Si se les preguntase por el sentido de esa actividad sin reposo, que no se contenta jam\u00e1s con\u00a0 lo alcanzado, … dir\u00edan (supuesto que supiesen dar una respuesta) que para ellos el negocio, con su incesante trabajo, \u201ces indispensable para su vida\u201d.
\nMax Weber<\/p>\n
En los tiempos que corren, en los que el ascenso de la barbarie parece a\u00fan detenible, pocas cosas resultan m\u00e1s urgentes que la defensa del laicismo. Los efectos del fracaso de la pol\u00edtica practicada por la modernidad establecida son cada vez m\u00e1s evidentes, y el principal de ellos, el que conocemos como \u00abrenacimiento de los fundamentalismos\u00bb se extiende no s\u00f3lo por las regiones poco modernizadas del planeta sino tambi\u00e9n y con igual fuerza en los centros mismos de la vida moderna. El fracaso de esta modernidad establecida a terminado por encaminar a las sociedades transformadas por ella hacia un abandono desilusionado de aquello que debi\u00f3 haber sido la l\u00ednea principal del proyecto profundo de la modernidad \u2014un proyecto que, mistificado y todo, era en cierto modo reconocible en la pr\u00e1ctica pol\u00edtica de esa modernidad. Me refiero al laicismo, es decir, a una tendencia que trae consigo la modernidad profunda y que consiste en sustituir la actualizaci\u00f3n religiosa\u00a0 de lo pol\u00edtico por una actualizaci\u00f3n pol\u00edtica de lo pol\u00edtico.<\/p>\n
\u00bfQu\u00e9 quiero decir con esto?<\/p>\n
Si algo distingue al animal humano del resto de los animales es su car\u00e1cter pol\u00edtico; la necesidad en que est\u00e1 de ejercer la libertad, la capacidad que s\u00f3lo \u00e9l tiene de darle forma, figura, identidad, a la socialidad de su vida, esto es, al conjunto de relaciones sociales de convivencia que lo constituyen como sujeto comunitario. Y si algo deb\u00eda distinguir al animal pol\u00edtico moderno del animal pol\u00edtico \u201cnatural\u201d o arcaico era su modo de ejercer esa libertad; un modo nuevo, emancipado, de ejercerla. Ya entrado el segundo milenio de la historia occidental, el revolucionamiento t\u00e9cnico de las fuerzas productivas le brind\u00f3 al animal humano o pol\u00edtico la oportunidad de desatar esa libertad, de emancipar esa capacidad de definirse aut\u00f3nomamente, puesto que una y otra s\u00f3lo hab\u00edan podido cumplirse hasta entonces a trav\u00e9s de la auto-negaci\u00f3n y el auto-sacrificio. Dar forma a la propia socialidad, darse identidad a s\u00ed mismo; efectuar, realizar o actualizar la condici\u00f3n de animal pol\u00edtico ha implicado para el ser humano, durante toda la \u201chistoria de la escasez\u201d, de la que hablaba Jean-Paul Sartre, la necesidad de hacerlo a trav\u00e9s de la interiorizaci\u00f3n de un pacto m\u00e1gico con lo otro, con lo no-humano o suprahumano. Un pacto destinado a conjurar la amenaza de aniquilamiento que eso otro tendr\u00eda hecha a lo humano y que pod\u00eda cumplirse en cualquier momento mediante un descenso catastr\u00f3fico de la productividad del trabajo. Se trata de una interiorizaci\u00f3n que afecta a la constituci\u00f3n misma de las relaciones que ligan o interconectan a los individuos sociales entre s\u00ed, una interiorizaci\u00f3n que se hace efectiva bajo la forma de una estrategia de autorrepresi\u00f3n y autodisciplinamiento que debe ser obedecida necesariamente por toda realizaci\u00f3n de lo pol\u00edtico, por toda construcci\u00f3n de relaciones sociales de convivencia, es decir, por toda producci\u00f3n de formas, figuras e identidades para la socialidad humana. Esta realizaci\u00f3n de lo pol\u00edtico, una realizaci\u00f3n que se cumple, sin duda, pero que lo hace parad\u00f3jicamente s\u00f3lo a trav\u00e9s de la negaci\u00f3n y el sacrificio de su autonom\u00eda, s\u00f3lo mediante la sujeci\u00f3n a un pacto metaf\u00edsico con lo otro, s\u00f3lo a trav\u00e9s del respeto a una normatividad que es percibida como \u201crevelada\u201d e incuestionable, es lo que conocemos como la realizaci\u00f3n propiamente religiosa de lo pol\u00edtico, como la actualizaci\u00f3n religiosa de esa facultad del ser humano de ejercer su libertad, de darle una forma a su socialidad.<\/p>\n
Romper con la historia de lo pol\u00edtico efectuado como un re-ligar o re-conectar a los individuos sociales en nombre de un dios; abrir una historia nueva en la que lo pol\u00edtico pueda al fin afirmarse aut\u00f3nomamente, sin recurrir al amparo de ese dios \u2014de ese garante metaf\u00edsico del pacto m\u00e1gico entre la comunidad y lo otro, entre lo humano y lo extra- o sobre-humano\u2014, esta es la posibilidad que se abre ante el ser humano con el advenimiento de la modernidad en el segundo milenio de la historia occidental y cuyo aprovechamiento conocemos como el proyecto del laicismo.<\/p>\n
Se trata, sin embargo, de una ruptura hist\u00f3rica, de un re-comienzo hist\u00f3rico que, como la modernidad misma, no ha podido cumplirse de manera decidida y un\u00edvoca sino s\u00f3lo tortuosa y ambiguamente, como puede verse en el hecho de que lo mismo el laicismo que la modernidad sean todav\u00eda ahora, casi mil a\u00f1os despu\u00e9s de su primer esbozo, el objeto de enconadas disputas no s\u00f3lo acerca de su necesidad y conveniencia sino incluso acerca de lo que ellos mismos son o pueden ser. Porque prescindir de dios en la pol\u00edtica, como lo pretende el laicismo, implica prescindir de una entidad que s\u00f3lo puede esfumarse en presencia de la abundancia. Si Dios existe en pol\u00edtica es en calidad de contraparte de la escasez econ\u00f3mica, y la escasez, as\u00ed lo ha mostrado y muestra c\u00edclicamente la historia del capitalismo \u2014que no sobrevivir\u00eda sin ella\u2014, es una realidad que, como Voltaire dec\u00eda de Dios, cuando no est\u00e1 ah\u00ed, \u201cresulta conveniente inventarla\u201d.<\/p>\n
\u201cSi Dios no existe, todo est\u00e1 permitido.\u201d Sin Dios, el orden de lo humano tiene que venirse abajo: porque, entonces, \u00bfen raz\u00f3n de qu\u00e9 el lobo humano deber\u00eda detenerse ante la posibilidad de sacarle provecho a su capacidad de destruir o someter al pr\u00f3jimo? Dostoievsky ratifica con esta frase de uno de sus personajes lo que Nietzsche hab\u00eda dicho a tr\u00e1ves del iluminado, ese personaje al que recurre en su Ciencia risue\u00f1a<\/em>, cuando afirmaba la centralidad de la significaci\u00f3n \u201cDios\u201d en medio del lenguaje humano y de la construcci\u00f3n misma del pensamiento humano. \u201cDios ha muerto, dice ah\u00ed, y nosotros lo hemos matado.\u201d Y, sin Dios, el mundo humano es como el planeta Tierra que se hubiese soltado del Sol. \u201c\u00bfHacia d\u00f3nde se mueve ahora? \u00bfHacia d\u00f3nde nos movemos nosotros? \u00bfNo estamos en una ca\u00edda sin fin? \u00bfVamos hacia atr\u00e1s, hacia un lado, hacia adelante, hacia todos los lados? \u00bfHay todav\u00eda un arriba y un abajo? \u00bfNo erramos como a trav\u00e9s de una nada infinita?\u201d<\/p>\n Al escandalizarse de esta manera ante el hecho de un mundo humano privado de Dios, Dostoievsky en la ficci\u00f3n y Nietzsche en la semi-ficci\u00f3n daban por bueno un anuncio pregonado en todas las direcciones por la modernidad capitalista; el anuncio de que ella hab\u00eda matado efectivamente a Dios y de que su laicismo, el laicismo liberal, hab\u00eda logrado efectivamente prescindir de Dios en el arreglo de los asuntos p\u00fablicos y pol\u00edticos de la sociedad humana.<\/p>\n La separaci\u00f3n de las \u201cdos espadas\u201d o los \u201cdos poderes\u201d emanados de la voluntad divina \u2014una separaci\u00f3n que fue promovida originalmente por una autoridad religiosa (el Papa Gelasio, a finales del siglo V) para rescatar la autonom\u00eda de la primera, la espada eclesi\u00e1stica, respecto de la segunda, la espada imperial\u2014 es una conquista de la que se ufana el estado liberal sobre todo a partir del siglo XVIII. A la inversa de la escena original, en esta ocasi\u00f3n se trataba de rescatar la autonom\u00eda de la espada civil de su tradicional sujeci\u00f3n a la espada clerical, de rescatar al mundo de los asuntos humanos, mundanos y terrenales de su sujeci\u00f3n a la esfera de los asuntos sobrehumanos, extramundanos y celestiales. La conquista del laicismo por parte de la pol\u00edtica liberal \u2014que se inici\u00f3 ya con la Reforma protestante para completarse apenas en el Siglo de la Luces\u2014 consisti\u00f3 en la creaci\u00f3n de un aparato estatal puramente funcional, ajeno a toda filiaci\u00f3n religiosa e indiferente a todo conjunto de valoraciones morales; tolerante de cualquier toma de partido en pol\u00edtica y depurado de toda tendencia, llam\u00e9mosle \u201cideol\u00f3gica\u201d, que no sea la tendencia abstracta a la defensa del m\u00ednimo de los derechos que corresponden a la dignidad humana, en el caso de todos los seres humanos por igual. En la instauraci\u00f3n de un mecanismo institucional, de un dispositivo o una estructura que ser\u00eda un continente absolutamente neutral frente a todo contenido posible.<\/p>\n \u201cMatar a Dios\u201d hab\u00eda consistido, simple y llanamente, de acuerdo al laicismo liberal de la modernidad capitalista, en hacer a un lado a las viejas entidades metaf\u00edsicas en la resoluci\u00f3n de los asuntos de la vida p\u00fablica. La alarma que tanto inquiet\u00f3 a un Dostoievsky o a un Nietzsche no fue una emoci\u00f3n compartida por todos los esp\u00edritus cr\u00edticos del siglo XIX. Marx, por ejemplo, y sus seguidores en la cr\u00edtica socialista del laicismo liberal se resistieron a dar por bueno el anuncio que la modernidad ensoberbecida hac\u00eda de la muerte de Dios. Desconfiaban en general de los anuncios provenientes de la econom\u00eda capitalista y su influencia \u201cprogresista\u201d, emancipadora o racionalizadora, en la esfera pol\u00edtica; pero en este caso lo hac\u00edan convencidos por la experiencia cotidiana de la vida social moderna, y sobre todo por la que de ella ten\u00edan los trabajadores, la \u201cclase proletaria\u201d. Y esta experiencia no era la de un mundo carente de sentido, errando a la deriva sin la presencia ordenadora de Dios. Era m\u00e1s bien, por el contrario, la experiencia de un mundo que s\u00ed ten\u00eda un sentido y que s\u00ed avanzaba con rumbo, pero cuyo sentido consist\u00eda en volver invivible la vida humana y cuyo rumbo era claramente la cat\u00e1strofe, la barbarie.<\/p>\n Marx mira con iron\u00eda, cuando no con burla, la pretensi\u00f3n del laicismo liberal de haber inaugurado una nueva forma para lo pol\u00edtico; una pol\u00edtica en la que autonom\u00eda de lo humano se encontrar\u00eda asegurada contra la religiosidad. Se trata, para Marx, de una pretensi\u00f3n ilusoria. En efecto, seg\u00fan \u00e9l, lo que la modernidad capitalista ha hecho con Dios no es propiamente matarlo sino s\u00f3lo cambiarle su base de sustentaci\u00f3n.<\/p>\n El laicismo liberal combina de manera curiosa la ingenuidad con el cinismo.<\/p>\n Es ingenuo porque piensa que la separaci\u00f3n del estado repecto de la religiosidad puede alcanzarse mediante la construcci\u00f3n de un muro protector; mediante la instauraci\u00f3n de un dispositivo institucional capaz de eliminar la contaminaci\u00f3n de la pol\u00edtica por parte de la religi\u00f3n; porque imagina un aparato estatal que podr\u00eda permanecer puro e incontaminado a trav\u00e9s del uso que hagan de \u00e9l sujetos imbu\u00eddos de religiosidad; en general, es ingenuo porque cree que puede haber estructuras vac\u00edas, que un continente puede ser neutral e indiferente respecto de su contenido. Y es al mismo tiempo c\u00ednico porque condena la pol\u00edtica que se somete a una religiosidad arcaica, pero lo hace desde la pr\u00e1ctica de una pol\u00edtica que se encuentra tambi\u00e9n sometida a una religiosidad, s\u00f3lo que a una religiosidad moderna; es c\u00ednico, porque, desde el ejercicio de un privilegio ideol\u00f3gico, afirma con descaro que el laicismo consiste en no privilegiar ideolog\u00eda alguna.<\/p>\n \u00bfA qu\u00e9 religiosidad se refiere Marx cuando habla de una \u201creligiosidad moderna\u201d?<\/p>\n Un fuerte aire pol\u00e9mico sopla en el famoso par\u00e1grafo de su obra El Capital<\/em> dedicado a examinar \u201cel fetichismo de la mercanc\u00eda y su secreto\u201d. Marx rebate ah\u00ed el \u201ciluminismo\u201d propio de la sociedad civil capitalista, su autoafirmaci\u00f3n como una sociedad que habr\u00eda \u201cdesencantado el mundo\u201d (como lo dir\u00e1 m\u00e1s tarde Max Weber), que prescindir\u00eda de todo recurso a la magia, a la vigencia de fuerzas oscura o irracionalizables, en sus afanes lo mismo por incrementar la productividad del trabajo que por perfeccionar el ordenamiento institucional de la vida p\u00fablica. Descalifica la mirada prepotente de esta sociedad sobre las otras, las pre-modernas o \u201cprimitivas\u201d, desautoriza sus pretensiones de una autonom\u00eda que la pondr\u00eda por encima de ellas. De te fabula narratur<\/em>, le dice, y le muestra que si las sociedades arcaicas no pueden sobrevivir sin el uso de objetos dotados de una eficiencia sobre-natural, sin el empleo de fetiches, ella tampoco puede hacerlo; que, para reproducirse como asamblea de individuos, ella necesita tambi\u00e9n la intervenci\u00f3n de un tipo de objetos de eficiencia sobre-natural, de unos fetiches de nuevo tipo que son precisamente los objetos mercantiles, las mercanc\u00edas. Hay que observar aqu\u00ed que el uso que hace Marx del t\u00e9rmino \u201cfetichismo\u201d no es un uso figurado. Implica m\u00e1s bien una ampliaci\u00f3n del concepto de magia en virtud de la cual, junto con la magia arcaica, ardiente o sagrada, coexistir\u00eda una magia moderna, fr\u00eda o profana. Seg\u00fan Marx, los modernos no s\u00f3lo \u201cse parecen\u201d a los arcaicos, no s\u00f3lo act\u00faan \u201ccomo si\u201d se sirvieran de la magia, sin hacerlo en verdad, sino que real y efectivamente comparten con ellos la necesidad de introducir, como eje de su vida y de su mundo, la presencia sutil y cotidiana de una entidad metaf\u00edsica determinante. La mercanc\u00eda no \u201cse parece\u201d a un fetiche arcaico, ella es tambi\u00e9n un fetiche, s\u00f3lo que un fetiche moderno, sin el car\u00e1cter sagrado que en el primero es prueba de un justificaci\u00f3n genuina.<\/p>\n Definidos por su calidad de propietarios privados de la riqueza social, es decir, por su calidad de productores, vendedores-compradores y consumidores privados de los \u201cbienes terrenales\u201d, los individuos singulares en la modernidad capitalista no est\u00e1n en capacidad de armar o construir por s\u00ed solos una sociedad propiamente humana o pol\u00edtica, una polis<\/em>. Prohibida su definici\u00f3n como miembros de una comunidad concreta, erradicada \u00e9sta de la vida econ\u00f3mica, son individuos que se encuentran necesariamente, pese a que su consistencia es esencialmente social, en una condici\u00f3n b\u00e1sica de asocialidad, de ausencia de redes de interacci\u00f3n interindividuales, una condici\u00f3n que es, en principio, insalvable. Las \u201crelaciones sociales\u201d que de todas maneras mantienen sin embargo entre s\u00ed, la \u201csocialidad\u201d efectiva que los incluye como socios de empresas de todo tipo en la sociedad civil, no son relaciones ni es una socialidad puestas por ellos mismos en t\u00e9rminos de interioridad y reciprocidad concreta, sino relaciones derivadas o reflejas que traducen a los t\u00e9rminos del comportamiento humano el comportamiento social de las cosas, la \u201csocialidad\u201d de los objetos mercantiles, de las mercanc\u00edas intercambi\u00e1ndose unas por otras. La socialidad en la modernidad capitalista es una socialidad que se constituye bajo el modo de la enajeci\u00f3n.<\/p>\n La mercanc\u00edas son fetiches porque tienen una capacidad m\u00e1gica, del mismo orden que la de los fetiches arcaicos, que les permite alcanzar por medios sobre-naturales o sin intervenci\u00f3n humana un efecto que resulta imposible alcanzar por medios naturales o humanos, en las condiciones puestas por la econom\u00eda capitalista; una eficiencia m\u00e1gica que les permite inducir en el comportamiento de los propietarios privados una socialidad que de otra manera no existir\u00eda; que les permite introducir \u201crelaciones sociales\u201d all\u00ed donde no tendr\u00edan por qu\u00e9 existir. Las mercanc\u00edas son los fetiches modernos, dotados de esta capacidad m\u00e1gica de poner orden en el caos de la sociedad civil; y lo son porque est\u00e1n habitadas por una fuerza sobre-humana; porque en ellas mora y desde ellas act\u00faa una \u201cdeidad profana\u201d, valga la expresi\u00f3n, a la que Marx identifica como \u201cel valor econ\u00f3mico inmerso en el proceso de su autovalorizaci\u00f3n\u201d; el valor que se alimenta de la explotaci\u00f3n del plusvalor producido por los trabajadores.<\/p>\n Si se miran las \u201csituaciones l\u00edmite\u201d de la vida pol\u00edtica en la modernidad capitalista, en ellas, las funciones del legislador, el estadista y el juez m\u00e1ximos terminan siempre por recaer en la entidad que se conoce como la \u201cmano oculta del mercado\u201d, es decir, en la acci\u00f3n autom\u00e1tica del mundo de los fetiches mercantiles. Es ella, la \u201cmano oculta del mercado\u201d, la que posee \u201cla perspectiva m\u00e1s profunda\u201d y la que tiene por tanto \u201cla \u00faltima palabra\u201d. Es ella la que \u201csabe\u201d lo que m\u00e1s le conviene a la sociedad y la que termina por conducirla, a veces en contra de \u201cciertas veleidades\u201d y a costa de \u201cciertos sacrificios\u201d, por el mejor camino.<\/p>\n La vida cotidiana en la modernidad capitalista se basa en una confianza ciega: en la fe en que la acumulaci\u00f3n del capital, la din\u00e1mica de autoincrementaci\u00f3n del valor econ\u00f3mico abstracto, sirvi\u00e9ndose de la \u201cmano oculta del mercado\u201d, re-ligar\u00e1 a todos los propietarios privados, producir\u00e1 una socialidad para los individuos sociales -que de otra manera (se supone) carecen de ella\u2014 y le imprimir\u00e1 a \u00e9sta la forma m\u00ednima necesaria (la de una comunidad nacional, por ejemplo) para que esos individuospropietarios busquen el bienestar sobre la v\u00eda del progreso.<\/p>\n El motor primero que mueve la \u201cmano oculta del mercado\u201d y que genera esa \u201csabidur\u00eda\u201d seg\u00fan la cual se conducen los destinos de la vida social en la modernidad capitalista se esconde en un \u201csujeto c\u00f3sico\u201d, como lo llama Marx, de voluntad ciega \u2014ciega ante la racionalidad concreta de las comunidades humanas\u2014 pero implacable: el sujeto-capital, el valor econ\u00f3mico de las mercanc\u00edas y el dinero capitalista, que est\u00e1 siempre en proceso de \u201cacumularse\u201d. Confiar en la \u201cmano oculta del mercado\u201d como la conductora \u00faltima de la vida social implica creer en un dios, en una entidad metapol\u00edtica, ajena a la autarqu\u00eda y la autonom\u00eda de los seres humanos, que detenta sin embargo la capacidad de instaurar para ellos una socialidad pol\u00edtica, de darle a \u00e9sta una forma y de guiarla por la historia.<\/p>\n El ate\u00edsmo de la sociedad civil capitalista resulta ser as\u00ed, en verdad, un pseudo-ate\u00edsmo, puesto que implica una \u201creligiosidad profana\u201d fundada en el \u201cfetichismo de la mercanc\u00eda capitalista\u201d. El desencantamiento desacralizador del mundo ha sido acompa\u00f1ado por un proceso inverso, el de su reencantamiento fr\u00edo o econ\u00f3mico. En el lugar que antes ocupaba Dios se ha instalado el valor que se auto-valoriza.<\/p>\n Puede decirse, por ello, que la pr\u00e1ctica del laicismo liberal ha tra\u00eddo consigo la destrucci\u00f3n de la comunidad humana como \u201cpolis<\/em>\u201d religiosa, es decir, como ecclesia<\/em>, como asamblea de creyentes que desconf\u00eda de su capacidad de autogesti\u00f3n y resuelve los asuntos p\u00fablicos, a trav\u00e9s de la moralidad privada, mediante la aplicaci\u00f3n de una verdad revelada en el texto de su fe. Pero no lo ha hecho para reivindicar una polis<\/em> \u201cpol\u00edtica\u201d, por decirlo as\u00ed, una ciudad que actualice su capacidad aut\u00f3noma de gobernarse, sino para reconstruir la comunidad humana nuevamente como ecclesia<\/em>, s\u00f3lo que esta vez como una ecclesia<\/em> silente, que a m\u00e1s de desconf\u00edar de su propia capacidad pol\u00edtica, prescinde incluso del texto de su fe, que deber\u00eda sustituirla, puesto que presupone que la sabidur\u00eda de ese texto se encuentra quintaesenciada y objetivada en el car\u00e1cter mercantil \u201cpor naturaleza\u201d de la marcha de las cosas. Es una ecclesia<\/em> cuyos fieles, para ser tales, no requieren otra cosa que aceptar en la pr\u00e1ctica que es suficiente interpretar y obedecer adecuadamente en cada caso el sentido de esa marcha de las cosas para que los asuntos p\u00fablicos resuelvan sus problemas por s\u00ed solos.<\/p>\n La religiosidad arcaica, abiertamente teocr\u00e1tica, centrada en un dios m\u00e1gico y personificado, de presencia idol\u00e1trica, evidente para todos, fue sustituida en la modernidad capitalista por una religiosidad ilustrada, cr\u00edpticamente teocr\u00e1tica, centrada en un dios racional e impersonal, de presencia puramente supuesta, funcional, s\u00f3lo perceptible por cada quien en la interioridad de su sinton\u00eda con la marcha de los negocios. De una ecclesia<\/em> basada en una mitolog\u00eda compartida se pas\u00f3 a una ecclesia<\/em> basada en una convicci\u00f3n compartida. Por ello dec\u00eda Engels de los reformadores protestantes del siglo XVI, que eliminaron al cl\u00e9rigo del fuero externo, p\u00fablico, del conjunto de los fieles, pero lo pasaron al fuero interno: implantaron un \u201ccl\u00e9rigo privado\u201d en cada uno de los fieles, un \u201ccl\u00e9rigo \u00edntimo\u201d.<\/p>\n De acuerdo a la cr\u00edtica de Marx, el laicismo liberal es as\u00ed, en verdad, un pseudo-laicismo. No cumple con la necesidad de asegurar la autonom\u00eda de lo humano mediante la separaraci\u00f3n de lo civil respecto de lo eclesi\u00e1stico, sino por el contrario, se vuelve contra esa necesidad al hacer que lo civil interiorice una forma quintaesenciada de lo eclesi\u00e1stico.<\/p>\n El laicismo consistir\u00eda, en verdad, en una transformaci\u00f3n de la presencia efectiva de lo pol\u00edtico en la vida concreta de las sociedades humanas; consistir\u00eda en el paso de la actualizaci\u00f3n religiosa o autonegada de lo pol\u00edtico a su actualizaci\u00f3n aut\u00f3noma o propiamente pol\u00edtica. Al laicismo no habr\u00eda que verlo como una conquista terminada y una caracter\u00edstica del estado liberal moderno sino m\u00e1s bien como un movimiento de resistencia, como una lucha permanente contra la tendencia \u201cnatural\u201d o arcaica a sustitu\u00edr la pol\u00edtica por la religi\u00f3n; una tendencia que debi\u00f3 haber desaparecido con la abundancia y la emancipaci\u00f3n que est\u00e1n en el proyecto profundo de la modernidad, pero que no s\u00f3lo perdura en su modo tradicional sino que incluso ha adoptado un modo nuevo en la versi\u00f3n establecida de la modernidad, en la modernidad capitalista. Tres corolarios pueden derivarse de la aproximaci\u00f3n cr\u00edtica de Marx a la religi\u00f3n de los modernos.<\/p>\n El primero es evidente: no toda pol\u00edtica aparentemente laica es necesariamente una pol\u00edtica antieclesi\u00e1stica; el laicismo liberal, por ejemplo, no elimina la presencia de lo eclesi\u00e1stico en la pol\u00edtica sino s\u00f3lo la susituye por otra diferente.<\/p>\n El segundo corolario es m\u00e1s escondido: no toda pol\u00edtica aparentemente eclesi\u00e1stica es necesariamente anti-laica. Puede haber en efecto coyunturas hist\u00f3ricas en las que determinadas pol\u00edticas de religiosidad arcaica se encaminen en la direcci\u00f3n de un laicismo real, de una autonomizaci\u00f3n efectiva de la pol\u00edtica \u2014es decir, vayan en sentido contrario al del fundamentalismo\u2014, pero lo hagan por la v\u00eda indirecta de una resistencia ante el pseudo-laicismo y la religiosidad moderna de la pol\u00edtica, una resistencia que implica para ellas el persistir en la defensa de lo suyo.<\/p>\n El tercer corolario tiene que ver con el hecho hist\u00f3rico de que el dios de los modernos, el valor que se autovaloriza, s\u00f3lo tiene la vigencia y el poder que le vienen del sometimiento de la vida social al dominio de la modernidad capitalista, y que este sometimiento, aunque es una realidad dominante, no es absoluto. El dios profano de los modernos debe por ello coexistir junto con los distintos dioses sagrados y sus metamorfosis; dioses que siguen vigentes y poderosos en la medida en que las sociedades que los veneran no han sido a\u00fan modernizadas estructuralmente. La pol\u00edtica que obedece a la religiosidad moderna tiene que arregl\u00e1rselas en medio de las pol\u00edticas que obedecen a\u00fan a las sobrevivencias de la religiosidad arcaica. Puede decirse, por ello, que ninguna situaci\u00f3n es peor para la afirmaci\u00f3n de un laicismo aut\u00e9ntico que aquella en la que el dios de los modernos entra en contubernio con los dioses arcaicos, a los que recicla y pone a su servicio mediante concertaciones y acomodos. Puede decirse que la afirmaci\u00f3n de la autonom\u00eda humana de lo pol\u00edtico, es decir, la resistencia al dominio de su versi\u00f3n religiosa, resulta m\u00e1s dif\u00edcil de cumplirse mientras mejor es el arreglo con el que la religiosidad moderna, profana o \u201catea\u201d somete a la religiosidad tradicional, sagrada o \u201ccreyente\u201d.<\/p>\n Antes de conclu\u00edr esta exposici\u00f3n sobre la religi\u00f3n de los modernos quisiera recordar aqu\u00ed brevemente el caso de una resistencia de la pol\u00edtica religiosa tradicional o arcaica a la implantaci\u00f3n de la religiosidad moderna. Se trata de una resistencia de alcances hist\u00f3ricos mayores y de larga duraci\u00f3n; una resistencia que, por lo dem\u00e1s, ha tenido una influencia decisiva, constitutiva, en la formaci\u00f3n de la cultura pol\u00edtica de la Am\u00e9rica latina. Me refiero al movimiento hist\u00f3rico conocido como la Contrarreforma, que tuvo lugar de mediados del siglo XVI a mediados del siglo XVIII y que fue conducido principalmente por la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas. El t\u00e9rmino \u201ccontra-reforma\u201d sugiere a la comprensi\u00f3n un car\u00e1cter puramente pasivo, reactivo, de este movimiento. Y, en efecto, contrarrestar los efectos devastadores que la Reforma protestante ven\u00eda teniendo sobre el mundo cat\u00f3lico organizado por la Iglesia Romana: esa era la intenci\u00f3n original del Papa al convocar al Concilio de Trento en 1545. Sin embargo, para los jesuitas, quienes pronto ser\u00e1n los protagonistas de dicho Concilio, de lo que se trata no es de oponerse a la reforma cultural protestante sino de rebasarla y superarla mediante una revoluci\u00f3n al interior de la propia Iglesia Cat\u00f3lica, una revoluci\u00f3n capaz de reconstruir el mundo cat\u00f3lico de acuerdo a las exigencias de modernizaci\u00f3n que se hab\u00edan desatado con las transformaciones que los dos o tres siglos anteriores hab\u00edan introducido en las sociedades europeas, transformaciones incipientes a\u00fan, pero radicales y a todas luces indetenibles.<\/p>\n El proyecto de los jesuitas, que se ofrecen como los m\u00e1s fieles siervos del Papa, implica en verdad una puesta del Papa al servicio de su proyecto de revoluci\u00f3n y del catolicismo.<\/p>\n Modernizar el mundo cat\u00f3lico y al mismo tiempo re-fundar el catolicismo: ese es el proyecto de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas. Reordenar la vida cotidiana de la sociedad occidental: pero no en obediencia a la din\u00e1mica \u201csalvaje\u201d de las transformaciones que la ven\u00edan afectando y que la alejaban de la fe cristiana, sino de acuerdo a un plan inspirado por esa misma fe. Cristianizar la modernizaci\u00f3n: pero no en una vuelta al cristianismo medieval, que hab\u00eda entrado en crisis y hab\u00eda provocado las revueltas de la Reforma protestante, sino avanzando hacia el cristianismo de una iglesia cat\u00f3lica renovada desde sus cimientos.<\/p>\n El proyecto de aquella primera \u00e9poca de la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas era un proyecto plenamente moderno, si se tienen en consideraci\u00f3n dos rasgos que lo distinguen claramente del cristianismo anterior: primero, su insistencia en el car\u00e1cter aut\u00f3nomo del individuo singular, en la importancia que le confieren al libero arbitrio<\/em> como car\u00e1cter espec\u00edfico del ser humano; y, segundo, su actitud afirmativa ante la vida terrenal, su reivindicaci\u00f3n de la importancia positiva que tiene el quehacer humano en este mundo.<\/p>\n Para aquellos jesu\u00edtas, la afirmaci\u00f3n del mundo terrenal no se contrapone hostilmente, como lo planteaba el cristianismo medieval, a la b\u00fasqueda del mundo celestial, sino que por el contrario se puede confundir con ella. Para el individuo humano, \u201cganar el mundo\u201d no implica necesariamente \u201cperder el alma\u201d, porque el mundo terrenal y el mundo celestial se encuentran en un continuum<\/em>. El mundo terrenal est\u00e1 intervenido por el mundo celestial porque en \u00e9l est\u00e1 en suspenso y en \u00e9l se juega la salvaci\u00f3n, la redenci\u00f3n, el tr\u00e1nsito a ese mundo celestial.<\/p>\n La teolog\u00eda jesuita nunca lleg\u00f3 a tener una aceptaci\u00f3n plena en el marco de la teolog\u00eda oficial cat\u00f3lica. Esta resistencia es explicable: se trataba de una nueva teolog\u00eda que implicaba en verdad una revoluci\u00f3n dentro de la teolog\u00eda tradicional, una revoluci\u00f3n tan radical, si no es que m\u00e1s, como la que fund\u00f3 a la filosof\u00eda moderna. Planteada ya de manera brillante y extensa por Luis de Molina en 1553, en su famoso libro Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis …<\/em>, esta teolog\u00eda revolucionaria \u2014acusada de \u201cpelagianismo\u201d\u2014 insist\u00eda en la funci\u00f3n esencial que el ser humano tiene, en su nivel, en la constituci\u00f3n misma de Dios. Con el ejercicio de su libero arbitrio<\/em>, el ser humano es indispensable para que la Creaci\u00f3n sea lo que es, con su armon\u00eda preestablecida, como dir\u00e1 despu\u00e9s Leibniz. La Creaci\u00f3n no es un hecho ya acabado; es, m\u00e1s bien, como un work in progress<\/em>, en el que todo lo que es se hace fundamentalmente como efecto del triunfo de Dios sobre el Demonio, un triunfo en el cual la toma de partido libre del ser humano en favor del plan divino es de importancia esencial.<\/p>\n Esta concepci\u00f3n del catolicismo jesuita que ve en la estancia humana en el mundo una empresa de salvaci\u00f3n deriva necesariamente en la idea de que se trata de una empresa colectiva, hist\u00f3rico concreta, de todos los cristianos; de una empresa pol\u00edtico eclesial necesitada de una vanguardia o direcci\u00f3n. Para la Compa\u00f1\u00eda de Jes\u00fas, esa vanguardia y direcci\u00f3n debe encontrarse en el locus mysticus<\/em> fundado por Jesucristo, el iniciador y garante de la salvaci\u00f3n, es decir, en el lugar en donde se conectan el mundo celestial y el mundo terrenal; un lugar que no puede ser otro que el Papa mismo, como obispo de la Iglesia de Roma.<\/p>\n La realizaci\u00f3n de la especificidad pol\u00edtica del ser humano bajo la forma religiosa arcaica es sometida en la teor\u00eda y la pr\u00e1ctica de los primeros jesuitas a una transformaci\u00f3n substancial que pretende reconfigurarla en el sentido de la modernizaci\u00f3n. Para ellos, la gesti\u00f3n de los asuntos p\u00fablicos es un asunto propio de los seres humanos como seres dotados de libre albedr\u00edo o autonom\u00eda. Pero se trata de una gesti\u00f3n real y concreta cuyo buen \u00e9xito requiere que el ejercicio de la autonom\u00eda humana se ejerza de manera mediada, como la obediencia auto-impuesta o la asunci\u00f3n libre de una voluntad divina infinitamente sabia que se hace presente a trav\u00e9s del proyecto hist\u00f3rico de la Iglesia y de las decisiones de su jefe, el Papa, y de sus subalternos. Seg\u00fan \u00e9sto, la tarea del cristianismo moderno deb\u00eda ser, en general, la propaganda fide<\/em>, la de extender el reino de Dios sobre el mundo terrenal, arrebat\u00e1ndole al demonio los territorios f\u00edsicos y los \u00e1mbitos humanos sobre los que se ense\u00f1oreaba todav\u00eda.<\/p>\n Como se puede ver, nadie entre los siglos XVI y XVIII estaba en Europa m\u00e1s atento que el catolicismo jesuita para percibir el surgimiento de la religiosidad moderna y su nuevo dios, el valor que se autovaloriza, y nadie estaba tampoco mejor preparado que \u00e9l para hacer el intento de combatirla.<\/p>\n Los efectos desquiciadores de la acumulaci\u00f3n del capital sobre la vida social eran cada vez m\u00e1s evidentes, as\u00ed como su capacidad de imprimir en ella una din\u00e1mica progresista deconocida hasta entonces. Para los jesuitas era necesario domar esa acumulaci\u00f3n del capital, y s\u00f3lo la empresa del nuevo catolicismo destinada a ganar el mundo terrenal estaba en capacidad de hacerlo. La vida econ\u00f3mica, parte central de la vida p\u00fablica en general, deb\u00eda ser gerenciada por la empresa eclesi\u00e1stica, y no dejada a su din\u00e1mica espont\u00e1nea, puesto que ella es ciega por s\u00ed misma y carente de orientaci\u00f3n, y tiende a adoptar f\u00e1cilmente la visi\u00f3n y el sentido que vienen del demonio. Es as\u00ed que, para ellos, laicizar la pol\u00edtica era lo mismo que entregarla en manos de esos ordenamientos, ajenos al orden de la humanidad cristiana, que provienen del mercado. Lejos de laicisarse, lejos de romper con su modo religioso tradicional de actualizarse, lo pol\u00edtico deb\u00eda insistir en \u00e9l y perfeccionarlo; la resoluci\u00f3n de los asuntos civiles no deb\u00eda separarse sino relacionarse de manera aun m\u00e1s estrecha con el tratamiento de los asuntos eclesi\u00e1sticos.<\/p>\n Bien puede decirse, por lo anterior, que el proyecto jesuita del siglo XVII fue un intento de susbsumir o someter la nueva deidad profana del capital bajo la vieja deidad sagrada del Dios judeo-cristiano. Se trataba de fomentar la acumulaci\u00f3n del capital pero de hacerlo de manera tal, que el lugar que le corresponde en ella al valor que se autovaloriza pasase a ser ocupado por la empresa cristiana de apropiaci\u00f3n del mundo en provecho de la salvaci\u00f3n, empresa que ellos, los jesuitas, impulsaban y dirig\u00edan.<\/p>\n La historia mostr\u00f3 de manera contundente que el proyecto jesuita era un proyecto ut\u00f3pico, en el sentido de irrealizable; su puesta en pr\u00e1ctica m\u00e1s que centenaria acab\u00f3 por ser detenida y clausurada en la segunda mitad del siglo XVIII por el Despotismo Ilustrado y la modernidad decididamente capitalista que se gestaba debajo de \u00e9l.<\/p>\n De este fracaso hist\u00f3rico del proyecto jesuita no s\u00f3lo resulta claro que se debi\u00f3 al hecho de que el sujeto-capital era indomable por el sujeto-Iglesia; a la realidad innegable de que la voracidad por la ganancia aglutina a la sociedad civil de manera m\u00e1s fuerte que el apetito de salvaci\u00f3n, y a que, por tanto, la religiosidad arcaica ten\u00eda que resultar m\u00e1s d\u00e9bil que la moderna.<\/p>\n Resulta claro tambi\u00e9n que la resistencia a la modernidad capitalista y a la enajenaci\u00f3n que somete el ejercicio de lo pol\u00edtico a la religiosisdad moderna no puede hacerse en el sentido de una sumisi\u00f3n renovada de la pol\u00edtica a otras formas de religiosidad arcaica. Que es indispensable, pese al callej\u00f3n que no parece tener salida al que ha conducido la modernidad capitalista, volver sobre el proyecto profundo de la modernidad \u2014una modernidad que ve como actualmente posible la abundancia y la emancipaci\u00f3n\u2014, y aventurarse en la construcci\u00f3n de una modernidad alternativa. Volver sobre la frase de Kant acerca de \u201cqu\u00e9 es la Ilustraci\u00f3n\u201d, pero corrigi\u00e9ndola de acuerdo a la experiencia. Se trata de \u201csalir de la renuncia autoinpuesta a la autonom\u00eda\u201d (\u201cAusgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unm\u00fcndigkeit<\/em>\u201d), de \u201ctener el valor de emplear el entendimiento propio sin la direcci\u00f3n de otro\u201d, pero de hacerlo con desconfianza, concientes ahora de que ese \u201cotro\u201d puede no ser s\u00f3lo el \u201cotro\u201d de una iglesia, sino tambi\u00e9n un \u201cotro\u201d que se impone \u201cdesde las cosas mismas\u201d, en tanto que cosas \u201chechas a imagen y semejanza\u201d del capital.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Ponencia presentada por Bol\u00edvar Echeverr\u00eda en el Congreso Nacional de Filosof\u00eda en agosto de 2001 en la Facultad de Filosof\u00eda y Letras de la UNAM.<\/p>\n","protected":false},"author":5,"featured_media":7385,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[8,17],"tags":[1512],"class_list":["post-7384","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-filosofia","category-historia","tag-religion"],"aioseo_notices":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/7384","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/5"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=7384"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/7384\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/7385"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=7384"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=7384"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=7384"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}