Universidad Carlos III de Madrid<\/p>\n
[Publicado en F\u00e9lix Duque (ed.) La odisea del esp\u00edritu. 200 a\u00f1os de la Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu de Hegel<\/em>, Madrid, C\u00edrculo de Bellas artes, 2010. P\u00e1gs. 127-150 .]<\/p>\n El apartado V. B. \u201cLa realizaci\u00f3n efectiva de la autoconciencia racional por medio de s\u00ed misma\u201d constituye una secci\u00f3n relativamente menor dentro de la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu<\/em>. Los res\u00famenes, exposiciones y comentarios de la obra suelen pasar apresuradamente por \u00e9l, cuando no se lo saltan [1]<\/a>. Sit\u00faado justo en medio del cap\u00edtulo V, a continuaci\u00f3n de las curiosidades de la Fision\u00f3mica y de la Frenolog\u00eda en la secci\u00f3n anterior, apunta un concepto de moralidad que, de todos modos, quedar\u00e1 empeque\u00f1ecido al lado de grandes figuras como el alma bella o la visi\u00f3n moral del mundo, que entran en escena con toda su fuerza mucho m\u00e1s adelante, al final del cap\u00edtulo VI, ya en el Esp\u00edritu. De modo general, puede decirse que las tres figuras por las que pasa esta autoconciencia racional cuando trata de realizarse efectivamente a s\u00ed misma, a saber, el placer<\/em>, el coraz\u00f3n<\/em> y la virtud<\/em>, no han alcanzado, ni de lejos, la celebridad de que gozan otras figuras como la conciencia desgraciada<\/em>, la propia alma bella<\/em> o el amo y el esclavo<\/em>, convertidas casi en cap\u00edtulos aut\u00f3nomos de la Fenomenolog\u00eda<\/em>.<\/p>\n Y sin embargo, las tres, placer<\/em>, coraz\u00f3n<\/em> y virtud<\/em> est\u00e1n dibujadas con una finura y precisi\u00f3n que recogen lo mejor de la pluma de Hegel: su serie est\u00e1 expl\u00edcitamente inserta en el tejido de la Fenomenolog\u00eda<\/em>; el conjunto de las tres, y cada una de ellas por separado, es una mon\u00e1da en s\u00ed misma, aut\u00f3noma, pero reflejando, hacia delante y hacia atr\u00e1s, la estructura del libro: el apartado sobre \u201cel placer y la necesidad\u201d tiene una estructura paralela a la certeza sensible, el de \u201cel coraz\u00f3n y el delirio del engre\u00edmiento\u201d hace lo propio con el cap\u00edtulo de la percepci\u00f3n, y \u201cla virtud y el orden del mundo\u201d con el de fuerza y entendimiento; los tres prefiguran y anticipan la din\u00e1mica del cap\u00edtulo\u00a0 sobre \u201cEl esp\u00edritu cierto de s\u00ed mismo. La moralidad\u201d. Tambi\u00e9n es un texto ejemplar de la Fenomenolog\u00eda<\/em> por el modo en que entreteje las figuras hist\u00f3ricas o literarias a las que alude, m\u00e1s o menos expl\u00edcitamente, con los respectivos movimientos conceptuales que marcan la marcha de la conciencia, y que se encarnan en esas figuras. Y desde luego, encontramos aqu\u00ed al Hegel m\u00e1s sarc\u00e1stico, el que derrocha iron\u00eda e ingenio contra el romanticismo, el idealismo moral (justo lo que hoy d\u00eda, en lenguaje cotidiano o period\u00edstico, se entiende ya por idealismo) o contra el moralismo en general. Incluso para un libro tan repleto de iron\u00edas como es la Fenomenolog\u00eda<\/em> -a la que, por cierto, nadie ha entendido nunca ir\u00f3nicamente-, aqu\u00ed hay demasiadas de ellas, y muy brillantes.<\/p>\n Puede que la raz\u00f3n por la que este cap\u00edtulo haya encontrado un eco tan moderado sea la modestia de sus protagonistas frente a las dimensiones del proyecto hegeliano. Al fin y al cabo, la Fenomenolog\u00eda<\/em> trata de la entera marcha racional del mundo, del esp\u00edritu universal, de la humanidad en su conjunto, etc. es decir, de grandes escalas, mientras que aqu\u00ed nos las habemos, simplemente, con la \u201crealizaci\u00f3n efectiva de la autoconciencia racional por medio de s\u00ed misma\u201d, es decir, con la cuesti\u00f3n de qu\u00e9 hace el individuo consigo mismo para ser \u00e9l, la cuesti\u00f3n de si puede autorrealizarse individualmente, y c\u00f3mo, una vez que sabe de s\u00ed que es racional y que, desprendido del estado natural, es \u00e9l quien, seg\u00fan su propia raz\u00f3n, se da sus normas de vida. Para los lectores de Hegel, las andanzas y transformaciones de una conciencia en singular hab\u00edan de ser poca cosa, y resultar en un personaje menor.<\/p>\n Y tal vez sea correcto as\u00ed. Pero \u2013aunque s\u00f3lo sea para justificar el inter\u00e9s del cap\u00edtulo- ha de hacerse notar que esa tarea de \u201cautorrealizarse individualmente\u201d, de darse las propias normas de vida seg\u00fan la propia raz\u00f3n puede sonar bastante \u201cactual\u201d, una vez que \u2013supuestamente- las grandes narrativas y proyectos colectivos han naufragado, dej\u00e1ndo(nos) a los sujetos del capitalismo avanzado enfrentados a solas, ideol\u00f3gica y materialmente, con la tarea de su propia autorrealizaci\u00f3n -palabra \u00e9sta que, por mucho uso y abuso que haya tenido y tenga, no pierde nunca del todo su sabor hegeliano. En ning\u00fan caso se tratar\u00eda de buscar en Hegel recetas para andar individualmente por la vida \u2013precisamente, la Fenomenolog\u00eda<\/em> empieza diciendo que la \u201cfilosof\u00eda debe guardarse de querer ser edificante\u201d[2]<\/a>, lo que en este cap\u00edtulo se expresa mostrando que esa autorrealizaci\u00f3n fracasa en la moralidad, y requiere una eticidad que s\u00f3lo puede darse m\u00e1s all\u00e1 del simple individuo singular-. S\u00ed se tratar\u00eda, m\u00e1s bien, de lo contrario: la muy seria sucesi\u00f3n de posiciones casi c\u00f3micas que se dan este cap\u00edtulo suministra un sarcasmo, a veces cruel, hacia muchas de las v\u00edas de \u201cautorrealizaci\u00f3n\u201d que el individuo de hoy se encuentra ya preparadas y a su disposici\u00f3n, desde el hedonismo del consumo hasta muchas moralinas del sentimentalismo, el humanitarismo o la correcci\u00f3n pol\u00edtica.<\/p>\n * * * * * *<\/p>\n Se trata, entonces, de c\u00f3mo se realiza efectivamente la autoconciencia a s\u00ed misma por s\u00ed misma. Consciente de s\u00ed misma en cuanto individuo, reconocida como autoconciencia, sabe que ella vale por s\u00ed misma: pero \u201clo que vale para ella, que es en s\u00ed<\/em> y en su certeza interna<\/em>, debe entrar en su conciencia, y llegar a ser para ella<\/em>.\u201d[3]<\/a>. Hoy dir\u00edamos, incluso quien no tuviera ninguna formaci\u00f3n filos\u00f3fica, que el individuo tiene que realizarse personalmente<\/em>; Hegel, con algo m\u00e1s de precisi\u00f3n, habla de que la conciencia individual, \u201cen cuanto singular\u201d, tiene por fin que \u201cdarse la realizaci\u00f3n efectiva, y en cuanto tal singular, disfrutarse de ella\u201d[4]<\/a>. A esas alturas de la Fenomenolog\u00eda<\/em>, eso significa salir de la raz\u00f3n s\u00f3lo te\u00f3rica y poner en marcha la \u201craz\u00f3n activa\u201d, en el mundo y entre los otros. Esta dimension pr\u00e1ctica de la realizaci\u00f3n de la conciencia abre el reino de la eticidad<\/em>, y le plantea a la conciencia el problema de alcanzar su propia substancia \u00e9tica. Qu\u00e9 sea esta substancia y d\u00f3nde est\u00e9 o haya estado, cu\u00e1les son sus figuras: tal es el problema de fondo de este cap\u00edtulo. En todo caso, el proceso de realizaci\u00f3n efectiva de la autoconciencia por s\u00ed misma, cualquiera que sea su resultado, marca para Hegel, expl\u00edcitamente, el \u201ccomienzo de la experiencia \u00e9tica del mundo\u201d.[5]<\/a><\/p>\n Las resonancias aristot\u00e9licas, y en todo caso, griegas, de este planteamiento inicial son claras. La autorrealizaci\u00f3n del individuo con vistas a un fin \u00faltimo -que ser\u00eda la felicidad como actividad de acuerdo con la virtud- es el programa de la \u00e9tica de Arist\u00f3teles. Hegel, con la polis<\/em> griega en mente y a veces en la pluma, dedica cuatro inspirados p\u00e1rrafos a describir c\u00f3mo s\u00f3lo en \u201cla vida de un pueblo\u201d se da la \u201cunidad completa\u201d de una autoconciencia con las otras, cada una con su autonom\u00eda, c\u00f3mo el individuo se halla y se realiza, alcanza su determinaci\u00f3n, en la lengua y las costumbres de su pueblo, c\u00f3mo, en definitiva, \u201cen un pueblo libre la sustancia \u00e9tica est\u00e1 ya presente\u201d, de modo que \u201clos hombres m\u00e1s sabios de la Antig\u00fcedad ten\u00edan la sentencia de que la sabidur\u00eda y la virtud consisten en vivir conforme a las costumbres del pueblo de uno<\/em>\u201d[6]<\/a>.<\/p>\n Tanto m\u00e1s abrupta, sin embargo, es la ruptura que Hegel introduce con el idilio griego \u2013 pero, quiz\u00e1, m\u00e1s precisa y personalmente, la ruptura lo es con su antigua y juvenil enso\u00f1aci\u00f3n bernesa del \u201cideal de un pueblo bello y unido\u201d: en seguida a\u00f1ade que \u201cde esa dicha de haber alcanzado su determinaci\u00f3n y su destino, de vivir en ella es de donde la autoconciencia [\u2026] ha salido, o bien: no ha alcanzado esa dicha todav\u00eda, pues que ambas cosas cosa pueden decirse de la misma manera\u201d.[7]<\/a> Ciertamente, el individuo moderno es el protagonista de todo el pensamiento hegeliano, y especialmente del cap\u00edtulo que comentamos; pero pocas veces acent\u00faa Hegel con tanta fuerza la ruptura moderna y el contraste con el mundo antiguo. No se trata s\u00f3lo de la necesidad de haber salido, o haber sido expulsados del para\u00edso[8]<\/a>, tal como la afirma en otros lugares, sino de la radical falta de su determinaci\u00f3n, de realizaci\u00f3n, que afecta a la conciencia y que le hace ser conciencia. Es tan radical que, en el fondo, tanto da haber salido del para\u00edso donde esa determinaci\u00f3n estaba realizada como andar desde siempre a la b\u00fasqueda de ella. En cuatro largos p\u00e1rrafos[9]<\/a> -que en realidad le sirven para describir la situaci\u00f3n de la autoconciencia y anunciar sus pr\u00f3ximas estaciones- Hegel argumenta que no hay diferencia real entre la nostalgia del para\u00edso perdido y la expectativa de la tierra prometida; entre, por un lado, haber perdido aquella substancia \u00e9tica que s\u00f3lo era en s\u00ed, aquella eticidad griega que s\u00f3lo era, sin ser todav\u00eda pensada, sin tener conciencia, o, por otro, adentrarse a buscar la substancia \u00e9tica real en el mundo que la conciencia encuentra delante de s\u00ed. No hay diferencia; vale decir: el asunto de la realizaci\u00f3n efectiva de la autoconciencia y de alcanzar una substancia \u00e9tica es un asunto que concierne a cualquier conciencia de cualquier \u00e9poca y lugar, en cuanto que sea y se sepa conciencia. Pero como a \u201cnuestro tiempo\u201d, esto es, a la modernidad, \u201cle resulta m\u00e1s cercana aquella forma de los momentos en la que estos aparecen despu\u00e9s de que la conciencia ha perdido su vida \u00e9tica\u201d, Hegel opta por la primera v\u00eda de representar las cosas.<\/p>\n Es decir, a la hora de explicar c\u00f3mo se organiza la vida el individuo, c\u00f3mo se da normas para actuar y legitimar sus acciones, Hegel opta por la situaci\u00f3n en que la legitimidad no procede ya de la tradici\u00f3n ni de las costumbres sociales de su pueblo, la situaci\u00f3n en que, rota la confianza, \u201cel individuo se enfrenta a las leyes y a las costumbres; \u00e9stas son s\u00f3lo un pensamiento sin esencialidad absoluta, una teor\u00eda abstracta sin realidad efectiva; mientras que \u00e9l, en cuanto este yo, se es a s\u00ed la verdad viva\u201d[10]<\/a>. Hegel elige, pues, preguntar por la posibilidad de una moralidad individual, subjetiva, en el mundo moderno que ha roto con la tradici\u00f3n, en que esta ha perdido su significado. Este car\u00e1cter optativo explicar\u00eda, tambi\u00e9n, lo que algunos cr\u00edticos han considerado arbitrariedad hegeliana a la hora de elegir las figuras de este cap\u00edtulo.[11]<\/a> Ciertamente, aparte del placer, la ley del coraz\u00f3n y la virtud, podr\u00eda haber otras muchas formas de intentar realizarse subjetivamente la autoconciencia y darse una substancia \u00e9tica; pero son esas las que, a juicio de Hegel, han marcado en el mundo moderno el \u201cdevenir de la moralidad\u201d[12]<\/a>. Lo han hecho, adem\u00e1s, con posturas marcadamente subjetivistas y particularistas. En un mundo que despu\u00e9s ha abundado en regeneradores morales, predicadores sentimentales, don quijotes y pregoneros de la autenticidad, la elecci\u00f3n de Hegel no deja de ser oportuna. Al fin y al cabo, de lo que se trata para \u00e9l en este cap\u00edtulo de transici\u00f3n es de mostrar que la moralidad, en cuanto actitud y actividad sujetiva del individuo para consigo mismo \u2013en cuanto autoefectuaci\u00f3n de la sola conciencia- se enreda en contradicciones insalvables, cuando no rid\u00edculas y delirantes. Forjador de una raz\u00f3n social, el inter\u00e9s de Hegel es mostrar que la moralidad s\u00f3lo puede resolverse en la eticidad, en una condici\u00f3n comunitaria c\u00edvica tal como se hab\u00eda dado previamente s\u00f3lo en el esp\u00edritu griego; s\u00f3lo que all\u00ed se hab\u00eda dado de un modo inmediato, ingenuo, no pensado, que, por eso, ya no tiene validez.<\/p>\n Tan inmediato e ingenuo era que ni siquiera requer\u00eda de la palabra \u201cmoralidad\u201d. A pesar de que ha existido Hegel, en nuestro tiempo todav\u00eda puede provocar sorpresa decir lo que constituye la premisa de este cap\u00edtulo de la Fenomenolog\u00eda<\/em>: que la moralidad es un invento moderno. Por sagrada que pueda parecer, es s\u00f3lo un accidente, algo que ocurre \u2013y parece que nunca deja de ocurrir- en el largo rodeo del esp\u00edritu desde el mundo \u00e9tico inmediato de los antiguos hasta la eticidad efectiva del Estado moderno, siempre por alcanzar. Los antiguos, propiamente, no hablaban de moralidad[13]<\/a> en el sentido de la integridad de la persona que act\u00faa seg\u00fan ciertos principios o incluso virtudes. Para ellos, \u201cla moralidad no era necesaria, pues en la comunidad se daba de modo inmediato la unidad del singular y del universal\u201d[14]<\/a>, esto es, la substancia \u00e9tica. Son los modernos, que no tienen esa comunidad, que se encuentran en las situaciones que describen Hobbes, Maquiavelo o Mandeville, quienes se inventan la moralidad, se han ido inventando formas de la moralidad con que remedar esa unidad.<\/p>\n Es muy posible que sea Hobbes el pensamiento que tiene Hegel en mente al describir, en una serie de pasos previos a las tres figuras efectivas de la moralidad, la situaci\u00f3n y los m\u00f3viles de la conciencia individual.[15]<\/a> Es Hobbes quien descubre individuos aislados, compuestos de deseo y de miedo, al comienzo del mundo moderno, individuos que \u00e9l analiza como una categor\u00eda natural. Corresponden a las conciencias atomizadas y deseantes que Hegel describe como teniendo \u201cla forma de un querer inmediato, o de una pulsi\u00f3n natural<\/em> que alcanza su satisfacci\u00f3n, la cual es, a su vez, el contenido de una nueva pulsi\u00f3n.\u201d[16]<\/a> Hegel habla de Triebe<\/em>: no instintos, ni tampoco un simple impulso concreto y dirigido, sino esa movilidad inmanente al sujeto, no querida, sino que es el querer mismo que constituye su propia vitalidad y le empuja al deseo. Esta mec\u00e1nica de las pulsiones m\u00e1s \u201cnaturales\u201d que mueven al ser humano es lo que Hegel reconstruye a continuaci\u00f3n, en la medida en que ellas son la \u201cverdadera determinaci\u00f3n y esencialidad\u201d de los sujetos. Mientras, por un lado, la substancia \u00e9tica se ha degradado en un predicado sin \u201cs\u00ed-mismo\u201d, sin consistencia ni sujeto, ellos, los sujetos, son los \u201cindividuos que han de cumplir y llenar por s\u00ed mismos su universalidad\u201d[17]<\/a>: fuera ya de la legitimidad de la tradici\u00f3n, son su propia fuente \u00faltima de toda autoridad y creencia.<\/p>\n La cumplen, la intentan cumplir, en tres episiodios sucesivos; en realidad, tres fracasos, tres tropiezos del esp\u00edritu que constituyen, como tales, el devenir de la moralidad<\/em>. Los reconocemos como el placer, el sentimiento y la virtud, o bien: el goce del mundo, la voluntad candorosa de arreglarlo o la lucha sin esperanza contra \u00e9l y su corrupci\u00f3n. Aunque los tres cubren un campo muy amplio de actitudes morales contempor\u00e1neas, ninguna de ellas extinguidas, siempre quedar\u00e1 la pregunta de si agotan todo el devenir de la llamada moralidad, o de si la sucesi\u00f3n de las tres ha de ser en el orden preciso que Hegel propone. En todo caso, las p\u00e1ginas que siguen dan idea de la agudeza de Hegel como analista de actitudes morales. Su voluntad de sistema, y todo el crecimiento posterior del libro, hacen que se disimule esa agudeza; puede incluso que sea el propio sistema quien le proporciona a Hegel los mecanismos para mostrar, con todo su sarcasmo, que la individualidad fracasa justamente all\u00ed donde cree poder salvarse y afirmarse como tal individualidad, en lo moral. Pero es casi seguro que, sin ese sistema, leyendo este cap\u00edtulo \u201caisladamente\u201d, reconocer\u00edamos en Hegel, si no a un \u201cinmoralista\u201d semejante a Nietzsche, s\u00ed a un cr\u00edtico y psic\u00f3logo moral de una altura ya muy superior al del escritor pedag\u00f3gico popular que Hegel hab\u00eda querido ser en sus a\u00f1os j\u00f3venes.<\/p>\n 1. El placer y la necesidad<\/strong><\/p>\n Tenemos, pues, al inicial individuo moderno, ser-para-s\u00ed inmediato y abstracto, liberado de las constricciones de la tradici\u00f3n, que cree ser el solo due\u00f1o de su raz\u00f3n, y se sabe movido primariamente por el deseo, por el apetito de disfrutar sensualmente del mundo. Por eso, deja atr\u00e1s, \u201ccomo una sombra gris y evanescente, la ley del ethos y de la existencia, los conocimientos de la observaci\u00f3n y la teor\u00eda, pues no dejan de ser un saber de alguien cuyo ser-para-s\u00ed y realidad efectiva son otros\u201d que los suyos. Expl\u00edcitamente, la figura es aqu\u00ed Fausto, cuya primera versi\u00f3n publicar\u00eda Goethe al a\u00f1o siguiente de la Fenomenolog\u00eda<\/em>, en 1808, pero a cuyo texto Hegel bien pod\u00eda haber tenido acceso y se permite citar aqu\u00ed. Es el Fausto que primero rompe con la comunidad y la tradici\u00f3n porque se sabe individualizado por su propia raz\u00f3n aut\u00f3noma, y que luego desprecia la gris teor\u00eda frente al \u00e1rbol dorado de la vida, el Fausto para quien \u201clas sombras de la ciencia, de las leyes y de los principios, no hac\u00edan m\u00e1s que interponerse\u201d entre \u00e9l y su propia realidad efectiva, y ahora, lanzado \u00e9l al placer, ellas \u201cdesaparecen como una niebla sin vida\u201d, incapaces de acogerlo a \u00e9l con la certeza de su realidad. Desechada la teor\u00eda, Fausto, o cualquier prerrom\u00e1ntico entregado a su programa particular de autorrealizaci\u00f3n, \u201cse arroja a la vida y lleva a ejecuci\u00f3n la individualidad pura con la que \u00e9l sale a escena\u201d. Semejante al destinatario de cualquier anuncio publicitario de consumo, el primer Fausto decide ser \u00e9l mismo entreg\u00e1ndose al disfrute y, caminando por el vergel de la existencia: \u201cse toma la vida igual que se arranca un fruto maduro, que cae \u00e9l mismo en la mano seg\u00fan se lo toma.\u201d<\/p>\n Esta pulsi\u00f3n de goce inmediato tiene inicialmente una estructura similar a la certeza sensible, en cuanto la conciencia tiene un acceso directo a lo otro; pero ahora eso otro no es la realidad externa sin m\u00e1s, sino otra autoconciencia. En aqu\u00e9l caso, estando en contacto inmediato con el mundo de los sentidos, podr\u00eda obtener placer devorar el fruto sin m\u00e1s; ahora, el placer con el que se quiere realizar la autoconciencia es el amor sensual: a \u00e9l se entrega Fausto, pero ese amor requiere satisfacerse en otra autoconciencia, no en una cosa. Lo que debe producir, entonces, lo que se busca, es m\u00e1s bien la unidad de \u00e9l mismo con la otra autoconciencia para ser ambos un primer singular que ya ha asumido, por haberla cancelado y guardado[18]<\/a>, su propia singularidad, y se ha hecho universal. El placer sensual parece consistir en que la conciencia cree realizarse efectivamente en \u201cotra conciencia que aparece como aut\u00f3noma, o en la contemplaci\u00f3n de la unidad de ambas autoconciencias aut\u00f3nomas\u201d. Dos amantes rom\u00e1nticos no se expresar\u00edan en esos t\u00e9rminos, ciertamente, pero la unidad corporal y espiritual que ellos buscan, y la contemplaci\u00f3n de esa unidad en la que se solazan, corresponde bastante bien a la descripci\u00f3n que hace Hegel de la autoconciencia sensual.<\/p>\n Ahora bien, a diferencia de otros cr\u00edticos del hedonismo, Hegel no recurre a la futilidad de los placeres, a lo que tienen de ef\u00edmero, a que dejen vac\u00edo y muerto al sujeto despu\u00e9s de disfrutarlos; tampoco habla del dolor que a largo plazo producen. Ciertamente, habr\u00e1 una transici\u00f3n del placer a la muerte, y hay un \u201cfallo de c\u00e1lculo\u201d en la autoconciencia hedonista, pero la frustraci\u00f3n de \u00e9sta no llegar\u00e1 por causa de los excesos materiales del placer; sino por la contradicci\u00f3n en la que inevitablemente entra: \u201cal alcanzar su prop\u00f3sito, experimenta cu\u00e1l es la verdad del mismo\u201d. El placer le da al individuo lo que le promete; pero, sobre todo, le enfrenta a una verdad de s\u00ed mismo.<\/p>\n Desde luego, est\u00e1 el que la autorrealizaci\u00f3n por medio del placer es una autorrealizaci\u00f3n vac\u00eda; \u201cel objeto que la individualidad experimenta como su esencia carece de todo contenido\u201d. Pues, en verdad, la autorrealizaci\u00f3n por medio del goce sensual no tiene en s\u00ed ning\u00fan contenido espec\u00edfico, y no hay nada tan abstraco y vac\u00edo como \u201chacer lo que a uno le plazca\u201d. De hecho, como muestra una ojeada a cinco minutos de publicidad en los medios de comunicaci\u00f3n de hoy, la elecci\u00f3n del deseo que se mueve \u00fanica y exclusivamente por la b\u00fasqueda de placer es una elecci\u00f3n sin criterio, capaz de elegir cualquier cosa. El antecesor inmediato de los propagadores actuales del consumo \u2013y menos exitoso que ellos-, Mefist\u00f3feles, se lo explica muy bien a Fausto en el texto que Hegel va siguiendo casi al pie de la letra. Le promete que encontrar\u00e1 la infinitud en el m\u00e1ximo goce sensual y terrenal, y le hace beber una p\u00f3cima antes de salir a la calle, dici\u00e9ndole: \u201cDu siehst mit diesem Trank im Leibe \/ Bald Helene in jedem Weibe<\/em>\u201d[19]<\/a>. Lanzado a la seducci\u00f3n, cualquier mujer valdr\u00eda igual de bien para el hambriento Fausto; y cualquier objeto indeterminado rellena \u2013esto es, deja en realidad vac\u00edo de determinaci\u00f3n- el placer que la autoconciencia hedonista quiere darse. Pero la verdad del placer no ser\u00e1 el vac\u00edo, o la futilidad, sino algo m\u00e1s s\u00f3lido y desgarrador.<\/p>\n Como es sabido, Fausto no encuentra todav\u00eda a Elena, sino a Margarita, quien encarna ese mundo de tradiciones y costumbres contra el que el individuo Fausto se rebela en nombre, justamente, de su placer y su autorrealizaci\u00f3n. Conviene recordar aqu\u00ed la historia de este fragmento del Fausto, porque constituye el subtexto de la argumentaci\u00f3n de Hegel. Fausto seduce a Margarita, la lleva a envenenar a su madre, y luego a matar en un acto de locura al hijo ileg\u00edtimo de la uni\u00f3n de ambos, a resultas de lo cual ella es condenada a muerte. Con las artes de Mefist\u00f3feles, Fausto mata al hermano de Margarita, que le ha retado, y consigue incluso colarse en la prisi\u00f3n para liberar a Margarita y salvarla de la ejecuci\u00f3n. Ella, sin embargo, aceptando sus cr\u00edmenes, se niega ya a ser salvada, y Fausto, que se cre\u00eda due\u00f1o absoluto de su destino, choca con unos l\u00edmites que no puede superar.<\/p>\n Esto es, el l\u00edmite que encuentra la autoconciencia que quiere realizarse en el placer sensual no es tanto la vaciedad del placer mismo como el v\u00ednculo que ese placer le ha creado con otra autoconciencia, cuya autonom\u00eda, en este caso, la de Margarita resisti\u00e9ndose a ser salvada, se sit\u00faa m\u00e1s all\u00e1 del poder de Fausto. La sorpresa, en cierto modo, es doble. Por un lado, frente a las abstracciones vac\u00edas del placer, a la autoconciencia se le revela la \u201cconexi\u00f3n s\u00f3lida\u201d de la necesidad, \u201cel destino, eso de lo que no se sabe decir qu\u00e9 es<\/em> lo que hace, cu\u00e1les son sus leyes determinadas y su contenido positivo, porque es el concepto puro, absoluto, contemplado como ser, la referencia<\/em> simple y vac\u00eda, pero irresistible e imperturbable cuya obra no es m\u00e1s que la nada de la singularidad.\u201d La autoconciencia, movida por un deseo libre, azaroso y arbitrario, una vez confrontada con las consecuencias \u2013consecuencias necesarias- del placer obtenido, se ve reducida, como el pobre Fausto, a una nada: desde su propia singularidad, y queriendo ser s\u00f3lo ese individuo singular, cre\u00eda arrojarse a la vida y huir de la teor\u00eda muerta, pero m\u00e1s bien \u201cse ha precipitado, tan s\u00f3lo, en la conciencia de su propia carencia de vida, y no se imparte a s\u00ed m\u00e1s que como la necesidad vac\u00eda y extra\u00f1a, como la efectiva realidad muerta<\/em>.\u201d Cre\u00eda hacerse con la vida, y ha dado con la muerte. Por otro lado, ante ese destino del que no se sabe decir qu\u00e9 es lo que hace, cu\u00e1les son sus leyes determinadas y su contenido positivo, la conciencia s\u00f3lo puede preguntar algo as\u00ed como \u201c\u00bfpero qu\u00e9 me est\u00e1 pasando?\u201d Una vez que ha pasado por la experiencia que supuestamente deb\u00eda poner ante sus ojos la verdad, y ella llegar a realizarse por s\u00ed misma, la autoconciencia se encuentra que las consecuencias de sus hechos no son lo que ella considera sus hechos \u2013Fausto tiene por hecho suyo el placer con Margarita, incluso el asesinato de lo que se opone a \u00e9l, pero no la muerte de Margarita, ni menos su propio desconcierto al no poder salvarla-, la conciencia se convierte en un \u201cenigma ante s\u00ed misma.\u201d[20]<\/a><\/p>\n El resultado es que la singularidad que pensaba autorrealizarse efectivamente en su propio proyecto de dar satisfacci\u00f3n a sus deseos, o bien, el individuo atom\u00edstico moderno cuya autoconciencia cree autorrealizarse siendo lo que \u00e9l quiera hacer, en lugar de hacer lo que le apetezca, seg\u00fan le promete cada d\u00eda el Mefist\u00f3feles de turno, queda, finalmente, dice Hegel, \u201cmachacado por el poder negativo, no conceptualizado, de la universalidad\u201d. O bien, con m\u00e1s finura: \u201cla quebradiza rigidez[21]<\/a> absoluta de la singularidad queda pulverizada al contacto con una realidad efectiva igual de dura, pero continua.\u201d El individuo se queda, literalmente, hecho polvo: \u201dhace la experiencia del doble sentido que hay dentro de lo que hac\u00eda, esto es, tomarse la vida[22]<\/a>; tomaba la vida, pero lo que agarraba al hacerlo era m\u00e1s bien la muerte.\u201d<\/p>\n En esta salida al exterior en busca de su satisfacci\u00f3n por el placer, la individualidad, hecha polvo, enigma para s\u00ed misma, queda extra\u00f1ada de s\u00ed. Como siempre en Hegel, al extra\u00f1amiento le sigue una reflexi\u00f3n que trata de ver dentro de s\u00ed esa necesidad. Lo cual nos da la siguiente figura de autoconciencia:<\/p>\n 2. La ley del coraz\u00f3n y el delirio del engre\u00edmiento<\/strong><\/p>\n El resultado hasta ahora es que, salvo que se tratase del Marqu\u00e9s de Sade[23]<\/a>, la nueva subjetividad moderna, que quiere darse a s\u00ed misma sus normas y principios al margen de la tradici\u00f3n y de los usos sociales, no puede buscarlos en aquello que era lo m\u00e1s inmediato en ella, a saber, la persecuci\u00f3n de sus apetitos en busca del placer. La necesidad exterior que ha encontrado en las consecuencias inesperadas de sus hechos la ha desconcertado. La conciencia prueba entonces a interiorizar esa necesidad, y se dirige hacia dentro de s\u00ed: a su propio coraz\u00f3n. Adopta as\u00ed una figura que Hegel califica de \u201cm\u00e1s rica y concreta\u201d: la que se rige por la ley de su propio coraz\u00f3n.<\/p>\n Hay una cierta \u201cmaldad\u201d por parte de Hegel al derivar el sentimentalismo del fracaso del hedonismo, o en hacer seguir a su cr\u00edtica del hedonismo una cr\u00edtica del sentimentalismo. Es de una agudeza casi freudiana el insinuar que hay una conexi\u00f3n directa entre la (frustraci\u00f3n por la) m\u00e1s tosca b\u00fasqueda del placer sensual externo y los sublimes sentimientos del coraz\u00f3n a favor del mundo en general, como si en el pasado de quien promueve las m\u00e1s bellas causas desde las palpitaciones de su subjetividad particular hubiera una etapa completa de frustraci\u00f3n en el hedonismo, o como si la sensibler\u00eda pol\u00edtico-social tuviera mucho de hedonismo sublimado.[24]<\/a> Hegel, no obstante, no razona como un psic\u00f3logo; adopta m\u00e1s bien un vocabulario eminentemente l\u00f3gico.<\/p>\n En cuanto hedonista faustiana, la autoconciencia se ha visto confrontada con la necesidad universal<\/em> exterior, frente a la que su singularidad no es nada, y opta ahora por interiorizarla en la \u201cley del coraz\u00f3n\u201d: hace de los dictados de su coraz\u00f3n una ley para el mundo. As\u00ed, el ser-para-s\u00ed de la nueva autoconciencia, a diferencia de la hedonista, no ser\u00e1 meramente singular y contingente, sino que habr\u00e1 incorporado en s\u00ed la necesidad y universalidad. La s\u00edntesis, en principio, parece convincente. En cuanto ley, es universal y necesaria, contiene en s\u00ed al orden del mundo y como toda ley, tiene objetividad. En cuanto coraz\u00f3n\u00b8<\/em> por otro lado, retoma la individualidad del placer, es puramente subjetiva y singular, pero recoge en \u00e9l, adem\u00e1s, a la humanidad sufriente. De los sucesivos intentos de lograr un universal concretamente realizado en el singular que se van dando en la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu<\/em>, la \u201cley del coraz\u00f3n\u201d es, probablemente, uno de los m\u00e1s logrados pl\u00e1sticamente. Y, no en vano, uno de los m\u00e1s exitosos en el mundo moderno.<\/p>\n La autoconciencia descubre que ella no es solamente b\u00fasqueda del placer externo en la uni\u00f3n sensual con otra autoconciencia, ni hay solamente las necesidades externas que dejan vac\u00eda esa uni\u00f3n, sino que dentro de todos los individuos hay algo que, al realizarlo, al darle efectividad, realiza la armon\u00eda entre la raz\u00f3n, el deseo y el mundo. Al actuar siguiendo nuestros sentimientos naturales, siguiendo la ley del coraz\u00f3n, actuamos seg\u00fan algo que est\u00e1 dentro de nosotros y es parte nuestra: nos expresamos por medio de ello y somos libres. Los buenos sentimientos interiores se convierten en ley, y son esos sentimientos los que, siendo justos para la autoconciencia justos, deben ordenar el mundo. Pero si la figura de la \u201cley del coraz\u00f3n\u201d parece clarificada conceptualmente, no es el caso de los posibles candidatos hist\u00f3ricos o literarios a encarnarla. Y en esto s\u00ed que es m\u00e1s rica que la figura del placer, calcada expl\u00edcitamente sobre el primer Fausto.<\/p>\n El candidato tradicional ha sido el bandido Karl Moor, protagonista del drama Los bandidos<\/em>, de Schiller, una obra que ocupaba a Hegel desde los a\u00f1os de juventud. Desheredado por su padre y expulsado de la sociedad, en parte a causa de las aviesas intrigas de su hermano Franz, Karl se pone al frente de un grupo de bandidos unidos por juramento de fidelidad eterna, y, en nombre de la libertad frente a las leyes restrictivas del mundo, acaba provocando la devastaci\u00f3n completa en su casa, su familia, su amada Amalia y su mundo. Desde luego, Karl Moor se atiene a la ley de sus sentimientos interiores, y es cierto que el drama est\u00e1 basado en una historia de Schubart titulada \u201cSobre la historia del coraz\u00f3n humano\u201d, pero es posible que la salvaje desmesura del drama de Schiller hagan de Karl Moor un candidato excesivo para lo que Hegel describe en esta secci\u00f3n. Quiz\u00e1 por eso, el bi\u00f3grafo de Hegel, Terry Pinkard, ve m\u00e1s bien en ella una cr\u00edtica a toda la literatura popular de la \u00e9poca, la cual practicaba el culto a los sentimientos, que deb\u00edan sustituir a la religi\u00f3n, o preconizaba religiones sin iglesia, en las que el sentimiento primase sobre las instituciones. Hegel, entonces, m\u00e1s que comentar a Schiller, estar\u00eda ajustando cuentas con toda la literatura pietista y jansenista, de enorme importancia social en la \u00e9poca; la primera, sobre todo en Alemania. Al fin y al cabo, la expresi\u00f3n \u201cley del coraz\u00f3n\u201d podr\u00eda muy bien remontarse al jansenista Pascal: \u201cConocemos la verdad no solamente por la raz\u00f3n, sino tambi\u00e9n por el coraz\u00f3n. Es de este \u00faltimo modo como conocemos los primeros principios, y en vano el razonamiento, que no tiene parte alguna en ellos, trata de combatirlos\u201d[25]<\/a>.<\/p>\n En todo caso, aun formulada originalmente por Pascal, la convicci\u00f3n de que la certeza \u00faltima de la verdad y de la ley se funda en un sentimiento del coraz\u00f3n se hab\u00eda extendido en un espectro muy variado por la Alemania postilustrada y del Sturm und Drang<\/em>; y pasando por Rousseau, tocaba, de diversas maneras, tanto a los pietistas prerrom\u00e1nticos como algunos pasaje del Hiperion<\/em> H\u00f6lderlin o la apelaci\u00f3n al sentimiento de fil\u00f3sofos y te\u00f3logos que, de Jacobi a Fries y Schleiermacher, estaban siempre en el punto de mira, personal y filos\u00f3fico, de Hegel. \u00c9ste no habla a ciegas cuando describe la azorada situaci\u00f3n en que resulta la servidumbre de la inmediatez, la irreflexi\u00f3n de quienes creen arreglar el mundo desde la bondad de sus inmediatos sentimientos particulares. Ciertamente, no ser\u00e1 ya la frivolidad de la figura anterior, f\u00e1ustica, que s\u00f3lo \u201cquer\u00eda el placer singular, sino la seriedad de un prop\u00f3sito elevado que busca su placer en la presentaci\u00f3n de su propio y excelente ser y en la producci\u00f3n del bienestar de la humanidad<\/em>.\u201d[26]<\/a> Pero el resultado, una vez m\u00e1s, no es el esperado.<\/p>\n El individuo lleva a su cumplimiento la ley del coraz\u00f3n, la ejecuta, hace de su coraz\u00f3n un orden universal. Pero, justamente, \u201cen esa realizaci\u00f3n efectiva, la ley se le ha escapado al individuo; [\u2026] La ley del coraz\u00f3n, justo por realizarse efectivamente, deja de ser ley del coraz\u00f3n<\/em>. Pues al realizarse adquiere la forma del ser<\/em>, y es, entonces, poder universal<\/em> para el cual \u00e9ste<\/em> coraz\u00f3n resulta indiferente, de tal manera que el individuo a su propio<\/em> orden, por el hecho mismo de instaurarlo \u00e9l, ya no lo encuentra como suyo. Por eso, al darle realidad efectiva a su<\/em> ley, no produce su ley, sino que, siendo ese orden en s\u00ed<\/em> el suyo, pero un orden extra\u00f1o para \u00e9l, lo \u00fanico que consigue es implicarse en el orden realmente efectivo; y en un orden, por cierto, que como poder superior no s\u00f3lo le es extra\u00f1o, sino incluso hostil.\u201d[27]<\/a><\/p>\n Una ley no puede ser del coraz\u00f3n una vez que ha sido puesta fuera, una vez que ha sido objetivada. Por definici\u00f3n, una ley es un poder universal para el cual el coraz\u00f3n es indiferente: la ley es hostil incluso a quien la ha realizado, porque ning\u00fan coraz\u00f3n puede objetivarse en una ley. Hegel apela, en definitiva, a esa intuici\u00f3n de Montaigne por la que las leyes mantienen su vigencia por ser leyes, no por ser justas. Quien las obedece porque las considera justas, esto es, quien las obedeciera porque coincidieran con su coraz\u00f3n, no las obedece por lo que debe obedecerlas, esto es, por su car\u00e1cter de ley. Hay siempre un abismo entre la voluntad del coraz\u00f3n y la existencia misma de la ley en toda su objetividad. La autoconciencia singular, ya se encarne en el bandido Karl Moor o en el fundador pietista de una nueva iglesia, experimenta que las leyes del coraz\u00f3n nunca pueden estar en armon\u00eda con el orden social de las cosas. En parte, porque los otros corazones no van a reconocerse en la ley que uno<\/em> de los corazones ha impuesto; en parte, porque la ley, una vez objetivada, por definici\u00f3n, tiene que separar de nuevo la abstraci\u00f3n universal de la ley puesta y la singularidad concreta en la que se aplica.<\/p>\n El sentimental, por otro lado, sobrelleva mal las contradicciones. La que encuentra entre su coraz\u00f3n convertido en ley y la ley sin coraz\u00f3n del mundo externo la resuelve en la exacerbaci\u00f3n de su coraz\u00f3n, en la locura de engre\u00edrse en el valor universal de sus propias convicciones frente al depravado orden universal que reina en el mundo. \u201cLos latidos del coraz\u00f3n por el bienestar de la humanidad se convierten en la furia del engre\u00edmiento enloquecido; en la ira de la conciencia por conservarse frente a su destrucci\u00f3n, y esto de tal manera que expulsa de s\u00ed misma a la inversi\u00f3n que ella misma es, y se esfuerza por verlo y enunciarlo como otro. Denuncia, entonces, el orden universal como un orden inventado por cl\u00e9rigos fan\u00e1ticos, por d\u00e9spotas atrabiliarios y lacayos suyos que se resarcen de su humillaci\u00f3n humillando y oprimiendo \u2013como una inversi\u00f3n de la ley del coraz\u00f3n y de su felicidad, manipulada para la indecible miseria de la humanidad enga\u00f1ada.\u201d Es una locura que desemboca en la tragedia, como sabemos por Karl Moor, pero tambi\u00e9n por toda la locura engre\u00edda de fan\u00e1ticos religiosos, por tribunos y jacobinos que desatan el Terror justamente en el momento en que intentan hacer coincidir la ley con la moralidad, con la justicia de su coraz\u00f3n, que debe valer por el coraz\u00f3n de todos. En realidad, esta exacerbaci\u00f3n de la moralidad en el sentimiento \u00edntimo y subjetivo, en lo subjetivo y a la vez en lo sentimental, constituyen, seguramente, el centro del cap\u00edtulo, y del argumento de Hegel contra la moralidad como respuesta privada, individual, a la tarea de articular la propia existencia.<\/p>\n En los solitarios a\u00f1os de Jena, mientras redactaba la Fenomenolog\u00eda<\/em>, Hegel le dio muchas vueltas a la relaci\u00f3n entre esta moralidad subjetiva, lo tr\u00e1gico y lo sentimental. Los aforismos del Wastebook<\/em>, redactados a lo largo de esos a\u00f1os, permiten rastrear algunos de los caminos que \u00e9l tanteaba por entonces, plasmados luego, a veces con menos expresividad, en la Fenomenolog\u00eda<\/em>, pero que se\u00f1alan las preocupaciones de fondo de Hegel. En uno de ellos, deplora la decadencia de la vida p\u00fablica:<\/p>\n Ya no se va tanto a bailes, a lugares p\u00fablicos, a los espect\u00e1culos. On s\u2019assemble en famille, on revient aux moeurs<\/em>. Estas moeurs<\/em> son el tedio general de lo p\u00fablico, la moralidad.[28]<\/a><\/p>\n La anotaci\u00f3n puede muy bien responder a la frustraci\u00f3n del joven soltero y m\u00e1s bien aislado en lo que, al fin y al cabo, era una ciudad de provincias. Pero alude igualmente a la crisis, e incluso extinci\u00f3n del espacio p\u00fablico en la Europa postrevolucionaria de inicios del siglo XIX.[29]<\/a> Y deja bien claro en qu\u00e9 medida para Hegel la moralidad, asociada a las moeurs<\/em> a la francesa, a la vida en familia, al retorno a lo privado, obedece a una renuncia al espacio p\u00fablico que es, en definitiva, el espacio de lo que \u00e9l est\u00e1 intentando pensar justamente como esp\u00edritu. Hegel parece sugerir que cuando se apela demasiado a lo moral y al coraz\u00f3n, justo cuando se moraliza, entonces hay algo que va mal con lo p\u00fablico, hasta provocar el aburrimiento universal. Pero lo verdaderamente interesante, para el cap\u00edtulo que estamos comentando, es c\u00f3mo Hegel, en otra anotaci\u00f3n contigua, asocia esta moralidad con el propio Karl Moor y con lo tr\u00e1gico que, luego, s\u00ed aparece en la Fenomenolog\u00eda<\/em>.<\/p>\n Para la infamia, no queda otro modo de referirse a la virtud que la moralidad. Igual que Karl Moor, despu\u00e9s de haber perdido a su padre y a su amada, se castiga desesperadamente a s\u00ed mismo por medio de una acci\u00f3n moral: \u201cQue se ayude a ese pobre\u201d Lo verdaderamente tr\u00e1gico es lo moral. Y, a la vez, es sentimental.[30]<\/a><\/p>\n He aqu\u00ed, pues, la definici\u00f3n \u00faltima de moralidad. Condensada finalmente en el \u00faltimo acto del coraz\u00f3n engre\u00eddo del fan\u00e1tico, lo moral es la tragedia, la verdadera y sentimental tragedia de quien se castiga a s\u00ed mismo con un bello acto de caridad privada, y cree haberse refugiado por fin en la virtud. La moralidad no s\u00f3lo es, entonces, el fracaso de lo p\u00fablico y la consecuente retirada a lo privado, sino, sobre todo, su sustituci\u00f3n por el sentimentalismo de la visi\u00f3n propia del mundo: visi\u00f3n que, afianzada como est\u00e1 en la certeza de su verdad subjetiva, s\u00f3lo puede terminar en la locura del propio engreimiento, que considera la propia visi\u00f3n subjetiva del mundo, el propio sentimiento, como la visi\u00f3n universal que dicta de modo general las normas. Es la ley del coraz\u00f3n, algo meramente particular y opinado, ein bloss gemeyntes<\/em>, la cual, sin embargo, \u201ca diferencia del orden existente, no resiste la luz del d\u00eda, y sucumbe\u201d.<\/p>\n As\u00ed, pues, Karl Moor, o los pietistas, o todo el sentimentalismo moralista que juega a la tragedia y la caridad, quedan arrinconados en los bordes del camino conceptual de la conciencia. No, ciertamente, en el camino hist\u00f3rico real; todo el cap\u00edtulo de Hegel, o los apuntes del Waste-book<\/em> que hemos se\u00f1alado, indican con qu\u00e9 facilidad la marea del sentimentalismo moral puede volver a arrollar, como una locura tr\u00e1gica, el espacio de lo p\u00fablico. Pero la autoconciencia hegeliana s\u00ed que accede a un nuevo estadio, anunciado, justamente, en el refugio de la moralidad como infamia.<\/p>\n El orden existente, lo universal que hay y que se ha impuesto, o en donde se ha desecho la buena voluntad del coraz\u00f3n, resulta ser una resistencia general y una lucha de todos contra todos, donde cada uno hace valer su propia singularidad. Esta lucha de individualidades singulares, algunas de las cuales se autoconciben como bellos corazones, es lo que Hegel llama el curso del mundo<\/em>. Con lo que se ha encontrado el sentimental es con el mundo de Hobbes y Mandeville, con individuos compitiendo entre ellos en persecuci\u00f3n de su propio beneficio. Ante \u00e9l ha fracasado la ley del coraz\u00f3n, entendida como la universalidad dentro<\/em> del individuo particular que se realiza por s\u00ed mismo. La autoconciencia prueba, entonces, algo que viene a unir la concepci\u00f3n sentimentalista con la faustiana, y es:<\/p>\n 3. La virtud y el orden del mundo<\/strong><\/p>\n Se trata de una modificaci\u00f3n que impone un cambio de acento. Ahora es la ley la que debe primar sobre el coraz\u00f3n. La salida est\u00e1 en sacrificar la propia individualidad y personalidad a la universalidad de la ley: a eso se le llama virtud. \u201cPara la conciencia de la virtud, entonces, lo esencial es la ley, y la individualidad es lo que hay que dejar en suspenso[31], tanto en la propia conciencia como en el curso del mundo\u201d al que ella se enfrenta. Disminuyendo, bajando los humos a la individualidad para supeditarla a la abstracci\u00f3n impersonal de la virtud, la autoconciencia espera poder ahora realizarse a s\u00ed misma a la vez que le da la vuelta al curso del mundo para producir la verdadera esencia que hay dentro de \u00e9ste sin que \u00e9l lo sepa, a saber, el bien. La virtud \u2013sacrificio de s\u00ed en nombre del bien y de lo universal- le ense\u00f1ar\u00e1 al mundo lo que \u00e9l es en s\u00ed; le ense\u00f1ar\u00e1 que m\u00e1s real que la aparente lucha sin cuartel entre individualidades ego\u00edstas es, adecuadamente corregido ese curso, el bien que gobierna en el fondo el mundo y las conciencias cuando estas atienden a s\u00ed mismas y a lo que naturalmente son. Lo que ahora la conciencia virtuosa se propone como finalidad es \u201cderrotar la realidad efectiva del curso del mundo\u201d y causar y dar efecto a la existencia del bien.<\/a><\/p>\n Ser\u00e1 una lucha de rasgos quijotescos, algo rid\u00edcula, la que lleve a cabo quien Hegel llama, con iron\u00eda nada disimulada, el \u201ccaballero de la virtud\u201d. Al fin y al cabo, de lo que se trata en el cap\u00edtulo es de mostrar que la virtud moderna siempre tiene algo de rid\u00edculo o comico, de ataque contra supuestos molinos de viento \u2013y resulta por eso el cap\u00edtulo con una de las escenas m\u00e1s c\u00f3micas de toda la Fenomenolog\u00eda<\/em>.<\/p>\n Los personajes hist\u00f3ricos, esta vez, no se identifican un\u00edvocamente. Hegel est\u00e1 renarrando la pol\u00e9mica del XVIII entre Mandeville y Shaftesbury. De un lado, est\u00e1 el curso del mundo formulado en la f\u00e1bula de las abejas: cualquier pretensi\u00f3n de virtud privada es un autoenga\u00f1o, la imposici\u00f3n p\u00fablica del comportamiento virtuoso y la renuncia al beneficio privado conduce a la ruina del panal. Lo que prima es la persecuci\u00f3n ego\u00edsta del propio inter\u00e9s. Pero en el personaje del \u201ccurso del mundo\u201d no aparece la conciencia de que ese trabajo ego\u00edsta, que genera victorias y derrotas particulares, produce, por la v\u00eda de la \u201cmano invisible\u201d un beneficio general. Bienes p\u00fablicos que resultan de los vicios privados: justo lo que s\u00ed se da en Mandeville y Adam Smith, al \u00faltimo de los cuales Hegel secunda, y cuya verdad se muestra al final del apartado. Del lado de la virtud, podr\u00eda estar Robespierre, adalid del sacrificio de la individualidad en aras de un bien universal y abstracto; pero la brutalidad de este \u00faltimo en el combate no corresponde con la incapacidad, m\u00e1s c\u00f3mica que violenta, del caballero de la virtud que Hegel presenta. En ella se reflejan, m\u00e1s bien, los discursos progresistas ilustrados sobre la innata bondad humana, o quiz\u00e1 los neoestoicos al estilo de Shaftesbury: quienes defienden que la virtud natural que se preserva en el sentimiento aut\u00e9ntico de todos los individuos, adecuadamente realizada, proporciona la felicidad de ellos particularmente, y la felicidad general de todos tambi\u00e9n, sobre todo una vez que se se hacen conscientes de sus bondades interiores, de sus virtudes innatas. El sentimiento altru\u00edsta es la base de la armon\u00eda y la felicidad humanas. Al dial\u00e9ctico Hegel no se le escapa que, en su autosacrificio altru\u00edsta, aun asumiendo-superandoaboliendo la individualidad, la autoconciencia virtuosa conserva dentro de s\u00ed un estrato hedonista y sentimental; pues, en verdad, la virtud guarda una especie de deseo retenido, espera que la individualidad que hay dentro de la autoconciencia agente se actualizar\u00e1 realmente al distanciarse de las relaciones sociales que marcan el curso del mundo, y enfrentarse a \u00e9l. El caballero de la virtud sacrifica su indidualidad ante la ley; pero, al hacerlo en combate con el pervertido curso del mundo, en realidad est\u00e1 acentuando \u2013 ante s\u00ed mismo y ante los otros- su propia individualidad, que \u00e9l espera ver en el bien realizado.<\/p>\n S\u00f3lo que \u2013y aqu\u00ed estar\u00e1 la iron\u00eda- el combate ni siquiera puede llegar a tener lugar. La conciencia virtuosa quiere el bien, es su meta por realizar: realizarlo en el curso del mundo, el cual no sabe que lo tiene dentro de s\u00ed, como los individuos ego\u00edstas no saben que en el fondo de s\u00ed son naturalmente buenos. Hay que realizar ese bien abstracto, y la \u00fanica arma posible para ello es la propia esencia bondadosa de la conciencia, su buena intenci\u00f3n. La emboscada que plantea el caballero de la virtud es algo ingenua, pero deber\u00eda ser inevitablemente eficaz si el bien fuera como la conciencia virtuosa dice que es. No se trata propiamente de un enga\u00f1o, una a\u00f1agaza, sino de realizar un movimiento para que el otro se de cuenta de que est\u00e1 enga\u00f1ado respecto a s\u00ed mismo y el mundo, y se pase entonces al lado de la virtud. La virtud le dir\u00e1 al curso del mundo: mi prop\u00f3sito y tu esencia son lo mismo: yo quiero el bien, y t\u00fa lo eres sin saberlo. El abrazo que voy a darte por detr\u00e1s, entonces, no ser\u00e1 un ataque a traici\u00f3n, sino que, m\u00e1s bien, te har\u00e9 ver, por detr\u00e1s de ti mismo, que t\u00fa y yo coincidimos. En cuanto te des la vuelta, te dar\u00e1s cuenta de que haces lo que yo porque eres bueno como yo. Cualquier movimiento m\u00edo en el curso del duelo habr\u00e1 de ser repetido por ti, puesto que mis movimientos buscan el bien, y t\u00fa, como yo y como todos, eres naturalmente bueno. Tus propias acciones, que haces ego\u00edstamente, llevan el bien dentro.<\/p>\n Esta es la comicidad: lo que Hegel llama una Spiegelfechterey<\/em>, un combate de esgrima frente al espejo. El caballero de la virtud se imagina las cosas de tal manera que no puede luchar sino con su propia imagen reflejada \u2013puesto que, al otro lado del espejo, las autoconciencias del curso del mundo encierran, sin saberlo y, como todo espejo, virtualmente, el bien que el caballero de la virtud quiere realizar. Este, entonces, a pesar de toda su energ\u00eda, \u201cno puede<\/em> tomarse el duelo en serio, porque su verdadera fortaleza la pone en que el bien sea en y para s\u00ed mismo<\/em>, es decir, en que \u00e9l se de cumplimiento a s\u00ed mismo\u201d, y a la vez, tampoco le est\u00e1 permitido[32] dejar que el duelo se ponga serio. \u201cPues aquello que \u00e9l vuelve contra el enemigo y encuentra vuelto contra s\u00ed, y que expone al peligro de desgastarse y da\u00f1arse, tanto en \u00e9l mismo como en su enemigo, no deber\u00eda ser el bien mismo, ya que est\u00e1 luchando para conservarlo y llevarlo a cabo; sino que lo que se pone aqu\u00ed en peligro son s\u00f3lo los dones y las capacidades indiferentes.\u201d<\/a>[33] En realidad, la actitud de la conciencia virtuosa, en este combate imaginario que su rival, el curso del mundo, se limita a ignorar, es la de ese duelista cuya preocupaci\u00f3n principal es que no se le manche la espada \u2013pues que esta arma suya es en realidad el bien mismo, su intenci\u00f3n-, y no herir tampoco al contrario \u2013pues que el contrario es \u00e9l mismo, y no se tratar\u00e1 de eliminarlo, sino de mostrarle que \u00e9l el bueno tambi\u00e9n-.<\/a><\/p>\n Si el alma bella, dos cap\u00edtulos m\u00e1s adelante, intentar\u00e1 mantenerse alejada del mundo que juzga, para no mancharse las manos, este caballero de la virtud, juez ben\u00e9volo pero lleno de energ\u00eda, intentar\u00e1 limpiar el mundo sin mancharse sus manos, que son del mundo tambi\u00e9n. La crueldad de Hegel para con el moralismo benevolente del XVIII puede parecer, sin duda, exagerada, pero es una crueldad de la narraci\u00f3n misma. \u00c9sta trata de mostrar hasta qu\u00e9 punto la virtud es un concepto anticuado que ha perdido vigencia hist\u00f3rica. En la Antig\u00fcedad, la virtud \u201cten\u00eda su significado determinado y seguro, pues ten\u00eda en la substancia<\/em> del pueblo su fundamento lleno de contenido<\/em>, y su prop\u00f3sito era un bien realmente efectivo que ya exist\u00eda<\/em>\u201d[34], pero, ahora, \u201cest\u00e1 sacada fuera de la substancia, es una virtud sin esencia, un virtud s\u00f3lo de la representaci\u00f3n y de palabras que carecen de aquel contenido.\u201d Cuando ya no existe la comunidad de la polis<\/em> antigua, o la del mundo romano, en donde la virtud ten\u00eda propiamente sus ra\u00edces, el discurso y la actitud del presunto virtuoso son una c\u00e1scara vac\u00eda y sin sentido. En el vocabulario actual, una primera lectura podr\u00eda concluir que un comunitarista que, adem\u00e1s, quisiera practicar como tal en una sociedad donde todos son individualistas perder\u00eda en todas sus empresas y quedar\u00eda atrapado en las situaciones m\u00e1s irrisorias. No ser\u00eda esa, sin embargo, la lectura hegeliana. De hecho, a Hegel, esas situaciones, m\u00e1s que compasi\u00f3n, le llevan a borde de la ira: el discurso de la virtud es un discurso vac\u00edo, es \u201cun hablar pomposo de lo mejor de la humanidad y de la opresi\u00f3n de \u00e9sta, del sacrificio por el bien y del mal uso de los dones\u201d, es edificante, pero no construye nada, es un discurso de individuos henchidos de su propia excelencia repitiendo bellas sentencias que todo el mundo acepta y presupone porque nadie se para a pensar lo que dice. Y si se parara a tener que explicarlo, o bien reproducir\u00eda un discurso multiplicado de sentencias parecidas o bien apelar\u00eda al inefable mundo privado de su propio coraz\u00f3n, con lo que reconocer\u00eda su propia falta de razones. En el mundo hobbesiando de la modernidad, el lenguaje de la virtud es un lenguaje privado que uno se echa por encima como si fuera un manto universal. Pero ni es privado \u2013o si lo es, no habla de lo que dice que habla-, ni consigue abrigar nada, pues al contacto con los lenguajes y las acciones del mundo se desinfla de significado. En la \u00e9poca de Hegel, dice \u00e9l mismo, las proclamas de la virtud ya s\u00f3lo producen aburrimiento.<\/a><\/p>\n El error de la virtud ha sido creer que ella guardaba el bien como algo abstracto, que igualmente estar\u00eda, guardado, abstracto y no visto, dentro de las otras conciencias, embarcadas en trayectorias ego\u00edstas cuya conjunci\u00f3n constituye el curso del mundo. Pero el bien no existe en abstracto, sino encarnado en las acciones reales de los individuos, por ego\u00edstas que sean, e intrincado tambi\u00e9n con lo que pueda ser el mal. Para sorpresa de la virtud, el bien realmente efectivo est\u00e1 del lado del curso del mundo. Lo cual no quiere decir que el curso del mundo, esa competici\u00f3n entre intereses ego\u00edstas, sea el bien. En realidad, concluye Hegel, el curso del mundo tampoco vence, sino que desaparece como tal. Pues, por virtud de la mano invisible \u2013de la que \u00e9l no tiene noticia, pero el fil\u00f3sofo s\u00ed-, produce un bien real que \u00e9l ni siquiera percibe. \u201cLa individualidad del curso del mundo puede muy bien opinar que act\u00faa s\u00f3lo para s\u00ed<\/em> o ego\u00edstamente, en beneficio propio<\/em>; es mejor que lo que opina, su actividad es, a la vez, algo que es en s\u00ed, actividad universal<\/em>.\u201d Trabajando ego\u00edstamente, trabaja para todos. Las agudezas que justifican el ego\u00edsmo son tan vac\u00edas como pomposa es la charlataner\u00eda virtuosa. Porque el trabajo del esp\u00edritu desborda por igual la individualidad moralista del virtuoso y la del ego\u00edsta que cree persiguir s\u00f3lo su propio beneficio.<\/p>\n El camino desde esta mano invisible ahora triunfante hasta la eticidad que se busca al principio del cap\u00edtulo, como se sabe, es aun muy largo y ramificado, variando seg\u00fan se tomen luego los cap\u00edtulos siguientes de la Fenomenolog\u00eda<\/em>, hasta la nueva cr\u00edtica de la visi\u00f3n moral del mundo, o incluso las concepciones socioecon\u00f3micas del propio Hegel m\u00e1s adelante, en la Filosof\u00eda del derecho<\/em>. Pero la argumentaci\u00f3n final del cap\u00edtulo sobre la autorrealizaci\u00f3n efectiva de la autoconciencia deja, al menos, planteada la pregunta por el valor de la acci\u00f3n moral individual, y quiz\u00e1 merezca una coda final[35]. No tanto porque Hegel parezca despreciar tal moral individual \u2013como se dice que desprecia y borra al individuo-, cuanto por el lugar que lo moral pueda tener realmente en el individuo y en mundo. Pues Hegel no se pone en la postura de un c\u00ednico ego\u00edsta, para quien lo \u00fanico que hay en el mundo es la persecuci\u00f3n de los propios intereses; tampoco se limita a la soluci\u00f3n smithiana, por la que una mano invisible produce el beneficio com\u00fan que esos intereses ego\u00edstas deniegan. Hegel nunca rechaza a Smith, y la imagen de la mano invisible es recurrente en su pensamiento; pero aqu\u00ed, en cierto modo, le da una vuelta m\u00e1s al argumento: la individualidad del curso del mundo \u201cist besser, als sie meynt<\/em>\u201d: es mejor de lo que ella opina, cree subjetivamente y dice ser, porque \u201csu actividad es, a la vez, algo que es en s\u00ed actividad universal<\/em>.\u201d La actividad no es ego\u00edsta, o privada, aunque los m\u00f3viles lo sean. En tanto que act\u00faa, se coloca en una dimensi\u00f3n universal que le sobrepasa, y es en esa dimensi\u00f3n universal \u2013realizada, no abstractadonde se da el bien. Es decir, la postura de la moralidad \u2013en tanto que moralidad individual- se equivoca en cuanto que concibe un bien abstracto, separado de la realidad efectiva del mundo: algo universal que no tiene ninguna encarnaci\u00f3n en un particular. Hegel, entonces, no est\u00e1 negando la postura moral como tal, sino la individualidad separada de la realidad efectiva del mundo, justo porque lo que la moral persigue, la realizaci\u00f3n del bien, se est\u00e1 dando de hecho \u2013mezclada con otras muchas cosas- en las acciones del mundo. El bien s\u00f3lo puede ser como efectivamente real, y s\u00f3lo enred\u00e1ndose en las intrincadas relaciones del mundo es posible dar con \u00e9l, y en cierta medida realizarlo.<\/a><\/p>\n <\/p>\n [1]<\/a> Por supuesto, encuentra su cap\u00edtulo correspondiente en comentarios extensos como el de Hypppolite (G\u00e9nesis y estructura de la Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu<\/em>, Barcelona, Pen\u00ednsula, 1986), o el m\u00e1s reciente de Pinkard, Hegel\u2019s Phenomenology<\/em>, Cambridge, CUP, 1996. Pero ni siquiera lo menciona Marcuse en Raz\u00f3n y revoluci\u00f3n<\/em>, (Madrid, Alianza, 1971), y Bloch, Subjekt-Objekt<\/em> (Suhrkamp, 1972), lo despacha e medio p\u00e1rrafo.<\/p>\n [2]<\/a> 14, 1-2 (El primer n\u00famero corresponde a las p\u00e1ginas de la Fenomenolog\u00eda<\/em> en la edici\u00f3n de Bonsiepen,, Felix Meiner, Hamburgo, 1980, los segundos, a la l\u00ednea de la p\u00e1gina)<\/p>\n [3]<\/a> 193, 16-17<\/p>\n [4]<\/a> 197, 33-34<\/p>\n [5]<\/a> 197, 1<\/p>\n [6]<\/a> 195, 28-30<\/p>\n [7]<\/a> 195, 31-34<\/p>\n [8]<\/a> cf. P.e. Lecciones de Filosof\u00eda de la historia universal<\/em>, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 1995, p\u00e1s. 228<\/p>\n [9]<\/a> 195, 35 a 197, 34<\/p>\n [10]<\/a> 196, 20-22<\/p>\n [11]<\/a> Hyppolite, o.c. p\u00e1g. 249<\/p>\n [12]<\/a> 197, 20<\/p>\n [13]<\/a> Cf. Al respecto, Antonio Valdecantos, La f\u00e1brica del bien,<\/em> Madrid, S\u00edntesis, 2008, esp. p\u00e1gs. 35-49<\/p>\n [14]<\/a> Hyppolite, o.c. p\u00e1g. 250<\/p>\n [15]<\/a> As\u00ed lo ve, sobre todo, Pinkard, o.c.<\/p>\n [16]<\/a> 197, 6<\/p>\n [17]<\/a> 197, 11<\/p>\n [18]<\/a> valga esta per\u00edfrasis para decir \u201caufgehoben<\/em>\u201d. El hecho de que la unidad o la fusi\u00f3n de los amantes corresponda a un proceso de Aufhebung<\/em> puede decir mucho tanto de la fusi\u00f3n amorosa como de la Aufhebung<\/em> misma.<\/p>\n [19]<\/a> Con esta poci\u00f3n en el cuerpo, cualquier mujer ser\u00e1 una Elena para ti.<\/p>\n [20]<\/a> 201,21<\/p>\n [21]<\/a> \u201eQuebradiza rigidez\u201c traduce Spr\u00f6digkeit. <\/em><\/p>\n [22]<\/a> \u201cSich das Leben nehmen<\/em>\u201d tiene, efectivamente, un sentido doble en alem\u00e1n. Literalmente es \u201ctomarse la vida\u201d, tomar la vida para s\u00ed; pero tambi\u00e9n, y m\u00e1s inmediatamente, \u201cquitarse la vida\u201d, esto es, suicidio.<\/p>\n [23]<\/a> O de alguien que no se vinculara a las consecuencias de su placer. El lector de Hegel tiene derecho a preguntarse qu\u00e9 habr\u00eda sido del relato de este cap\u00edtulo de la Fenomenolog\u00eda<\/em> si Fausto se hubiera desentendido de la suerte de Margarita, o si \u2013lo que corresponder\u00eda a la actitud de Sade- ni siquiera hubiera interpretado su placer sensual como una fusi\u00f3n de autoconciencias, al modo del amante rom\u00e1ntico que Fausto resulta ser. El perverso cuyo placer sensual implica el sometimiento y el dolor de la otra autoconciencia no entra, en efecto, en los planes hegelianos. En cierto modo, con raz\u00f3n: esa figura del perverso no corresponde a la autoconciencia que trata de realizarse a s\u00ed misma.<\/p>\n [24]<\/a> En todo caso, la facilidad con que los medios de comunicaci\u00f3n modernos, o el sujeto que habita en ellos, transitan de un spot<\/em> de consumo a un reportaje, o incluso otro spot<\/em>, cargado de sensibler\u00eda sobre las miserias ecol\u00f3gicas, sociales o pol\u00edticas del mundo es quiz\u00e1 una prueba de que Hegel no desatinaba mucho al describir el mundo moderno.<\/p>\n [25]<\/a> Pens\u00e9es<\/em>, 110, Pensamientos<\/em>, Madrid, Alianza Editorial, 1981, p\u00e1g. 48.<\/p>\n [26]<\/a> 203, 1-3<\/p>\n [27]<\/a> 203, 28-34<\/p>\n [28]<\/a> Aphorismen aus Hegels-Wastebook<\/em>, 18031806, en Hegels Werke<\/em>, vol. 2, p\u00e1g. 145, Fr\u00e1ncfort, Suhrkamp. El original franc\u00e9s es del propio Hegel, lo que hace suponer que est\u00e9 repitiendo palabras de otros, quiz\u00e1 de un peri\u00f3dico o revista. Tedio general de lo p\u00fablico traduce \u201cAllgemeine Langeweile des \u00d6ffentlichen<\/em>\u201d. Esto es, un tedio universal, tambi\u00e9n.<\/p>\n [29]<\/a> Para ver la enorme importancia del fen\u00f3meno del naciente espacio p\u00fablico durante la Ilustraci\u00f3n, y su destino en el proceso revolucionario, es preciso acudir a las obras, fundamentalmente contrapuestas, de Koselleck, Kritik und Krise<\/em>, Fr\u00e1ncfort, Suhkamp, 1971 (trad. Esp., Cr\u00edtica y crisis<\/em>, Madrid, Trotta, 2007, con un estudio preliminar de Julio Pardos), y J\u00fcrgen Habermas, Struktur und Wandel der \u00d6ffentlichkeit<\/em>, Frankfurt, Suhrkamp (trad. esp. Historia y cr\u00edtica de la opini\u00f3n p\u00fablica<\/em>, Barcelona, Gustavo Gili, 2004)<\/p>\n [30]<\/a> Al final de Los bandidos<\/em>, Karl Moor, que ha visto morir a su padre y se considera demasiado mancillado por sus cr\u00edmenes para aceptar el amor de su prometida y fiel Amalia, entrega toda su fortura a un pobre.<\/p>\n [31]<\/a> aufheben <\/em><\/p>\n [32]<\/a> darf<\/em>: Podr\u00eda hacerlo, pero no debe: las reglas del combate que \u00e9l mismo ha fijado se lo prohiben.<\/p>\n