a aquellos que se hallan en la indigencia, no les damos lo que es nuestro, sino lo que es suyo. No es obra de misericordia lo que hacemos sino una deuda que pagamos\u201d(…)\u201cCommunis vita, dice San Clemente, fratres, \u00f3mnibus necesaria est, m\u00e1xime his qui Deo, irreprehensibiliter militari cupiunt et vita apostolorum, eorumque disciplinorum imitari volunt. Communis enim usus omnium, quae sunt in hoc mundo; \u00f3mnibus esse himinibus debuit. Sed per iniquitatem alius hoc suum esse dicit, et alius illud, et sic inter mortales facta divisio est\u201d77<\/a> (…) Para San Agust\u00edn, la propiedad no es de derecho natural, sino de derecho positivo, y se funda \u00fanicamente en la autoridad civil\u201d78<\/a>.<\/p>\n Sin duda la religi\u00f3n cat\u00f3lica, convirti\u00e9ndose en religi\u00f3n de estado y de los poderosos, abandon\u00f3 estas concepciones del cristianismo primitivo que Nitti denomina, no sin raz\u00f3n, comunistas. Con ello, pas\u00f3 a predicar la sumisi\u00f3n y la docilidad de los humildes ante los fuertes. Pero ciertamente nadie podr\u00e1 negar que estas concepciones estuvieron en el origen del cristianismo y que, de forma subterr\u00e1nea, continuaron trabajando en su interior durante siglos y siglos, reapareciendo en las numerosas revueltas campesinas europeas de las edades media y moderna. Nombres como John Wyclif, Jan Hus, Thomas Munzer o Winstanley, por ejemplo no dejan espacio para la duda. El resurgir, en la edad moderna del derecho natural tuvo una primera expresi\u00f3n en la escuela de Salamanca con nombres como Francisco Vitoria y Juan de Mariana. Joaqu\u00edn Miras ha mostrado recientemente, a trav\u00e9s de un estudio de caso ( Francisco de Vitoria) en que forma esta escuela fue un eslab\u00f3n que une el republicanismo de la antig\u00fcedad, con el derecho natural de los jacobinos79<\/a>.<\/p>\n Otro texto sobre derecho natural que sabemos que Gramsci ley\u00f3 es de Croce. En este caso, Gramsci menciona el texto directamente: \u201cLa expresi\u00f3n de diversos grupos intelectuales, de diversas tendencias pol\u00edtico-jur\u00eddicas, que es aquella sobre la cual se ha desarrollado hasta ahora la pol\u00e9mica cient\u00edfica sobre el \u201cderecho natural\u201d. Al respecto la cuesti\u00f3n ha sido resuelta fundamentalmente por Croce, con el reconocimiento de que se trat\u00f3 de corrientes pol\u00edticas y public\u00edsticas, que ten\u00edan su significado y importancia en tanto en cuanto expresaban exigencias reales en la forma dogm\u00e1tica y sistem\u00e1tica de la llamada ciencia del derecho ( cfr el tratado de Croce)\u201d80<\/a>. Lo que en resumen viene a decir que las intrincadas pol\u00e9micas intelectuales sobre el derecho natural adquirieron significado real en la medida en que expresaron exigencias reales.<\/p>\n Croce, contrapone el realismo pol\u00edtico de Maquiavelo y de Vico a las construcciones abstractas del ius-naturalismo del cual afirma: \u201cY ya que aquella naturaleza fuera de la historia, aquella raz\u00f3n sin realidad, son abstracciones… Y ya que la abstracci\u00f3n de la realidad, la raz\u00f3n pura no es m\u00e1s que la actitud matem\u00e1tica del esp\u00edritu humano, …es falaz si considera el fundamento que se haga de ello trat\u00e1ndolo como cosa firme y, peor a\u00fan, como criterios de juicio y gu\u00eda en la acci\u00f3n\u201d81<\/a>. Tras esa cr\u00edtica, lo que no explica Croce es por que esta escuela adquiri\u00f3 una importancia tal que seg\u00fan \u00e9l: \u201c…suministr\u00f3 armas y banderas a los innovadores en el siglo en que eliminaron los \u00faltimos restos del medioevo, a los privilegios de la noblez\u00e0 y del clero, y se constituyo la sociedad moderna\u201d82<\/a>.<\/p>\n Gramsci supera esta dificultad ofreciendo un complejo de hip\u00f3tesis de gran potencia explicativa sobre las relaciones entre derecho natural, religi\u00f3n cat\u00f3lica y Revoluci\u00f3n francesa. Pero, como hemos dicho, este texto de Gramsci sobre pensamiento popular y derecho natural fue ignorado durante d\u00e9cadas.<\/p>\n La realidad se suele imponer por extra\u00f1os e imprevistos caminos. B. Groethuysen, con su obra, Philosophie de la R\u00e9volution fran\u00e7aise (1956) reabri\u00f3 el tema. M\u00e1s de la mitad de esta obra est\u00e1 dedicada a las relaciones entre derecho positivo y derecho natural. En el cap\u00edtulo titulado provocativamente Car\u00e1cter revolucionario y universal de la Idea del Derecho, Groethuysen afirmaba: \u201cLa Declaraci\u00f3n de los Derechos del Hombre es, de alguna manera, el c\u00f3digo de la teoria revolucionaria \u2026 Durante la revoluci\u00f3n, se produjeron siempre casos en que las formas adoptadas por la vida pol\u00edtica entraron en contradicci\u00f3n con la Declaraci\u00f3n de los Derechos. A\u00fan no somos libres y iguales en derecho; a\u00fan no tenemos el sufragio universal, a\u00fan hay esclavos en nuestras colonias, a\u00fan hay arist\u00f3cratas que quieren ser m\u00e1s que el pueblo; a\u00fan tenemos un rey \u2026 En la Declaraci\u00f3n de los Derechos, en los principios fondamentales que establece de un vez por todas, de alguna manera existe una l\u00f3gica inmanente que conduce a consecuencias cada vez m\u00e1s revolucionarias\u201d83<\/a>.<\/p>\n En 1961, Ernst Bloch public\u00f3 su libro \u201cDerecho natural y dignidad humana\u201d. Este libro, junto al de Groethuysen, goz\u00f3 de una difusa incidencia sobre un grupo de historiadores cuya obra madur\u00f3 mucho tras la borrasca del Bicentenario. Se trata de la obra historiogr\u00e1fica de Florence Gauthier, de Guy-Robert Ikni, de Marc Belissa, de Sophie Wachnich, de Jacques Guilhaumou, de Fran\u00e7oise Brunel, y de otros historiadores a cuyas obras y debates nos podemos acercar en el sitio web R\u00e9volution fran\u00e7aise.net. L\u2019esprit des Lumi\u00e8res et de la R\u00e9volution84<\/a>.<\/p>\n Mencionar\u00e9 solo tres obras de Florence Gauthier que ilustrar\u00e1n el significado de esta corriente en la historiograf\u00eda de la RF. En primer lugar Cr\u00edtica del concepto de revoluci\u00f3n burguesa aplicado a las revoluciones de los drets del hombre y del ciutadano del siglo XVIII85<\/a>. Este art\u00edculo supera las limitaciones del paradigma kautskyano de la RF que confunde el resultado final de la revoluci\u00f3n, con el car\u00e1cter de la misma. Tanto Georges Lefebvre como Albert Soboul hab\u00edan se\u00f1alado respectivamente la existencia de dos movimientos populares aut\u00f3nomos respecto de la burgues\u00eda com eren los campesinos y las clases populares urbanas. Per\u00f2 no fueron capaces de romper con el paradigma de la revoluci\u00f3n burguesa. El art\u00edculo de Gauthier es un paso decisivo para superar las limitaciones de un marxismo evolucionista y positivista.<\/p>\n El libr colectivo La Guerre du bl\u00e9 au XVIIIe. Si\u00e8cle86<\/a>, es el intento m\u00e1s serio realizado hasta el momento para hacer converger el trabajo historiogr\u00e1fico de EP Thompson con la historiografia francesa de la revoluci\u00f3n. El objeto del mismo era aplicar el esquema de la econom\u00eda moral de la multitud a la denominada guerra de las harinas de 1775 y a diversos aspectos de la revoluci\u00f3n y del movimiento campesino.<\/p>\n El libro Triomphe et mort du droit naturel en r\u00e9volution87<\/a> es un libro clave de esta corriente historiogr\u00e1fica. Trata el fen\u00f3meno prodigioso de la coincidencia del pensamiento y de la moral populares con una elaboraci\u00f3n intelectual sofisticada y minoritaria como fu\u00e9 el derecho natural moderno. Explica com la burguesia us\u00f3 inicialmente esta teor\u00eda en su lucha contra la aristocracia, pero que en seguida percebi\u00f3 la contradicci\u00f3n que exist\u00eda con el liberalismo de car\u00e1cter capitalista.<\/p>\n Describir y valorar adecuadamente aqu\u00ed los aportes de esta corriente historiogr\u00e1fica superar\u00eda los l\u00edmites de este art\u00edculo. Pero parece importante fue dejar constancia del extra\u00f1o recorrido, a trav\u00e9s del cual, un sector de la historiograf\u00eda francesa maduraba a finales de los a\u00f1os ochenta y en los a\u00f1os 90 del siglo pasado conclusiones convergentes, con unas notas redactadas en una c\u00e1rcel italiana por un fil\u00f3sofo sardo en 1934.<\/p>\n Joan Tafalla Monferrer<\/p>\n Para comentarios, jtafalla53@gmail.com<\/a><\/p>\n Blogs:<\/p>\n http:\/\/lacarmagnole.blogspot.com<\/a><\/p>\n http:\/\/lallibertatdelsantics.blogspot.com\/<\/a><\/p>\n 1<\/a>GRAMSCI, Antonio, Appunti per una introduzione e un avviamento allo studio della filosofia e della storia della cultura, QC. II (XVIII) p.1375, in Quaderni del carcere, edizioni critica dell\u2019Istituto Gramsci, a cura di Valentino Gerratana, Torino, Giulio Einaudi editore, 1975. A partir de aqu\u00ed, esta edici\u00f3n ser\u00e1 citada como QC.<\/p>\n 2<\/a>TAFALLA, JOAN, Un cura jacobino: Jacques-Michel Coup\u00e9 de l’Oise (1737-1809). Derecho natural, sentido com\u00fan, \u00e9tica y pol\u00edtica en revoluci\u00f3n. Tesis presentada en la Universidad Aut\u00f3noma de Barcelona, el 30 de noviembre de 2012. Se puede descargar de: http:\/\/ddd.uab.cat\/pub\/tesis\/2011\/hdl_10803_107966\/jtm1de1.pdf<\/a> .<\/p>\n 3<\/a>MATHIEZ, Albert, Jacobinisme et bolxevisme, 1922. Se puede encontrar en la red: Biblioteca Nacional de Francia, http:\/\/gallica.bnf.fr\/<\/a> .<\/p>\n 4<\/a>Me refiero a art\u00edculos como: GRAMSCI, Antonio, Note sulla rivoluzione russa, en Le opere. La prima antologia di tutti gli studi, a cura di Antonio Santucci, Roma, Editori Riuniti, 1977, pp. 35-36\u00a0; I massimalisti russi , a Le opere\u2026 Ob.cit. pp. 39-40\u00a0; La rivoluzione contro il capitale, en Le opere\u2026 Ob.cit. pp. 43-46\u00a0; La scimmia giacobina, article publicado el 22 de octubre de 1917 en GRAMSCI, Antonio, Piove, governo ladro! Satire e polemiche sul costume degli italiani, a cura di Antonio Santucci, Editori Riuniti Roma 1996, p. 83. y Costituente e soviet, art\u00edculo sin firma publicado en Il Grido del Popolo el 26 de enero de 1918.<\/p>\n 5<\/a>Galceran Huguet, Monserrat: La invenci\u00f3n del Marxismo.(Estudio sobre la formaci\u00f3n del marxismo en la Socialdemocracia alemana de finales del s. XIX). IEPALA, Madrid, 1997.<\/p>\n 6<\/a>He desarrollado este tema en el mi trabajo de investigaci\u00f3n para el Diploma de Estudios Avanzados, La multitud en la historiografia de la revoluci\u00f3 frances. Encontres i desencontres, presentado en septiembre de 2007 en la Universitat Aut\u00f2noma de Barcelona, Inedito, pp. 75-82. En idioma catal\u00e1n y in\u00e9dito.<\/p>\n 7<\/a>Kautsky, K., La lutte de classes en France en 1789, Paris, Librairie G. Jacques & C\u00ede, 1901. No conozco el tenor del texto alem\u00e1n de 1889, solo he accedido a aquesta versi\u00f3n francesa, editada por los partidarios de Jules Guesde.<\/p>\n 8<\/a>Kautsky, K., Le programme socialiste, se puede encontrar en la web de la Universitat de Quebec, \u201cLes classiques des sciences sociales\u201d : http:\/\/classiques.uqac.ca\/classiques\/kautsky_karl\/programme_socialiste\/progr_socialiste.html<\/a> .<\/p>\n 9<\/a>MIRAS, Joaqu\u00edn, Repensar la pol\u00edtica, refundar la izquierda, Ed. El Viejo Topo, Barcelona, 2002.<\/p>\n 10<\/a>Albert Mathiez, Le Bolchevisme et le Jacobinisme, Librairie du Parti Socialiste et de l\u2019Humanit\u00e9, Paris, 1920, p. 3.<\/p>\n 11<\/a>Ob. cit., plana 10.<\/p>\n 12<\/a>Albert Mathiez, Le Bolchevisme et le Jacobinisme, Librairie du Parti Socialiste et de l\u2019Humanit\u00e9, Paris, 1920 pp 17-19.<\/p>\n 13<\/a>En Le Bolchevisme et le Jacobinisme , Mathiez se extiende largamente en la cr\u00edtica de este gobierno de excepci\u00f3n en la Fran\u00e7a de la primera mundial. Para Mathiez, la etapa del gobierno de los Monta\u00f1eses en 1793-94 y su estilo de conducci\u00f3n de la guerra fueron radicalmente democr\u00e1ticos, tanto por sus objetivos como por sus m\u00e9todos. Sobre todo cuando los comparamos con el fusilamiento de uno de cada diez soldados ordenado por los generales franceses al menor signo de insubordinaci\u00f3n de la tropa o de deserci\u00f3n en masa.<\/p>\n 14<\/a><\/p>\n 15<\/a>Las fuentes de conocimiento de Lenin sobre la RF fueron las lecturas de Alfons Aulard y de Jean Jaur\u00e9s, ambbos continuadores de la tradici\u00f3n democr\u00e1tica, republicana y revolucionaria, durante sue estancia en Paris. Lecturas diferentes de las de Kautsky, consistentes el liberal Tocqueville y el positivista Taine. Es natural que muchas de las formulaciones de Lenin sobre el jacobinismo no cuadren con la imagen del jacobinismo forjada por Kautsky.<\/p>\n 17<\/a>PORTELLI, Hugues, Jacobinisme et antijacobinisme de Gramsci, en la revista Dialectiques, n\u00ba 4-5, Paris. Marzo 1974.<\/p>\n 18<\/a>GUILHAUMOU, Jacques, Jacobinisme, art\u00edculo en el Dictionnaire Critique du marxisme. Bensussan-Labica, Paris, Quadrigue\/ Presses Universitaires de France, 1999. Premi\u00e8re \u00e9dition, 1982, pp. 623-626. Se puede consultar el texto en franc\u00e9s y su traducci\u00f3n al espa\u00f1ol por Joaqu\u00edn Miras y por mi en: http:\/\/lacarmagnole.blogspot.com\/2009\/11\/jacobinismo.html<\/a>. Del mismo autor: H\u00e9g\u00e9monie et jacobinisme dans les Cahiers de Prison. Gramsci et le jacobinisme historique, Cahiers d\u2019Histoire de l\u00a0\u2018Institut Maurice Thorez, n\u00ba 32-33, 1979.<\/p>\n 19<\/a>AAVV, Le Parole di Gramsci, a cura di Fabio Frosini e Guigo Liguori, Roma, Carocci-IGS, 2004.<\/p>\n 20<\/a>Gramsci, Antonio, QC. p. 2279.<\/p>\n 21<\/a>En la edici\u00f3n de Valentino Gerratana de 1975, el QC 25 ocupa las p\u00e1ginas que van desde la 2279 a la 2294 del volumen 4. Es un cuaderno datado en 1934 y que figura con el n\u00ba XXIII en la enumeraci\u00f3n de Tatiana Schucht. El total de los QC abarca 29 cuadernos que Gramsci escribe entre 1929 y 1935. se trata pues, de uno de los \u00faltimos cuadernos que escribir\u00e1 Gramsci. Es uno de los m\u00e1s madurados que recoge la \u00faltima y depurada redacci\u00f3n de temas rumiados durante a\u00f1os. As\u00ed, el \u00a7 <1>, Davide Lazzaretti, retoma dos redactados del QC 3 (XX) (1930) y 9 (XIV) (1932); el \u00a7 <2> Criteri metodologici, retoma un redactado del QC 3 (XX) (1930); el \u00a7 <3>. Adriano Tilgher, Homo faber, retoma un texto del QC 1 (XVI) (1929-1930); el \u00a7 <4>, Alcune note generali sullo sviluppo storico dei gruppi sociali subalterni nel Medio Evo e a Roma, Retoma un texto del QC 3 (XX) (1930); el \u00a7 <5> Criteri metodici, retoma un texto del QC 3 (XX) (1930); el \u00a7 <6> Gli schiavi a Roma, tambien retoma el QC 3 ( XX) (1930); el \u00a7 <7>. Fonti idirette. El \u201cUtopie\u201d e i cos\u00ed detti \u201cromanzi filosofici\u201d, retoma tambi\u00e9 el QC 3 (XX) (1930), y finalmente el \u00a7 <8> Scientismo e postumi del basso romanticismo, retoma un texto del QC 1 ( XVI) (1929-1930).<\/p>\n 22<\/a>Se trata de dos textos recurrentes en las antolog\u00edas populares de los escritos gramscianos\u00a0: Manuel Sacrist\u00e1n, en su antologia gramsciana, edita estos dos parr\u00e0grafs sin soluci\u00f3n de continuidad y con un t\u00edtulo m\u00e1s explicativo: \u201cApuntes sobre la historia de las clases subalternas. Criterios met\u00f3dicos\u201d, introduciendo puntos y a parte no existentes en los QC. Vid. GRAMSCI, Antonio, ANTOLOGIA, selecci\u00f3n y notas de Manuel Sacrist\u00e1n, M\u00e9xico, Ed. Siglo XXI, 1970, pp. 491-493. Por su parte, la antolog\u00eda Escritos pol\u00edticos ( 1917-1933) publicada en el n\u00ba 54 de Cuadernos de pasado y presente, M\u00e8xic, 1977, precedida de un estudio de Juan Carlos Portantiero, adopta la misma traducci\u00f3n, t\u00edtulo y disposici\u00f3n del texto excluidos alg\u00fan punto y a parte, sin mencionar al traductor. Curiosamente la antologia publicada per Antonio Santucci, no recoge ning\u00fan estracto del QC 25, vid. GRAMSCI, Le opere.La prima antologia di tutti gli scritti, a cura di Antonio Santucci, Roma, Editori Riuniti, 1977. Desconozo el \u00e8xito de estos textos en las antolog\u00edas de Gramsci editadas en Francia o Inglaterra. Cualquier informaci\u00f3n al respecto ser\u00eda relevante con el fin de calibrar la incidencia hayan podido tener en la historiografia de ambos paises. Que estos par\u00e1grafos han tenido escasa incidencia pol\u00edtica en ambos pa\u00edses es informaci\u00f3n conocida.<\/p>\n 23<\/a>Ver Burgueses y proletarios en MARX, Karl y ENGELS, Friedrich, El Manifiesto comunista, OME-9, Barcelona, Buenos Aires, M\u00e9xico, Editorial Cr\u00edtica, 1978, pp. 136-148.<\/p>\n 24<\/a>Q.C., pp.\u00a0: 2287-2288.<\/p>\n 25<\/a>MARX\u00a0, Karl, La ideologia alemana, OME 6, Barcelona, Buenos Aires, M\u00e9xico, editorial Cr\u00edtica, 1978.<\/p>\n 26<\/a>Q.C., pp.\u00a0: 2279-2283.<\/p>\n 27<\/a>Q.C., pp.\u00a0: 2290-2293.<\/p>\n 28<\/a>Gramsci cita las siguientes obras\u00a0sobre el caso Lazzaretti: VERGA, Antonio, Davide Lazzaretti e la pazzia sensoria ( Milano, Rechiedei, 1880)\u00a0; LOMBROSO, Cesare, Pazzi e anormali, Lapi, Citt\u00e0 di castello, 1890.<\/p>\n 29<\/a>GRAMSCI, Antonio, Q\u00a0.C. p.\u00a0: 2279.<\/p>\n 30<\/a>LOMBROSO, Cesare, Los Anarquistas, Madrid, Sucesores de Rivadeneyra, 1894.<\/p>\n 31<\/a>Introduzione di Delia Frigessi al apartado \u201cLa scienza della devianza\u201d del libro: LOMBROSO, Cesare, <\/strong>Delitto, Genio, Follia,<\/strong> a cura di Delia Frigesi, Ferruccio Giacanelli, Luisa Mangoni, Torino, Bollati Boringhieri, 1998, pp. 366-367.<\/strong><\/p>\n 32<\/a>FRIGESI\u00a0, Delia, loc. cit.<\/p>\n 33<\/a>LE BON, G.: Psicolog\u00eda de las masas. Ediciones Morata, Madrid, 1986. Primera edici\u00f3n francesa, 1895.<\/p>\n 34<\/a>LE BON, G.: La r\u00e9volution fran\u00e7aise et la psicologie des R\u00e9volutions. Primera edici\u00f3n en franc\u00e9s: 1913. Re-edici\u00f3n por Les Amis de Gustave Le Bon (sic), en 1983.<\/p>\n 35<\/a>Taine, Hippolyte: Les origines de la France Contemporaine. Bouquins Robert Laffont, Paris, 1972. Introducci\u00f3 de Fran\u00e7ois L\u00e9ger. En edici\u00f3 electr\u00f2nica: \u201c\u00a0Les classiques des sciences sociales\u00a0\u201d : http:\/\/classiques.uqac.ca\/<\/a><\/p>\n 36<\/a>LE BON, G.: La r\u00e9volution fran\u00e7aise et la psicologie des R\u00e9volutions, ob.cit., pp. 53-55. He hecho un an\u00e1lisis m\u00e1s pormenorizado de este libro de Le Bon en mi trabajo de investigaci\u00f3n para la obtenci\u00f3n del DEA, presentado en el Departamento de Hist\u00f2ria Moderna y Contempor\u00e1nea de la UAB, el 10 de septiembre de 2007, bajo el t\u00edtulo\u00a0: \u201cLa multitud en la historiografia de la revoluci\u00f3n francesa. Encuentros y desencuentros\u201d. En catal\u00e1n, trabajo in\u00e9dito.<\/p>\n 37<\/a>Por ejemplo\u00a0: AULARD, Alphonse , Pol\u00e9mique et histoire. Questions politiques, sociales, historiques (1904). ‘Les classiques des sciences sociales’. Site web: http:\/\/classiques.uqac.ca\/<\/a> . Une collection d\u00e9velopp\u00e9e en collaboration avec la Biblioth\u00e8que Paul-\u00c9mile-Boulet de l’Universit\u00e9 du Qu\u00e9bec \u00e0 Chicoutimi. Site web: http:\/\/bibliotheque.uqac.ca\/<\/a>. Edici\u00f3 original: Paris, 1904\u00a0: Edouard Corn\u00e9ly et Cie, \u00c9diteurs, 290 pp.<\/p>\n 38<\/a>Publicado en las \u201cPublications du Centre International de Synth\u00e8se\u201d, Paris, 1934, pp. 79-107. Publicado tambi\u00e9n en \u00c9tudes sur la r\u00e9volution fran\u00e7aise, Paris, PUF, 1963, pp. 371-392. M\u00e1s recientmente ha sido publicado par Marc Belissa, en el volumen colectivo: Revoltes et r\u00e9volutions en Europe ( Russie comprise) et aux Am\u00e9riques de 1773 \u00e0 1802. Capes\/ Agr\u00e9gation d\u2019Histoire et G\u00e9ographie. (Approches de la question propos\u00e9es par (…) Hachette \u00c9ducation. Paris 2004. Planes 74 a 88. He hecho una recensi\u00f3n de este art\u00edculo en mi trabajo de investigaci\u00f3n citado en la nota anterior.<\/p>\n 39<\/a>RUDE, George, The Crowd in the French Revolution, publicat en angl\u00e8s en 1959, no fue publicado en franc\u00e9s hasta 1982, La foule dans la r\u00e9volution fran\u00e7aise. Pr\u00e9face de Georges Lefebvre. Fran\u00e7ois Maspero\/ textes l\u2019appui. Paris, 1982. Analizo esta obra as\u00ed como otras de Rud\u00e9 referentes al tema de las multides en la historia en el trabajo citado en las dos notas anteriores.<\/p>\n 40<\/a>QC., p. 2282.<\/p>\n 41<\/a>QC., p. 2283.<\/p>\n 42<\/a>Q.C.\u00a0, p. 2280.<\/p>\n 43<\/a>Q.C., loc.cit.<\/p>\n 44<\/a>Nitti, Francesco Saverio, Il socialismo cattolico, 2\u00aa ed. Roux e C., Torino-Roma, 1891. Yo he podido consultar la edici\u00f3n espa\u00f1ola\u00a0: El Socialismo catolico<\/strong>, por Francesco Saverio Nitti ; traduccion espa\u00f1ola de la tercera edicion italiana, todavia in\u00e9dita por P. Dorado ; con un pr\u00f3logo de Adolfo Buylla, Salamanca, Imprenta de F. Nu\u00f1ez Izquierdo, 1893. No he encontrado en esta edici\u00f3n espa\u00f1ola, ninguna referencia a las bandas del Benevento ni a Davide Lazzaretti. Pens\u00ed que la memoria traicionaba a Gramsci en esete caso. Sin embargo, la nota 2 de la edici\u00f3n cr\u00edtica de los QC (1975), dice\u00a0. \u00ab\u00a0… la referencia a las bandas del Benevento y a Davide Lazzaretti se encuentra en las pp. 342-44\u00a0\u00bb ( QC, 1975, p. 3023). <\/strong>Ello quiere decir que efectivamente Nitti menciona a Lazzaretti y las bandas de Benevento en la edici\u00f3n turinesa del libro ( 1891). No habiendo podido hasta el momento consultar esta segunda edici\u00f3n italiana del libro de Nittti que Gramsci ley\u00f3, no puedo saber si Nitti elimin\u00f3 esta referencia a Davide Lazzaretti entre la segunda y la tercera ediciones, o bien, senzillamente, si el traductor espa\u00f1ol de la edici\u00f3n de 1893 aliger\u00f3 el texto eliminando estas referencias. <\/strong>Informaci\u00f3n sobre las bandas del Benevento en: <\/strong>‘Storia di Benevento e Dintorni’ di Gianni Vergineo, Ed. Ricolo, Benevento, 1987. Publicado en\u00a0: http:\/\/www.brigantaggio.net<\/p>\n 45<\/a>Publicado en MATHIEZ, Albert, Contributions \u00e0 l\u2019histoire religieuse de la R\u00e9volution fran\u00e7aise, Paris, F\u00e9lix Alcan, \u00c9diteur, 1907.<\/p>\n 46<\/a>LEFEBVRE, Georges, O\u00f9 il est question de Babeuf, en \u00c9tudes sur la R\u00e9volution fran\u00e7aise, Ob. cit., pp. 406-414.<\/p>\n 47<\/a>Hobsbawm, Eric J., Rebeldes primitivos, Barcelona, Ariel, 1968, pp.82- 92. El libro de Hobsbawm recoge numerosos y diversos casos de rebeld\u00edas primitivas, bas\u00e1ndose en bibliograf\u00eda publicada hasta mediados del siglo XX, tratando de dar una visi\u00f3n de s\u00edntesis y de establecer algunas generalizaciones y regularidades entre casos diversos. Ninguno de los casos tratado ha sido estudiado por el historiador brit\u00e1nico sobre fuentes directas, si no sobre publicaciones de historiadores locales. La primera edici\u00f3n en ingl\u00e9s \u00e9s de 1959, lo que quiz\u00e1s explique la raz\u00f3n por la que el historiador brit\u00e0nico no mencione ni una vez a Gramsci, en este cap\u00edtulo de su obra. La edici\u00f3n critica de los QC de Gerratana es de 1975. Quiz\u00e1s el \u00a7 <1>fuera publicado en las recopilaciones tem\u00e1ticas de los QC anteriores a 1959 y Hobsbawm conociera el caso a partir de Gramsci. No puedo afirmarlo al no tener a mano estas recopilaciones. En el caso de que Hobsbawm no conociera este par\u00e0grafo de los QC, la convergencia de enfoque con Gramsci ser\u00eda realmente pasmosa. Una convergencia tal s\u00f3lo puede deberse a su estrecha relaci\u00f3n con la historia social de Italia y por sus estrechas relaciones con intelectuales y con miembros de organizaciones locales del PCI, que el historiador cita como fuentes orales en diversas secciones del libro. Para el caso del lazzarettismo, la bibliograf\u00eda utilizada por Hobsbawm es la siguiente: E. Lazareschi, Davide Lazzaretti, B\u00e9rgamo, 1945, que Gramsci obviamente no conoc\u00eda y Barcelloti , Monte Amiata e il suo profeta ( Mil\u00e1n, 1910) obra con la que Gramsci es muy cr\u00edtico.<\/p>\n 48<\/a>Hobsbawm, Eric, ob. cit. p. 6.<\/p>\n 49<\/a>Hobsbawm, Eric, ob. cit. p. 91.<\/p>\n 50<\/a>Hobsbawm, Eric, ob. cit. p. 83.<\/p>\n 51<\/a>Hobsbawm, Eric, ob. cit. p. 98-99.<\/p>\n 52<\/a>QC., p. 2311.<\/p>\n 53<\/a>Una buena descripci\u00f3n de esta influencia gramsciana en la renovaci\u00f3n de la antropolog\u00eda italiana, en la introducci\u00f3n de Feixa, Carles, M\u00e1s all\u00e1 de \u00c9boli\u00a0: Gramsci, De Martino y el debate sobre la cultura subalterna en Italia, en DE MARTINO, Ernesto, El folclore progresivo y otros ensayos, Barcelona, Contratextos, 2008. Una buena gu\u00eda para viajar a trav\u00e9s de los conceptes gramscianos sobre el folklore se puede encontrar en: BONINELLI, Giovanni Mimmo, frammenti indigesti. Temi folclorici negli scritti di Antonio Gramsci, Roma, Carocci-IGS, 2007.<\/p>\n 54<\/a>QC., loc. cit.<\/p>\n 55<\/a>QC., p. 2312.<\/p>\n 56<\/a>QC., loc. cit.<\/p>\n 57<\/a>ENGELS, Federico, La guerra campesina en Alemania, Madrid, Ed. Capit\u00e1n Swing, 2009. En esta edici\u00f3n, se incluye como introducci\u00f3n la remarcable Thomas Munzer, te\u00f3logo de la revoluci\u00f3n de Ernst Bloch.<\/p>\n 58<\/a>HILL, Cristopher, El mundo transtornado. El ideario popular extremista en la Revoluci\u00f3n inglesa del siglo XVII, Madrid, Siglo XXI, 1983.<\/p>\n16<\/a>Por el \u00edndice de obras citadas en los QC sabemos que los autores que Gramsci us\u00f3 eran Alphonse Aulard, Albert Mathiez y Gaetano Salvemini. En la \u00e9poca que Gramsci le\u00eda a estos autores, Mathiez hab\u00eda sido condenado por la Acad\u00e8mia de Ciencias de la URSS. Sobre este tema: Kondratieva, Tamara, Bolcheviks et Jacobins. Biblioth\u00e8que historique Payot, Paris 1989\u00a0; FRIGUGLIETTI, James, Albert Mathiez, historien r\u00e9volutionnaire ( 1874-1932), Paris, soci\u00e9t\u00e9 des \u00e9tudes robespierristes, 1974 y GAUTIER, Florence, Albert Mathiez, historien de la r\u00e9volution fran\u00e7aise, Paris, Annales historiques de la R\u00e9volution fran\u00e7aise, n\u00ba 353 ( 3\/ 2008).<\/h3>\n