{"id":7844,"date":"2020-06-05T05:00:54","date_gmt":"2020-06-05T04:00:54","guid":{"rendered":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=7844"},"modified":"2020-06-04T18:11:15","modified_gmt":"2020-06-04T17:11:15","slug":"en-el-decimo-aniversario-de-la-muerte-de-bolivar-echeverria","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/espai-marx.net\/?p=7844","title":{"rendered":"En el d\u00e9cimo aniversario de la muerte de Bol\u00edvar Echeverr\u00eda"},"content":{"rendered":"

El 5 de junio de 2010 fallec\u00eda en M\u00e9xico el fil\u00f3sofo hispanoamericano, nacido en Ecuador y naturalizado mexicano, Bol\u00edvar Echeverr\u00eda. En Espai Marx hemos publicado diversos art\u00edculos de este pensador y hemos querido rendirle un peque\u00f1o homenaje en este d\u00e9cimo aniversario de su muerte con tres piezas: una semblanza de su figura por Joaqu\u00edn Miras, una entrevista realizada por Javier Sig\u00fcenza y un art\u00edculo sobre el concepto de\u00a0 su \u00abcultura pol\u00edtica\u00bb de Marco Aurelio Garc\u00eda Barrios.<\/em><\/p>\n

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MENSAJE EN UNA BOTELLA<\/strong><\/p>\n

Bolivar Echeverr\u00eda es un autor del que he hablado \u00faltimamente. El de los cuatro ethos<\/em> posibles de la modernidad. Para \u00e9l la transformaci\u00f3n posible de la sociedad viene de la posibilidad de darle\u00a0 a las cosas, en la vida diaria, su valor de uso, y combatir el valor de cambio. Si unimos esta idea a la de los ethos<\/em>, vemos que est\u00e1 muy pr\u00f3ximo a la idea de la lucha en la vida cotidiana por controlarla.<\/p>\n

Echeverr\u00eda sab\u00eda que esta no era la noci\u00f3n compartida por las personas cuando se habla de la Pol\u00edtica. Y aun menos, por los pol\u00edticos. Por eso \u00e9l distingu\u00eda entre Lo Pol\u00edtico, y La Pol\u00edtica. La pol\u00edtica es esa actividad c\u00ednica vac\u00eda que practican los pol\u00edticos. Precisamente se\u00f1ala que ha desaparecido del mundo pol\u00edtico el individuo que reflexiona, lee, estudia,\u00a0 que el\u00a0estudioso estilo Lenin no existe; y que hasta se jactan de no leer, de concebir la pol\u00edtica como manipulaci\u00f3n. Ellos practican la Pol\u00edtica, no Lo Pol\u00edtico. Pero esa pr\u00e1ctica que cierra ese mundo, que lo inhabilita, y que produce ese tipo de agente analfabeto funcional dedicado a la pu\u00f1alada, no excluye ni quita que lo pol\u00edtico sea necesario. Y que lo pol\u00edtico requiera del estudio, de la lectura, del lector, y del lector reflexivo que goza con la lectura, que no lee instrumentalmente. Ese gozo es, tambi\u00e9n la lectura vista desde lo pol\u00edtico, desde el valor de uso de ese bien que es el pensamiento.<\/p>\n

Por eso, Echeverr\u00eda no desespera, sabe lo que hay y lo que es La Pol\u00edtica. Hasta qu\u00e9 punto es un mundo cerrado, sin salida. Pero sabe que Lo Pol\u00edtico est\u00e1 ah\u00ed, en la potencialidad de la vida cotidiana de la gente cotidiana, que puede abrirse: no es un imposible. Y sabe que se necesita de la lectura y de la reflexi\u00f3n. Por eso, no dimite, y por eso no se deja vencer por el pesimismo y no piensa que sea in\u00fatil el leer. El saber es imprescindible si se abre, si llega a abrirse, Lo Pol\u00edtico, y comienza la gente a luchar por regimentar su vida desde el valor de uso. Y, reitero, y el leer por el leer, adem\u00e1s es ya practicar eso.<\/p>\n

Por ello mismo, \u00e9l se autodefin\u00eda como Homo Legens<\/em>. Y propugnaba la necesidad de esa pr\u00e1ctica.<\/p>\n

Creo que Echeverr\u00eda homo legens<\/em> nos ayuda a ver cual es nuestra tarea y misi\u00f3n como lectores, en un mundo pol\u00edtico en el que la lectura es eliminada y la reflexi\u00f3n es ridiculizada y no cuenta.C\u00f3mo debemos cumplir la tarea de dar continuidad a un legado, apropi\u00e1rnoslo, transmitirlo, comunicar ideas, escribirlas. Es imprescindible para el futuro de la izquierda, para cuando esta exista, para que pueda llegar a existir. Es una tarea serena, que requiere de toda nuestra serenidad e imperturbabilidad, que exige no dejarnos vencer por el pesimismo. Que exige valorar el legado, que es precioso, que posee valor incalculable, aunque a veces no sea del todo acertado –si lo hubiera sido por entero, no estar\u00edamos en esta situaci\u00f3n–, aunque en parte fracasase, pero tambi\u00e9n en parte es la reflexi\u00f3n sobre esos fracasos. Leer, esa es nuestra tarea. A la espera de que surja un Sujeto social pr\u00e1xico que practique Lo Pol\u00edtico y podamos legarle nuestro legado lector.<\/p>\n

Nada menos. Esa es nuestra tarea. Nada menos.<\/p>\n

Entre tanto, miremos el mundo con curiosidad. Sin enfado, sine ira, cum studio<\/em>. No sabemos si veremos el surgir de Lo Pol\u00edtico, s\u00ed sabemos que nuestra vida como lectores ser\u00e1 mucho m\u00e1s larga que la vida de los pol\u00edticos de la pol\u00edtica, que hoy suenan y desprecian, pero se consumen m\u00e1s deprisa que el papel de fumar. Ma\u00f1ana estaremos leyendo y ellos ya no estar\u00e1n. Quiz\u00e1 por desventura haya otros, pero ya no estos. Ah\u00ed, leyendo, sin embargo, estaremos nosotros. Y viendo quemarse generaciones de pol\u00edticos.<\/p>\n

El pesimismo es un simple y mero estado an\u00edmico moment\u00e1neo, y las bibliotecas est\u00e1n llenas de libros que nos interpelan a gritos y est\u00e1n llenos de promesas de conocimiento.<\/p>\n

(Joaqu\u00edn Miras Albarr\u00e1n)<\/p>\n

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MODERNIDAD, ETHOS <\/i>BARROCO, REVOLUCI\u00d3N Y AUTONOM\u00cdA <\/b>
\nUNA ENTREVISTA CON EL FIL\u00d3SOFO BOL\u00cdVAR ECHEVERR\u00cdA<\/b>
\nJavier Sig\u00fcenza<\/p>\n

El presente texto es un extracto del publicado en el quinto n\u00famero de la revista Cr\u00edtica y Emancipaci\u00f3n. <\/i>Buenos Aires, CLACSO, 2011 tambi\u00e9n disponible en www.biblioteca.clacso.edu.ar.<\/p>\n

Bol\u00edvar Echeverr\u00eda es originario de Ecuador; realiz\u00f3 sus estudios en filosof\u00eda en la Freie Universit\u00e4t Berlin en los a\u00f1os sesenta. All\u00ed entabl\u00f3 amistad con Rudi Dutschke y particip\u00f3 en el movimiento estudiantil alem\u00e1n de esos a\u00f1os, mientras le\u00edan y discut\u00edan la obra de Marx y Luk\u00e1cs, de Sartre y de Franz Fanon. En 1970 se estableci\u00f3 en M\u00e9xico en donde continu\u00f3 sus estudios de filosof\u00eda e inici\u00f3 una lectura sistem\u00e1tica de El capital <\/i>de Marx. A partir de la d\u00e9cada del setenta, y hasta el d\u00eda de su muerte ocurrida en 2010, fue profesor de la Facultad de Filosof\u00eda y Letras de la Universidad Nacional Aut\u00f3noma de M\u00e9xico (UNAM). Sus investigaciones se centraron principalmente en la lectura del existencialismo de Sartre y Heidegger, la cr\u00edtica de la econom\u00eda pol\u00edtica de Marx y el desarrollo de la teor\u00eda cr\u00edtica de Frankfurt, as\u00ed como los fen\u00f3menos hist\u00f3rico-culturales de Am\u00e9rica Latina. A partir de estas investigaciones, formul\u00f3 su teor\u00eda del cu\u00e1druple ethos <\/i>de la modernidad, y su concepto de ethos <\/i>barroco, y la peculiar expresi\u00f3n de \u00e9ste en Am\u00e9rica Latina, como una cr\u00edtica a la modernidad capitalista.<\/p>\n

Javier Sig\u00fcenza (JS): <\/b>En la actualidad, parece que hay una tendencia cada vez mayor a dar por muerto el \u201cdiscurso cr\u00edtico de Marx\u201d y, junto con ello, las aspiraciones de construir una sociedad m\u00e1s libre e igualitaria. Desde este punto de vista, \u00bfcu\u00e1l ser\u00eda para Ud. la actualidad de Marx?<\/p>\n

Bol\u00edvar Echeverr\u00eda (BE): <\/b>Creo que es importante tener en cuenta el sentido del per\u00edodo que va de mediados de los setenta hasta comienzo de este nuevo siglo, que ser\u00edan 25 a\u00f1os de oscurantismo antimarxista, en donde lo que ha habido es un consistente reposicionamiento de la derecha m\u00e1s recalcitrante dentro del mundo acad\u00e9mico, bajo el amparo ingenuo de ciertas teor\u00edas aparentemente muy de avanzada, como ser\u00edan las que se disputaron el nombre de posmodernismo. Lo que ha habido es una especie de renacimiento de la idea de que el mundo tal como est\u00e1 es incuestionable, que el modo de producci\u00f3n capitalista no es un modo de producci\u00f3n sino que es la esencia de la producci\u00f3n, que es inimaginable una producci\u00f3n \u2013y por lo tanto una vida\u2013 que no sea capitalista. Este dogma ha prevalecido desde mediados de los setenta y sigue vigente en nuestros d\u00edas, aunque ya comienza a resquebrajarse. Ahora bien, lo importante es que desapareci\u00f3 lo que Luck\u00e1cs llama en Historia y conciencia de clase<\/b>: \u201cla \u00e9poca de la actualidad de la revoluci\u00f3n\u201d.<\/i> Aunque suene un poco contradictorio con lo que se dice generalmente, esa \u201c\u00e9poca de la actualidad de la revoluci\u00f3n\u201d termina en los a\u00f1os sesenta, en el 68 de Par\u00eds. Los movimientos del 68 m\u00e1s que ser el comienzo de algo son el fin de algo: ah\u00ed termina toda una \u00e9poca que se inici\u00f3 con la Revoluci\u00f3n Francesa, en donde el significado de la palabra revoluci\u00f3n era indispensable para cualquier discusi\u00f3n pol\u00edtica. Hasta ese momento era impensable hablar de pol\u00edtica sin tener en cuenta en el horizonte del pensamiento el concepto de revoluci\u00f3n; y este concepto es el que logran erradicar a finales de los a\u00f1os setenta los mundos culturales de occidente. El concepto de revoluci\u00f3n pasa a tener un desprestigio total; imaginar que este concepto pudiera servir para algo era una especie de pecado capital, y lo sigue siendo de alguna manera. En este sentido, la obra de Marx, que es una obra fundamentalmente revolucionaria, quedaba fuera del juego. Ahora bien, lo que estamos observando desde comienzos de este nuevo siglo es una especie de fatiga de este dogma procapitalista, y desde hace unos a\u00f1os se ha planteado la idea de que el modo de producci\u00f3n capitalista, no s\u00f3lo la modalidad \u201cneoliberal\u201d del capitalismo sino el capitalismo en cuanto tal, es cuestionable. Aunque todav\u00eda sea muy incipiente lo que se piensa al respecto, ha habido obras te\u00f3ricas importantes y hay, sobre todo, una conciencia popular muy extendida de que las cosas tal como est\u00e1n funcionando no pueden seguir. En este sentido, creo que estamos ante la posibilidad de un renacimiento de la \u201c\u00e9poca de la actualidad de la revoluci\u00f3n\u201d. Pienso que el siglo XX fue el siglo de la contrarrevoluci\u00f3n y que el XXI, tal vez, ojal\u00e1, puede ser no el de la continuaci\u00f3n de la barbarie sino el de una nueva \u201c\u00e9poca de actualidad de la revoluci\u00f3n\u201d; claro, en t\u00e9rminos muy cambiados, dado que las circunstancias son muy diferentes.<\/p>\n

JS: <\/b>Ciertamente, el sistema actual parece atravesar por una crisis irreversible, sin embargo, en alg\u00fan momento usted advert\u00eda, a prop\u00f3sito de la visita del soci\u00f3logo Immanuel Wallerstein, que esta crisis no significa necesariamente una apertura de una nueva \u00e9poca de la revoluci\u00f3n. Entonces, \u00bfcu\u00e1les serian los hechos que estar\u00edan haciendo resurgir esa \u201c\u00e9poca de la actualidad de la revoluci\u00f3n\u201d de la que habla?<\/p>\n

BE: <\/b>Yo creo que m\u00e1s que lo m\u00e1s vistoso y espectacular de esto, que ser\u00eda el movimiento altermundista, que se re\u00fane de vez en cuando en cualquier parte del mundo; m\u00e1s que estas manifestaciones de alguna manera pol\u00edtico-tradicionales de la rebeli\u00f3n contra el capitalismo, la verdadera fuerza de este impulso anticapitalista est\u00e1 expandida muy difusamente en el cuerpo de la sociedad, en la vida cotidiana y muchas veces en la dimensi\u00f3n festiva de la misma, donde lo imaginario ha dado refugio a lo pol\u00edtico y donde esta actitud anticapitalista es omnipresente; en este sentido, lo est\u00e9tico ha adquirido una importancia inusitada para lo pol\u00edtico. La impugnaci\u00f3n o el descontento respecto del modo de vida capitalista se est\u00e1n dando en los usos, costumbres y comportamientos de la vida cotidiana y apuntan en una direcci\u00f3n por lo pronto muy poco \u201cpol\u00edtica\u201d; brotan en muchos sentidos dis\u00edmbolos, desde el aparecimiento de actitudes fundamentalistas, hasta la fundaci\u00f3n de nuevas religiones, nuevos cultos, como el culto a la \u201cSanta muerte\u201d, por ejemplo. Una serie de elementos que aparecen por todas partes del mundo que nos indican que la mentalidad de los trabajadores est\u00e1 cambiando y que est\u00e1n germinando v\u00edas in\u00e9ditas de construcci\u00f3n de una pol\u00edtica completamente diferente de la pol\u00edtica prevaleciente. Estamos en los comienzos, me parece a m\u00ed, de un renacimiento de lo pol\u00edtico m\u00e1s all\u00e1 de la pol\u00edtica; ahora es muy dif\u00edcil decir cu\u00e1les van a ser sus v\u00edas, sus nuevas manifestaciones pol\u00edticas. De alguna manera parece que la vieja idea de la posibilidad de construir un ej\u00e9rcito popular o una fuerza armada proletaria, capaz de dar cuenta de la violencia estatal establecida, es una idea que ya no parece viable, dada la extinci\u00f3n t\u00e9cnica de los lugares de repliegue que un ej\u00e9rcito necesitar\u00eda. Lo veo m\u00e1s bien como una resistencia y una rebeli\u00f3n inalcanzables por el poder establecido, dirigidas a corroerlo sistem\u00e1ticamente a fin de provocar en \u00e9l una especie de implosi\u00f3n. Por ah\u00ed veo yo la labor del viejo topo de la revoluci\u00f3n.<\/p>\n

JS: <\/b>En sus famosas tesis Sobre el concepto de historia<\/i>, Benjamin escribi\u00f3 que la labor del historiador cr\u00edtico es la de pasar el cepillo a contrapelo de la suntuosidad de la historia, para descubrir con horror que todo documento de cultura es tambi\u00e9n un documento de barbarie; al respecto, usted comentaba que esta dial\u00e9ctica de la mirada tambi\u00e9n pone al descubierto las culturas de la resistencia. \u00bfEs posible vincular esta idea con su tesis de la peculiaridad del comportamiento hist\u00f3rico cultural en Am\u00e9rica Latina al que denomina ethos <\/i>barroco?<\/p>\n

BE: <\/b>Pienso que la \u00e9poca moderna plantea a los seres humanos la necesidad, para sobrevivir, de inventarse estrategias dirigidas a neutralizar la contradicci\u00f3n propia de la \u00e9poca capitalista, que es la contradicci\u00f3n entre la forma natural de la vida y la forma de valor que ella misma ha debido adoptar. Creo que este es el desgarramiento del hombre moderno en el que todo su mundo, su propia personalidad, su comportamiento est\u00e1 obedeciendo a dos l\u00f3gicas totalmente contrapuestas, una de las cuales es m\u00e1s poderosa que la otra: la l\u00f3gica cualitativa del mundo de la vida, la siempre vencida, y la l\u00f3gica abstracta y cuantitativa de la valoraci\u00f3n del valor, que es la que \u201cno deja de vencer\u201d. Lo que el ser humano moderno tiene que hacer es vivir dentro de esta contradicci\u00f3n, puesto que no la puede superar, ya que viene con el modo de producci\u00f3n que se impone por su eficiencia. Ahora bien, hay muchas maneras de vivir en esta contradicci\u00f3n. Yo distingo cuatro fundamentales, una de las cuales es la manera barroca. La manera barroca de vivir en el capitalismo, el ethos <\/i>moderno, es, como otros, un modo de comportamiento que le permite al ser humano neutralizar esa contradicci\u00f3n capitalista, pr\u00e1cticamente insoportable. Lo que hay de peculiar en el ethos <\/i>barroco es que implica, en cierta medida, un momento de resistencia, que est\u00e1 dado, me parece, en el hecho de que defiende el aspecto cualitativo, o la forma natural de la vida, incluso dentro de los procesos mismos en que ella est\u00e1 siendo atacada por la barbarie del capitalismo. Para seguir con la frase de Benjamin, el ethos <\/i>barroco ser\u00eda una \u201ccultura\u201d que al mismo tiempo es una barbarie, porque lo que \u00e9l hace es reafirmar la validez o la vigencia de la forma natural de la vida en medio de esa muerte o destrucci\u00f3n de la vida que est\u00e1 siendo causada por el capitalismo. Yo creo que esto es lo esencial del ethos <\/i>barroco. Los otros ethos <\/i>son m\u00e1s barbarie que cultura; son mucho m\u00e1s aquiescentes con el capitalismo. El ethos <\/i>realista, por ejemplo, es un ethos <\/i>que afirma que esa contradicci\u00f3n simplemente no existe. El ethos <\/i>barroco la reconoce, pero se inventa mundos imaginarios para afirmar el \u201cvalor de uso\u201d en medio del reino del \u201cvalor de cambio\u201d. En ese sentido, un proceso revolucionario que pudiera darse en Am\u00e9rica Latina tendr\u00eda un poco la marca de este antecedente, es decir, de sociedades que han aprendido de alguna manera a defender el valor de uso, que tienen una tradici\u00f3n de defensa de la forma natural. El ethos <\/i>realista malense\u00f1a al ser humano, puesto que le hace vivir el mundo capitalista, como un mundo que es irrebasable, insuperable, que es el mismo natural, eso es lo terrible que hay en \u00e9l. El mundo moderno en su forma m\u00e1s pura o realista es el que dice este mundo es tal como es, esto es: capitalista, o simplemente no es. En cambio, el ethos <\/i>barroco dice: el mundo puede ser completamente diferente, puede ser rico cualitativamente, y esa riqueza la podemos rescatar incluso de la basura a la que nos ha condenado el capitalismo.<\/p>\n

JS: <\/b>Desde este punto de vista, entonces, \u00bfestar\u00edamos diciendo que el proyecto emancipatorio tendr\u00eda que renovarse a partir de estas formas de resistencia, y la tradici\u00f3n que las acompa\u00f1a, que vienen al menos desde hace quinientos a\u00f1os?<\/p>\n

BE: <\/b>Ese es un tema muy actual, candente y pol\u00e9mico, porque de alguna manera implica el tratamiento de ciertas posiciones que uno podr\u00eda llamar \u201cfundamentalistas\u201d, que hacen referencia a una bondad intr\u00ednseca de las culturas tradicionales de los indios de Am\u00e9rica Latina, o de los negros que vinieron como esclavos. Sin embargo, creo que el problema es m\u00e1s complejo; es importante tener en cuenta que en Am\u00e9rica Latina hubo dos tipos de mestizaje: el primer mestizaje es el que hacen los indios cuando se dejan devorar por los conquistadores y al dejarse devorar, transforman a los conquistadores. Es el de los indios de las ciudades, el de los indios de los m\u00e1rgenes de las ciudades, de la mano de obra en la construcci\u00f3n o en los servicios, etc. Pero hay tambi\u00e9n un mestizaje que es al rev\u00e9s, que es el de los indios que son expulsados de las ciudades a las regiones m\u00e1s inh\u00f3spitas del continente. Estos indios no se dejan devorar, aunque est\u00e9n golpeados y sus culturas sean irreconstruibles o est\u00e9n pr\u00e1cticamente muertas. De todas maneras, defienden ciertos elementos, ciertos escombros de sus viejas culturas, muchas veces al amparo de la supervivencia de sus lenguas antiguas. Pero lo interesante de esto es que ellos tampoco son indios puros, es decir, los indios vencidos y expulsados no son indios que permanezcan intocados por lo europeo, que guarden como en hibernaci\u00f3n sus viejas formas y culturas, y que estas culturas est\u00e9n ah\u00ed para ser reactivadas y servir de g\u00e9rmenes de una nueva sociedad. Lo que estos indios hacen es un intento de devorar las formas espa\u00f1olas o europeas. Hay as\u00ed un proceso de mestizaje a la inversa. Indios que, en lugar de dejarse devorar, intentan devorar, se apropian de la religi\u00f3n cristiana de los europeos, se apropian de ciertos elementos t\u00e9cnicos de sus procesos de producci\u00f3n, de ciertos animales, de ciertas formas de construcci\u00f3n y de urbanizaci\u00f3n, etc., es decir, son indios que se autorreconstruyen, incluyendo en ello ciertos elementos de la cultura europea que no los ha aceptado. Cuando hablamos de los indios en Am\u00e9rica Latina, tenemos que hablar de dos tipos de ellos: los indios que est\u00e1n en el mestizaje criollo y los que est\u00e1n en el mestizaje aut\u00f3ctono. Cuando hablamos de que son pueblos que nos han estado guardando los elementos de una relaci\u00f3n arc\u00e1dica con la naturaleza, de una organizaci\u00f3n social ancestral precapitalista o premercantil, y que estar\u00edan listos para reconstruir una sociedad m\u00e1s justa y una relaci\u00f3n m\u00e1s \u201carm\u00f3nica\u201d con la naturaleza, yo no creo que vaya por ah\u00ed, a no ser que la historia de la modernidad capitalista nos lleve a tal extremo de devastaci\u00f3n que debamos comenzar todo de nuevo. Creo que estamos todav\u00eda ante la posibilidad de construir una modernidad, pero una modernidad no capitalista, y que, en ese proceso, tanto del mestizaje criollo de los indios que se dejaron devorar, como el mestizaje aut\u00f3ctono de los indios que pretendieron devorar las formas y la t\u00e9cnica europea, que ambas experiencias son, sin duda, esenciales pero no en el sentido fundamentalista de que son pueblos que pueden ense\u00f1arnos c\u00f3mo vivir, sino en el de que pueden colaborar en la invenci\u00f3n de nuevos modos de vivir. A lo que hay que a\u00f1adir que esas culturas ancestrales eran culturas igualmente autoritarias e igualmente enfrentadas a la naturaleza, como las occidentales, en los puntos m\u00e1s fundamentales. Eran culturas que se basaban tambi\u00e9n en el sacrificio del individuo, tanto como la cultura cristiana, que constru\u00edan sus mundos maravillosos sobre la base de una represi\u00f3n muy radical. Entonces, reconstruir las formas de usos y costumbres ancestrales no es s\u00f3lo volver a formas de una \u201cdemocracia\u201d comunitaria, sino tambi\u00e9n volver a formas de convivencia autoritarias. Hay que aprender de la experiencia de estos dos tipos de mestizaje y construir algo completamente diferente. Construir una nueva asociaci\u00f3n de hombres libres, una sociedad plenamente moderna, es decir, que est\u00e9 m\u00e1s all\u00e1 de la \u00e9poca de la escasez, m\u00e1s all\u00e1 de la \u00e9poca de la necesidad del sacrificio, que es una \u00e9poca a la que pertenecen lo mismo la cultura occidental que las culturas ancestrales ind\u00edgenas.<\/p>\n

Javier Sig\u00fcenza. <\/b>Doctorando en Estudios Latinoamericanos en la Facultad de Filosof\u00eda y Letras de la Universidad Nacional Aut\u00f3noma de M\u00e9xico.<\/p>\n

Fuente: Sig\u00fcenza, Javier \u201cModernidad, ethos barroco, revoluci\u00f3n y autonom\u00eda. Una entrevista con el fil\u00f3sofo Bol\u00edvar Echeverr\u00eda\u201d en Cuadernos del Pensamiento Cr\u00edtico Latinoamericano N\u00ba 44. <\/i>CLACSO, julio de 2011. Publicado en La Jornada <\/i>de M\u00e9xico, P\u00e1gina 12 <\/i>de Argentina y Le Monde Diplomatique <\/i>de Bolivia, Chile y Espa\u00f1a.<\/p>\n

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SOBRE EL CONCEPTO DE \u00abCULTURA POL\u00cdTICA\u00bb EN BOL\u00cdVAR ECHEVERR\u00cdA<\/strong><\/p>\n

Marco Aurelio Garc\u00eda Barrios
\nM\u00e1ster en An\u00e1lisis Pol\u00edtico por la Universidad Aut\u00f3noma de Quer\u00e9taro, M\u00e9xico. Profesor de la Universidad Aut\u00f3noma de la Ciudad de M\u00e9xico.<\/p>\n

I.
\nLos aportes de Bol\u00edvar Echeverr\u00eda al desarrollo de la teor\u00eda cr\u00edtica en Am\u00e9rica Latina tienen dos grandes vertientes. La primera de ellas, su labor como profesor universitario, si bien ha concluido como tal, sigue teniendo una relevancia may\u00fascula: form\u00f3 a muchas generaciones de acad\u00e9micos y cient\u00edficos sociales, quienes hoy interpretan el devenir social y forman a nuevas generaciones de una manera muy distinta gracias a la presencia de Bol\u00edvar Echeverr\u00eda en las aulas universitarias. La otra vertiente es su obra escrita, legado invaluable que lo coloca entre los te\u00f3ricos m\u00e1s importantes del siglo XX. Dentro de ese legado podemos ubicar un punto de inflexi\u00f3n en su obra, se trata del ensayo \u201cLa \u2018forma natural\u2019 de la reproducci\u00f3n social\u201d, publicado en 1984 en la revista Cuadernos pol\u00edticos <\/i>(y del que Echeverr\u00eda hizo una versi\u00f3n modificada que forma parte del volumen Valor de uso y utop\u00eda, <\/i>publicado en 1998).<\/p>\n

Es un texto que el autor curiosamente prefiri\u00f3 no incluir en la colecci\u00f3n de ensayos titulada El discurso cr\u00edtico de Marx <\/i>1986). A\u00f1os despu\u00e9s comentar\u00eda que lo reserv\u00f3 para otro proyecto, pues lo hab\u00eda concebido como la base te\u00f3rico-conceptual de otro libro, que ya no escribi\u00f3. En su lugar, public\u00f3 el volumen Definici\u00f3n de la cultura, <\/i>una obra que recoge las lecciones que imparti\u00f3 durante sus cursos en la \u00e9poca de maduraci\u00f3n del ensayo sobre \u201cLa \u2018forma natural\u2019 de la reproducci\u00f3n social\u201d (Echeverr\u00eda, 2001). De igual manera, buena parte de las preocupaciones te\u00f3ricas y las aproximaciones a la soluci\u00f3n de las mismas constituyen el n\u00facleo conceptual de uno de sus trabajos de mayor madurez intelectual y una de sus obras m\u00e1s redondas: La modernidad de lo barroco <\/i>(Echeverr\u00eda, 1998b).<\/p>\n

El ensayo de 1984 constituye un punto de quiebre en la obra echeverriana, ya que retoma todo el an\u00e1lisis minucioso, novedoso y profundo de la cr\u00edtica de la econom\u00eda pol\u00edtica de Marx y lo proyecta hacia lo que ser\u00eda uno de los temas trabajados con mayor esmero por Echeverr\u00eda: la construcci\u00f3n de una teor\u00eda materialista de la cultura. Se trata de un ejercicio que el autor realiza a partir de la confrontaci\u00f3n\/complementaci\u00f3n te\u00f3rica de la obra de Marx con los aportes de otros pensadores como Caillois, de Saussure, Jakobson, Malinowski o Hjelmslev, lo que convierte a este ensayo en un trabajo de frontera \u00fanico en su g\u00e9nero y con un potencial explicativo que Echeverr\u00eda fue \u201cdesgranando\u201d notablemente, a lo largo de los a\u00f1os, en los libros arriba mencionados, pero tambi\u00e9n en diversos ensayos posteriores.<\/p>\n

Pasemos entonces a una revisi\u00f3n somera de algunas de las ideas que fueron planteadas por Echeverr\u00eda en el ensayo de 1984 para ser luego llevadas por distintos caminos en su obra posterior. Nos interesa principalmente exponer algunos ideas sobre la noci\u00f3n echeverriana de cultura pol\u00edtica, mismas que han sido desarrolladas con mayor detalle en un trabajo in\u00e9dito (Garc\u00eda Barrios, 2002).<\/p>\n

Para definir la \u201cdimensi\u00f3n cultural de la existencia social\u201d, Echeverr\u00eda retoma un \u201cplanteamiento clave\u201d de Martin Heiddeger: su idea de que lo que distingue al ser humano de los dem\u00e1s entes del universo es el \u201cser ontol\u00f3gicamente libre\u201d, es decir, que su esencia es la libertad. Igualmente, recupera de Jean-Paul Sartre la afirmaci\u00f3n \u2013en una l\u00ednea similar a la de Heiddeger\u2013 de que \u201cel hombre est\u00e1 condenado a la libertad\u201d[1]<\/a>, entendiendo la libertad como capacidad de elecci\u00f3n<\/i>. Heidegger sostiene que el ser humano es el \u00fanico ser animado que tiene que \u201cponer\u201d o \u201cdarse\u201d su propia necesidad, puesto que los otros seres pueden descansar en la repetici\u00f3n instintiva de sus rutinas; el ser humano, por el contrario, est\u00e1 en libertad \u2013\u201ccondenado\u201d a esa libertad, dir\u00eda Sartre\u2013 de decidir si hace una cosa o hace otra (Heidegger, 1972). En estas dos formulaciones retomadas por Echeverr\u00eda, el hombre es concebido como un \u201canimal libre\u201d; el autor recupera esta idea para vincularla a la definici\u00f3n aristot\u00e9lica del hombre como zoon politikon<\/i>, como \u201canimal pol\u00edtico\u201d. As\u00ed, el punto de partida de la teor\u00eda materialista de la cultura propuesta por Echeverr\u00eda establece que \u201cla libertad es la condici\u00f3n humana propiamente dicha\u201d; libertad en tanto capacidad de \u201cponer\u201d una necesidad o bien \u201cponer\u201d una forma social (Echeverr\u00eda, 1984: 36). Este punto de partida define los lineamientos generales para una teorizaci\u00f3n de la cultura pol\u00edtica, ya que la \u201ccapacidad pol\u00edtica\u201d fundamental y originaria del hombre \u2013planteada por Echeverr\u00eda en una l\u00ednea argumental aristot\u00e9lica\u2013 es su capacidad de definir libremente sus necesidades y la satisfacci\u00f3n de las mismas, y en ello se comprende toda una forma de configurar las relaciones sociales y la relaci\u00f3n de la sociedad con \u201clo otro\u201d, con lo no humano.<\/p>\n

El segundo paso en la construcci\u00f3n de una teor\u00eda de la cultura consiste en enfocarse en la acci\u00f3n social sobre una \u201cnueva materialidad\u201d. Para Echeverr\u00eda, la socialidad concreta <\/i>(por oposici\u00f3n a la abstracta) se juega justamente en la capacidad \u201cdel mundo de lo humano\u201d de crear una nueva \u201cmateria\u201d: la de \u201csu propia socialidad\u201d. Es decir, la identidad <\/i>social, como configuraci\u00f3n particular de la socialidad, se convierte en una especie de \u201cmateria prima\u201d que est\u00e1 all\u00ed para ser transformada. Esta \u201cnueva materialidad\u201d, que solamente existe para el ser humano, pues es aquello que lo constituye como tal, consiste, en un sentido amplio, en las relaciones sociales de convivencia, de trabajo y de disfrute, vale decir la \u201csocialidad concreta\u201d. De este modo, el proceso de reproducci\u00f3n social tiene dos niveles de presencia, que se encuentran yuxtapuestos: un nivel f\u00edsico o animal y un nivel \u201cpol\u00edtico\u201d o espec\u00edficamente humano<\/i>; \u00e9ste \u00faltimo se acopla con el primero \u2013el propiamente f\u00edsico\u2013 y lo refuncionaliza de acuerdo con su propia orientaci\u00f3n (Echeverr\u00eda, 2001: 83). El planteamiento de Echeverr\u00eda contin\u00faa las nociones de Heidegger y de Sartre sobre la libertad del hombre al postular que el hombre necesita \u201cponer una forma\u201d: el hombre tiene la necesidad y la capacidad de modificarse a s\u00ed mismo, dot\u00e1ndose de una nueva forma social (o bien ratificando la forma social vigente). Tal como los animales comunes act\u00faan sobre su entorno material \u2013i. e. la naturaleza circundante\u2013, del mismo modo el animal humano act\u00faa sobre la \u201cmaterialidad\u201d nueva \u2013en rigor inmaterial\u2013 de su propia socialidad. As\u00ed, la noci\u00f3n de libertad sugerida inicialmente va adquiriendo una mayor definici\u00f3n; si bien la \u201cnueva materialidad\u201d es en realidad algo inmaterial, no por ello es intangible ni vaga, se trata de la determinaci\u00f3n muy concreta del conjunto de relaciones sociales que otorgan identidad a una sociedad; es, en suma, la particularizaci\u00f3n de la figura social, que comprende el conjunto de las relaciones sociales y tambi\u00e9n la conexi\u00f3n con lo extrasocial, que Echeverr\u00eda llama \u201clo otro\u201d o lo no-humano.<\/p>\n

La configuraci\u00f3n de una forma social espec\u00edfica se logra gracias a la mediaci\u00f3n del \u201cobjeto\u201d: una porci\u00f3n de la naturaleza que es transformada por la acci\u00f3n del hombre que persigue la consecuci\u00f3n de un fin (el telos <\/i>de los griegos). La porci\u00f3n de naturaleza transformada por el hombre es conceptualizada por Echeverr\u00eda como el \u201cobjeto pr\u00e1ctico\u201d (Echeverr\u00eda, 1998a: 175), ya que en dicha categor\u00eda se comprenden los objetos de consumo \u2013productivo o improductivo\u2013, que constituyen objetos para el uso \u201cpr\u00e1ctico\u201d. En el \u201cobjeto pr\u00e1ctico\u201d se condensa una conexi\u00f3n particular de lo social y lo \u201cno-humano\u201d o lo \u201cnatural\u201d, pero no s\u00f3lo eso: el objeto pr\u00e1ctico es al mismo tiempo el veh\u00edculo de una acci\u00f3n o intenci\u00f3n comunicativa.<\/p>\n

En la forma <\/i>del objeto pr\u00e1ctico va cifrado un mensaje; cada objeto pr\u00e1ctico tiene su propio \u201cmodo de empleo\u201d, el cual afecta y configura al usuario\/consumidor. Al establecer el an\u00e1lisis de los productos\/bienes de consumo como veh\u00edculos de la acci\u00f3n comunicativa, Echeverr\u00eda reformula los planteamientos del materialismo hist\u00f3rico a partir de la semi\u00f3tica. Justamente aqu\u00ed se encuentra la \u201cpiedra de toque\u201d de su teor\u00eda materialista de la cultura.<\/p>\n

La forma del objeto pr\u00e1ctico es de una diversidad casi infinita, nos dice Echeverr\u00eda, trat\u00e1ndose en rigor de formas m\u00faltiples<\/i>, en donde cada una de ellas conlleva toda una manera de vivir la vida social y de conectar a \u00e9sta con la naturaleza circundante. Las formas del objeto pr\u00e1ctico var\u00edan enormemente de una sociedad a otra; acontece una proliferaci\u00f3n de formas del objeto pr\u00e1ctico y, por tanto, de formas de la reproducci\u00f3n de las sociedades. Es justamente la definici\u00f3n o concreci\u00f3n de tal o cual tipo de objeto pr\u00e1ctico lo que constituye la capacidad pol\u00edtica originaria y fundamental del hombre<\/i>; es, as\u00ed, su \u201celecci\u00f3n de forma\u201d inicial. Esta es, justamente, la dimensi\u00f3n de valor de uso de las sociedades, misma que puede ser sometida, bajo ciertas circunstancias hist\u00f3ricas, a la imposici\u00f3n de una l\u00f3gica ajena a la suya propia.<\/p>\n

Ahora bien, as\u00ed como Marx nos habla de la mercanc\u00eda (\u201cobjeto pr\u00e1ctico\u201d hist\u00f3ricamente determinado) como de un \u201cjerogl\u00edfico social\u201d, Echeverr\u00eda subraya que, si bien es cierto que el acto comunicativo no es exclusivo del animal humano, en los dem\u00e1s animales \u00e9ste se presenta dentro de una codificaci\u00f3n absolutamente natural, gen\u00e9tica incluso, que comprende ciertas formas de comunicaci\u00f3n previamente programadas. En el caso del ser humano, por el contrario, su c\u00f3digo no est\u00e1 dado de entrada, ya que se trata de un producto hist\u00f3rico<\/i>. Por eso, al hablar, los ejecutantes o emisores no repiten simplemente el c\u00f3digo de manera mec\u00e1nica, sino que lo modifican al momento de usarlo (el c\u00f3digo que se actualiza al tiempo que se \u201csubcodifica\u201d).<\/p>\n

Cuando se habla de \u201clo humano en general\u201d se crea una abstracci\u00f3n, ya que lo humano existe siempre de manera particular: \u201clo humano\u201d s\u00f3lo puede existir en verdad como proyectos diferenciados de humanidad. Entonces, hablar de \u201cun c\u00f3digo humano\u201d (general) es hacer referencia a un ente demasiado abstracto. Por ello, el \u201cc\u00f3digo humano\u201d s\u00f3lo puede funcionar, tener una existencia pr\u00e1ctica, si se encuentra subcodificado<\/i>; es decir, toda vez que ha cobrado existencia como un c\u00f3digo concreto, uno entre muchos posibles. El c\u00f3digo humano (lo general) solamente adquiere una existencia pr\u00e1ctica en tanto que se concretiza en un c\u00f3digo particular \u2013en esto consiste la \u201csubcodificaci\u00f3n\u201d\u2013; este es el momento fundacional en el que se nombran las cosas y, as\u00ed, se construye un mundo de simbolizaci\u00f3n (Echeverr\u00eda, 2001: 131- 143). Cada subcodificaci\u00f3n corresponde de este modo a un proyecto diferenciado de humanidad y abarca, por tanto, desde una \u201ctecnolog\u00eda\u201d particular \u2013que media la relaci\u00f3n hombre-naturaleza\u2013 hasta los detalles m\u00e1s peque\u00f1os de la vida cotidiana, constituyendo de esta manera la actualizaci\u00f3n de la capacidad pol\u00edtica originaria y fundamental del hombre: la de elegir una forma particular para la reproducci\u00f3n social. Dicha elecci\u00f3n constituye ni m\u00e1s ni menos que la creaci\u00f3n de una identidad social concreta (Echeverr\u00eda, 1998b: 136-139).<\/p>\n

Echeverr\u00eda define la cultura, en distintas partes de su obra, como el \u201ccultivo de la identidad\u201d, entendiendo esta \u00faltima como \u201cel modo [\u2026] en que una comunidad determinada \u2013en lo \u00e9tnico, lo geogr\u00e1fico, lo hist\u00f3rico\u2013 realiza o lleva a cabo el conjunto de las funciones vitales\u201d (Echeverr\u00eda, 1998b: 133). Tal \u201ccultivo de la identidad\u201d comprende tanto la conexi\u00f3n particular entre la esfera de la producci\u00f3n y la del consumo, como el conjunto de normas y reglas sociales, usos y costumbres, etc\u00e9tera. El concepto de \u201cidentidad\u201d postulado por Echeverr\u00eda se distingue radicalmente de las concepciones que ven a las distintas identidades culturales como algo sustancial y cuasi eterno e inmutable; para nuestro autor, la identidad no es sino un \u201cestado de c\u00f3digo\u201d, es decir, una entidad hist\u00f3rica que sintetiza toda una estrategia de supervivencia en medio del acoso de la escasez material y que por tanto, lejos de ser \u201csustancial\u201d es evanescente. En palabras del propio Echeverr\u00eda: \u201cla identidad practica la ambivalencia: es y no es. Si existe, tiene que existir bajo el modo de la evanescencia, de un concentrarse que es a un tiempo esfumarse\u201d (Echeverr\u00eda, 1995: 61). El origen del car\u00e1cter evanescente de la identidad proviene, seg\u00fan esta concepci\u00f3n, del hecho de que la \u201csegunda naturaleza\u201d del hombre \u2013su nivel de sujeto que se autotransforma como polis<\/i>\u2013 est\u00e1 sobrepuesta a la naturaleza primaria, al nivel animal o natural. Es decir, para Echeverr\u00eda cultura <\/i>es una transnaturalizaci\u00f3n <\/i>particular, una alteraci\u00f3n tanto de la \u201canimalidad\u201d del hombre como del entorno natural circundante (i. e. naturaleza exterior e interior a la vez). Esta condici\u00f3n de la identidad la hace inestable, ya que se mantiene en un precario equilibrio en medio de tendencias opuestas \u2013lo natural y lo social\u2013. \u201cCada forma determinada de lo humano, al cultivarse a s\u00ed misma \u2013expresa Echeverr\u00eda\u2013, cultivar\u00eda tambi\u00e9n, simult\u00e1neamente, una contradicci\u00f3n que la constituye: [\u2026] cultivar\u00eda el conflicto a la vez arcaico y siempre actual entre ella misma y lo que hay de sustrato natural re-formado y de-formado por su transformaci\u00f3n\u201d (Echeverr\u00eda, 1998b: 138).<\/p>\n

Echeverr\u00eda plantea que cada cultura es, en esencia, en tanto que el \u201ccultivo de la identidad social propia\u201d, una forma determinada de transnaturalizaci\u00f3n; es decir, una forma de hacer efectivo el violentamiento de lo natural en provecho de lo social, lo cual ocurre en tres niveles complementarios y simult\u00e1neos[2]<\/a>. Cada cultura singular es, as\u00ed, una propuesta particular de transnaturalizaci\u00f3n<\/i>, ya que \u00e9sta se da siempre de una manera espec\u00edfica, completamente determinada (Echeverr\u00eda, 2001: 147-167). Esta transnaturalizaci\u00f3n se despliega desde la naturaleza \u201cinterior\u201d (la animalidad) hasta abarcar la naturaleza exterior, como dan testimonio el caso de los animales dom\u00e9sticos o bien el de los cultivos de granos, por mencionar s\u00f3lo dos ejemplos conocidos. Transnaturalizar, \u201calterar\u201d la naturaleza, implica violentarla. En este sentido, las m\u00faltiples formas sociales de la vida humana se sostienen siempre sobre un conflicto, el de la oposici\u00f3n entre lo natural y lo social que busca someterlo. Es el manejo de este conflicto y sus \u201cr\u00e9plicas\u201d en el corpus social lo que le da vitalidad a una cultura, como propuesta espec\u00edfica de transnaturalizaci\u00f3n. La civilizaci\u00f3n es as\u00ed, por definici\u00f3n, civilizaci\u00f3n de la violencia<\/i>; de lo que se trata entonces es de darle cauce a la violencia mediante el \u201cordenamiento\u201d o restituci\u00f3n de los equilibrios, de eso es de lo que se trata la civilizaci\u00f3n y la cultura[3]<\/a>.<\/p>\n

Desde la perspectiva de la transnaturalizaci\u00f3n, la pol\u00edtica implica necesariamente contradicci\u00f3n y violencia. <\/i>Mientras que las culturas arcaicas reconocieron y aceptaron el hecho de la inherencia de la violencia, reduciendo el problema a la cuesti\u00f3n de c\u00f3mo administrarla[4]<\/a>, en las sociedades occidentales modernas, por el contrario, se ha vivido con la creencia ilusoria de que la violencia ha sido trascendida o superada, lo cual est\u00e1 asociado a las concepciones ilustradas y su fe en el imperio de la raz\u00f3n y sus poderes omn\u00edmodos[5]<\/a>.<\/p>\n

De acuerdo con Echeverr\u00eda, el \u201ccultivo de la singularidad\u201d es solamente posible en la medida en que existe un cuestionamiento del propio c\u00f3digo particular o subcodificado; as\u00ed, las formas culturales solamente se mantienen en la medida en que est\u00e1n en juego, en que est\u00e1n \u201carriesgando su identidad\u201d <\/i>(Echeverr\u00eda, 1998b: 136-137). Como se puede apreciar, esta concepci\u00f3n es totalmente contraria a las versiones falseadas o \u201cfolclorizadas\u201d de las identidades sociales \u2013por ejemplo, nacionales\u2013 que se plantean como fijas y responden, supuestamente, a una especie de \u201cesencia eterna\u201d.<\/p>\n

La noci\u00f3n echeverriana de cultura pol\u00edtica hace referencia a la \u201cvigencia institucional de las formas sociales\u201d, las cuales abarcan desde el plano de la familia (su organizaci\u00f3n, jerarqu\u00eda, reglas, etc\u00e9tera), pasando por el \u00e1mbito de la escuela (en general toda instituci\u00f3n de ense\u00f1anza) y las iglesias, hasta llegar a los distintos \u00f3rganos del Estado (que incluyen desde instancias de representaci\u00f3n hasta el ej\u00e9rcito, las prisiones y diversos espacios paraestatales)[6]<\/a>. La \u201cvigencia institucional de las formas sociales\u201d, como construcci\u00f3n conceptual, abarca pr\u00e1cticamente toda la gama de expresiones e instancias de la vida en sociedad. As\u00ed, cada cultura pol\u00edtica <\/i>es un modo propio, caracter\u00edstico, de darle vitalidad y coherencia a este conjunto de formas institucionalizadas[7]<\/a>.<\/p>\n

En la misma medida en que existen distintas y variadas culturas, tambi\u00e9n existen diversas formas de actualizar la polis <\/i>y, en este sentido, diversas modalidades de cultura pol\u00edtica. En algunas de ellas se vive casi a diario una especie de \u201cplebiscito\u201d sobre las formas sociales, mientras que en otras lo pol\u00edtico pareciera estar completamente ausente, si bien est\u00e1 all\u00ed, aunque relegado al plano de lo imaginario. Por esto y m\u00e1s, tiene relevancia el concepto de \u201ccultura pol\u00edtica\u201d esbozado por Bol\u00edvar Echeverr\u00eda, pues permite, por un lado, detectar lo pol\u00edtico incluso all\u00ed donde pareciera estar ausente por completo<\/i>, al tiempo que por otro, la \u201ccultura pol\u00edtica\u201d es asumida por el te\u00f3rico como el aspecto de la cultura que pone en cuesti\u00f3n a la figura social vigente; de esta forma, nos hallamos ante dos vertientes conceptuales convergentes (Garc\u00eda Barrios, 2002).<\/p>\n

Cada modalidad de la \u201ccultura pol\u00edtica\u201d \u2013o de actualizaci\u00f3n de la polis<\/i>\u2013 responde a una manera particular de equilibrar lo social con lo natural. En este sentido, la noci\u00f3n echeverriana de \u201ccultura pol\u00edtica\u201d se puede conectar con planteamientos como el de \u201cdespotismo oriental\u201d, por ejemplo, que Karl A. Wittfogel ha asociado con las \u201csociedades hidr\u00e1ulicas\u201d y su peculiar manera de articular una relaci\u00f3n metab\u00f3lica entre la sociedad y su entorno natural (Wittfogel, 1966).<\/p>\n

II.<\/p>\n

El concepto echeverriano de cultura pol\u00edtica queda trazado en un nivel de abstracci\u00f3n que lo hace apto para analizar ese aspecto de la cultura en las m\u00e1s dis\u00edmbolas y distantes sociedades. Para los estudiosos de Am\u00e9rica Latina y su historia, el concepto es m\u00e1s relevante a\u00fan cuando se lo conecta con la teorizaci\u00f3n sobre la modernidad occidental, y particularmente la modernidad latinoamericana, delineada por Bol\u00edvar Echeverr\u00eda. Nuestro autor define su noci\u00f3n de modernidad <\/i>en los siguientes t\u00e9rminos: \u201cpor modernidad habr\u00eda que entender el car\u00e1cter peculiar de la forma hist\u00f3rica de totalizaci\u00f3n civilizatoria <\/i>que comienza a prevalecer en la sociedad europea en el siglo XVI\u201d (Echeverr\u00eda, 1998b: 144; cursivas a\u00f1adidas); y agrega que \u201cla modernidad est\u00e1 constituida por el juego de dos niveles de presencia real: el posible o potencial y el actual o efectivo\u201d (Echeverr\u00eda, 1998b: 144). En esta concepci\u00f3n de la modernidad se deja ver una caracter\u00edstica relevante de la construcci\u00f3n te\u00f3rica de Echeverr\u00eda: va m\u00e1s all\u00e1 del plano de lo fenom\u00e9nico \u2013siguiendo la misma metodolog\u00eda que recomienda Karel Kosik (1967: 25-37)\u2013, al que llama \u201cnivel de presencia actual o efectivo\u201d, y distingue dos niveles de presencia real; es decir, contempla una realidad dual, compuesta de un nivel manifiesto \u2013el plano fenom\u00e9nico dir\u00eda Kosik\u2013 y un nivel no manifiesto (pero no por ello irreal), esto es, un nivel \u201cpotencial\u201d. Dicho en t\u00e9rminos menos filos\u00f3ficos \u2013inclusive et\u00e9reos para algunos cient\u00edficos sociales\u2013 existen otras modernidades posibles, que existen seminalmente \u2013in nuce<\/i>\u2013 en la modernidad vigente o efectiva, s\u00f3lo que para poder desplegarse requieren de ciertas condiciones hist\u00f3ricas adecuadas. En el recuento hist\u00f3rico de c\u00f3mo evolucion\u00f3 el proyecto civilizatorio de la modernidad, sin embargo, Echeverr\u00eda encuentra que, en ciertos momentos y en ciertos lugares, logr\u00f3 prevalecer alg\u00fan otro tipo de modernidad y que si bien fracasaron frente a la modernidad dominante, el fracaso no las invalida ontol\u00f3gicamente <\/i>\u2013es decir como opciones v\u00e1lidas para la humanidad\u2013, simplemente revela sus limitaciones funcionales en un ambiente de predominio capitalista (Echeverr\u00eda, 1995: 170- 171). El nivel potencial de la modernidad es un componente clave en la teor\u00eda del ethos <\/i>hist\u00f3rico, como se ver\u00e1 m\u00e1s adelante.<\/p>\n

III.<\/p>\n

Para Echeverr\u00eda, la \u201cmodernidad realmente existente\u201d, es decir la modernidad capitalista, est\u00e1 fundamentalmente determinada por lo que el autor denomina el \u201checho capitalista\u201d \u2013i. e. la valorizaci\u00f3n del capital y el consiguiente sacrificio del valor de uso\u2013 (Echeverr\u00eda, 1995: 163), ubic\u00e1ndose te\u00f3ricamente dentro de la tradici\u00f3n de la teor\u00eda cr\u00edtica que pone de relieve la cuesti\u00f3n del valor de uso <\/i>planteada por Marx en El Capital, <\/i>aunque sin desarrollarla in extenso<\/i>[8]<\/a>. La contradicci\u00f3n entre la forma \u201csocial-natural\u201d o plano del valor de uso y la forma valor, debe ser asumida <\/i>por la sociedad en su existencia pr\u00e1ctica de alg\u00fan modo; por tanto, es necesario e inevitable asumir una posici\u00f3n frente al hecho capitalista. En este sentido, Echeverr\u00eda determina la existencia de cuatro variantes del ethos<\/i>[9]<\/a> de la modernidad, mismas que tratan de darle viabilidad hist\u00f3rica a esta contradicci\u00f3n; se trata entonces de cuatro formas diferenciadas de \u201cnaturalizar lo capitalista\u201d (Echeverr\u00eda, 1995: 164) o de \u201casumir como espont\u00e1nea la subsunci\u00f3n del proceso de la vida social a la historia del valor que se valoriza\u201d (Echeverr\u00eda, 1995: 165); es decir, se trata de cuatro formas de \u201chacer vivible lo invivible\u201d[10]<\/a> (Echeverr\u00eda, 1998b: 168).<\/p>\n

A las cuatro variantes del ethos <\/i>de la modernidad, Echeverr\u00eda les llama \u2013de manera simplificada\u2013 ethos <\/i>realista, ethos <\/i>cl\u00e1sico,ethos <\/i>rom\u00e1ntico y ethos <\/i>barroco. Valga subrayar que nuestro autor hace una clara distinci\u00f3n entre estilo art\u00edstico, ethos <\/i>y la \u201cvoluntad de forma\u201d prevaleciente en una \u00e9poca (Echeverr\u00eda, 1993: 67-74). Sobre las variantes del ethos <\/i>de la modernidad, Echeverr\u00eda plantea que<\/p>\n

[\u2026] para el ethos <\/i>realista, la forma capitalista es la \u00fanica manera posible de llevar a cabo las metas concretas o naturales del proceso de producci\u00f3n-consumo; entra\u00f1a una actitud incondicional y militantemente afirmativa frente a la configuraci\u00f3n de la actividad humana como acumulaci\u00f3n de capital [\u2026]. El ethos <\/i>cl\u00e1sico, por su parte, no borra, como el anterior, la contradicci\u00f3n del hecho capitalista; la distingue claramente, pero la hace vivir como algo dado e inmodificable [\u2026]. Para el ethos <\/i>rom\u00e1ntico, en cambio, el hecho capitalista es de vivirse en su contradictoriedad, pero de tal manera que el hacerlo sea en s\u00ed mismo una soluci\u00f3n de la misma en sentido positivo o favorable para la \u2018forma natural\u2019 o de \u2018valor de uso\u2019 del mundo de la vida [\u2026]. Tambi\u00e9n en el ethos <\/i>barroco se encuentra una afirmaci\u00f3n incondicional de la forma \u2018natural\u2019 de la vida social, pero en \u00e9l, por el contrario, tal afirmaci\u00f3n tiene lugar dentro del propio sacrificio de esa forma \u2018natural\u2019; la positividad \u2013el valor de uso\u2013 se da a trav\u00e9s de la negatividad \u2013la valorizaci\u00f3n del valor econ\u00f3mico\u2013 (Echeverr\u00eda, 1993: 68-69).<\/p>\n

IV.<\/p>\n

El concepto echeverriano de cultura pol\u00edtica, una vez vinculado a su teorizaci\u00f3n de la modernidad, comprende dos vertientes: una general, que fue abordada por el fil\u00f3sofo en algunos escritos, y otra particular, correspondiente a las distintas vertientes del ethos <\/i>de la modernidad. Sus reflexiones se dirigieron de manera privilegiada a la cultura pol\u00edtica propia del ethos <\/i>barroco, por la historia de Am\u00e9rica Latina y su peculiar forma de ser moderna. Buena parte de las reflexiones de Echeverr\u00eda fueron presentadas en el seminario interno de uno de sus proyectos de investigaci\u00f3n, por lo que las referencias a ellas provienen de notas de los participantes en el seminario, tambi\u00e9n expuestas en un trabajo in\u00e9dito del autor de este art\u00edculo (Garc\u00eda Barrios, 2002).<\/p>\n

Echeverr\u00eda plantea una distinci\u00f3n inicial entre la cultura pol\u00edtica como una dimensi\u00f3n \u201comni-abarcante\u201d de la vida social (emparentada con la definici\u00f3n aristot\u00e9lica del hombre como animal pol\u00edtico) y la pol\u00edtica, en tanto que formalizaci\u00f3n o reminiscencia de la capacidad pol\u00edtica (ontol\u00f3gica y fundamental) del propio animal humano. As\u00ed, la vida pol\u00edtica, o simplemente la pol\u00edtica<\/i>, es una especie de \u201cm\u00edmesis\u201d de lo que acontece en el tiempo extraordinario, en los grandes momentos en que tiene plena vigencia el ejercicio de lo pol\u00edtico<\/i>[11]<\/a>. En la modernidad, la vida pol\u00edtica \u2013o \u201cla pol\u00edtica\u201d\u2013 presenta dos aspectos o vertientes principales: un aspecto \u201cmetaf\u00f3rico\u201d y un aspecto \u201cmeton\u00edmico\u201d <\/i>[12]<\/a>. El aspecto \u201cmetaf\u00f3rico\u201d se refiere a la representaci\u00f3n<\/i>: los pol\u00edticos \u201crepresentan\u201d aquello que ya no est\u00e1 presente, es decir, el momento en el que todo est\u00e1 en cuesti\u00f3n. Esto se puede apreciar en la funci\u00f3n del legislador como \u201cconstituyente permanente\u201d (que representa al constituyente originario). El aspecto \u201cmeton\u00edmico\u201d, por su lado, corresponde a la funci\u00f3n de la personificaci\u00f3n<\/i>, que eventualmente asumen los l\u00edderes pol\u00edticos; por ejemplo, el caudillo se asume \u2013y es asumido por los suyos\u2013 como la \u201cpersonificaci\u00f3n\u201d o la extensi\u00f3n f\u00edsica del corpus del pueblo en las esferas del poder.<\/p>\n

En la pol\u00edtica <\/i>que se despliega dentro de la modernidad capitalista, especialmente en la que predomina el ethos <\/i>realista, tiende a prevalecer el aspecto metaf\u00f3rico por sobre el aspecto meton\u00edmico. Es por ello que cuando este \u00faltimo logra imponerse al primero, aparece deformado, en alguna forma \u201cgrotesca\u201d como la del caudillo o el cacique; esto acontece ya que la metonimia no se presenta en forma m\u00e1s o menos \u201cpura\u201d, sino deformada por el aspecto metaf\u00f3rico. En sentido estricto, la funci\u00f3n metaf\u00f3rica es la m\u00e1s adecuada a la cultura pol\u00edtica moderna, ya que met\u00e1fora es representaci\u00f3n <\/i>y, en las sociedades modernas, el Estado aparece como la representaci\u00f3n <\/i>de la sociedad civil, que concentra en s\u00ed mismo la suma de las voluntades individuales. En la modernidad predominante prevalece una fuerte tendencia a reprimir el eje de la funci\u00f3n meton\u00edmica o de identificaci\u00f3n <\/i>con la finalidad de exaltar la funci\u00f3n metaf\u00f3rica o de representaci\u00f3n<\/i>.<\/p>\n

Pr\u00e1cticamente toda la \u201ccultura pol\u00edtica\u201d moderna, especialmente la que deriva del ethos <\/i>realista, procura reprimir la funci\u00f3n meton\u00edmica. Se busca desaparecer todo rastro de la presencia no mediada del \u201cpueblo\u201d en el poder, es decir, eliminar todo vestigio de una relaci\u00f3n \u201cpor encima de las urnas\u201d \u2013directa\u2013 entre el l\u00edder (o l\u00edderes) y el pueblo: caudillismos, providencialismos de diverso cu\u00f1o, relaciones de demagogia, etc. No obstante, dichos esfuerzos represivos con frecuencia se muestran insuficientes y la cultura pol\u00edtica recae una y otra vez en la funci\u00f3n meton\u00edmica[13]<\/a>. A este fen\u00f3meno, relacionado con una funci\u00f3n espec\u00edfica, es a lo que Max Weber se refiere cuando habla del carisma <\/i>(Weber, 1944). En Am\u00e9rica Latina, el aspecto meton\u00edmico <\/i>\u2013o de identificaci\u00f3n del pueblo con el gobernante\u2013 ha jugado un papel crucial, debido al peculiar proceso hist\u00f3rico-cultural por el que han atravesado estas sociedades. De hecho, en la cultura pol\u00edtica propia del ethos <\/i>barroco existe una fuerte tendencia a la identificaci\u00f3n <\/i>con el l\u00edder o con la figura pol\u00edtica que haga las veces de \u00e9ste (el caudillo, el cacique), adem\u00e1s de que la vida pol\u00edtica se vive intensamente como el drama de una puesta en escena[14]<\/a>.<\/p>\n

En la vida pol\u00edtica dominada por el aspecto metaf\u00f3rico o de representaci\u00f3n existe siempre una distancia, un hiatus<\/i>, entre el pueblo y el\/los gobernante\/s. Ambos coexisten como cuerpos separados el uno del otro, incluso se mantienen por completo ajenos, en una relaci\u00f3n de gran asepsia \u201cpuritana\u201d; esta forma de relaci\u00f3n pol\u00edtica es muy af\u00edn al ethos <\/i>realista. Por el contrario, all\u00ed donde predomina el aspecto \u201cmeton\u00edmico\u201d \u2013o de identificaci\u00f3n\/personificaci\u00f3n\u2013, el cuerpo del gobernante es percibido pr\u00e1cticamente como \u201cuna extensi\u00f3n\u201d del cuerpo del pueblo: el caudillo, por ejemplo, es una extensi\u00f3n casi f\u00edsica de este \u00faltimo.<\/p>\n

El mito moderno de la democracia (representativa) alienta la ilusi\u00f3n de que el cuerpo social es representado efectivamente por el Estado, aunque casi no exista punto de contacto real <\/i>entre ambos, m\u00e1s all\u00e1 de un momento formal como la jornada electoral (en donde tambi\u00e9n se aprecian signos de distancia o lejan\u00eda). En este sentido, el mito de la democracia (representativa) se expresa n\u00edtidamente en la democracia \u201cpuritana\u201d, que se sostiene sobre la asunci\u00f3n de que la voluntad popular es fielmente reproducida por el Estado. Lo que persigue la pol\u00edtica concreta basada en estos principios rectores es que \u201cel jefe\u201d no tenga contacto directo y\/o continuidad f\u00edsica con \u201cel pueblo\u201d, ya que ella debe ser una pol\u00edtica funcional a las condiciones capitalistas prevalecientes. Por tanto, el cuerpo del Estado tiende a convertirse en cuerpo de la oligarqu\u00eda (en el sentido cl\u00e1sico del t\u00e9rmino: el gobierno \u201cde unos cuantos\u201d) y la democracia revela as\u00ed cada vez m\u00e1s, su car\u00e1cter ilusorio, lo cual es inevitable dada la contradicci\u00f3n profunda que subyace a la modernidad capitalista (la contradicci\u00f3n irresoluble entre la l\u00f3gica del valor de uso y la l\u00f3gica del proceso capitalista de valorizaci\u00f3n del valor). Las cuatro versiones del ethos <\/i>de la modernidad pretenden justamente volver vivible este desgarramiento y, para ello, deben inexorablemente generar las formas de organizaci\u00f3n pol\u00edtica correspondientes, esto es, su propia cultura pol\u00edtica.<\/p>\n

Los dos \u201cejes cartesianos\u201d de la vida pol\u00edtica moderna: representaci\u00f3n (met\u00e1fora) por un lado, e identificaci\u00f3n (metonimia) por el otro, generan una cierta tensi\u00f3n que le da consistencia y contornos a la vida pol\u00edtica formalizada. Sin la tensi\u00f3n de ambos ejes no es posible la vida democr\u00e1tica \u2013pues componen sus condiciones de posibilidad\u2013, de ah\u00ed que la cuesti\u00f3n a analizar sea cu\u00e1l de los dos predomina sobre el otro y en qu\u00e9 medida<\/i>, es decir, cu\u00e1l es la composici\u00f3n de la mezcla de ambas funciones.<\/p>\n

Dentro del mito de la democracia moderna la identificaci\u00f3n meton\u00edmica es constantemente negada, mientras se exalta al mismo tiempo la representaci\u00f3n (metaf\u00f3rica) como un gran logro de la civilizaci\u00f3n. La identificaci\u00f3n meton\u00edmica apunta hacia el establecimiento de una relaci\u00f3n de \u201ccuasi parentesco\u201d entre \u201cel jefe\u201d \u2013o como se le llame en cada caso\u2013 y \u201cel pueblo\u201d; esta funci\u00f3n ha resurgido peri\u00f3dicamente, como se puede apreciar en los casos de algunos intentos \u201cneopopulistas\u201d que, como resultado del fracaso de la cultura pol\u00edtica moderna, han cobrado fuerza en Am\u00e9rica Latina en los \u00faltimos lustros. Este tipo de \u201cneo-populismos\u201d, al igual que los micronacionalismos y otros fen\u00f3menos similares, son formas de \u201cregresi\u00f3n\u201d o de un retrotraimiento hacia las relaciones de interioridad, a veces cuasi religiosas, entre los miembros de una comunidad. Lo que subyace a estas expresiones es un abierto rechazo a toda forma de representaci\u00f3n, a partir de la convicci\u00f3n de que la confianza solamente puede depositarse en quien s\u00ed tiene una relaci\u00f3n de absoluta interioridad \u2013incluso tribal\u2013 con su comunidad. Con base en lo expuesto hasta aqu\u00ed, se puede afirmar que, para realizar un estudio sobre la cultura pol\u00edtica prevaleciente en Am\u00e9rica Latina, la pregunta pertinente es: \u00bfen qu\u00e9 medida hay un cansancio de la funci\u00f3n de representaci\u00f3n <\/i>en la cultura pol\u00edtica prevaleciente?, lo que en t\u00e9rminos de la teor\u00eda del ethos <\/i>cuatripartito de la modernidad se puede formular tambi\u00e9n as\u00ed: \u00bfen qu\u00e9 medida el ethos <\/i>realista no tiene ya capacidad alguna para aportar una cultura pol\u00edtica funcional y efectiva para Am\u00e9rica Latina? Inclusive puede llevarse m\u00e1s lejos el cuestionamiento y preguntarse si, de hecho, ha existido en alg\u00fan momento una representaci\u00f3n pol\u00edtica como tal. Se trata de preguntas que sugieren ciertas maneras de abordar la cuesti\u00f3n, para revelar c\u00f3mo, en Am\u00e9rica Latina, estamos frente a una complejizaci\u00f3n muy peculiar del problema de la pol\u00edtica<\/i>.<\/p>\n

Es bastante claro que la tradici\u00f3n de caudillos, \u201chombres fuertes\u201d y caciques, se aleja excesivamente del paradigma anglosaj\u00f3n de la representaci\u00f3n pol\u00edtica parlamentaria y del principio de divisi\u00f3n de poderes. Pero adem\u00e1s, si enfocamos el caso espec\u00edfico de M\u00e9xico, puede observarse que \u00e9ste resulta peculiar incluso para la escena latinoamericana, ya que lo que aconteci\u00f3 en dicho pa\u00eds a lo largo de la mayor parte del siglo XX es nada menos que la posibilidad efectiva de una identificaci\u00f3n <\/i>\u2013\u201cmeton\u00edmica\u201d\u2013 del pueblo con un ente abstracto <\/i>(el Partido Revolucionario Institucional). Esto implica ir un paso m\u00e1s all\u00e1 de la identificaci\u00f3n tradicional con una persona singular, por ejemplo la figura \u201cpaternal\u201d de un cacique; en el caso mexicano, a lo largo de la mayor parte del siglo XX, prevaleci\u00f3 el aspecto meton\u00edmico en la configuraci\u00f3n de la cultura pol\u00edtica, pero adem\u00e1s recay\u00f3 en una entidad abstracta: el andamiaje institucional generado a partir de relaciones clientelares y caciquiles con un grado de efectividad pol\u00edtica muy alto, que combinaba el aspecto de la identificaci\u00f3n meton\u00edmica con la formaci\u00f3n de un consenso social muy amplio, lo que hizo pasar al sistema pol\u00edtico mexicano como un arreglo pol\u00edtico-institucional representativo de la voluntad pol\u00edtica de la poblaci\u00f3n[15]<\/a>.<\/p>\n

Como se se\u00f1al\u00f3 m\u00e1s arriba, la actividad pol\u00edtica \u2013o la pol\u00edtica <\/i>para Echeverr\u00eda\u2013 tiene la funci\u00f3n de garantizar la institucionalidad de la vida en sociedad. La pol\u00edtica <\/i>se desenvuelve entonces sobre la cultura pol\u00edtica o polis <\/i>particular a la cual protege. Esto, en principio, es indicativo de cierta correspondencia entre la pol\u00edtica <\/i>y lo pol\u00edtico<\/i>; sin embargo, dicha correspondencia no tiene garant\u00eda, y por tanto, puede darse eventualmente una discrepancia entre ambos planos[16]<\/a>. Lo m\u00e1s relevante en un estudio sobre pol\u00edtica, desde la perspectiva aqu\u00ed recuperada, radica en el an\u00e1lisis del grado de conflictividad que tiene lugar en una espec\u00edfica densidad hist\u00f3rica (el cual proviene del car\u00e1cter inestable y \u201cevanescente\u201d de la identidad social que se mencion\u00f3 al inicio) y en c\u00f3mo esta conflictividad es canalizada por los mecanismos pol\u00edticos establecidos. La obra de Bol\u00edvar Echeverr\u00eda es de una riqueza excepcional, y su utilidad para estudios sobre \u00e9stos y otros temas est\u00e1 a\u00fan por explorarse y aplicarse; esa es la tarea que tenemos por delante.<\/p>\n

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\nWittfogel, Karl August (1966). Despotismo oriental: estudio comparativo del poder totalitario<\/i>. Madrid: Guadarrama.<\/p>\n

Notas<\/p>\n

[1]<\/a> Sartre plantea que la esencia del hombre es su libertad y que esa libertad es precisamente \u201cla nada\u201d que permite a la realidad humana \u201chacerse\u201d en vez de \u201cestar\u201d; porque para la realidad humana \u201cser\u201d es elegir. La libertad es el ser del hombre, es decir, \u201csu nada de ser\u201d. (\u201cLa libert\u00e9 n\u2019est pas un \u00eatre: elle est l\u2019\u00eatre de l\u2019homme, c\u2019est-\u00e0-dire son n\u00e9ant d\u2019\u00eatre\u201d<\/i>. Ver Sartre (1994), cuarta parte, \u201cTener, hacer y ser\u201d, cap\u00edtulo II, \u201cHacer y tener\u201d, pp. 580-637.
\n[2]<\/a> En un primer nivel tenemos un proceso de represi\u00f3n <\/i>de lo natural que establece que ciertas funciones naturales no deben cumplirse o bien deben cumplirse de manera \u201cordenada\u201d o \u201cdisciplinada\u201d; en un segundo nivel, opera una sustituci\u00f3n y refuncionalizaci\u00f3n <\/i>de las funciones animales (no se trata ya solamente de reprimir sino tambi\u00e9n de alterar); y, en un tercer nivel, lo humano exagera ciertas funciones <\/i>naturales, d\u00e1ndose as\u00ed de manera \u201csuperdesarrollada\u201d (por ejemplo la inteligencia o capacidad de resolver problemas).
\n[3]<\/a> Este es el tema que Sigmund Freud (1970) explor\u00f3 con una visi\u00f3n desencantada, pero muy aguda y muy radical, en El malestar en la cultura<\/i>. El t\u00e9rmino alem\u00e1n Kultur <\/i>viene siendo \u201cequivalente\u201d al t\u00e9rmino franc\u00e9s Civilization<\/i>. El espa\u00f1ol es tal vez m\u00e1s cercano al franc\u00e9s en esta materia.
\n[4]<\/a> La interpretaci\u00f3n que hacen Horkheimer y Adorno del mito de Odiseo se\u00f1ala que hay una variedad de posibilidades de \u201cburlar\u201d o \u201cenga\u00f1ar\u201d a la naturaleza y su \u201ccaos\u201d (en el sentido de dominio absoluto de lo pulsional\/instintual). Ese y no otro ser\u00eda el sentido del episodio del canto de las sirenas. El mito de Odiseo muestra, en esta interpretaci\u00f3n, el papel crucial que juega la astucia dentro de la tensi\u00f3n entre lo social y lo natural. Ver Adorno y Horkheimer (1994: 97-128).
\n[5]<\/a> En su Dial\u00e9ctica de la ilustraci\u00f3n<\/i>, Horkheimer y Adorno se ocupan extensamente de mostrar c\u00f3mo esta fe en la raz\u00f3n ha sustituido la fe en los mitos antiguos, creando condiciones para el establecimiento de totalitarismos de alta tecnolog\u00eda (1994: 59-95).
\n[6]<\/a> El desglose de las instituciones sociales corresponde al autor del presente trabajo, interpretando desde una perspectiva personal el planteamiento de Echeverr\u00eda.
\n[7]<\/a> La reflexi\u00f3n de Echeverr\u00eda sobre las instituciones es por dem\u00e1s ilustrativa, como puede apreciarse a continuaci\u00f3n: \u201cEs claro que cualquier alteraci\u00f3n de una de las formas que definen y dirigen la vida social tiene que alterar tambi\u00e9n, a trav\u00e9s de la totalidad pr\u00e1ctica de la convivencia, a todas las dem\u00e1s. Por ello, s\u00f3lo una muy severa (y sintom\u00e1tica) restricci\u00f3n de lo que debe ser tenido por pol\u00edtica <\/i>\u2013que se a\u00f1ade a la disminuci\u00f3n previa de lo que puede ser visto como pol\u00edtico<\/i>\u2013 permite al discurso reflexivo de la modernidad establecida dejar de lado una parte sustancial de todo el conjunto complejo de actividades que modifican, ejecutan o adaptan realmente la vigencia institucional de las formas sociales y adjudicar la efectividad pol\u00edtica exclusivamente a aquella que, desde su muy particular (y peculiar) criterio, re\u00fane las condiciones de ser, primero, una actividad \u2018p\u00fablica\u2019 y, segundo, una actividad \u2018racional\u2019. Una aproximaci\u00f3n cr\u00edtica a la cultura pol\u00edtica no puede dejar de insistir en que la realizaci\u00f3n de lo pol\u00edtico por la v\u00eda de la actividad especialmente pol\u00edtica tiene necesariamente que ver, sin excepci\u00f3n, con todas estas instituciones concretizadoras de la socialidad, instituciones que pertenecen a \u00f3rdenes muy diferentes\u201d (Echeverr\u00eda, 1998a: 81-82).
\n[8]<\/a> Marx comienza su trascendental obra de El Capital <\/i>con un apartado sobre la mercanc\u00eda. El primer par\u00e1grafo de este cap\u00edtulo se intitula, significativamente, \u201cLos dos factores de la mercanc\u00eda: valor de uso y valor\u201d, lo que revela la importancia que atribu\u00eda Marx a la cuesti\u00f3n del valor de uso. La indicaci\u00f3n del cap\u00edtulo es clara, aunque pocos comentaristas han sabido interpretarla correctamente: el problema fundamental de la \u201cmoderna sociedad burguesa\u201d \u2013como llamaba Marx a la modernidad capitalista\u2013 es que la riqueza concreta se encuentra subsumida <\/i>por la forma de valor <\/i>(y ese es justamente el sentido de la forma mercanc\u00eda). Echeverr\u00eda tiene el m\u00e9rito de haber recuperado y desarrollado esta conceptualizaci\u00f3n, dejada de lado por los distintos marxismos \u201coficiales\u201d por obvias razones, traslad\u00e1ndola al \u00e1mbito de la teor\u00eda de la cultura.
\n[9]<\/a> Sobre el uso conceptual de este t\u00e9rmino, Echeverr\u00eda se\u00f1ala: \u201cEl t\u00e9rmino \u2018ethos\u2019 tiene la ventaja de su doble sentido; invita a combinar, en la significaci\u00f3n b\u00e1sica de \u2018morada o abrigo\u2019, lo que en ella se refiere a \u2018refugio\u2019, a recurso defensivo o pasivo, con lo que en ella se refiere a \u2018arma\u2019, a recurso ofensivo o activo. Alterna y confunde el concepto de \u2018uso, costumbre o comportamiento autom\u00e1tico\u2019 [\u2026] con el concepto de \u2018car\u00e1cter, personalidad individual o modo de ser\u2019 [\u2026]\u201d (Echeverr\u00eda, 1998b: 162).
\n[10]<\/a> La forma \u201csocial-natural\u201d s\u00f3lo se puede afirmar en el capitalismo cuando queda reducida a ser el veh\u00edculo de la forma valor que la subsume; este es el punto de partida de la \u201cmodernidad realmente existente\u201d.
\n[11]<\/a> V\u00e9ase al respecto la obra de Echeverr\u00eda Definici\u00f3n de la cultura <\/i>(Echeverr\u00eda, 2001: 182-184).
\n[12]<\/a> Todo el planteamiento sobre los aspectos metaf\u00f3rico y meton\u00edmico de la vida pol\u00edtica en la modernidad fueron expuestos por Bol\u00edvar Echeverr\u00eda en el marco del Seminario interno del Proyecto de Investigaci\u00f3n \u201cEl concepto de cultura pol\u00edtica y la vida pol\u00edtica en Am\u00e9rica Latina\u201d (Proyecto IN-402094: DGAPA-UNAM), notas del autor correspondientes a los d\u00edas 8 y 15 de junio de 1994.
\n[13]<\/a> Incluso en Inglaterra, una naci\u00f3n tan apegada al ethos <\/i>realista, podemos apreciar este fen\u00f3meno, con la irrupci\u00f3n espor\u00e1dica de jefes de gobierno que son vistos como hombres o mujeres \u201cprovidenciales\u201d, que marcan toda una \u00e9poca.
\n[14]<\/a> Un buen ejemplo de ambas cuestiones es el del proceso de sucesi\u00f3n presidencial en el M\u00e9xico del siglo XX, particularmente de 1939 a 1999; el dramatismo de la puesta en escena se concentraba en los meses previos al ungimiento del candidato presidencial oficialista, mientras que la identificaci\u00f3n plena con el l\u00edder se daba en los meses de la campa\u00f1a electoral y durante el comienzo del mandato del presidente entrante.
\n[15]<\/a> El caso de M\u00e9xico nos remite, curiosamente, al estudio de Karl A. Wittfogel sobre el despotismo oriental. Wittfogel (1966) plantea, para el caso ruso, la posibilidad de que el pueblo se identifique con un ente abstracto, por ejemplo, el partido. Los rusos, siguiendo esta interpretaci\u00f3n, no tender\u00edan tanto a identificarse con cierta personalidad o cierta figura f\u00edsica del \u201cPadre de la Patria\u201d (Stalin), por ejemplo, sino con una estructura estatal bien consolidada y muy ramificada. Por ello, cuando se colapsa una de estas estructuras, la gente queda sumida en una situaci\u00f3n de gran desamparo, como es perceptible en la Rusia posterior a la desaparici\u00f3n de la URSS, a pesar de la preeminencia de ciertas figuras pol\u00edticas expertas en demagogia y populismo (como Boris Yeltsin u otros personajes parecidos).
\n[16]<\/a> Cuando se da esta discrepancia entre la pol\u00edtica y lo pol\u00edtico se genera inestabilidad y vac\u00edo de poder. Dos ejemplos de la historia de Am\u00e9rica Latina en el siglo XX pueden ilustrar esto. Se trata de dos situaciones hist\u00f3ricas en las que mediante un golpe de mano, operado desde la c\u00faspide del poder (la presidencia de la rep\u00fablica), se instaura un nuevo r\u00e9gimen pol\u00edtico \u2013nuevas reglas del juego\u2013; en ambos casos, el \u00e9xito de dicho golpe se bas\u00f3 en un c\u00e1lculo correcto respecto de la eventual simpat\u00eda de la poblaci\u00f3n hacia una acci\u00f3n que liquidara instituciones pol\u00edticas sumamente desprestigiadas y que ya no manten\u00edan correspondencia con la cultura pol\u00edtica vigente. El primer ejemplo se refiere a la instauraci\u00f3n del \u201cEstado Nuevo\u201d en Brasil, en 1937, llevado a cabo por el presidente Get\u00falio Vargas con un considerable apoyo popular. El segundo ejemplo, m\u00e1s reciente, es el llamado \u201cautogolpe\u201d del presidente de Per\u00fa, Alberto Fujimori, en 1992, el cual cont\u00f3 con la simpat\u00eda de amplios sectores de la poblaci\u00f3n.<\/p>\n

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Fuente: \u00cdconos. Revista de Ciencias Sociales<\/em>. Num. 43, Quito, mayo 2012, pp. 33-46<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

El 5 de junio de 2010 fallec\u00eda en M\u00e9xico el fil\u00f3sofo hispanoamericano, nacido en Ecuador y naturalizado mexicano, Bol\u00edvar Echeverr\u00eda. En Espai Marx hemos publicado diversos art\u00edculos de este pensador y hemos querido rendirle un peque\u00f1o homenaje en este d\u00e9cimo aniversario de su muerte con tres piezas: una semblanza de su figura por Joaqu\u00edn Miras, una entrevista realizada por Javier Sig\u00fcenza y un art\u00edculo sobre el concepto de\u00a0 su \u00abcultura pol\u00edtica\u00bb de Marco Aurelio Garc\u00eda Barrios.<\/p>\n","protected":false},"author":5,"featured_media":7849,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[19,8,1548],"tags":[1573,1531],"class_list":["post-7844","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-cultura","category-filosofia","category-politica","tag-bolivar-echeverria","tag-ethos"],"aioseo_notices":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/7844","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/5"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=7844"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/7844\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/7849"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=7844"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=7844"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=7844"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}