{"id":7552,"date":"2020-05-07T05:00:14","date_gmt":"2020-05-07T04:00:14","guid":{"rendered":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=7552"},"modified":"2020-05-06T17:22:41","modified_gmt":"2020-05-06T16:22:41","slug":"la-fenomenologia-del-espiritu-o-la-odisea-del-sujeto-una-vision-panoramica","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=7552","title":{"rendered":"La Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu o la odisea del sujeto: una visi\u00f3n panor\u00e1mica"},"content":{"rendered":"

En octubre de 1806 las tropas napole\u00f3nicas destrozan a las tropas prusianas, dando fin a lo que fuera el Sacro Imperio Romano Germ\u00e1nico, que ser\u00eda el Estado alem\u00e1n, del que Hegel hab\u00eda afirmado que ya no era un Estado1<\/a><\/sup>. La ciudad de Jena, perteneciente al ducado de Weimar, es devastada y su universidad, cerrada. La casa del profesor Georg Wilhem Friedrich Hegel es saqueada. El fil\u00f3sofo debe ocultarse y luego huir a Bamberg, donde se transforma en periodista, a la espera de poder volver a su vocaci\u00f3n profesoral.<\/p>\n

En Bamberg, a principios de 1807, elabora el c\u00e9lebre \u201cPr\u00f3logo\u201d a una obra singular, \u00fanica en la historia del pensamiento filos\u00f3fico, la \u201cFenomenolog\u00eda del esp\u00edritu\u201d. Se trata de una obra densamente filos\u00f3fica redactada como una novela. De hecho es una novela filos\u00f3fica, la novela del sujeto que sale a recorrer el mundo para encontrarse a s\u00ed mismo, para saber qui\u00e9n es \u00e9l mismo.<\/p>\n

La Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu rompe todos los moldes. Es filosof\u00eda en el sentido m\u00e1s pleno de lo que ello pueda significar, pero es tambi\u00e9n psicolog\u00eda, con incursiones en el inconsciente que preanuncian los an\u00e1lisis freudianos; es tambi\u00e9n antropolog\u00eda, filosof\u00eda de la ciencia, del Estado, de la historia, de la polis, de la revoluci\u00f3n francesa y de la religi\u00f3n. Es la historia filos\u00f3fica del sujeto que, para encontrarse y realizase a s\u00ed mismo, debe atravesar todas estas experiencias.<\/p>\n

Plena de s\u00edmbolos, met\u00e1foras y alusiones, quien se larga a leerla, se transforma a poco de comenzar en un verdadero detective a la b\u00fasqueda de las claves que lo pongan en camino de descubrir los secretos que continuamente se le presentan al viajero. La b\u00fasqueda se hace apasionada. Al lector-detective se le abren unos enigmas y se le cierran otros que lo incitan a redoblar el esfuerzo de la b\u00fasqueda.<\/p>\n

1.- La odisea del sujeto<\/b><\/p>\n

Narra Homero que Odiseo sale de \u00cdtaca, se embarca para Troya, participa en la guerra que termina con la destrucci\u00f3n de esa ciudad y luego emprende el viaje de regreso, atravesando las m\u00e1s diversas y desesperantes experiencias, los vendavales que continuamente amenazan su fr\u00e1gil embarcaci\u00f3n, el enga\u00f1oso encanto de las sirenas, la brutalidad del c\u00edclope Polifemo, las trampas de Circe, los peligros de caer en Escila o en Caribdis, para arribar finalmente al lugar de donde hab\u00eda salido. El que ha vuelto es Odiseo, el mismo que hab\u00eda salido, pero que no es el mismo. Es el mismo en su ser-otro, en ese otro en que ha devenido.<\/p>\n

El tema de la realizaci\u00f3n del sujeto a trav\u00e9s de una odisea pertenec\u00eda al esp\u00edritu de la \u00e9poca de Hegel. Se encontraba en el aire. Recurre a menudo en las obras de Johann Wolfgang von Goethe, por ejemplo, en \u201cLos a\u00f1os de aprendizaje de Wilhem Meister\u201d, en \u201cLos a\u00f1os de peregrinaci\u00f3n de Wilhem Meister\u201d, en \u201cLas amarguras del joven Werther\u201d y sobre todo en el \u201cFausto\u201d.<\/p>\n

Es un tema del romanticismo. Salir al mundo para descubrirse a s\u00ed mismo. Es \u201cEnrique de Ofterdingen\u201d, la novela cl\u00e1sica del g\u00e9nero, que sale en busca de la \u201cflor azul\u201d, la plena y esplendorosa realizaci\u00f3n del sujeto. \u00c9l no quiere tesoros, se encuentra lejos de toda codicia, no le interesa la ciencia por ella misma. S\u00f3lo a\u00f1ora la flor azul.<\/i> Llegar a la flor azul es llegar a s\u00ed mismo. Para llegar a s\u00ed mismo debe salir a recorrer el mundo. Salir es entrar.<\/p>\n

Pa\u00edses, villas, fiestas, costumbres, paisajes, minerales, nubes, todo es materia de aprendizaje. Cada cosa, cada acontecimiento, cada situaci\u00f3n, tiene un mensaje especial, encierra una clave que es necesario descifrar. Nada le es ajeno al sujeto en b\u00fasqueda de s\u00ed mismo. Todo tiene un sentido para que el sujeto se lo apropie. Las guerras, por ejemplo, con toda su destrucci\u00f3n y el caos que produce \u201cson verdaderos poemas\u201d (Novalis, 1987: 176).<\/p>\n

Autores como Goethe y Novalis estaban sedientos de todo. Un verdadero esp\u00edritu f\u00e1ustico los animaba. Quer\u00edan conocer todo, pero orientado al autoconocimiento, al aprendizaje de la vida. Salir a explorar el mundo era lo mismo que salir a explorarse a s\u00ed mismo. O mejor, explorar el mundo era explorarse. Fausto, una vez fracasado en la experiencia de la ciencia y del \u201c\u00e1rbol de oro de la vida\u201d (Goethe, 1996: 159) se larga a recorrer el mundo, a incorporar toda la cultura elaborada y la creaci\u00f3n industrial.<\/p>\n

Es el mismo impulso que mueve al sujeto de la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu. En efecto, es \u201cel camino del alma que recorre la serie de sus configuraciones como otras tantas estaciones de tr\u00e1nsito que su naturaleza le traza, depur\u00e1ndose as\u00ed hasta elevarse al esp\u00edritu y llegando a trav\u00e9s de la experiencia completa de s\u00ed misma al conocimiento de lo que en s\u00ed misma es\u201d (Hegel, 1973: 54).<\/p>\n

El camino es del alma al esp\u00edritu, de la sustancia al sujeto. \u201cEl alma es la sustancia\u201d, <\/i>no todav\u00eda el sujeto, \u201ces solamente el sue\u00f1o <\/i>del esp\u00edritu, el nous pasivo <\/i>de Arist\u00f3teles que seg\u00fan la posibilidad lo es todo\u201d (Hegel, 1997: & 389). Sustancia, sue\u00f1o del esp\u00edritu, nous pasivo de Arist\u00f3teles, todo ello significa que el alma es ya el esp\u00edritu, es decir, el sujeto, pero en su primer momento, en el de la inmediatez. La inmediatez debe mediarse, la sustancia debe devenir sujeto o esp\u00edritu, debe alcanzar la \u201cflor azul\u201d.<\/p>\n

Para ello debe recorrer \u201cla serie de sus configuraciones\u201d. El sujeto no es una cosa, no est\u00e1 hecho. Todo lo contrario, se hace, deviene sujeto, se subjetualiza en un proceso continuo, en cuyo transcurso asume diversas configuraciones, diversas formas \u2013Gestalten-<\/i>, de manera que siempre es diverso, pero en esa m\u00faltiple diversidad nunca deja de ser \u00e9l mismo.<\/p>\n

Ese camino \u201ctiene para ella -para la conciencia- un significado negativo y lo que es la realizaci\u00f3n del concepto vale para ella m\u00e1s bien como la p\u00e9rdida de s\u00ed misma, ya que por ese camino pierde su verdad. Podemos ver en \u00e9l, por tanto, el camino de la duda <\/i>o, m\u00e1s propiamente, el camino de la desesperaci\u00f3n\u201d, pues no se trata de la simple duda que inmediatamente se soluciona una vez que se llega a la verdad, sino \u201cla penetraci\u00f3n consciente en la no verdad del saber que se manifiesta\u201d, el \u201cescepticismo consumado\u201d (Hegel, 1973: 54).<\/p>\n

La duda a la que se refiere aqu\u00ed Hegel no es la Descartes, simple duda met\u00f3dica, simple suspensi\u00f3n del conocimiento que se disipa una vez que se llega a la posesi\u00f3n de una verdad inconcusa -\u201csoy, existo\u201d-, a partir de la cual se puede rehacer el edificio de la cultura que se hab\u00eda puesto entre par\u00e9ntesis. El sujeto Descartes nunca se vio comprometido a fondo, existencialmente, en la duda.<\/p>\n

Algo muy distinto le pasa al sujeto de esta odisea. La \u201crealizaci\u00f3n del concepto\u201d es la plena realizaci\u00f3n de la conciencia, o sea, del sujeto. Ahora bien, esta realizaci\u00f3n no puede advenir sin la p\u00e9rdida del mismo sujeto. Efectivamente, el sujeto como alma o conciencia natural tiene su verdad, se encuentra afirmado en la misma. En este camino esta verdad se esfuma, se desfonda, pasa a ser no verdad. No es un simple problema intelectual. Es el problema existencial por excelencia. En ello se le va la vida, la existencia. Es la desorientaci\u00f3n, la p\u00e9rdida del \u201ccentro\u201d.<\/p>\n

Es, por lo tanto, el camino no s\u00f3lo de la duda, sino tambi\u00e9n de la desesperaci\u00f3n. Cuando el sujeto en su momento de conciencia natural pierde su verdad, no avizora su superaci\u00f3n. Entra en el \u00e1mbito de las tinieblas, de lo negativo. La desesperaci\u00f3n lo atraviesa de parte a parte.2<\/a><\/sup><\/p>\n

La meta de este camino es que \u201cel concepto corresponda al objeto\u201d y que \u201cel objeto corresponda al concepto\u201d; de otra manera, que el sujeto corresponda al objeto y que el objeto corresponda al sujeto. De otra manera todav\u00eda, que el sujeto y el objeto conformen una totalidad dial\u00e9ctica sujeto-objeto. El sujeto en su momento de conciencia cree que el objeto est\u00e1 afuera. Un largo camino le espera hasta comprender que no hay tal, que el objeto es un momento del sujeto como \u00e9ste lo es de aqu\u00e9l.<\/p>\n

Por otra parte, el avance hacia la meta es \u201cincontenible y no puede \u2013la conciencia- encontrar satisfacci\u00f3n en ninguna otra estaci\u00f3n anterior\u201d (Hegel, 1973: 56). La desilusi\u00f3n, la insatisfacci\u00f3n, el malestar, lo negativo, acompa\u00f1a al viajero sin soluci\u00f3n de continuidad. Nada lo puede satisfacer plenamente, pues se encuentra empujado a ir m\u00e1s all\u00e1 de s\u00ed misma por una \u201cviolencia \u2013Gewalt- <\/i>que echa a perder en \u00e9l la satisfacci\u00f3n limitada\u201d (Id.: 56).<\/p>\n

Es la violencia interior de la vida que empuja a mirar de frente el peligro, la muerte de la vida plenamente natural, y a arrojarse en brazos de la angustia que motoriza una contra-fuerza, un freno, a la marcha que abandona el suelo firme para lanzarse a lo desconocido. \u201cEn el sentimiento de esta violencia puede ser que la angustia retroceda ante la verdad, tendiendo a conservar aquello cuya p\u00e9rdida la amenaza\u201d (Id.: 56).<\/p>\n

Fuerza y contra-fuerza, la angustia, de la que luego se tratar\u00e1 en el contexto de la autoconciencia, es \u201cuna antipat\u00eda simpat\u00e9tica y una simpat\u00eda antipat\u00e9tica\u201d <\/i>(Kierkegaard, 1952: 46), atrae hacia el precipicio de \u201cla libertad como posibilidad antes de la posibilidad\u201d (Ibidem) al mismo tiempo que impulsa un profundo rechazo. Atrae y repele, atracci\u00f3n de la mera posibilidad antes de cualquier posibilidad concreta y rechazo de la nada que significa la mera posibilidad. Miles de subterfugios se presentar\u00e1n a la conciencia para no dar el salto al que lo impele la posibilidad.<\/p>\n

\u201cEste movimiento dial\u00e9ctico<\/i> que la conciencia lleva en s\u00ed misma, tanto en su saber, como en su objeto, en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero, <\/i>es propiamente lo que se llamar\u00e1 experiencia\u201d (Hegel, 1973: 58). La Fenomenolog\u00eda es definida por Hegel como \u201cciencia de la experiencia de la conciencia\u201d. Hegel dice \u201cconciencia\u201d en lugar de sujeto o esp\u00edritu, porque quiere dar entender que va a tratar del sujeto desde su primer momento, desde el momento m\u00e1s pobre, el de la conciencia.<\/p>\n

La ciencia –Wissenschaft- <\/i>a la que aqu\u00ed se refiere Hegel nada tiene que ver con el concepto moderno de ciencia. Lo cient\u00edfico que nace con la modernidad es conocimiento de lo particular. Cuanto m\u00e1s cient\u00edfica es una investigaci\u00f3n, m\u00e1s particulariza su objeto de conocimiento. Todo lo contrario es lo que expresa la Wissenschaft. Se refiere \u00e9sta siempre a una totalidad. <\/i>En el caso de la Fenomenolog\u00eda esa totalidad es la experiencia \u2013Erfahrung- <\/i>del sujeto. <\/i><\/p>\n

Es la ciencia de la totalidad de la experiencia, no de alg\u00fan momento puntual. La experiencia del movimiento dial\u00e9ctico que se desarrolla tanto en el polo del sujeto o conciencia como en el del objeto de la conciencia. Tanto la conciencia como el objeto, tanto el sujeto como el objeto cambian, se transforman. Al cambiar o renovarse el objeto, cambia o se renueva la conciencia. \u00c9sta asume una nueva forma –Gestalt<\/i>– correspondiente al nuevo objeto.<\/p>\n

Cuando aparece un \u201cnuevo objeto\u201d para la conciencia, \u00e9sta cambia, asume \u201cuna nueva figura\u201d, pero no es consciente de ello. El proceso se produce \u201ca sus espaldas, por as\u00ed decirlo\u201d, de manera que \u201cpara ella –<\/i>para la conciencia- esto que nace es solamente en cuanto objeto, mientras que para nosotros <\/i>es, al mismo tiempo, en cuanto movimiento y en cuanto devenir\u201d (Hegel, 1973: 59-60).<\/p>\n

\u201cPara la conciencia\u201d, por una parte. \u201cPara nosotros\u201d, por otra. Dos son los personajes que protagonizan esta novela filos\u00f3fica, la conciencia y nosotros, el sujeto que va transitando su odisea y nosotros, fil\u00f3sofos-pedagogos que lo vamos acompa\u00f1ando. Muchas veces adelantamos lo que el sujeto va a experimentar, aclaramos lo que sucede \u201ca sus espaldas\u201d, que m\u00e1s tarde se le har\u00e1 consciente.<\/p>\n

2.- Detr\u00e1s del tel\u00f3n no hay nada que ver.<\/b><\/p>\n

El sujeto va a comenzar su odisea. Nosotros, fil\u00f3sofos-pedadogos, adelantamos que el comienzo debe ser inmediato \u2013unmittelbar- <\/i>tanto en cuanto al saber como en cuanto al objeto. Conocimiento inmediato de lo inmediato. Se trata del conocimiento sensible, plenamente sensible, sin intervenci\u00f3n del pensamiento, de las representaciones y de cualquier construcci\u00f3n mental. Los sentidos puestos en contacto inmediato con su objeto. \u00bfQu\u00e9 sucede all\u00ed?<\/p>\n

El sujeto en su momento de conciencia cree que ese conocimiento es el m\u00e1s rico y, en consecuencia, el m\u00e1s verdadero, dado que no deja nada fuera. Los sentidos, en efecto, captan al objeto con todas sus cualidades. \u201cPero -aqu\u00ed intervenimos nosotros- de hecho, esta certeza<\/i> se muestra ante s\u00ed misma como la verdad <\/i>m\u00e1s abstracta y m\u00e1s pobre\u201d (Hegel, 1973: 63). Efectivamente, \u201clo \u00fanico que enuncia de lo que sabe es esto: que es; <\/i>y su verdad contiene solamente el ser <\/i>de la cosa. La conciencia, por su parte, es en esta certeza solamente como puro yo, <\/i>y yo soy en ella solamente como puro \u00e9ste y el objeto, asimismo como puro esto\u201d<\/i> (Hegel, 1973: 63).<\/p>\n

La conciencia cree que mediante los sentidos capta la totalidad del objeto, su color, tama\u00f1o, peso, etc. No deja nada fuera. Cuando se le pide, pues, que diga qu\u00e9 es lo que percibe, contesta enumerando las cualidades del objeto. En ello incurre en un grueso error, pues, sin darse cuenta introduce su propia cultura. Si s\u00f3lo se atuviese a lo sensible, o a la \u201ccerteza sensible\u201d, como la denomina Hegel, nada podr\u00eda decir, pues si dice blanco es porque lo contrapone al negro; si afirma que es pesado, es porque ya sabe qu\u00e9 es el peso y lo contrapone a lo liviano. Todo eso es trabajo del pensamiento que se ha desarrollado.<\/p>\n

Lo \u00fanico que puede decir del objeto, suponiendo que pudiese decir algo, ser\u00eda esto, <\/i>o sea, el universal m\u00e1s abstracto que imaginarse pueda. Efectivamente todo es esto<\/i>, y de eso nada se puede decir, porque apenas se diga algo, ya se introducen representaciones, comparaciones, con lo cual hemos salido del \u00e1mbito de la certeza sensible en que quer\u00edamos permanecer. Si se vuelve ahora al sujeto, o sea, a la conciencia misma, porque tal vez la verdad se encuentra en ella, se le presenta el mismo problema. Efectivamente, del sujeto s\u00f3lo podr\u00edamos decir \u00e9ste, <\/i>pues apenas agreguemos algo, ya salimos del \u00e1mbito de la pura sensibilidad.<\/p>\n

La conciencia crey\u00f3 que los sentidos la pon\u00edan en posesi\u00f3n del mundo. Se qued\u00f3 con las manos vac\u00edas. S\u00f3lo un esto, <\/i>un \u00e9ste, <\/i>o sea, algo plenamente universal, porque todo es esto y \u00e9ste, pero al mismo tiempo completamente vac\u00edo. Quienes no quieren convencerse de ello \u201cdebieran volver a la escuela m\u00e1s elemental de la sabidur\u00eda, es decir, a los antiguos misterios eleusinos de Ceres y Baco, para que empezaran por aprender el misterio del pan y del vino, pues el iniciado en estos misterios no s\u00f3lo se elevaba a la duda acerca del ser de las cosas sensibles, sino a la desesperaci\u00f3n –Verzweiflung-<\/i>de \u00e9l, ya que, por una parte, consumaba en ellas su aniquilaci\u00f3n, mientras que, por otra parte, las ve\u00eda aniquilarse a ellas mismas\u201d (Hegel, 1973: 69).<\/p>\n

Para el devoto, ya sea de los misterios eleusinos como del cat\u00f3lico o de cualquier otra religi\u00f3n, las cosas sensibles, en sus ritos, s\u00f3lo cuentan en lo que significan. El pan, para el cat\u00f3lico que va a comulgar, no es pan, sino el cuerpo de Cristo. Lo sensible no es nada en s\u00ed, s\u00f3lo una manifestaci\u00f3n del esp\u00edritu. La verdadera sabidur\u00eda consiste precisamente en comprender que las cosas sensibles en s\u00ed no son nada. Incluso los animales est\u00e1n dotados de esa sabidur\u00eda, pues \u201cdesesperando de esta realidad, y en la plena certeza de su nulidad, se apoderan de ellas y las devoran\u201d (Hegel, 1973: 69).<\/p>\n

Pero en realidad la conciencia nunca ve un mero esto. <\/i>Siempre ve, siente, toca algo que es mesa, banco, silla, \u00e1rbol, casa, es decir percibe. <\/i>Con la percepci\u00f3n hemos salido del \u00e1mbito meramente sensible. A los sentidos se le agregaron representaciones, concepciones, prenociones, en una palabra, en lo percibido interviene la cultura del percipiente.<\/p>\n

Percibo un objeto al que denomino \u201cmesa\u201d. Es evidente que intervienen los sentidos, la vista, el tacto, el o\u00eddo. Pero con ellos solos nunca podr\u00eda decir \u201cmesa\u201d. Para decirlo y saber lo que digo necesito de una pr\u00e1ctica mediante la cual haya aprendido para qu\u00e9 sirve ese objeto y, por otra, haber aprendido el vocablo y su significaci\u00f3n. Ahora no s\u00f3lo siento, no s\u00f3lo me encuentro en la certeza sensible, <\/i>sino que percibo.<\/i><\/p>\n

Todo se aclara. La conciencia tiene delante suyo una mesa. De un lado est\u00e1 el sujeto y del otro el objeto. \u00c9ste, por otra parte, es uno <\/i>que est\u00e1 dotado de m\u00faltiples<\/i> cualidades. Es marr\u00f3n, ovalado, pesado, resistente. La claridad comienza a enturbiarse. \u00bfC\u00f3mo est\u00e1n juntos lo uno y lo m\u00faltiple? El uno excluye lo m\u00faltiple y viceversa. Suponer la mesa como una especie de recipiente en la que entran las cualidades, o como una plataforma, un medium <\/i>en el que se fijan las cualidades, es recurrir a representaciones que no dan cuenta de la racionalidad o inteligibilidad del objeto.<\/p>\n

La conciencia, en esta etapa, entra en una fren\u00e9tica movilizaci\u00f3n circular. Dado que el objeto se le presenta ya como uno, ya como m\u00faltiple, comienza a dudar de su propia percepci\u00f3n. \u00bfSer\u00e1 que es la conciencia la que pone la unidad y el objeto la multiplicidad? \u00bfO ser\u00e1 al rev\u00e9s? Si hasta ahora la mirada estaba clavada en el objeto, ahora va de uno a otro, del objeto al sujeto y de \u00e9ste a aqu\u00e9l. Pero es el sujeto, o sea la conciencia, la que comienza a ser visualizada como la protagonista de esta historia. El objeto comienza a moverse.<\/p>\n

Menester es pensar la realidad uno-m\u00faltiple, <\/i>es decir, la realidad contradictoria. Para ello no bastan las representaciones. \u00c9stas se encuentran todav\u00eda demasiado lastradas de sensibilidad que impiden pensar el universal mesa con sus particularidades, o en otras palabras, que impide pensar la contradicci\u00f3n universal-particular. <\/i>En ayuda de la percepci\u00f3n viene el entendimiento -Verstand<\/i>-.<\/p>\n

La conciencia ha ido pasando del m\u00e9dium al uno y viceversa, no acertando a saber d\u00f3nde se produce el movimiento, si en la conciencia, si en el objeto o si en el objeto y la conciencia. Hacia esto \u00faltimo fue orient\u00e1ndose. El entendimiento avanza en esa direcci\u00f3n. Si lo contradictorio, el uno y lo m\u00faltiple, est\u00e1n al mismo tiempo en el objeto, ello significa que hay una fuerza<\/i> que los une, que los obliga a estar juntos. Pero una fuerza para ejercerse necesita una contra-fuerza, un juego de fuerzas, una dial\u00e9ctica de fuerzas.<\/p>\n

Pero la fuerza, las fuerzas, no se ven, no se palpan. S\u00f3lo es posible captar sus efectos. Ello significa que no se encuentran en el \u00e1mbito sensible. Debe haber, entonces, otro \u00e1mbito, otro mundo. Aparece el mundo suprasensible <\/i>o interior <\/i>al que no llegan los sentidos, pero s\u00ed el entendimiento. Lo que ha hecho su aparici\u00f3n de esta manera es el dualismo en la concepci\u00f3n filos\u00f3fica. Constituye el dualismo <\/i>una etapa necesaria, como todas las que atraviesa la conciencia, que ha proporcionado la base para la mayor\u00eda de los sistemas filos\u00f3ficos que jalonan la historia de la filosof\u00eda de occidente.<\/p>\n

La conciencia, en su etapa del entendimiento <\/i>en que nos hallamos, se lanza al interior <\/i>del objeto, presintiendo que all\u00ed se encuentra lo que busca. No sabe todav\u00eda que en esta b\u00fasqueda se busca a s\u00ed misma. Cree que su b\u00fasqueda es meramente \u201ccient\u00edfica\u201d, en el sentido de las ciencias modernas que se olvidan completamente del sujeto y bucean s\u00f3lo en el objeto.<\/p>\n

Ahora bien, \u00bfqu\u00e9 puede ver el entendimiento en el interior del objeto? Hegel distingue entre el entendimiento Verstand- <\/i>y la raz\u00f3n \u2013Vernunft-, <\/i>no como dos facultades del sujeto al estilo kantiano, sino como dos momentos o figuras distintas del sujeto. As\u00ed como el sujeto es en un momento conciencia, en otro autoconciencia, tambi\u00e9n es en un momento entendimiento y en otro raz\u00f3n. El sujeto o conciencia como entendimiento abstrae y fija el objeto. De otra manera, la funci\u00f3n del entendimiento es la abstracci\u00f3n y la fijaci\u00f3n. La raz\u00f3n, por su parte, pone en movimiento lo que el entendimiento ha abstra\u00eddo y fijado.<\/p>\n

En consecuencia, lo \u00fanico que el entendimiento ver\u00e1 en ese interior ser\u00e1 la ley del objeto, el cual queda, de esa manera, inmovilizado. Pero pronto aparecen las contradicciones. La ley como universal es hom\u00f3nima, <\/i>igual a s\u00ed misma. Pero aparecen las leyes, la contradicci\u00f3n en el \u201creino tranquilo de leyes\u201d.<\/p>\n

Por otra parte la ley es lo mismo que la fuerza. Se trata de una tautolog\u00eda. Efectivamente, si la electricidad es la fuerza, y su divisi\u00f3n en positiva y negativa es la ley, \u00e9sta es lo mismo que la fuerza. No hay electricidad que no se divida en positiva y negativa. Por ello se requiere una explicaci\u00f3n.<\/i><\/p>\n

<\/i>\u201cEn la explicaci\u00f3n encontramos cabalmente mucha autosatisfacci\u00f3n, porque aqu\u00ed la conciencia, para decirlo as\u00ed, se halla en coloquio inmediato consigo misma, goz\u00e1ndose solamente a s\u00ed misma; parece ocuparse solamente de otra cosa, pero de hecho s\u00f3lo se ocupa de s\u00ed misma\u201d (Hegel, 1973: 103).<\/p>\n

Cuando la conciencia empieza a explicar, o sea a desarrollar lo que cree que es solamente el objeto, experimenta satisfacci\u00f3n, lo cual muestra que al explicar el objeto la conciencia se estaba explicando a s\u00ed misma, lo cual significa, por otra parte, que en el objeto se encuentra el sujeto, que al explicar el objeto es a s\u00ed mismo a quien explica, que al explicar, se explica.<\/p>\n

De otra manera, \u201cque detr\u00e1s del llamado tel\u00f3n , que debe cubrir el interior, no hay nada que ver, a menos que penetremos nosotros <\/i>mismos tras \u00e9l, tanto para ver como para que haya detr\u00e1s algo que pueda ser visto\u201d (Hegel, 1973: 104). Se ha recorrido un largo camino para llegar aqu\u00ed, el de la certeza sensible, el de la percepci\u00f3n y el del entendimiento con todas su contradicciones para descubrir que al buscar el objeto, el sujeto se estaba buscando a s\u00ed mismo, que al conocer el objeto era a s\u00ed mismo a quien estaba conociendo, que el sujeto est\u00e1 en el objeto.<\/p>\n

Hasta este momento el sujeto cre\u00eda que entre \u00e9l y el objeto hab\u00eda un tel\u00f3n. El objeto estaba fuera de su \u00e1mbito. El sujeto estaba, por decirlo as\u00ed, en un interior en cuyo exterior se encontraba el objeto. Ahora se da cuenta que interior y exterior no son dos \u00e1mbitos separados sino s\u00f3lo dos momentos de una totalidad. Detr\u00e1s del tel\u00f3n no hay nada. No hay un tal interior de la mesa. No all\u00ed ninguna esencia, ninguna sustancia. La mesa es mesa porque yo, como representante de mi cultura, la hago mesa. Se verifica, de esta manera, la conclusi\u00f3n a la que hab\u00eda llegado la certeza sensible: lo sensible no es nada, o en todo caso, es sede del significado<\/i>.3<\/a><\/sup> <\/i><\/p>\n

3.- La intersubjetividad, reino de la verdad.<\/strong><\/p>\n

\u201cEn los modos de la certeza que preceden, lo verdadero es para la conciencia algo distinto de ella misma. Pero el concepto de este algo verdadero desaparece en la experiencia de \u00e9l; el objeto no se muestra ser en verdad como era de un modo inmediato en-s\u00ed, <\/i>como el ente \u2013das Seiende-<\/i>de la certeza sensible, la cosa concreta de la percepci\u00f3n, la fuerza del entendimiento, sino que este en-s\u00ed<\/i> resulta ser un modo en que es solamente para otro; el concepto del objeto se supera \u2013hebt sich …auf- <\/i>en el objeto real o la primera representaci\u00f3n inmediata, en la experiencia, y la certeza se pierde en la verdad\u201d (Hegel, 1973: 107).<\/p>\n

En el recorrido hecho hasta aqu\u00ed, la conciencia siempre crey\u00f3 que el objeto estaba afuera, en el exterior y que en \u00e9l se encontraba la verdad. Ve\u00eda al objeto en s\u00ed mismo, sin referencia al sujeto. A \u00e9l deb\u00eda \u00e9ste llegar. Pero el mismo proceso le ha ido mostrando que este pretendido en-s\u00ed <\/i>es en realidad un para-otro, <\/i>es decir, para el sujeto o la conciencia. Sujeto-objeto conforman una totalidad en la cual la mera certeza <\/i>residente en la conciencia, se transforma en la verdad residente en esa totalidad.<\/p>\n

De manera que no es necesario ir detr\u00e1s del objeto como lo ha hecho la conciencia hasta el momento, pues el objeto no est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1. Se encuentra en la misma conciencia. Nada hay detr\u00e1s del tel\u00f3n. No existe tal tel\u00f3n. Menester es que la conciencia se adentre en s\u00ed misma. Comienza, pues, la dial\u00e9ctica de la autoconciencia. En realidad \u00e9sta ha comenzado desde siempre, s\u00f3lo que la conciencia no se daba cuenta de ello.<\/p>\n

Algunas observaciones son necesarias al comenzar esta nueva etapa dial\u00e9ctica. En primer lugar, que \u201ccon la autoconciencia entramos, pues, en el reino propio de la verdad\u201d (Hegel, 1973: 107), esto es, de la totalidad sujeto-objeto. Saber y objeto se igualan, el objeto alcanza su concepto.<\/p>\n

En segundo lugar, del \u00e1mbito dominado por el aspecto te\u00f3rico hemos pasado al de la pr\u00e1ctica. Kant hab\u00eda separado la raz\u00f3n te\u00f3rica de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica en dos \u00e1mbitos que no se encontraban. Es por ello que se vio obligado a escribir una tercera cr\u00edtica, para, de alg\u00fan modo, tender un puente entre los dos \u00e1mbitos. De esta manera, seg\u00fan Hegel, no se respeta la realidad del esp\u00edritu, totalidad de sujeto-objeto, siendo la escisi\u00f3n un momento de su realizaci\u00f3n y no dos realidades separadas que es necesario unir mediante alg\u00fan puente.<\/p>\n

Universal y particular, teor\u00eda y pr\u00e1ctica, constituyen siempre dos momentos dial\u00e9cticos de la totalidad sujeto-objeto. En algunos estadios del proceso dial\u00e9ctico se acent\u00faa un momento y en otros, el otro momento. En toda la etapa de la conciencia, que comprende la certeza sensible, la percepci\u00f3n y el entendimiento, se acentu\u00f3 el momento te\u00f3rico. Ahora le toca al pr\u00e1ctico.<\/p>\n

Con la autoconciencia hemos salido del mundo meramente objetual y entrado en el de la vida, el del organismo viviente, \u201calgo retornado a s\u00ed mismo\u201d. No hay autoconciencia sin ese momento objetual que es el organismo. La autoconciencia es el retorno del mundo sensible. No se da sin ese mundo sensible, el organismo, del que retorna. El motor que preside el estadio de la autoconciencia es le deseo. <\/i><\/p>\n

Pero es menester distinguir dos niveles en el deseo, el puramente animal y el animal-humano o simplemente humano. El primero \u2013Begierde- <\/i>es el deseo que \u201caniquila el objeto independiente y se da con ello certeza de s\u00ed mismo como verdadera certeza\u201d (Hegel, 1973: 111). Se trata del deseo del alimento y del deseo sexual. Tanto el objeto del deseo como el deseo mismo se reproducen al infinito. No se da en este nivel la realizaci\u00f3n de la autoconciencia o sujeto.<\/p>\n

El otro nivel del deseo es el deseo de reconocimiento \u2013Anerkennung-. <\/i>No es el deseo del otro, sino el deseo del reconocimiento del otro. S\u00f3lo si este otro produce tambi\u00e9n el reconocimiento, o sea, si responde con la misma moneda, si los reconocimientos se cruzan, entonces la autoconciencia se realiza. \u201cLa autoconciencia s\u00f3lo alcanza su satisfacci\u00f3n en otra autoconciencia\u201d (Hegel, 1973: 112) y, como se sabe, s\u00f3lo existe satisfacci\u00f3n cuando el sujeto se realiza.<\/p>\n

Aqu\u00ed ya nos encontramos con el esp\u00edritu, es decir, \u201cel yo <\/i>es el nosotros<\/i> y el nosotros, <\/i>el yo\u201d <\/i>(Hegel, 1973: 113). El sujeto es intersujeto. La intersubjetividad lo atraviesa, lo constituye esencialmente. Tenemos aqu\u00ed el concepto pleno del esp\u00edritu o sujeto, la realidad intersubjetiva que plenamente s\u00f3lo se realiza en un pueblo libre. Se da entonces \u201cel punto de viraje a partir del cual se aparta de la apariencia coloreada del m\u00e1s ac\u00e1 sensible y de la noche vac\u00eda del m\u00e1s all\u00e1 suprasensible, para marchar hacia el d\u00eda espiritual del presente\u201d (Hegel, 1973: 113).<\/p>\n

Cuando el sujeto pasa del estadio de la conciencia al de la autoconciencia y, por ende, al del esp\u00edritu, se supera el dualismo del m\u00e1s ac\u00e1 y del m\u00e1s all\u00e1. Tanto el empirismo-positivismo del m\u00e1s ac\u00e1, como el m\u00e1s all\u00e1 de ciertas experiencias religiosas, del kantismo y de las filosof\u00edas de la reflexi\u00f3n, quedan superados en el d\u00eda espiritual del presente.<\/p>\n

Comienza, pues, la dial\u00e9ctica de la autoconciencia: \u201cLa autoconciencia es en y para s\u00ed en cuanto que y porque es en s\u00ed y para s\u00ed para otra autoconciencia; es decir, s\u00f3lo es en cuanto se la reconoce\u201d<\/i> (Hegel, 1973: 113). La autoconciencia o sujeto s\u00f3lo es tal en la medida en que entra en el movimiento del reconocimiento. Reconocimiento de autoconciencia a autoconciencia. Sin ese reconocimiento el sujeto nunca devendr\u00eda tal. No podr\u00eda superar la etapa meramente animal.<\/p>\n

Ahora bien, siendo el sujeto la totalidad sujeto-objeto, el momento objetual de la totalidad tiende a imponerse y cortocircuitar el movimiento de reconocimiento. Se requerir\u00e1, en consecuencia, la eliminaci\u00f3n de dicho momento, el cual, por otra parte, no puede ser eliminado, en la medida en que sin \u00e9l es el sujeto mismo el que desaparece. Es evidente que no se trata de una eliminaci\u00f3n total, sino de su subordinaci\u00f3n al momento subjetual.<\/p>\n

La realizaci\u00f3n del sujeto requiere la relaci\u00f3n de sujeto a sujeto o autoconciencia a autoconciencia. Para ello se requiere una lucha a muerte por el reconocimiento que consiste en cada uno niegue su propio momento objetivo y el momento objetivo del otro, de tal manera que el momento subjetivo sea plenamente hegem\u00f3nico. S\u00f3lo de esa manera se produce el reconocimiento mediante el cual se realizan los sujetos.<\/p>\n

\u201cEl individuo que no ha arriesgado su vida puede sin duda ser reconocido como persona, <\/i>pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como autoconciencia independiente. Y, del mismo modo, cada cual tiene que tender a la muerte del otro, cuando expone su vida\u201d (Hegel, 1973: 116).<\/p>\n

La muerte a la que se refiere Hegel es la muerte del objeto, de lo que \u00e9l denomina tambi\u00e9n \u201cser-ah\u00ed determinado\u201d. Ahora bien, la autoconciencia o sujeto es siempre la totalidad sujeto-objeto. En consecuencia, la muerte o destrucci\u00f3n del momento objetual es, al mismo tiempo, la muerte del momento subjetual. Es as\u00ed como el sujeto lo siente. En la relaci\u00f3n de sujeto a sujeto siempre se da la tendencia a objetualizar al otro, a verlo como un objeto que puede ser \u00fatil. Es la tendencia que se desarrollar\u00e1 ampliamente en la cultura de la Ilustraci\u00f3n.<\/p>\n

El miedo a la p\u00e9rdida del momento objetual hace que uno de los sujetos retroceda, se someta al otro. As\u00ed lo presenta Hegel: \u201cAmbos momentos \u2013ambas autoconciencias- son esenciales; pero, como son, al comienzo, desiguales y opuestos y su reflexi\u00f3n en la unidad no se ha logrado a\u00fan, tenemos que estos dos momentos son como dos figuras contrapuestas de la conciencia: una es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser-para-s\u00ed; otra, la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro; la primera es el se\u00f1or \u2013der Herr-, <\/i>la segunda, el siervo \u2013der Knecht- <\/i>(Hegel, 1973: 117).<\/p>\n

Se\u00f1or y siervo son \u201cfiguras contrapuestas de la conciencia\u201d \u2013engegengesetzte Gestalten des Bewusstseins-<\/i>. Son figuras, formas, momentos del sujeto que se dan siempre. Es la relaci\u00f3n madre-hijo, profesor-alumno, dirigente-dirigido. La relaci\u00f3n siempre es desigual, y el camino, el de la igualaci\u00f3n que nunca se logra plenamente, pero que, como horizonte siempre est\u00e1 presente, orientando el camino.<\/p>\n

A primera vista es el se\u00f1or el que ha triunfado plenamente en esta lucha, lo cual constituye un enga\u00f1o. Efectivamente, la lucha es por el mutuo reconocimiento, lo que significa el reconocimiento rec\u00edproco entre dos sujetos o autoconciencias. Pero el se\u00f1or ha reducido al otro a objeto. En consecuencia, no logra ser reconocido por otro sujeto. El camino del se\u00f1or\u00edo es un camino sin salida. Objetualiza a ambos. Los dos se degradan.<\/p>\n

El camino de la odisea se abrir\u00e1 por el lado del siervo, pero no ser\u00e1 f\u00e1cil. Deber\u00e1 atravesar el siervo una triple experiencia, la de la angustia, la del servicio y la del trabajo formativo. \u201cTiene \u2013la conciencia servil- en ella misma, de hecho, <\/i>esta verdad de la pura negatividad y del ser-para-s\u00ed, <\/i>pues ha experimentado<\/i> en ella misma esta esencia. En efecto, se ha sentido angustiada no por eso o por aquello, no por este o aquel instante, sino por su esencia entera, pus ha sentido el miedo de la muerte, del se\u00f1or absoluto. Ello la ha disuelto interiormente, la ha hecho temblar en s\u00ed misma y ha hecho estremecer cuanto hab\u00eda en ella de fijo. Pero este movimiento universal puro, la fluidificaci\u00f3n absoluta de toda subsistencia \u2013des absoluten Fl\u00fcssigwerden alles Bestehens-<\/i> es la esencia simple de la autoconciencia, la absoluta negatividad, el puro ser-para-s\u00ed, <\/i>que es as\u00ed en <\/i>esta conciencia. Este momento del puro ser-para-s\u00ed es tambi\u00e9n para ella, <\/i>pues en el se\u00f1or dicho momento es su Objeto\u201d<\/i> (Hegel, 1973: 119).<\/p>\n

El miedo a la muerte no es un miedo cualquiera. No es miedo a algo particular que pueda localizarse de manera de desplazarlo o eliminarlo y, de esa manera, hacer que el miedo se disipe. El miedo a la muerte es la angustia cuyo objeto no se puede se\u00f1alar porque es la totalidad. Es la amenaza total. No hay d\u00f3nde o de qu\u00e9 agarrarse. Todo lo que es fijo, todo lo que proporciona alg\u00fan sost\u00e9n, se estremece. La tierra desaparece bajo los pies y uno queda en el aire.<\/p>\n

Todo se fluidifica. Esa fluidificaci\u00f3n de todo es nada menos que la esencia misma del sujeto o autoconciencia. \u00c9sta no se ve, no se toca, no permite que se la pueda imaginar, pues es la \u201cabsoluta negatividad\u201d, o sea, la negatividad de todo lo objetual, lo \u00fanico que se puede imaginar. Al hacer su aparici\u00f3n el se\u00f1or absoluto, la muerte, el sujeto se experimenta plenamente a s\u00ed mismo, independientemente de toda objetualidad.<\/p>\n

Ahora bien, si el objeto ha desaparecido por completo, el sujeto lo acompa\u00f1ar\u00e1 indefectiblemente. El sujeto, en consecuencia, debe recrear el objeto. Dado que se ha transformado en siervo, ser\u00e1 obligado por el se\u00f1or a hacerlo. \u201cAquella conciencia no es solamente esta disoluci\u00f3n universal en<\/i> general <\/i>sino que en el servir<\/i> la lleva a efecto realmente; <\/i>al hacerlo supera en todos los momentos singulares <\/i>su supeditaci\u00f3n al ser-ah\u00ed y los supera por medio del trabajo\u201d (Hegel, 1973: 119).<\/p>\n

Son fundamentales aqu\u00ed los conceptos de Begierde, Arbeit <\/i>y Bilden. <\/i>\u201cEl deseo \u2013Begierde-<\/i> se reserva aqu\u00ed la pura negaci\u00f3n del objeto y, con \u00e9l, el sentimiento de s\u00ed mismo sin mezcla alguna. Pero esta satisfacci\u00f3n es precisamente por ello algo que tiende a desaparecer, pues le falta el lado objetivo <\/i>o la subsistencia\u201d <\/i>(Hegel, 1973: 120). Es el deseo del se\u00f1or, semejante en todo al deseo puramente animal. Es la pura negaci\u00f3n del objeto. Efectivamente, el trozo de carne o las papas fritas desaparecen al ser comidos. En el deseo sexual el otro es un objeto que deja de interesar, o sea, desparece, una vez que el deseo se ha satisfecho. <\/i><\/p>\n

El trabajo –Arbeit- <\/i>por el contrario, es deseo reprimido, <\/i>desaparici\u00f3n contenida, <\/i>o sea, forma \u2013bildet-. <\/i>La relaci\u00f3n negativa con el objeto se convierte en forma <\/i>de \u00e9ste y en algo permanente<\/i>, precisamente porque ante el trabajador el objeto tiene independencia. Este t\u00e9rmino medio negativo <\/i>o la acci\u00f3n \u2013Tun- <\/i>formativa es, al mismo tiempo la singularidad <\/i>o el puro ser-para-s\u00ed de la conciencia, que ahora se manifiesta fuera de s\u00ed en el trabajo y pasa al elemento de la permanencia; la conciencia que trabaja llega, pues, de este modo a la intuici\u00f3n del ser independiente como de s\u00ed misma\u201d <\/i>(Hegel, 1973: 120).<\/p>\n

El trabajo es \u201cdeseo reprimido\u201d. En efecto, el ser humano no se abalanza inmediatamente sobre el trozo de carne que desea comer, sino que lo prepara primero en un proceso m\u00e1s o menos largo. Lo mismo pasa con el deseo sexual. El cumplimiento del deseo se retrasa. No desaparece sino que \u201cse contiene\u201d hasta poder darle cumplimiento. De esa manera, en el proceso de preparaci\u00f3n, \u201cforma\u201d \u2013bildet-, <\/i>crea el objeto. En otras palabras, crea el mundo de la cultura, el ethos <\/i>o \u201csegunda naturaleza\u201d en la que podr\u00e1 desarrollar su vida.<\/p>\n

En el caso del animal o del se\u00f1or, la relaci\u00f3n con el objeto es de destrucci\u00f3n de \u00e9ste. Efectivamente, tanto uno como otro se apoderan del objeto, ya sea alimenticio o sexual y lo destruyen. En el caso humano o del sujeto, por el contrario, la relaci\u00f3n es de \u201cformaci\u00f3n\u201d o transformaci\u00f3n. El objeto es creado por el sujeto. Como el objeto tiene independencia, o sea, no es destruido, \u201cla conciencia que trabaja\u201d, es decir, el sujeto que crea el objeto, \u201cllega a la intuici\u00f3n del ser independiente como de s\u00ed misma\u201d. <\/i>En otras palabras, se ve a s\u00ed misma en el objeto que crea.<\/p>\n

Sintetizando todo este proceso, agrega Hegel: \u201cEn el se\u00f1or, el ser-para-s\u00ed es para ella \u2013para la conciencia- un otro<\/i> o solamente para ella<\/i>; en el temor, el ser-para-s\u00ed es en ella misma; <\/i>en el formar \u2013in dem Bilden- <\/i>el ser-para-s\u00ed deviene como su propio ser para ella <\/i>y se revela a la conciencia como es ella misma en y para s\u00ed\u201d (Hegel, 1973: 120). Mientras se mantiene la relaci\u00f3n se\u00f1or-siervo \u00e9ste ve el para-s\u00ed o momento subjetual en el se\u00f1or. El siervo se ve a s\u00ed mismo como objeto y al se\u00f1or como sujeto. En la experiencia de la angustia el momento del para-s\u00ed o subjetual pasa al siervo, pero \u00e9ste no logra todav\u00eda su plena conciencia. Mediante el \u201cformar\u201d, o sea, mediante el trabajo formativo o creativo se crea como sujeto y se hace plenamente consciente de ello.<\/p>\n

El momento de la angustia es fundamental para la realizaci\u00f3n del sujeto. Si en lugar de la angustia en la que todo lo firme se tambalea, se estremece y desmorona, s\u00f3lo se experimenta un temor a algo que se puede se\u00f1alar, el sujeto no sobrepasa su mundo particular, \u201cun sentido propio vano\u201d o \u201cextra\u00f1o\u201d una \u201cobstinaci\u00f3n, <\/i>una libertad que sigue manteni\u00e9ndose dentro de la servidumbre\u201d. S\u00f3lo si \u201ctodos los contenidos de la conciencia natural\u201d se han estremecido, el sujeto llega al verdadero \u201csentido propio\u201d, la verdadera libertad.<\/p>\n

4.- La verdad del sepulcro vac\u00edo.<\/b><\/p>\n

El siervo llega, de esta manera, a la libertad. O tal vez, cree llegar a la misma. Efectivamente, ese sentido propio al que ha llegado la conciencia, por el momento no se ha plasmado en la pr\u00e1ctica. Al estremecerse y desaparecer todos los contenidos de la conciencia natural, \u00e9sta se ha liberado o, en otras palabras, ha advenido al pensamiento. Ahora bien, \u201cen el pensamiento yo soy libre, <\/i>porque no soy en otro, sino que permanezco sencillamente en m\u00ed mismo, y el objeto que es para m\u00ed la esencia es, en unidad indivisa, mi ser para m\u00ed; y mi movimiento en conceptos es un movimiento en m\u00ed mismo\u201d (Hegel, 1973: 122).<\/p>\n

\u201cComo es sabido, esta libertad de la autoconciencia, al surgir en la historia del esp\u00edritu como su manifestaci\u00f3n consciente, recibi\u00f3 el nombre de estoicismo\u201d<\/i> (Hegel, 1973: 122). La fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu <\/i>es la \u201cciencia de la experiencia de la conciencia\u201d, no la \u201chistoria del esp\u00edritu\u201d. \u00c9sta es la primera vez que Hegel en la Fenomenolog\u00eda <\/i>salta expl\u00edcitamente de la Fenomenolog\u00eda a la historia del esp\u00edritu. <\/i><\/p>\n

El estoicismo es una corriente filos\u00f3fica que corresponde al momento en que la conciencia emerge, a trav\u00e9s del miedo, el servicio y el trabajo, de la servidumbre a la que hab\u00eda sido sometida. Emerge como conciencia estoica. <\/i>Se trata de la libertad en el pensamiento, en la idea. Libertad sin contenido, libertad negativa. Tanto en el trono \u2013Marco Aurelio- como en las cadenas \u2013Epicteto- el estoico es libre. Semejante libertad, al carecer de contenido no puede no causar hast\u00edo<\/i> que invita a salir hacia el mundo real.<\/p>\n

Cuando intenta hacerlo cae en el escepticismo. <\/i>Efectivamente, \u201cel escepticismo<\/i> es la realizaci\u00f3n de aquello de que en el estoicismo era solamente el concepto y la experiencia de lo que es la libertad del pensamiento; \u00e9sta es en s\u00ed <\/i>lo negativo y tiene necesariamente que presentarse as\u00ed\u201d (Hegel, 1983: 124).<\/p>\n

El estoicismo ser\u00eda el momento te\u00f3rico de la conciencia, mientras que el escepticismo es el pr\u00e1ctico. Se trata de teor\u00eda y pr\u00e1ctica en el elemento del pensamiento. El estoicismo es la libertad del pensamiento, pero en su fase de en s\u00ed, <\/i>o todav\u00eda no puesto. <\/i>El escepticismo, en cambio, es esta negatividad que pasa al para s\u00ed. <\/i>O es la negatividad puesta. <\/i><\/p>\n

La dial\u00e9ctica del se\u00f1or\u00edo y la servidumbre se repite en un nuevo nivel como estoicismo y escepticismo. Efectivamente, \u201cel estoico corresponde al concepto <\/i>de la conciencia independiente, <\/i>que se revelaba como la relaci\u00f3n entre el se\u00f1or\u00edo y la servidumbre; el escepticismo corresponde a la realizaci\u00f3n <\/i>de esta conciencias, como la tendencia negativa ante el ser-otro, es decir, al deseo y al trabajo\u201d (Hegel, 1973: 125).<\/p>\n

Pero hay una diferencia importante. El siervo por no ser libre no puede llevar a t\u00e9rmino la negaci\u00f3n de la realidad con sus m\u00faltiples determinaciones. Ahora, en cambio, lograda su libertad en el pensamiento, consuma la negaci\u00f3n. En la plena \u201ccerteza de su libertad hace que desaparezca\u201d todo lo que se presenta como real\u201d y de esa manera \u201ca trav\u00e9s de esta negaci\u00f3n autoconsciente, la autoconciencia adquiere para s\u00ed misma la certeza de su libertad, <\/i>hace surgir la experiencia de ella y la eleva de este modo a verdad\u201d <\/i>(Hegel, 1973: 125-126).<\/p>\n

El escepticismo, en consecuencia, es una figura de la conciencia tan esencial e inevitable como la percepci\u00f3n, el entendimiento o la raz\u00f3n. Corresponde al momento en que la autoconciencia o el sujeto se consolida en su libertad \u201ccomo una libertad que ella misma se ha dado y mantenido\u201d, pero dado que \u201cla conciencia misma es la inquietud dial\u00e9ctica absoluta\u201d<\/i> pronto experimenta que en realidad \u201cen vez de ser una conciencia igual a s\u00ed misma, s\u00f3lo es una confusi\u00f3n simplemente fortuita, el v\u00e9rtigo de un desorden que se produce constantemente, una y otra vez\u201d (Hegel, 1973: 126).<\/p>\n

La conciencia pasa de un extremo al otro, se pierde en una confusi\u00f3n de la que no encuentra salida alguna. Entra en fren\u00e9ticas contradicciones en ella misma. Proclama abiertamente \u201cla nulidad del ver, el o\u00edr, etc. Y ella misma ve, oye, etc; <\/i>proclama la nulidad de las esencialidades \u00e9ticas y ella misma las erige en potencias de su conducta\u201d (Hegel, 1973: 127).<\/p>\n

Todas las contradicciones en las que se pierde la conciencia en su momento esc\u00e9ptico, dependen de la contradicci\u00f3n esencial de la conciencia entre \u201clo inmutable y lo igual\u201d y lo \u201ctotalmente contingente y desigual consigo misma\u201d, con lo cual hemos entrado ya en una nueva figura de la conciencia, la figura de la \u201cconciencia desgraciada\u201d.<\/p>\n

Esta nueva figura de la conciencia, como todas las que aparecen en esta odisea son esenciales. Todo sujeto pasa por ella en su odisea y no s\u00f3lo una vez, sino m\u00faltiples veces. Pero Hegel al incluirla aqu\u00ed, al mismo tiempo que trata de una figura esencial de la conciencia, tiene en mente analizar cr\u00edticamente una figura esencial en la historia de occidente, la que se refiere a la experiencia religiosa en el occidente medieval, especialmente la que se daba en los conventos.<\/p>\n

En lo esencial se trata de una conciencia dual que no logra dialectizar los momentos del universal y del particular, expresados en esta figura como lo inmutable y lo mudable. Lo universal pasa a ser inmutable y lo particular, lo mudable. Con ello se est\u00e1 indicando que nos ubicamos en el terreno religioso, en el cual, el universal es Dios o lo sagrado que aparece como lo inmutable frente a las mutaciones de lo emp\u00edrico. La dial\u00e9ctica entre ambos momentos se encuentra trabada y, en lugar de la superaci\u00f3n \u2013Aufhebung-, <\/i>lo que se produce es una yuxtaposici\u00f3n.<\/p>\n

De esa manera la conciencia no tiene reposo, se encuentra siempre desdoblada, en una conciencia tiene tambi\u00e9n la otra, \u201cpor donde se ve expulsada de un modo inmediato de cada una, cuando cree haber llegado al triunfo y a la quietud de la unidad\u201d (Hegel, 1973: 128). Ello hace que esta conciencia no encuentre paz. Una inquietud, un malestar profundo la corroe \u00edntimamente y hace que merezca el nombre de conciencia desgraciada \u2013ungluklich Bewusstsein-.<\/i><\/p>\n

La conciencia atascada en su proceso dial\u00e9ctico ensaya diversas salidas, consistentes siempre en el intento de que la conciencia emp\u00edrica, singular o mudable, desaparezca en la conciencia esencial, universal o inmutable. El intento fracasa una y otra vez, y una y otra vez se vuelve a intentar lo mismo. El primer intento es el del \u201crecogimiento devoto\u201d, la uni\u00f3n sentimental con lo inmutable. \u201cSu pensamiento como tal sigue siendo el informe resonar de las campanas o un c\u00e1lido vapor nebuloso, un pensamiento musical, que no llega a concepto\u201d (Hegel, 1973: 132).<\/p>\n

Es el desborde sentimental de la conciencia devota, la oraci\u00f3n acompa\u00f1ada por el torrente de l\u00e1grimas, \u201cel movimiento de una infinita nostalgia\u201d que siente \u00edntimamente que su salvaci\u00f3n se encuentra en lo inmutable al que quiere adherir, o mejor, con el que se quiere confundir en una uni\u00f3n en la que \u00e9l desaparezca. Pero el inmutable se aleja cuando \u00e9l se acerca, o mejor, cuando pretende acercarse, aqu\u00e9l \u201cha huido ya\u201d, se encuentra m\u00e1s all\u00e1.<\/p>\n

El movimiento de la conciencia devota que se mueve con este desborde sentimental busca al inmutable como si fuera un particular. Por ello es que cuando cree encontrarlo s\u00f3lo se halla ante \u201cel sepulcro <\/i>de su vida\u201d (Hegel, 1973: 133).4<\/a><\/sup> La b\u00fasqueda ha sido errada, pero provechosa, porque entra\u00f1a un necesario aprendizaje. La b\u00fasqueda del universal como una particularidad ser\u00e1 abandonada.<\/p>\n

El momento de la b\u00fasqueda mediante la contemplaci\u00f3n fervorosa, sentimental, es un momento te\u00f3rico. Cede el puesto, en consecuencia, al momento pr\u00e1ctico, el de la acci\u00f3n piadosa. La conciencia se entrega al deseo y al trabajo, pero interpreta que deseo y trabajo no son suyos sino de Dios. La certeza de s\u00ed que con ello adquiere es una \u201ccerteza rota\u201d y la realidad sobre la que act\u00faa tambi\u00e9n est\u00e1 rota, escindida, siendo una parte profana, desvalorizada, nula y la otra, sagrada.<\/p>\n

La conciencia ha hecho todo el esfuerzo posible para atribuir a Dios, lo inmutable, el deseo, la acci\u00f3n y el goce, pero \u201ccomo conciencia , ha querido, ha hecho y ha gozado\u201d, <\/i>con lo cual \u201cse ha experimentado<\/i> como una conciencia real y actuante o como una conciencia cuya verdad <\/i>es ser en y para s\u00ed\u201d<\/i> (Hegel, 1973: 136). Pero con esto no hemos salido de la conciencia desgraciada porque ahora siendo ella la verdadera realidad, la esencia universal es la nada con lo cual su acci\u00f3n deviene \u201cuna acci\u00f3n de nada y su goce deviene el sentimiento de su desgracia\u201d (Hegel, 1973: 136).<\/p>\n

La relaci\u00f3n entre el universal y el particular, lo inmutable y lo mudable, parece definitivamente rota. Se recurre entonces a la mediaci\u00f3n de un tercero, con lo cual se hace imposible la superaci\u00f3n. Lo m\u00e1ximo que se podr\u00eda obtener de esa manera es una mezcla, una s\u00edntesis o una yuxtaposici\u00f3n. Es entonces cuando la conciencia recurre a la soluci\u00f3n extrema y definitiva, hace los votos de pobreza, castidad y obediencia, es decir, renuncia a la propiedad, al goce y a la propia decisi\u00f3n y se somete a ritos que no comprende.<\/p>\n

Con ello se ha reducido a ser, a objeto. Ahora bien, este objeto es la comunidad, la intersubjeividad, es decir, el universal. Pero lo universal es la raz\u00f3n, s\u00f3lo que, dado que se ha sometido a ritos que no entiende, ha aceptado dogmas, es la raz\u00f3n en negativo. Negando esta raz\u00f3n en negativo emerge la raz\u00f3n en positivo. Individualmente, de esa manera, el sujeto rompe el cascar\u00f3n del \u00e1mbito familiar en el que se ha formado. Es el \u00e1mbito de la raz\u00f3n en negativo que pasa a ser positivo. Hist\u00f3ricamente es el paso del feudalismo al renacimiento.<\/p>\n

5.- En un pueblo libre se realiza la raz\u00f3n.<\/b><\/p>\n

La conciencia ha llegado, de esa manera, a la raz\u00f3n. Inmediatamente se lanza a conquistar el mundo que sabe suyo. Es la \u201craz\u00f3n observante\u201d, momento te\u00f3rico que reproduce la salida al mundo que hab\u00eda realizado el sujeto como conciencia sensible. S\u00f3lo que all\u00ed la salida se hab\u00eda producido en forma espont\u00e1nea, sin una estrategia, sin una metodolog\u00eda. Ahora, por el contrario, se hace en forma program\u00e1tica.<\/p>\n

Individualmente es el momento en que el sujeto sale de la familia, formula su proyecto de vida, elige su profesi\u00f3n, elabora estrategias de acci\u00f3n. Hist\u00f3ricamente es el momento del Renacimiento con la explosi\u00f3n de las ciencias, los descubrimientos astron\u00f3micos, geogr\u00e1ficos, biol\u00f3gicos. \u201cLa raz\u00f3n, que al principio no hace m\u00e1s que barruntarse en la realidad o que s\u00f3lo sabe esta realidad como lo suyo <\/i>en general, procede en este sentido hasta la toma universal de posesi\u00f3n de la propiedad de que est\u00e1 segura y planta en todas las alturas el signo de su soberan\u00eda\u201d <\/i>( <\/i>Hegel, 1973: 149) (El subrayado es nuestro).<\/p>\n

Ya sabemos que el buscar es buscarse. En esta exploraci\u00f3n del mundo el sujeto va busc\u00e1ndose a s\u00ed mismo. No deja nada por explorar, la naturaleza en toda su extensi\u00f3n, en todas sus dimensiones, la geol\u00f3gica, la vegetal y la animal. Se interna en el \u00e1mbito l\u00f3gico, en el psicol\u00f3gico, en el de ciertos intentos que se pretenden cient\u00edficos como la fisiogn\u00f3mica y la frenolog\u00eda. Fracasa.<\/p>\n

De este primer momento te\u00f3rico la raz\u00f3n pasa a la pr\u00e1ctica, que es, al mismo tiempo, particular. Es \u201cla realizaci\u00f3n de la autoconciencia racional por s\u00ed misma\u201d. Aqu\u00ed Hegel, antes de desarrollar la pr\u00e1ctica individual propia de la modernidad, intercala dos textos que son centrales. En ellos indica que la raz\u00f3n al comprender su equivocaci\u00f3n en la b\u00fasqueda de s\u00ed misma en la naturaleza y en diversas \u201cciencias\u201d, dirige la proa hacia \u201cel reino de la \u00e9tica\u201d y el de \u201cla moralidad\u201d, los \u00e1mbitos en los que finalmente se encontrar\u00e1 a s\u00ed misma y podr\u00e1 realizarse plenamente.<\/p>\n

El reino de la \u00e9tica, expresa Hegel, es \u201cla unidad <\/i>espiritual absoluta de su esencia en la realidad <\/i>independiente de los individuos; una autoconciencia en s\u00ed universal\u201d. Universal y particular, individuo y Estado, se dialectizan dando paso, de esa manera, a la plena realizaci\u00f3n de la raz\u00f3n. \u201cEn la vida de un pueblo es donde, de hecho, encuentra su realidad consumada el concepto de la realizaci\u00f3n de la raz\u00f3n consciente de s\u00ed\u201d. (Hegel, 1973: 209). M\u00e1s adelante agrega: \u201cEn un pueblo libre se realiza, por tanto, en verdad la raz\u00f3n; \u00e9sta es el esp\u00edritu vivo presente, en que el individuo no s\u00f3lo encuentra expresado su destino, <\/i>es decir, su esencia universal y singular, y la encuentra presente como coseidad, sino que \u00e9l mismo es esta esencia y ha alcanzado tambi\u00e9n su destino\u201d (Hegel, 1983: 210-211).<\/p>\n

De esta manera culmina la odisea del sujeto, el cual ha comprendido que \u201cdetr\u00e1s del tel\u00f3n no hab\u00eda nada que ver; \u201cse ha puesto\u201d en su \u201clucha a muerte por el reconocimiento\u201d; ha travesado la fase de \u201cfluidificaci\u00f3n\u201d mediante la angustia ante el \u201cse\u00f1or absoluto, la muerte; ha pasado por la oscuridad de la universalidad negativa, para emerger como raz\u00f3n\u201d. Plena intersubjetividad en la realizaci\u00f3n del pueblo libre. El sujeto colectivo, el pueblo, y el sujeto individual conforman la \u201cunidad espiritual absoluta\u201d y la realidad independiente de los individuos\u201d. Es la realizaci\u00f3n del Estado moderno, conformado por la \u201csociedad civil\u201d \u2013realidad independiente de los individuos- y el Estado, \u2013 autoconciencia en s\u00ed universal-.<\/p>\n

En el \u00e1mbito de la \u00e9tica el individuo no s\u00f3lo \u201cencuentra expresado su destino\u201d \u2013Bestimmung-, <\/i>sino que tambi\u00e9n lo alcanza. \u201cDestino\u201d aqu\u00ed significa \u201csu esencia universal y singular\u201d. El destino no se alcanza como quien toma un objeto. No es algo hecho que espera ser alcanzado. Se construye. Es el en-s\u00ed-para-s\u00ed del sujeto que se construye desde el en-s\u00ed. S\u00f3lo en la plena intersubjetividad que puede darse en un pueblo libre es donde el individuo realiza su destino, es decir, su esencia.<\/p>\n

En el pueblo libre el trabajo mediante el cual cada uno subviene a sus propias necesidades, subviene tambi\u00e9n a las necesidades de todos. No hay sujeto aislado, \u201cno hay nada que no sea rec\u00edproco\u201d. Costumbres y leyes constituyen el lenguaje universal de esta plena intersubjetividad.<\/p>\n

Hegel ha adelantado, de esta manera, el final de la odisea del sujeto. En el pueblo libre en el cual los dos momentos, el de la universalidad, \u00e1mbito de la \u00e9tica, y el de la particularidad, \u00e1mbito de la moralidad, se encuentran correctamente dialectizados, el sujeto encuentra su plena realizaci\u00f3n, su destino. Ello s\u00f3lo ha sido posible en el Estado moderno, porque en la polis el \u00e1mbito de la universalidad o de la \u00e9tica no dejaba lugar para el individuo. En el Estado moderno se ha encontrado la soluci\u00f3n, pero ello no sin un peligro siempre presente, el del individualismo.<\/p>\n

Tres v\u00edas t\u00edpicas de la salida individual en contra de la universalidad son continuamente intentadas en la modernidad, la del placer o del puro epicure\u00edsmo, la del sentimiento o del romanticismo y la de la virtud o del ascetismo. La primera salida, ejemplificada en el primer Fausto de Goethe, consiste en pretender la realizaci\u00f3n del sujeto a trav\u00e9s de la mera particularidad, el placer. Se cae, de esa manera, en el falso infinito, la necesidad de repetir al infinito la misma experiencia de placer, para terminar en la frustraci\u00f3n.<\/p>\n

La segunda v\u00eda, la del romanticismo, pretende imponer la \u201cley del coraz\u00f3n\u201d, cayendo en la contradicci\u00f3n sin posibilidad de superaci\u00f3n, del particular, el coraz\u00f3n, que pretende imponerse como universal, la ley. El resultado no puede ser otro m\u00e1s que la locura con tr\u00e1gicas consecuencias. Finalmente, se encuentra la v\u00eda del Quijote que pretende imponer el universal, la virtud, como universal. El resultado es ser despedazado por los molinos de viento, terminar en la guillotina, como Robespierre o en la hoguera como Jer\u00f3nimo de Savonarola.<\/p>\n

Finalmente la conciencia se da cuenta que \u201cel curso del mundo no es tan malo como se ve\u00eda, pues su realidad es la realidad del universal. Y, con esta experiencia, desaparece el medio de hacer surgir el bien mediante el sacrificio <\/i>de la individualidad\u201d -como lo exig\u00eda la imposici\u00f3n de la virtud- pues la individualidad es precisamente la realizaci\u00f3n <\/i>de lo que es en-s\u00ed\u201d (Hegel, 1973: 230).<\/p>\n

El todo del reino de la \u00e9tica, o sea, del Estado, no s\u00f3lo no exige el sacrificio de la individualidad, como s\u00ed lo pretende el reino de la virtud, sino que s\u00f3lo en ese \u00e1mbito el sujeto puede realizarse plenamente. La individualidad es la realizaci\u00f3n del en-s\u00ed, el universal concreto. En la dial\u00e9ctica intersubjetiva del reino de la \u00e9tica se realiza la raz\u00f3n, es decir, el esp\u00edritu, es decir, la libertad. Con ello hemos terminado. Pero en esta odisea nunca est\u00e1 dicha la \u00faltima palabra, porque \u00e9sta no existe. La \u00faltima no es \u00faltima en absoluto sino s\u00f3lo en la relatividad de un tramo del camino.<\/p>\n

Hegel tiene inter\u00e9s en desarrollar todav\u00eda la relaci\u00f3n entre el universal y el particular, en el proceso creativo de la sociedad moderna. Tal vez tenga presente en este desarrollo los casos espec\u00edficos de los artistas y los intelectuales. En todo caso siempre est\u00e1 presente Kant, a quien critica haber elaborado la moral de la buena voluntad que pr\u00e1cticamente se desentiende de los verdaderos problemas que afronta el sujeto en su proceso dial\u00e9ctico.<\/p>\n

Es conocida la vanidad de los artistas y de los intelectuales. Haciendo alusi\u00f3n especialmente a ello es que Hegel denomina a esta parte del curso dial\u00e9ctico \u201cel reino animal del esp\u00edritu\u201d. As\u00ed como los animales quedan encerrados en el c\u00edrculo de sus sentidos, de la misma manera la vanidad encierra al sujeto creador alrededor de s\u00ed mismo. \u201cEl obrar presenta, por tanto, el aspecto del movimiento de un c\u00edrculo que por s\u00ed mismo se mueve libremente en el vac\u00edo, que tan pronto se ampl\u00eda como se estrecha sin verse entorpecido por nada y que, perfectamente satisfecho, juega solamente en s\u00ed mismo y consigo mismo\u201d (Hegel, 1973: 232).<\/p>\n

Cada uno est\u00e1 centrado en s\u00ed mismo, vive como si fuera el centro del universo. La obra que realiza, ya se trate de una escultura, un libro, un poema, lo saca de su c\u00edrculo y lo proyecta al espacio p\u00fablico en la que su obra es juzgada y criticada. \u00c9l que se cre\u00eda el mejor del mundo, con las mejores intenciones, se siente enga\u00f1ado, traicionado. Recurre a todo tipo de razonamientos y argumentaciones hasta darse cuenta que su honradez no es tan honrada.<\/p>\n

Para zafar de las contradicciones del curso del mundo ensaya ponerse como simple \u201craz\u00f3n legisladora\u201d. A ella corresponde establecer leyes que no entra\u00f1en contradicci\u00f3n alguna: \u201cCada cual debe decir la verdad\u201d. No bien se intenta ponerla en pr\u00e1ctica, comienzan las contradicciones, que la obligan a intentar una nueva retirada. Ahora se limitar\u00e1 a examinar leyes. Nuevas contradicciones la llevar\u00e1n a abandonar finalmente estas pretensiones y ajustarse a lo justo teniendo en cuenta que \u201cno porque encuentre algo no contradictorio es esto justo, sino que es justo porque es lo justo\u201d (Hegel, 1973: 255).<\/p>\n

\u201cCuando lo justo para m\u00ed es en y para s\u00ed, <\/i>es cuando soy dentro de la sustancia \u00e9tica; \u00e9sta es, as\u00ed, la esencia <\/i>de la autoconciencia; pero \u00e9sta es su realidad <\/i>y su ser-ah\u00ed, <\/i>su s\u00ed mismo <\/i>y su voluntad\u201d <\/i>(Hegel, 1973: 255). En el reino de la \u00e9tica, en un pueblo libre, se realiza plenamente el sujeto. Es el \u00e1mbito de la raz\u00f3n, es decir, de la libertad. En otras palabras, es lo justo.<\/p>\n

Hemos llegado a \u00cdtaca, atravesando todos los vendavales que se nos presentaron en el camino. En el acompa\u00f1amiento que hasta aqu\u00ed hemos seguido al sujeto est\u00e1 todo el cuadro epistemol\u00f3gico de la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu. \u00bfPor qu\u00e9 se contin\u00faa? Lo m\u00e1s probable es que Hegel que ya ten\u00eda en mente la elaboraci\u00f3n del sistema sinti\u00f3 un fuerte impulso para incluirlo ya aqu\u00ed. Todo lo que viene despu\u00e9s, en efecto, no entrar\u00e1 en la \u201cFenomenolog\u00eda del esp\u00edritu\u201d que incluir\u00e1 en la \u201cEnciclopedia de las ciencias filos\u00f3ficas\u201d, sino que entrar\u00e1 en otras partes del sistema.<\/p>\n

6.- La odisea del sujeto moderno.<\/b><\/p>\n

Con la dial\u00e9ctica de la raz\u00f3n el sujeto est\u00e1 en posesi\u00f3n de todas las categor\u00edas epistemol\u00f3gicas fundamentales de su desarrollo. Pero se trata todav\u00eda de un planteo formal. La conciencia sabe que es autoconciencia, que es raz\u00f3n, que \u00e9sta es intersubjetiva, que la realidad es subjetual, intersubjetual. Pero no sabe todav\u00eda c\u00f3mo se ha dado esa dial\u00e9ctica intersubjetiva en su propia historia, es decir, en occidente. Necesita saberlo para hacerla suya. Es el tema del cap\u00edtulo VI de la Fenomenolog\u00eda <\/i>que Hegel denomin\u00f3 \u201cEl esp\u00edritu\u201d.<\/p>\n

\u201cEl esp\u00edritu es la vida \u00e9tica <\/i>de un pueblo <\/i>en tanto que es la verdad inmediata; <\/i>el individuo que es un mundo\u201d (Hegel, 1973: 261). La denominaci\u00f3n de esp\u00edritu en sentido propio Hegel la reserva para el sujeto colectivo que es el pueblo. Su odisea comienza, como toda odisea, por la inmediatez de la cual debe salir, es decir, \u201ctiene que progresar hasta la conciencia de lo que es de un modo inmediato, tiene que superar la bella totalidad \u00e9tica y alcanzar, a trav\u00e9s de una serie de figuras, el saber de s\u00ed mismo\u201d (Hegel, 1973: 261).<\/p>\n

Del planteo formal que culmin\u00f3 con la dial\u00e9ctica de la raz\u00f3n hemos ascendido al planteo concreto, hist\u00f3rico. La inmediatez del esp\u00edritu occidental se encuentra en la \u201cbella totalidad \u00e9tica\u201d que es Grecia. Esta bella totalidad pasar\u00e1 por sucesivos desgarramientos y superaciones que ya conocemos, es decir por las distintas figuras de la conciencia, pero que ahora no son simples \u201cfiguras de la conciencia\u201d, sino \u201cfiguras de un mundo\u201d, momentos reales, concretos, del esp\u00edritu que es un pueblo.<\/p>\n

Esta odisea comienza con Grecia, \u201cel mundo \u00e9tico viviente\u201d <\/i>que \u201ces el esp\u00edritu en su verdad\u201d. <\/i>Es la etapa de la inmediatez. El esp\u00edritu se mueve, pero lo hace con la lentitud y las dificultades de los primeros momentos. Las contradicciones siempre presentes est\u00e1n como dormidas. No est\u00e1n puestas. El esp\u00edritu se encuentra todav\u00eda enredado en la naturaleza. Corresponde a la infancia de la vida personal. Momento, en consecuencia, aparentemente feliz, sin contradicciones, como imaginamos la infancia.<\/p>\n

As\u00ed pens\u00f3 Hegel a la polis en las primeras etapas de su pensamiento. Pero cuando escribe la Fenomenolog\u00eda <\/i>ya no pensaba lo mismo. La polis ya no era el ideal perdido que deb\u00eda ser recuperado, sino una etapa definitivamente superada. El mundo \u00e9tico termina con el desgarramiento de la polis que se disuelve en el imperio romano.<\/p>\n

La odisea se contin\u00faa: \u00abEl esp\u00edritu, de ahora en adelante desdoblado en s\u00ed mismo inscribe en su elemento objetivo como en una dura realidad uno de sus mundos, el reino de la cultura<\/i> –das Reich der Bildung<\/i>– y frente a \u00e9l, el mundo de la fe, <\/i>el reino de la esencia -die Welt des Glaubens, das Reich des Wesens-<\/i>\u00bb (Hegel, 1973: 261).<\/p>\n

El esp\u00edritu \u00abdesdoblado en s\u00ed mismo\u00bb, es decir, en su momento de particularizaci\u00f3n. Salimos del primer momento abstracto. Entramos en el momento de la divisi\u00f3n, de la escisi\u00f3n, de la ruptura, del dolor. Se produce entonces un doble desdoblamiento: uno en el m\u00e1s-ac\u00e1 y otro en el m\u00e1s-all\u00e1.<\/p>\n

En el m\u00e1s-ac\u00e1 el esp\u00edritu se desdobla en la cultura -Bildung-<\/i>. Por cultura Hegel no entiende meramente el mundo de las ideas y del arte, sino todo el mundo de las creaciones humanas -econom\u00eda, pol\u00edtica, formas de conciencia, arte, religi\u00f3n, filosof\u00eda-. Cultura es el mundo creado por el hombre, mediante el cual la conciencia llega \u00aba la intuici\u00f3n del ser independiente como de s\u00ed misma<\/i>\u00bb (Hegel, 1973: 120).<\/p>\n

El momento de la Bildung<\/i> es esencial para definir el esp\u00edritu en plenitud. Pero se trata del segundo momento, el de la particularizaci\u00f3n, escisi\u00f3n o alienaci\u00f3n. Para crear un mundo espiritual o humano, la conciencia debe salir de s\u00ed misma, escindirse. El momento de la cultura es un momento de alienaci\u00f3n. All\u00ed se encuentra la ra\u00edz profunda del malestar de la cultura.<\/p>\n

El esp\u00edritu crea un mundo en el que pueda verse. Pero ese mundo le devuelve un esp\u00edritu finito y como tal, sin sentido. En consecuencia el esp\u00edritu produce un segundo desdoblamiento, \u00abel mundo de la fe\u00bb. El sentido que no se anidaba en la cultura se remonta al m\u00e1s all\u00e1.<\/p>\n

Este segundo momento es el momento del m\u00e1ximo desgarramiento de la revoluci\u00f3n burguesa, que Hegel contempla en el espejo de la Francia revolucionaria. Es en la Francia revolucionaria en especial donde Hegel ve desarrollarse la<\/i> pura intelecci\u00f3n<\/i> –die reine Einsich<\/i>– que penetra e inficciona tanto el mundo de la cultura como el de la fe, los vac\u00eda de contenido -cientificismo, positivismo- y los difunde a trav\u00e9s de la Ilustraci\u00f3n<\/i>.<\/p>\n

Finalmente, \u00abel reino separado y extendido al m\u00e1s-ac\u00e1 <\/i>y al m\u00e1s-all\u00e1<\/i> retorna a la autoconciencia, que ahora, en la moralidad<\/i>, se capta como la esencialidad y capta la esencia como s\u00ed mismo real\u00bb (Hegel, 1973: 261).<\/p>\n

Las profundas escisiones creadas en el proceso de la revoluci\u00f3n burguesa se cierran -universal concreto- con las grandes creaciones del idealismo alem\u00e1n que tienen sus comienzos en Kant y su culminaci\u00f3n en el mismo Hegel. En el despliegue de estas filosof\u00edas -Kant, Fichte, Schelling, Hegel- el esp\u00edritu plenamente autoconsciente no sale de s\u00ed mismo, no cree que la esencia o sentido est\u00e1 en el m\u00e1s all\u00e1 de la cultura o de la fe, sino en s\u00ed mismo. Ahora sabe que captar el mundo es captarse a s\u00ed mismo.<\/p>\n

Como remate de esta introducci\u00f3n a la dial\u00e9ctica del esp\u00edritu, Hegel concluye: \u00abEl mundo \u00e9tico, el mundo desgarrado en el m\u00e1s-ac\u00e1 y el m\u00e1s-all\u00e1, y la cosmovisi\u00f3n moral son, por tanto, los esp\u00edritus cuyo movimiento y cuyo retorno al simple s\u00ed mismo que es-para-s\u00ed del esp\u00edritu veremos desarrollarse y como meta y resultado de los cuales emerger\u00e1 la autoconciencia real del esp\u00edritu absoluto\u00bb (Hegel, 1973: 261).<\/p>\n

La dial\u00e9ctica culmina en el retorno del esp\u00edritu al \u00absimple s\u00ed mismo que es-para-s\u00ed\u00bb. Esa culminaci\u00f3n est\u00e1 precisamente representada por el citado idealismo alem\u00e1n que va de Kant a Hegel. Es la culminaci\u00f3n de la revoluci\u00f3n burguesa, expresada pol\u00edticamente por el Estado napole\u00f3nico y filos\u00f3ficamente -ideol\u00f3gicamente- por el idealismo alem\u00e1n.<\/p>\n

Es necesario tener presente que se trata de una dial\u00e9ctica fenomenol\u00f3gica, es decir, que se desarrolla a nivel de la conciencia. Es por ello que no culmina en el Estado, sino en la conciencia del mismo. En la Filosof\u00eda del derecho<\/i> esta misma dial\u00e9ctica culmina en el Estado, pues all\u00ed la dial\u00e9ctica se sit\u00faa a nivel de la esencia.<\/p>\n

Pero all\u00ed no termina la dial\u00e9ctica del esp\u00edritu. Se contin\u00faa en la dial\u00e9ctica del esp\u00edritu absoluto -religi\u00f3n y saber absoluto-. La matriz del esp\u00edritu absoluto a nivel de la conciencia est\u00e1 formada por este \u00abretorno al simple s\u00ed mismo que es-para-s\u00ed\u00bb que es el idealismo alem\u00e1n. A nivel de las esencias, dicha matriz la constituye el Estado moderno.<\/p>\n

7.- Dios ha muerto.<\/b><\/p>\n

Hemos seguido al sujeto en todas las vicisitudes de su odisea. Ser\u00eda el momento de parar. De ninguna manera, pues hemos dejado de lado la dial\u00e9ctica de las experiencias m\u00e1s altas y profundas del sujeto, las que se refieren a la religi\u00f3n y a la filosof\u00eda, es decir, las del \u201cesp\u00edritu absoluto\u201d. El sujeto no puede completar su realizaci\u00f3n sin incorporarlas.<\/p>\n

A la primera etapa de la experiencia religiosa del sujeto Hegel la denomina \u201creligi\u00f3n natural\u201d. Se trata del momento en que el esp\u00edritu emerge de la naturaleza. Es el momento de la inmediatez en el que se ve a s\u00ed mismo en diversas figuras de la naturaleza como la luz, las plantas, los animales, y en creaciones geom\u00e9tricas como los obeliscos y las pir\u00e1mides. Detr\u00e1s de esas figuras siempre est\u00e1 la totalidad del esp\u00edritu que busca interpretarse a s\u00ed mismo. Constituyen distintas etapas en el autoconocimiento y la autorrealizaci\u00f3n del esp\u00edritu.<\/p>\n

En la religi\u00f3n de la luz persa, el esp\u00edritu tiene la conciencia inmediata de s\u00ed mismo pues se intuye a s\u00ed mismo como luz. Corresponde a la certeza inmediata de la conciencia sensible y a la autopercepci\u00f3n inmediata del se\u00f1or. As\u00ed como a la certeza sensible, capaz de llegar s\u00f3lo a una universalidad completamente vac\u00eda, le segu\u00eda la percepci\u00f3n que llega a la cosa y sus atributos, a la experiencia religiosa de la luz le sigue la de las plantas y los animales. Primero el pante\u00edsmo tranquilo, \u00abel candor de la religi\u00f3n de las flores\u00bb, y luego \u00abla seriedad de la vida combatiente\u00bb, los pueblos que luchan entre s\u00ed, expresados por los animales que se desgarran mutuamente.<\/p>\n

En las experiencias consideradas el esp\u00edritu todav\u00eda no se ha autoproducido. Ello comienza a realizarse en la experiencia egipcia. As\u00ed como de la percepci\u00f3n la conciencia pasaba al entendimiento y sus abstracciones, las primeras obras del esp\u00edritu \u00abtienen la forma abstracta del entendimiento\u00bb. Son las pir\u00e1mides y los obeliscos, l\u00edneas rectas, superficies planas, igualdad de proporciones. No aparecen las curvas. El esp\u00edritu no logra la curvatura de la autoconciencia.<\/p>\n

No aparece la verdadera y plena autoconciencia. Por ello no puede expresarse mediante el lenguaje. S\u00f3lo sonidos logra producir mediante la ayuda externa. Pero va emergiendo desde el animal hacia el esp\u00edritu, se va interrogando a s\u00ed mismo. Es como un jerogl\u00edfico, expresado por la esfinge, que busca descifrarse. De la esfinge, oscura mezcla de la materia y el esp\u00edritu, de lo animal y lo humano, el esp\u00edritu, liber\u00e1ndose del lastre animal encuentra su clara expresi\u00f3n en el cuerpo humano. Deja de ser mero artesano, como lo era en el arte egipcio y pasa a ser artista. Deja atr\u00e1s el mundo egipcio y pasa al mundo griego.<\/p>\n

\u201cEl esp\u00edritu ha elevado su figura, en la que el esp\u00edritu es para su conciencia, a la forma de la conciencia misma y hace surgir ante s\u00ed esta forma. El artesano ha abandonado el trabajo sint\u00e9tico<\/i>, la mezcla<\/i> de las formas extra\u00f1as del pensamiento y de lo natural; habiendo ganado la figura la forma de la actividad autoconciente, el artesano se ha convertido en trabajador espiritual\u201d (Hegel, 1973: 408).<\/p>\n

Es el paso del artesano al artista, de Egipto a Grecia, ya adelantado. El esp\u00edritu como artesano se encuentra todav\u00eda en la etapa en la cual no se da propiamente superaci\u00f3n –Aufhebung<\/i>– en su sentido pleno. En lugar de la superaci\u00f3n tiene lugar una s\u00edntesis<\/i>. \u00c9sta es una mezcla de elementos heterog\u00e9neos que, como tales, no llegan a conformar una unidad. La superaci\u00f3n, en cambio, no mezcla nada. Es el mismo sujeto o esp\u00edritu que se supera, pasa a un nivel superior, mediante la superaci\u00f3n de sus dos momentos contradictorios.<\/p>\n

En la etapa artesanal, el esp\u00edritu todav\u00eda compone, mezcla, sintetiza. Surgen entonces esos monstruos, mitad ser humano, mitad animal. No hay unidad en sentido pleno. En la etapa art\u00edstica, en cambio, el esp\u00edritu realiza la actividad como autoconciencia. Su actividad surge de s\u00ed mismo, sin abandonar nunca ese \u00e1mbito.<\/p>\n

Son importantes estos conceptos. Si se los tiene en cuenta nunca se cometer\u00e1 el error, tan frecuente en int\u00e9rpretes, comentaristas y preparadores de manuales, de interpretar la dial\u00e9ctica hegeliana con los conceptos de tesis, ant\u00edtesis y s\u00edntesis. En todo caso, una dial\u00e9ctica de esta naturaleza para Hegel no habr\u00eda pasado la etapa artesanal.<\/p>\n

Ahora bien, \u201csi nos preguntamos cu\u00e1l es el esp\u00edritu real<\/i> que tiene en la religi\u00f3n del arte la conciencia de su esencia absoluta, llegamos al resultado de que es el esp\u00edritu \u00e9tico<\/i> o el esp\u00edritu verdadero. <\/i>No es solamente la sustancia universal de todo lo singular, sino que, teniendo esta sustancia para la conciencia real la figura de la conciencia, ello quiere decir que la sustancia, dotada de individualizaci\u00f3n, es sabida por aqu\u00e9l como su propia esencia y su propia obra\u201d(Hegel, 1973: 408).<\/p>\n

\u201cEl esp\u00edritu real\u201d-das wirkliche Geist<\/i>– es el sujeto social, pol\u00edtico. Hegel dice que el sujeto pol\u00edtico que llega a la autoconciencia en la religi\u00f3n del arte es el esp\u00edritu \u00e9tico o verdadero, es decir, el pueblo que se sabe autor de su propia realidad, de su propio ethos. El ethos deja de tener la figura de la sustancia, es decir, de lo impersonal. Adquiere la figura de la conciencia.<\/p>\n

\u201cDe este modo:<\/p>\n

a) \u201cNo es para \u00e9l ni la esencia luminosa en cuya unidad el ser-para-s\u00ed de la autoconciencia, contenido tan s\u00f3lo negativamente, transitoriamente, intuye al se\u00f1or de su realidad\u201d.<\/p>\n

b) \u201cNo es tampoco el incesante devorarse de pueblos que se odian\u201d.<\/p>\n

c) \u201cNi su sojuzgamiento en castas que constituyen en su conjunto la apariencia de la organizaci\u00f3n de un todo acabado, pero al que le falta la libertad universal de los individuos\u201d.<\/p>\n

d) \u201cSino que es el pueblo libre –das freie Volk<\/i>– en el que el ethos –die Sitte<\/i>– constituye la sustancia de todos, cuya realidad y ser-ah\u00ed saben todos y cada uno de los singulares como su voluntad y su obrar\u201d (Hegel, 1973: 408).<\/p>\n

Hegel de esta manera ha retomado la dial\u00e9ctica de la religi\u00f3n natural para arribar a la religi\u00f3n del arte, desde el punto de vista del sujeto o esp\u00edritu real que se ve a s\u00ed mismo en las distintas figuras, en las de la luz, en las de los animales que se devoran a s\u00ed mismos y en las obras del artesano.<\/p>\n

Lo que caracteriza a todas esas etapas de la odisea del esp\u00edritu es la falta de libertad. Ya se trate del se\u00f1or de la etapa de la esencia luminosa, de los pueblos en lucha entre s\u00ed o de la organizaci\u00f3n en castas propia de Egipto, \u201cfalta la libertad universal de los individuos\u201d –die allgemeine Freiheit der Individuen fehlt-. <\/i>El esp\u00edritu est\u00e1 sometido. La meta es la libertad. Hacia ella se dirige.<\/p>\n

Es el momento de la religi\u00f3n del arte, el momento del \u201cpueblo libre\u201d. Es libre porque la sustancia de todos, es decir, aquello que los constituye es el ethos, la casa espiritual, que es obra de todos y que todos saben que es obra de todos. Se saben en su propia casa que ellos mismos han construido.<\/p>\n

Ese pueblo libre es en realidad el estamento libre. Est\u00e1 constituido por los ciudadanos de la polis, los varones libres. Est\u00e1n excluidos los campesinos, los artesanos, los metecos, las mujeres, los extranjeros, los esclavos. Pero es fundamental el concepto de \u201cpueblo libre\u201d. S\u00f3lo el pueblo libre es artista, se crea a s\u00ed mismo como una obra de arte y se ve a s\u00ed mismo en la obra que crea. Su dial\u00e9ctica se despliega de la manera siguiente:<\/p>\n

\u201cLa primera obra de arte es, como la inmediata, la obra abstracta\u201d. Se trata de la imagen de los dioses. El esp\u00edritu se presenta en la inmediatez de la cosa. Lentamente se pone en movimiento a trav\u00e9s del himno y el or\u00e1culo, para llegar al culto. Con el culto el esp\u00edritu anima la obra abstracta, c\u00f3sica. Vivencia m\u00edstica, fiesta y juegos atl\u00e9ticos expresan esta realidad individualizada del esp\u00edritu en el pueblo. El esp\u00edritu ahora puede desplegarse. Se universaliza concretamente en los pueblos que \u201cse agrupan en un pante\u00f3n cuyo elemento y cuya morada es el lenguaje\u201d. El despliegue dial\u00e9ctico se presenta ahora de la siguiente manera:<\/p>\n

1.- La epopeya.<\/i> Es el momento del universal abstracto, el mundo del Olimpo donde los dioses deciden los destinos de los hombres. El destino de Troya se ha fijado en las altas esferas ol\u00edmpicas, aparentemente por obra de los dioses, sometidos en realidad a la vac\u00eda necesidad. El lenguaje y la acci\u00f3n est\u00e1n separados. Este momento se expresa literariamente en los poemas hom\u00e9ricos, especialmente en la Il\u00edada.<\/p>\n

2.- La tragedia.<\/i> El universal divino se particulariza en los h\u00e9roes tr\u00e1gicos que asumen el destino en su individualidad. Por ello llevan la m\u00e1scara cuya ca\u00edda significa que lo universal divino ha descendido a lo particular humano. Acci\u00f3n y lenguaje se unen en el h\u00e9roe. Literariamente se expresa en las grandes tragedias de Esquilo y S\u00f3focles.<\/p>\n

3.- La comedia.<\/i> Con ello llegamos a la comedia, al individuo humano que se ha quedado solo con su conciencia. Nada m\u00e1s que \u00e9l. Cae la m\u00e1scara. Liberaci\u00f3n plena, explosi\u00f3n de alegr\u00eda que, sin embargo, es acechada por la infelicidad de que significar\u00e1 la p\u00e9rdida de todo sentido y se expresar\u00e1 como conciencia desgraciada. Las que aqu\u00ed est\u00e1n presentes son especialmente las comedias de Arist\u00f3fanes.<\/p>\n

\u201cA trav\u00e9s de la religi\u00f3n del arte, el esp\u00edritu ha pasado desde la forma de la sustancia <\/i>a la del sujeto<\/i>, pues aquella religi\u00f3n produce <\/i>la figura del esp\u00edritu y pone, en ella el obrar <\/i>o la autoconciencia, <\/i>que en la sustancia atemorizadora no hace sino desaparecer y en la confianza no se capta ella misma\u201d (Hegel, 1973: 433).<\/p>\n

Hemos entrado en el \u00e1mbito de la religi\u00f3n manifiesta. \u2013offenbare-<\/i>. La religi\u00f3n del arte es el paso previo a la religi\u00f3n manifiesta. La \u201csustancia\u201d, el esp\u00edritu en su inmediatez, ha devenido \u201csujeto\u201d, esp\u00edritu mediato. El esp\u00edritu se da finalmente su propia figura \u2013Gestalt-<\/i>. Es el \u201cobrar\u201d o la \u201cautoconciencia\u201d. Ser autoconciencia es obrar, crear. Crear es crearse.<\/p>\n

Resume luego Hegel la dial\u00e9ctica que se ha producido en el proceso de la religi\u00f3n del arte para llegar a la religi\u00f3n manifiesta: \u201cEste devenir humano de la esencia:<\/p>\n

a) Parte de la estatua, que s\u00f3lo tiene la figura exterior<\/i> del s\u00ed mismo, mientras que lo interior<\/i>, su actividad, cae fuera de ella;<\/p>\n

b) Pero en el culto ambos se unifican, y<\/p>\n

c) Y en el resultado de la religi\u00f3n del arte esta unidad en su plenitud ha pasado tambi\u00e9n, al mismo tiempo, al extremo del s\u00ed mismo; en el esp\u00edritu, que en la singularidad de la conciencia es perfectamente cierto de s\u00ed, se ha hundido toda esencialidad\u201d (Hegel, 1973, pp. 433).<\/p>\n

La dial\u00e9ctica es completamente clara. Estatua y culto no son desvalorizados, sino todo lo contrario. Son momentos del devenir de la conciencia o del esp\u00edritu en el \u00e1mbito religioso. El pulular de estatuas, efigies, monumentos, ermitas, medallas y dem\u00e1s objetos significativos, pertenecen a un momento de la dial\u00e9ctica del esp\u00edritu. En el culto la conciencia creyente se siente unificada con la esencia, con la divinidad. El resultado ser\u00e1 que en el tercer momento la conciencia se ver\u00e1 a s\u00ed misma como independiente de la esencia. \u00c9sta habr\u00e1 naufragado en la conciencia del creyente.<\/p>\n

\u201cLa proposici\u00f3n que enuncia esta ligereza dice as\u00ed: el s\u00ed-mismo es la esencia absoluta<\/i>; la esencia, que era sustancia y en la que el s\u00ed-mismo era accidentalidad, ha descendido al predicado, y el esp\u00edritu ha perdido su conciencia<\/i> en esta autoconciencia<\/i> a la cual nada se enfrenta en la forma de la esencia\u201d (Hegel, 1973: 434).<\/p>\n

Es la aparici\u00f3n deslumbrante del yo, del individuo como tal. Finalmente el individuo se ha liberado de todas las leyes y estructuras. Ha quedado solo en el mundo, libre de ataduras. \u201cEl s\u00ed-mismo es la esencia absoluta\u201d \u2013das Selbst ist das absolute Wesen-. <\/i>Ha nacido el individualismo. Hegel salta de la polis a los siglos XVI y XVII. Para Lutero el hombre est\u00e1 solo, sin Iglesia, sin intermediarios con la esencia, es decir con Dios. Para Descartes, todo se ha venido abajo. S\u00f3lo queda \u00e9l con su conciencia. De \u00e9sta ha de partir para reconstruir todo el mundo de la cultura.<\/p>\n

Luego de esta introducci\u00f3n Hegel desarrollar\u00e1 una serie de conceptos tambi\u00e9n introductorios, referentes a la muerte de Dios y a la encarnaci\u00f3n humana de Dios, para desplegar despu\u00e9s la dial\u00e9ctica de la religi\u00f3n manifiesta o absoluta. La s\u00edntesis podr\u00eda ser la siguiente:<\/p>\n

1) Dios ha muerto.<\/i> Los momentos de la conciencia estoica, esc\u00e9ptica y desgraciada, tratadas en el cap\u00edtulo IV son retomados ahora, pero no ya como figuras de la conciencia en abstracto, sino en su devenir concreto en la \u00e9poca del imperio romano. Se muestra all\u00ed c\u00f3mo detr\u00e1s o debajo de la aparente felicidad de la conciencia c\u00f3mica se esconde, dispuesta a dar el zarpazo, la conciencia desgraciada, producto de la \u201cmuerte de Dios\u201d, del Dios-objeto, del Dios-sustancia.<\/p>\n

El desencanto del mundo que aterraba a Pascal y que Max Weber da como inevitable, debido al avance imparable de la raz\u00f3n formal, es pintado por Hegel con caracteres sombr\u00edos como consecuencia del hundimiento del mundo \u00e9tico y religioso en la conciencia c\u00f3mica, cuyo reverso es la conciencia desgraciada. \u201cLas estatuas son ahora cad\u00e1veres cuya alma vivificadora se ha esfumado, as\u00ed como los himnos son palabras de las que ha huido la fe; las mesas de los dioses se han quedado sin comida y sin bebida espirituales y sus juegos y sus fiestas no infunden de nuevo a la conciencia la gozosa unidad de ellas con la esencia\u201d (Hegel, 1973: 435).<\/p>\n

2) La salida del desencanto se produce por medio de la<\/i>encarnaci\u00f3n humana de Dios.<\/i> Se trata del verdadero contenido de la religi\u00f3n absoluta o manifiesta, el esp\u00edritu de la comunidad. Es la suprema realizaci\u00f3n del esp\u00edritu, pero no todav\u00eda en el concepto, sino en la representaci\u00f3n, porque nos encontramos en el nivel de la experiencia religiosa. Falta pasar al otro nivel, el especulativo.<\/p>\n

La representaci\u00f3n, propia el momento religioso de la experiencia humana, interpreta la encarnaci\u00f3n humana de Dios como un hecho hist\u00f3rico y, por ende, contingente, que se podr\u00eda, en consecuencia, no haberse producido. No la capta como un momento esencial del esp\u00edritu como tal, no comprende que el esp\u00edritu absoluto se da s\u00ed mimo la figura de la autoconciencia. Ello \u201cse manifiesta ahora de tal modo que la fe del mundo <\/i>es que el esp\u00edritu sea all\u00ed <\/i>como una autoconciencia, es decir, como un hombre real, que sea para la certeza inmediata, que la conciencia creyente vea <\/i>y sienta <\/i>y oiga esta divinidad\u201d (Hegel, 1973: 438).<\/i><\/p>\n

De esta manera el sujeto o la conciencia \u201creconoce a Dios\u201d en el \u201cser-ah\u00ed presente inmediato\u201d, es decir en el hombre real. Ello significa que el hombre es divino, pero siendo \u00e9ste esencialmente intersubjetivo es en la intersubjetividad que conforma la comunidad donde se ha de manifestar la divinidad humana. Para ello debe desaparecer el singular, el ser-ah\u00ed inmediato. Aparece entonces como \u201cautoconciencia universal de la comunidad\u201d.<\/p>\n

3) La religi\u00f3n absoluta.<\/i> Ahora se despliega la dial\u00e9ctica de la religi\u00f3n absoluta como el esp\u00edritu dentro de s\u00ed mismo, es decir, la Trinidad; como El esp\u00edritu en su enajenaci\u00f3n, esto es, el reino del Hijo; y finalmente, como Esp\u00edritu en su plenitud, es decir, el reino del Esp\u00edritu.<\/span><\/p>\n

La esencia igual a s\u00ed misma, categorizada como sustancia por Spinoza, se diferencia, se aliena y recupera, proceso subjetual que en la representaci\u00f3n propia del momento religioso aparece como el Padre que engendra un Hijo conformando ambos la comunidad o familia denominada Esp\u00edritu Santo. Este universal, a su vez, se enajena y, de esa manera \u201ccrea\u201d un mundo, el cual es reconducido finalmente a la unidad, reconciliado en la comunidad.<\/p>\n

8.- El saber absoluto, utop\u00eda que todo lo mueve. <\/b><\/p>\n

Finalmente nuestro Odiseo llega a \u00cdtaca, para partir de nuevo como el mismo pero diferente, el mismo pero otro, el mismo en su ser-otro, enriquecido, universal ya no abstracto o pobre, paup\u00e9rrimo, como parti\u00f3, sino concreto, rico. El sujeto que parti\u00f3 vi\u00e9ndose solo, aislado, como simple conciencia que ve\u00eda al objeto fuera de ella, ahora sabe que es concepto, sujeto-objeto intersubjetivo y que este saber es un saber-hacer, un saber-hacerse.<\/p>\n

De esta manera \u201cel esp\u00edritu ha cerrado el movimiento de su configuraci\u00f3n\u201d (Hegel, 1973: 471). Cierre que es cierre-apertura. Ya se hab\u00eda producido tres veces. La primera, al desembarcar en la raz\u00f3n; la segunda, al hacerlo en el idealismo alem\u00e1n y la tercera, en la religi\u00f3n manifiesta. Parece que ahora es el cierre definitivo. No hay tal, no puede haberlo, pues ello significar\u00eda que nunca hubo dial\u00e9ctica.<\/p>\n

La meta, o sea, la utop\u00eda que desde siempre ha movido a nuestro Odiseo, la utop\u00eda que todo lo mueve siempre fue \u201cel saber absoluto o el esp\u00edritu que se sabe a s\u00ed mismo como esp\u00edritu\u201d que posee las claves para su saberse-hacerse, su realizarse como sujeto-objeto intersubjetivo, como transformarse-transformando, como crearse-creando. No conoce nada nuevo, si conocer significa agregar datos, hechos. En lugar de conocer en ese sentido, sabe orientarse en el mundo, ha encontrado el sentido, la orientaci\u00f3n de su saberse-hacerse.<\/p>\n

El recorrido de nuestro h\u00e9roe ha pasado por m\u00faltiples estaciones, por m\u00faltiples experiencias. Pero no se trata de un simple pasar por ellas. Las ha atesorado en su recuerdo-interiorizante, en su Erinnerung. <\/i>Sabe ahora que su ser es su historia, su historizarse, que contiene como momento fundamental el memorizarse en el que los momentos, estaciones o figuras sucesivas se superan unas a otras, proyect\u00e1ndose hacia delante.<\/p>\n

Memoria, o memorizarse por una parte, bajo pena de desaparici\u00f3n, de volatilizaci\u00f3n en una serie de actos que ser\u00edan como \u00e1tomos sueltos y su subjetualidad como un relato narrado por un idiota. Pero \u201cmeta\u201d, proyecto y utop\u00eda, por otra. Utop\u00eda como plena realizaci\u00f3n del sujeto-objeto intersubjetivo que nunca se logra plenamente. Esa utop\u00eda abre el espacio en el que el sujeto se proyecta.<\/p>\n

Bibliograf\u00eda citada<\/b><\/p>\n

Goethe, Johann Wolfgang von (1996) Fausto. <\/i>Madrid, C\u00e1tedra.<\/p>\n

Hegel (1973) Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu.<\/i> M\u00e9xico, DF, Fondo de Cultura Econ\u00f3mica.<\/p>\n

Hegel (1997) Enciclopedia de las ciencias filos\u00f3ficas. <\/i>Madrid, Alianza Editorial.<\/p>\n

Hegel (1972) La constituci\u00f3n de Alemania. Madrid, Aguilar.<\/i><\/p>\n

Kierkegaard, S\u00f6ren (1952) El concepto de la angustia. Buenos Aires, Espasa-Calpe.<\/i><\/p>\n

Novalis (1973) Granos de Polen. Himnos a la noche. Enrique de Oftendingen. <\/i>M\u00e9xico DF: SEP.
\nPublicado en Diapor\u00edas N\u00b0 6. Octubre de 2006<\/p>\n

Notas<\/strong><\/p>\n

1<\/a> Cfr. Hegel, 1972, pp. 8; 13; 20.<\/p>\n

2<\/a> Kierkegaard coloca este momento de la odisea en el estadio est\u00e9tico. Para este pensador la desesperaci\u00f3n surge cuando el sujeto de la doble direcci\u00f3n hacia la que se dirige el sujeto, lo finito y lo infinito, s\u00f3lo se realiza una. Es la no verdad que atraviesa al sujeto. El sujeto sufre \u201cla penetraci\u00f3n consciente en la no verdad del saber que se manifiesta\u201d. Se trata del saber fenomenol\u00f3gico, existencial, que orienta la sujeto en su camino. Sobre su negaci\u00f3n, por v\u00eda de superaci\u00f3n se construye el saber libre Esa \u201cno verdad\u201d instalada en el centro mismo del sujeto, lo arroja en brazos de la desesperaci\u00f3n, de tal manera que a nuestro odisea corresponde darle el consejo-mandato que Kierkegaard da al sujeto que se encuentra en el estadio est\u00e9tico: \u00a1Desespera!.<\/p>\n

3<\/a> La construcci\u00f3n del sujeto es simb\u00f3lica. Esto es esencial para Lacan. Pero \u00e9ste denomina \u201creal\u201d a lo que quedar\u00eda afuera de la simbolizaci\u00f3n, mientras para Hegel, la verdadera realidad es la de los sujetos y, en consecuencia, aquella que Lacan denomina simb\u00f3lica.<\/p>\n

4<\/a> Hegel se refiere a los cruzados que buscaban el sepulcro de Jesucristo. Se encontraron con un sepulcro vac\u00edo. Para Hegel este sepulcro vac\u00edo funciona como el s\u00edmbolo de una b\u00fasqueda equivocada. Se busca lo universal, el concepto, como si fuese una singularidad emp\u00edrica.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

En octubre de 1806 las tropas napole\u00f3nicas destrozan a las tropas prusianas, dando fin a lo que fuera el Sacro Imperio Romano Germ\u00e1nico, que ser\u00eda el Estado alem\u00e1n, del que Hegel hab\u00eda afirmado que ya no era un Estado1. La ciudad de Jena, perteneciente al ducado de Weimar, es devastada y su universidad, cerrada. La casa del profesor Georg Wilhem Friedrich Hegel es saqueada. El fil\u00f3sofo debe ocultarse y luego huir a Bamberg, donde se transforma en periodista, a la espera de poder volver a su vocaci\u00f3n profesoral.<\/p>\n

En Bamberg, a principios de 1807, elabora el c\u00e9lebre \u201cPr\u00f3logo\u201d a una obra singular, \u00fanica en la historia del pensamiento filos\u00f3fico, la \u201cFenomenolog\u00eda del esp\u00edritu\u201d. Se trata de una obra densamente filos\u00f3fica redactada como una novela. De hecho es una novela filos\u00f3fica, la novela del sujeto que sale a recorrer el mundo para encontrarse a s\u00ed mismo, para saber qui\u00e9n es \u00e9l mismo.<\/p>\n","protected":false},"author":5,"featured_media":7435,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[8],"tags":[934,867],"class_list":["post-7552","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-filosofia","tag-fenomenologia-del-espiritu","tag-g-w-f-hegel"],"aioseo_notices":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/7552","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/5"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=7552"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/7552\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/7435"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=7552"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=7552"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=7552"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}