![\"\"](\"https:\/\/espai-marx.net\/wp-content\/uploads\/2021\/02\/india-and-communism.jpg\")
<\/a><\/p>\n <\/p>\n
La \u00fanica forma de liberarnos por nosotros mismos es identificarnos con todo pueblo oprimido en el mundo.
\nMalcolm X<\/p>\n
A aquellos que piensan que Babasheb Ambedkar (1891-1956) estaba en contra del comunismo o el marxismo este libro deber\u00eda servirles como otro recordatorio de que tienen graves prejuicios. Ambedkar tuvo un inter\u00e9s permanente en el movimiento y filosof\u00eda comunistas (marxismo) como alguien centrado en la emancipaci\u00f3n de los oprimidos. Esto es evidente desde el principio de su vida p\u00fablica hasta casi sus \u00faltimos d\u00edas, cuando dio una charla comparando a Karl Marx con Buda, el padre de la religi\u00f3n a la que se hab\u00eda convertido hac\u00eda menos de dos meses. Sin embargo, tambi\u00e9n es cierto que ten\u00eda serias reservas sobre ciertos postulados te\u00f3ricos del marxismo, que quiz\u00e1 le impidieron tener un inter\u00e9s m\u00e1s profundo en el marxismo. Como consecuencia, sigui\u00f3 buscando un m\u00e9todo mejor (un cuerpo de pensamiento) que superase las supuestas limitaciones del marxismo y a\u00fan as\u00ed alcanzar el resultado final que este promet\u00eda. Ciertamente, vio este m\u00e9todo en el budismo.<\/p>\n
Intereses creados entre los dalits, sin embargo, presentaron con fuerza a Ambedkar como el enemigo de los comunistas. Al hacerlo, lo arrojaron al campo de los reaccionarios y los explotadores. Extendieron esta antipat\u00eda entre Ambedkar y los comunistas hasta tal punto que descartaron nada remotamente asociado con el marxismo. La categor\u00eda fundamental de clase, mediante la cual Ambedkar ve\u00eda la\u00a0 sociedad humana, si bien no con la misma concepci\u00f3n que Marx y Engels, ha sido por tanto un completo tab\u00fa para ellos.1 Recientemente, han rechazado incluso el t\u00e9rmino ‘dalit<\/em>‘, un t\u00e9rmino casi de clase que Ambedkar us\u00f3 para todas las Castas Intocables [En la actualidad se conoce como dalits a aquellos que en \u00e9pocas anteriores se denomin\u00f3 ‘intocables’ o, en el sistema pol\u00edtico indio, ‘Castas Deprimidas’ o ‘Castas Registradas’, esto \u00faltimo porque en la Constituci\u00f3n india se hizo un listado de aquellas castas o poblaciones nativas, ‘Tribus Registradas’, consideradas en situaci\u00f3n de inferioridad y por tanto merecedoras de un trato de favor a la hora de conseguir trabajos en la administraci\u00f3n, mejor educaci\u00f3n, etc. Nota del tr.] Mientras algunos de ellos argumentan que despu\u00e9s de abrazar el budismo ya no son dalits, o que el t\u00e9rmino dalit es demasiado humillante para reflejar la forma en que han progresado, algunos sugieren falsamente que Ambedkar nunca us\u00f3 el t\u00e9rmino dalit.2 Parad\u00f3jicamente, no tienen objeciones al uso de castas que es lo que Ambedkar quer\u00eda destruir.<\/p>\nEsta obsesi\u00f3n de la clase media educada dalit contra el marxismo ha alcanzado niveles de farsa. Ambedkar hab\u00eda esperado que ellos ser\u00edan modelos de ejemplo para la comunidad y representar\u00edan sus intereses en la sociedad pol\u00edtica. Pero fracasaron completamente en el cumplimiento de sus expectativas. Son los \u00fanicos responsables de la parad\u00f3jica degeneraci\u00f3n del movimiento dalit hoy, cuando los enemigos declarados de Ambedkar –el brahmanismo y el capitalismo– son vistos como los amigos de los dalits mientras los marxistas –identificados con las masas trabajadores del mundo– se convierten en sus enemigos jurados.<\/p>\n
Todo el movimiento dalit posterior a Ambedkar refleja la singular obsesi\u00f3n por considerar a los marxistas como el enemigo. Esto ha permitido a los ‘l\u00edderes’ dalits seguir acomodados en los c\u00edrculos dirigentes, disfrutando de las ventajas y beneficios, a la vez que se siguen llamando ambedkaristas. Cualquiera que hable de las preocupaciones materiales de los dalits ser\u00e1 acusado de comunista y de anti-Ambedkar. Se encuentran pruebas de esto en la primera divisi\u00f3n del Partido Republicano de India (PRI), formado en 1957 –el a\u00f1o despu\u00e9s de la muerte de Ambedkar–. El PRI se dividi\u00f3 entre las facciones durust<\/em> (correcta) y nadurust<\/em> (incorrecta) justo al a\u00f1o de su formaci\u00f3n. La facci\u00f3n de B.C. Kamble que dividi\u00f3 al partido se llam\u00f3 a s\u00ed misma PRI durust<\/em> y llamaron al resto del partido, dirigido por Dadasaheb Gaikwad, como PRI nadurust<\/em>. La facci\u00f3n de Kamble argumentaba que puesto que Ambedkar hab\u00eda dado la Constituci\u00f3n, la lucha dalit deb\u00eda ser concebida dentro del marco constitucional. M\u00e9todos an\u00e1rquicos como satyagrahas<\/em> o agitaciones no eran la v\u00eda ambedkarista. Justificaba su separaci\u00f3n del PRI dirigido por Gaikwad en t\u00e9rminos que nos son familiares hoy: les acusaba de estar bajo la influencia de los comunistas cuando hablaban de las privaciones materiales de los dalits. Gaikwad, por su parte, vio la importancia de la tierra para la emancipaci\u00f3n de los dalits y quer\u00eda lanzar una campa\u00f1a de agitaci\u00f3n para la redistribuci\u00f3n de la tierra.<\/p>\nTanto Kamble como Gaikwad se apoyaron en frases de Ambedkar. Kamble utiliz\u00f3 la exhortaci\u00f3n de Ambedkar a los dalits, hecha tras la euforia por la Constituci\u00f3n, de que utilizar\u00edan solo medios constitucionales para conseguir las demandas y evitar\u00edan los m\u00e9todos de agitaci\u00f3n.3 Gaikwad, por su parte, utiliz\u00f3 el lamento de Ambedkar expresado tres a\u00f1os antes a sus trabajadores del partido. Cuando la unidad Marathwada de la Federaci\u00f3n de Castas Registradas (FCR, SCF por sus siglas en ingl\u00e9s, Scheduled Castes Federation) dirigida por B.S. Waghmare visit\u00f3 a Ambedkar en Delhi en 1953, este les dijo que todo lo que hab\u00eda hecho solo hab\u00eda beneficiado a una peque\u00f1a parte de los dalits urbanos y que no pod\u00eda hacer mucho por los dalits rurales. Les pidi\u00f3 que emprendiesen la lucha por la tierra para los sin tierra. Siguiendo su consejo, se realizaron tres satyagrahas<\/em> por la tierra. La\u00a0 primera cuando todav\u00eda estaba vivo. La llev\u00f3 a cabo en 1953 la misma unidad de la FCR en Marathwada bajo el liderazgo de B.S. Waghmare, y en la que 1.700 personas fueron a la c\u00e1rcel. La segunda satyagraha<\/em> se produjo en el cintur\u00f3n de Khandesh-Marathwada en 1959 bajo el liderazgo de Gaikwad y en ella muchos comunistas y socialistas fueron a la c\u00e1rcel junto con los dalits. La \u00faltima fue una satyagraha<\/em> de todo el pa\u00eds en la que centenares de personas fueron arrestadas cada d\u00eda durante m\u00e1s de un mes. La gran escala de esta satyagraha<\/em> aterroriz\u00f3 a las clases dominantes.<\/p>\nLa facci\u00f3n Kamble estaba en minor\u00eda. Sin embargo, proporcion\u00f3 los elementos oportunistas que desertaron del PRI y se aliaron con el campo gobernante, todo ello mientras reclamaban el nombre de Ambedkar y juraban por los intereses de los dalits.<\/p>\n
La clase gobernante vio con buenos ojos este desarrollo de los acontecimientos e hizo todo lo posible por acelerar el colapso del movimiento dalit aut\u00f3nomo. Hasta los Panteras Dalits –que se hab\u00edan inspirado en los Panteras Negras comunistas en los Estados Unidos– se dividieron siguiendo las mismas premisas. Una facci\u00f3n acus\u00f3 a la otra de ser comunistas y de desviarse de la v\u00eda de Ambedkar, esta vez no la v\u00eda constitucional sino la budista. Ambekdar, la v\u00eda ambedkarista y el ambedkarismo se convirtieron en la ret\u00f3rica mediante la cual los oportunistas justificaban su conducta ego\u00edsta. Este debate dentro del movimiento dalit permiti\u00f3 a los partidos de la clases dominantes manipular el universo dalit con la ayuda de l\u00edderes dalits.<\/p>\n
El Bharatiya Janata Party (BJP) tiene un pedigr\u00ed brahm\u00e1nico bien conocido y tiene un programa que es totalmente opuesto a todo aquello en lo que cre\u00eda Ambedkar. En las dos \u00faltimas d\u00e9cadas, el BJP ha consegido el mayor n\u00famero de asientos reservados en el Parlamento y en muchas asambleas legislativas. En v\u00edsperas de las elecciones parlamentarias de 2014 consigui\u00f3 tener en sus filas casi todos los l\u00edderes importantes dalits –Ram Vilas Paswan, Udit (Ram) Raj y Ramdas Athawale–.4 El proceso subray\u00f3 la m\u00e1xima no escrita de que los dalits pueden acercarse al partido brahm\u00e1nico m\u00e1s reaccionario pero no deber\u00edan tocar a los comunistas ni con un palo. Es la misma l\u00f3gica por la que Prakash Ambedkar, a pesar de ser nieto de Babasaheb, es acusado de anti-Ambedkar e incluso tildado de simpatizante mao\u00edsta simplemente por apartarse del BJP y del Partido del Congreso. Lo que le supuso cr\u00edticas acerbas fue su intento de formar un Tercer Frente en Maharashtra con los socialistas y los comunistas. Los pol\u00edticos dalits y sus intelectuales par\u00e1sitos han elevado las m\u00e1ximas anticomunistas a una forma de arte. Quieren negociar los intereses de los dalits con las clases dominantes, quienes har\u00edan lo que fuese por impedir la germinaci\u00f3n de una conciencia radical entre las masas dalits.<\/p>\n
Con los a\u00f1os, esta propaganda ha transformado ‘Ambedkar contra el marxismo’ en un axioma. Se ha convertido en una idea tan fija que si Ambedkar llegase hoy y cogiese el garrote en favor de las masas dalits, ser\u00eda acusado de anti-Ambedkar.<\/p>\n
Ambedkar y Marx<\/strong><\/p>\nLa relaci\u00f3n de Ambedkar con el marxismo ha sido enigm\u00e1tica. Ambedkar no fue nunca marxista. Pero se defini\u00f3 repetidamente como socialista. Como cualquier persona de su tiempo que pensase y estuviese conmovida por la miseria de la gente, a Ambedkar le impresion\u00f3 el \u00edmpetu de la tradici\u00f3n marxista. Tras completar sus estudios en la universidad de Columbia, se apresur\u00f3 a ir a Inglaterra y entr\u00f3 en la London School of Economics, con la esperanza de que su beca se extendiese. Pero cuando esto no sucedi\u00f3 tuvo que volver a India en junio de 1917 para empezar a trabajar en el estado de Baroda seg\u00fan las condiciones de su beca. A pesar de sus cualificaciones extraordinarias y su puesto razonablemente alto (fue nombrado Secretario Militar de Su Excelencia el Maharaj\u00e1 Gaikwad de Baroda), se enfrent\u00f3 a todo tipo de humillaciones debido a su baja casta. Hasta el pe\u00f3n m\u00e1s bajo en su propia oficina arrojaba los archivos sobre su mesa para no contaminarse. No encontr\u00f3 con facilidad un techo bajo el que cobijarse y cuando consigui\u00f3 uno de inc\u00f3gnito fue expulsado en cuanto se supo su casta. Fue durante este fermento psicol\u00f3gico cuando se produjo la Revoluci\u00f3n de Octubre en Rusia. Fue un acontecimiento que sacudi\u00f3 el mundo, que entusiasm\u00f3 enormemente a los condenados del mundo y amenaz\u00f3 de igual manera a las clases dirigentes en todas partes. Sin embargo, no hay nada que mostrar de lo que Ambedkar sinti\u00f3 sobre todo ello.<\/p>\n
El primer comentario de Ambedkar sobre la Revoluci\u00f3n Rusa est\u00e1 en la editorial de Bahishkrut Bharat<\/em> del 27 de septiembre de 1929, m\u00e1s de una d\u00e9cada despu\u00e9s de la revoluci\u00f3n, con el t\u00edtulo revelador de Aadhi Kalas Mag Paya<\/em> (Primero el tejado, luego los cimientos). Ambedkar reprobaba los intentos comunistas de crear una revoluci\u00f3n en India sin preocuparse por la conciencia de clase de la gente. Fue como reacci\u00f3n a la largamente estirada huelga de 1928 por parte de los comunistas que Ambedkar escribi\u00f3:<\/p>\n\u00abLos comunistas est\u00e1n intentando capturar el movimiento obrero del pa\u00eds. El impacto adverso que sus huelgas anteriores crearon sobre la condici\u00f3n obrera plantea la seria cuesti\u00f3n ante la clase obrera de si ceder las riendas de su movimiento a los l\u00edderes comunistas … El principal objetivo de la huelga no es mejorar la condici\u00f3n econ\u00f3mica de los trabajadores sino entrenarlos para la revoluci\u00f3n\u00bb.5<\/p>\n
Ambedkar escribi\u00f3 que la conciencia de la mayor\u00eda de la gente no estaba preparada para la sociedad ideal que los comunistas quer\u00edan crear. El principal motivo de su cr\u00edtica era la pr\u00e1ctica de los comunistas de ignorar ciertas tareas preparatorias y so\u00f1ar con hacer una revoluci\u00f3n en el pa\u00eds. En respuesta a ciertos comentarios, escribi\u00f3 otro art\u00edculo el 15 de noviembre de 1929 titulado \u00abKranti kashala mhanatat\u00bb (A qu\u00e9 se le llama revoluci\u00f3n), que comentaba con dureza los m\u00e9todos que adoptaban los comunistas para provocar la revoluci\u00f3n. Escribi\u00f3 que los comunistas no prestaban atenci\u00f3n a la verdad-mentira, la justicia-injusticia y ni siquiera les importaba desencadenar atrocidades en la b\u00fasqueda de su objetivo de establecer un estado como la Rusia sovi\u00e9tica. Dijo que para \u00e9l estos m\u00e9todos no eran aceptables porque no solo se interpon\u00edan en el camino del progreso del pa\u00eds sino que lo hac\u00edan retroceder.6<\/p>\n
La provocaci\u00f3n de estos art\u00edculos ten\u00eda su origen en los ataques de los comunistas a Ambedkar por haber cooperado con la Comisi\u00f3n Simon contra la decisi\u00f3n nacionalista de boicotearla. Tambi\u00e9n como respuesta a la dura cr\u00edtica por su consejo a los dalits de romper la huelga en 1929. Esta huelga, pegada a la anterior de seis meses de duraci\u00f3n de 1928, la ve\u00eda como un movimiento temerario por parte de los comunistas, ajenos a los apuros de los trabajadores, para conseguir objetivos pol\u00edticos.7 Ambedkar no estaba solo en sus cr\u00edticas a la huelga de 1929 ni era significativo. El sindicato rival Bombay Textile Labour Union tambi\u00e9n estaba en contra y hab\u00eda aconsejado a los trabajadores musulmanes romper la huelga, reemplazando a los trabajadores marat\u00eds, bajo la influencia de la Girni Kamgar Union. Sin embargo, Ambedkar fue se\u00f1alado como el principal rompehuelgas tanto por los comunistas como por los nacionalistas.<\/p>\n
Como veremos m\u00e1s tarde, los comunistas eran excesivamente optimistas acerca de las perspectivas revolucionarias en el pa\u00eds. Algunos de los principales dirigentes del movimiento comunista se hab\u00edan autoconvencido de que India era ya un pa\u00eds capitalista maduro y por tanto preparado para la llegada de una revoluci\u00f3n al estilo marxista cl\u00e1sico. Por ejemplo, India en transici\u00f3n<\/em>, de M.N. Roy (1922), el primer estudio marxista en el mundo de los cambios en el paisaje colonial bajo el yugo imperialista, fue m\u00e1s all\u00e1 al aceptar dogm\u00e1ticamente que India, como las sociedades europeas, hab\u00eda cruzado la etapa colonial no \u00abcomo resultado de una revoluci\u00f3n violenta sino como consecuencia de un largo contacto continuado con las medidas pol\u00edticas y econ\u00f3micas de un estado capitalista muy desarrollado\u00bb.[8] Desaparecido el feudalismo, la casta, que se supon\u00eda ser la caracter\u00edstica subyacente en la superestructura, se convert\u00eda naturalmente en un fen\u00f3meno sin ra\u00edces, de poca importancia, en el esquema de Roy. Por tanto, el comentario de Ambedkar de construir la superestructura antes que la base no pod\u00eda ser bienvenido. No obstante, su uso de una escala moral para juzgar los m\u00e9todos marxistas tiene pinta de proceder de su obsesi\u00f3n liberal y poco aprecio por la epistemolog\u00eda alternativa del marxismo. Este primer asunto de ignorar la preparaci\u00f3n de la gente para la revoluci\u00f3n, de la necesidad de erradicar la casta para germinar una conciencia de clase y las debilidades morales de los m\u00e9todos comunistas, se manifestar\u00edan de maneras diferentes en sus discusiones hasta su muerte. Y el asunto estaba relacionado b\u00e1sicamente con la pr\u00e1ctica de los primeros comunistas y con la teor\u00eda del comunismo, es decir, el marxismo.<\/p>\nEl primer ensayo publicado por Ambedkar, Las castas en India: su mecanismo y g\u00e9nesis<\/em>, que hab\u00eda presentado en el Seminario de Antropolog\u00eda del Profesor Alexander Goldenweiser en la Universidad de Columbia (m\u00e1s tarde publicado en The Indian Antiquary<\/em> in mayo de 1917) refleja su orientaci\u00f3n de clase, que se puede vincular a la influencia de algunas lecturas rudimentarias de marxismo. Esta orientaci\u00f3n de clase se mantuvo en Ambedkar aunque se ocupase de la casta. Siempre uso clase o ‘varg<\/em>‘ en marat\u00ed para referirse a la casta. Aunque bajo la pesada influencia del liberalismo, que toma al individuo como su eje, el joven Ambedkar lo desaf\u00eda y dice que la sociedad est\u00e1 siempre compuesta de clases. As\u00ed es el pasaje:<\/p>\n\u00abLa concepci\u00f3n atomista tan popularizada –iba a decir vulgarizada– en los discursos pol\u00edticos de los individuos en una sociedad es la mayor patra\u00f1a. Decir que los individuos forman la sociedad es trivial. La sociedad est\u00e1 siempre compuesta de clases. Puede ser una exageraci\u00f3n afirmar la teor\u00eda del conflicto de clases, pero la existencia de clases definidas en una sociedad es un hecho. Su base puede diferir. Puede ser econ\u00f3mica o intelectual o social, pero un individuo en una sociedad es siempre miembro de una clase. Es este un hecho universal y la primera civilizaci\u00f3n hind\u00fa no pod\u00eda haber sido una excepci\u00f3n a esta regla, y, de hecho, sabemos que no lo fue. Si tenemos esta generalizaci\u00f3n en mente, nuestro estudio de la g\u00e9nesis de la casta ser\u00eda mucho m\u00e1s f\u00e1cil, porque tenemos solo que determinar cu\u00e1l fue la primera clase que se convirti\u00f3 en casta, porque clase y casta, por as\u00ed decir, son vecinos de escalera y solo un peque\u00f1o espacio las separa. Una casta es una clase cerrrada <\/strong>[las negritas son m\u00edas].[9]<\/p>\nCuando se lanz\u00f3 a la vida p\u00fablica para luchar contra la opresi\u00f3n de casta de los dalits, no ten\u00eda mucho a lo que referirse desde el punto de vista de la teor\u00eda o la estrategia. Excepto por Jotiba Phule (1827-1890), al que siempre consider\u00f3 como uno de sus tres gur\u00fas, hab\u00eda un vac\u00edo completo hasta entonces en lo referente a la lucha contra el brahmanismo. Phule explicaba el sistema de castas como resultado de las intrigas de los brahmines-bhatjis<\/em> y lo atacaba lo mismo que a los shetjis<\/em>, los prestamistas, como los torturadores de los shudra<\/em>–atishudras<\/em> (castas atrasadas y dalits). Diagnosticaba que su falta de educaci\u00f3n (vidya<\/em>) era la causa de sus desdichas. Como las puertas de la educaci\u00f3n estaban cerradas para ellos por los brahmines, se encarg\u00f3 \u00e9l mismo de abrir escuelas para ellos, enfatizando la educaci\u00f3n de las ni\u00f1as. Aunque luch\u00f3 contra el brahmanismo, Phule no lo identific\u00f3 con los brahmines pues algunos de sus asociados m\u00e1s pr\u00f3ximos en su movimiento, Sadashiv Balla Govande, Moro Vithal Valvekar y Sakharam Paranjape, pertenec\u00edan a esta casta. Ellos le proporcionaron todo tipo de ayudas, incluida la financiera, para hacer funcionar sus escuelas para ni\u00f1as, cuando sus propios compa\u00f1eros de casta se opon\u00edan furiosamente a ello.[10] Phule consideraba el dominio colonial brit\u00e1nico como una bendici\u00f3n para las castas m\u00e1s bajas. Dado que el mantenimiento de este sistema vil se consideraba que ten\u00eda su origen en la religi\u00f3n hind\u00fa, era necesario que fuese reemplazado por alguna otra religi\u00f3n, lo que \u00e9l mismo inici\u00f3 bajo la forma de la Sarvajanik Satya Dharma. Todos estos an\u00e1lisis y estrategias tendr\u00edan eco en la lucha de Ambedkar despu\u00e9s de que desapareciese Phule.<\/p>\nM\u00e1s all\u00e1 de Phule –que muri\u00f3 el a\u00f1o antes de que naciese Ambedkar– Ambedkar no encontr\u00f3 ninguna teor\u00eda que pudiese guiarle en su lucha contra la casta. Karl Marx (1818-1883), un contempor\u00e1neo de Phule, era ciertamente el primer pensador en prestar una aguda atenci\u00f3n al muy da\u00f1ino impacto de la casta sobre la sociedad india y su v\u00ednculo causal con las relaciones de producci\u00f3n. En su famoso ensayo sobre Los resultados futuros del dominio brit\u00e1nico en india<\/em> (1853) Marx caracteriz\u00f3 a las castas indias como \u00abel impedimento decisivo para el progreso y poder de India\u00bb[11]. Marx argumentaba correctamente que el sistema de castas de India estaba basado en la divisi\u00f3n hereditaria del trabajo, que estaba ligada inseparablemente a una base tecnol\u00f3gica sin cambios y a la econom\u00eda de subsistencia de la comunidad aldeana india. En ese momento \u00e9l cre\u00eda que el dominio brit\u00e1nico socavar\u00eda las bases econ\u00f3micas y tecnol\u00f3gicas de estas comunidades aldeanas primitivas, autosuficientes, estancadas y aisladas, particularmente a trav\u00e9s de la extensi\u00f3n del ferrocarril. La industrializaci\u00f3n y crecimiento del comercio, facilitada por la extensi\u00f3n del ferrocarril, llevar\u00eda al hundimiento de las comunidades aldeanas tradicionales, y con ellas tambi\u00e9n al sistema de castas.[12] Marx comprendi\u00f3 m\u00e1s tarde que hab\u00eda exagerado el impacto posible de la extensi\u00f3n del ferrocarril sobre las relaciones tradicionales de producci\u00f3n caracterizadas por la comunidad aldeana india.[13] El punto importante, sin embargo, es que Marx conectaba clara y causalmente la arcaica formaci\u00f3n social de las castas en India con las relaciones de producci\u00f3n. De ah\u00ed se segu\u00eda l\u00f3gicamente que la abolici\u00f3n de la jerarqu\u00eda\u00a0 de casta y de la opresi\u00f3n y explotaci\u00f3n de las castas ‘inferiores’ no pod\u00eda separarse de la forma marxiana de lucha de clases.<\/p>\nNo hay pruebas de que Ambedkar hubiese le\u00eddo nunca estos ensayos de Marx porque no se refiere a estas ideas fundacionales sobre la casta cuando discute la obra de Marx. Pero la esencia de este diagn\u00f3stico y la propuesta que se segu\u00eda de \u00e9l –que la lucha contra la casta formaba parte integral de la lucha de clases– nunca es rechazada por Ambedkar. En realidad, no las diferenciaba y denominaba a su lucha contra la casta como la lucha de clases misma. Su \u00fanica discrepancia era que la idea de clases de los primeros comunistas, solo vistas desde su base ‘econ\u00f3mica’ excluyendo la opresi\u00f3n social y religiosa, era err\u00f3nea. La articulaci\u00f3n de Ambedkar, sin embargo, no era dial\u00e9ctica cuando insiste en la prioridad de lo social y religioso sobre lo econ\u00f3mico y pol\u00edtico. Por ejemplo, Ambedkar hace de su principal argumento que las revoluciones pol\u00edticas hab\u00edan sido siempre precedidas por revoluciones religioso-sociales. Escribe:<\/p>\n
\u00abHablando en t\u00e9rminos generales, la Historia corrobora la idea de que las revoluciones pol\u00edticas han sido siempre precedidas por revoluciones sociales y religiosas. La Reforma religiosa iniciada por Lutero fue el precursor de la emancipaci\u00f3n pol\u00edtica de los pueblos europeos. En Inglaterra el Puritanismo llev\u00f3 al establecimiento de la libertad pol\u00edtica. El Puritanismo fund\u00f3 el nuevo mundo. Fue el Puritanismo el que gan\u00f3 la Guerra de Independencia Americana, y el Puritanismo era un movimiento religioso. Lo mismo es cierto para el Imperio musulm\u00e1n. Antes de que los \u00e1rabes se convirtiesen en un poder pol\u00edtico hab\u00edan sufrido una total revoluci\u00f3n religiosa iniciada por el Profeta Mahoma. Incluso la historia india nos lleva a la misma conclusi\u00f3n. La revoluci\u00f3n pol\u00edtica llevada a cabo por Chandragupta estuvo precedida por la revoluci\u00f3n religiosa y social de Buda. La revoluci\u00f3n pol\u00edtica llevada a cabo por Shivaji estuvo precedida por la reforma religiosa y social tra\u00edda por los santos de Maharashtra. La revoluci\u00f3n pol\u00edtica de los sijs estuvo precedida por la revoluci\u00f3n religiosa y social dirigida por Guru Nanak. No es necesario a\u00f1adir m\u00e1s ejemplos. Estos bastar\u00e1n para mostrar que la emancipaci\u00f3n de la mente y el alma es un preliminar necesario para la expansi\u00f3n pol\u00edtica de los pueblos\u00bb.[14]<\/p>\n
Cuando Marx escribi\u00f3 sobre la casta como \u00abel impedimento m\u00e1s decisivo para el progreso y poder de India\u00bb que ser\u00eda debilitado por la extensi\u00f3n de la industria capitalista tras la introducci\u00f3n del ferrocarril, no quer\u00eda decir con ello que suceder\u00eda autom\u00e1ticamente sin la intervenci\u00f3n de la agencia humana. No fue m\u00e1s all\u00e1 de esta observaci\u00f3n general y ciertamente no dice que las luchas anticasta de las v\u00edctimas de la casta sean in\u00fatiles. La observaci\u00f3n de Marx sobre la industria socavando la casta se ha demostrado equivocada en India, pues las castas siguen todav\u00eda bien vivas con su amenazante habilidad. Esto, por supuesto, se ha celebrado como el fracaso del marxismo por parte de los antimarxistas. Dicen que no solo la llegada del ferrocarril (ahora la tercera mayor red del mundo), sino tampoco el crecimiento de India hasta convertirse en una gran potencia industrializada han conseguido hacer mella en la casta. La casta para ellos es eterna. Ni los antimarxistas ni los primeros marxistas indios ten\u00edan raz\u00f3n en sus afirmaciones acerca de la visi\u00f3n de Marx. Los antimarxistas y anticomunistas se hac\u00edan fuertes en atribuir un impulso autom\u00e1tico al motor del capitalismo –como si el capitalismo en s\u00ed mismo socavase la jerarqu\u00eda de casta–. Los primeros marxistas indios se equivocaban al desde\u00f1ar la importancia de las luchas ‘superestructurales’. Elevaban la met\u00e1fora de la ‘base y la superestructura’ a un principio fundamental de su teor\u00eda. Marx, seg\u00fan yo defiendo, ha demostrado tener raz\u00f3n. La extensi\u00f3n del capitalismo, catalizada por la infraestructura ferroviaria del pa\u00eds, ha hecho mella en la casta de manera significativa desde el punto de vista del debilitamiento de sus aspectos rituales entre aquellos que estuvieron implicados en estos desarrollos. Las comunidades urbanas de clases superiores que constituyeron los nodos de la cadena de suministro tendieron a eliminar las barreras ritualistas entre ellos para reducir sus costes de transacci\u00f3n. Las castas entre estas comunidades han sido reducidas a meros residuos culturales del pasado. El hecho mismo de que las castas todav\u00eda sobrevivan muestra el fracaso de aquellos que ignoraron la necesidad de integrar las luchas contra la opresi\u00f3n socio-cultural del sistema de castas y la explotaci\u00f3n econ\u00f3mica que se manifiesta incesantemente mediante \u00e9l para combinarse con los procesos capitalistas.<\/p>\n
No es importante ver si Marx ten\u00eda raz\u00f3n o no. Lo que es importante destacar, sin embargo, es que las castas no solo han sobrevivido a pesar de la extensi\u00f3n del capitalismo en India sin que tambi\u00e9n se han vuelto m\u00e1s amenazadoras que nunca antes. Este an\u00e1lisis causal de este desarrollo parad\u00f3jico tendr\u00e1 poco que ver con Marx comparado con los as\u00ed llamados marxistas, y mucho m\u00e1s con las din\u00e1micas pol\u00edticas que se interpretaron antes y despu\u00e9s de la transferencia de poder en la que los dalits interpretaron un papel, aunque sea peque\u00f1o.<\/p>\n
Cita con la clase<\/strong><\/p>\nEs una l\u00e1stima que los ambedkaristas hayan rechazado con vehemencia la pol\u00edtica de clases en su antipat\u00eda por el marxismo. Es necesario recordarles que Babasaheb Ambedkar interpretaba las castas esencialmente en t\u00e9rminos de clase –una casta es una clase cerrada- y tambi\u00e9n formulaba sus lucha tom\u00e1ndola como una clase, una clase de todas las castas intocables, Clases Deprimidas o varg<\/em> dalit<\/em> en marat\u00ed. Es un asunto diferente que esta concepci\u00f3n de clase no fuese marxiana. En realidad, oscilaba m\u00e1s hacia el extremo weberiano que hacia el marxiano, en un continuo. En cualquier caso, segu\u00eda siendo necesariamente una clase.<\/p>\nDurante las conversaciones para las reformas Morely-Minto en 1909, la Liga Musulmana hab\u00eda planteado la controversia de que los adivasis<\/em> y los intocables no eran hind\u00faes y por tanto deber\u00edan ser exclu\u00eddos al determinar la parte relativa de representaci\u00f3n al Congreso (asumiendo que fuese representativo de los hind\u00faes) y\u00a0 a la Liga Musulmana.[15] Esto proporcion\u00f3 una palanca lo suficientemente fuerte a Ambedkar como para hacer que las castas hind\u00faes se comportasen. Al principio, e incluso durante la lucha Mahad (1927), ten\u00eda esperanzas en que los elementos avanzados entre los hind\u00faes dar\u00edan pasos para llevar a cabo reformas en la sociedad hind\u00fa que aliviasen las injusticias hechas a los dalits. Pero todas sus esperanzas se enfrentaron a las respuestas negativas de las castas hind\u00faes. Inmediatamente despu\u00e9s de Mahad, Ambedkar empez\u00f3 a lanzar amenazas de que los dalits se convertir\u00edan a alguna otra religi\u00f3n. En cierta ocasi\u00f3n exhort\u00f3 claramente a los dalits a que se convirtiesen en musulmanes y en respuesta algunos dalits de Jalgaon (Berar) lo hicieron.[16] Aunque no explic\u00f3 su l\u00f3gica, no ser\u00eda dif\u00edcil discernirla en t\u00e9rminos circunstanciales. Reflejaba un objetivo dual: presionar a los hind\u00faes para que concediesen demandas de los dalits y plantear una reclamaci\u00f3n sobre una parte del poder pol\u00edtico. Usar\u00eda esta palanca mientras establec\u00eda con \u00e9xito una identidad pol\u00edtica separada para los dalits.<\/p>\nSu momento lleg\u00f3 en las Conferencias de la Mesa Redonda de 1930-32 organizadas por el gobierno brit\u00e1nico para discutir reformas constitucionales en India. Ambedkar lleg\u00f3 a una seria disputa con Mahatma Gandhi y sali\u00f3 victorioso, consiguiendo una identidad pol\u00edtica separada para los dalits. La Adjudicaci\u00f3n Comunal [Communal Award] del Primer Ministro brit\u00e1nico Ramsay MacDonald, anunciada el 4 de agosto de 1932, otorgaba electorados separados a los Intocables, as\u00ed como a las Castas Avanzadas, Castas Inferiores, Musulmanes, Budistas, sijs, cristianos indios, anglo-indios y europeos. Gandhi, haciendo una excepci\u00f3n de los dalits, no lo acept\u00f3 y empez\u00f3 un ayuno hasta la muerte como protesta. El PCI rechaz\u00f3 el esquema de electorados separados. Los 18 comunistas acusados en su declaraci\u00f3n conjunta ante las sesiones judiciales adicionales, en Meerut, condenaron tanto el movimiento de las clases deprimidas como el del gobierno diciendo que \u00abEl gobierno est\u00e1 mucho m\u00e1s interesado en el movimiento b\u00e1sicamente artificial y en \u00faltima instancia reaccionario de las ‘clases deprimidas’ y en darles un electorado separado…\u00bb[17] Gandhi en realidad chantaje\u00f3 a Ambedkar para que firmase lo que fue conocido como el Pacto de Poona. Este pacto se incorpor\u00f3 en la Ley de Gobierno de India de 1935. El Pacto de Poona reemplazaba los electorados separados para los dalits con el aumento del n\u00famero de asientos reservados en los electorados conjuntos y con que el Congreso llevase a cabo trabajos para la elevaci\u00f3n de los dalits. La ley India de 1935 promulgada para devolver el poder a los indios, convocaba elecciones generales en 1937 a las asambleas provinciales. Ambedkar fund\u00f3 un partido pol\u00edtico, el Partido Laborista Independiente (PLI, ILP por sus siglas en ingl\u00e9s, Independent Labour Party) en agosto de 1936 para participar en estas elecciones. Reflejaba su estrategia de ampliar su electorado m\u00e1s all\u00e1 de los Intocables,m\u00e1s bien confinado a su propia casta Mahar. El PLI\u00a0 se model\u00f3 seg\u00fan las ideas de los fabianos –tomando prestado el nombre del partido fabiano–, el Partido Laborista Independiente fundado en Gran Breta\u00f1a en 1893. El partido fabiano brit\u00e1nico termin\u00f3 en el Partido Laborista en 1906, despu\u00e9s de que este \u00faltimo hubiese sido creado por los sindicatos y los partidos socialistas. El PLI brit\u00e1nico abandon\u00f3 el Partido Laborista en 1932. Aunque el PLI estaba basado en la l\u00f3gica electoral, ideol\u00f3gicamente estaba m\u00e1s cerca a la disposici\u00f3n de Ambedkar y program\u00e1ticamente m\u00e1s cercano a la de los comunistas, quienes en ese momento operaban bajo el paraguas del Congreso como un bloque socialista.[18]<\/p>\n
Ambedkar hab\u00eda definido al PLI como un partido obrero. En una entrevista con el Times of India<\/em>, publicada el d\u00eda en que form\u00f3 el partido (15 de agosto de 1936), explic\u00f3 el nombre del partido, diciendo que empleaba la palabra ‘Labour’ en lugar de ‘Clases Deprimidas’ porque este t\u00e9rmino inclu\u00eda a las Clases Deprimidas tambi\u00e9n. Esto solo se explicaba por su estrategia de extender su llamamiento m\u00e1s all\u00e1 de las Clases Deprimidas para las siguientes elecciones. El manifiesto del partido, de hecho, los presentaba como trabajadores. La palabra ‘casta’ aparec\u00eda solo una vez de paso en relaci\u00f3n a su objetivo \u00faltimo: \u00abEl partido tambi\u00e9n trabajar\u00e1 para impedir que la administraci\u00f3n se convierta en el monopolio de cualquier casta o comunidad\u00bb. El manifiesto del partido declaraba que en el sector rural la presi\u00f3n demogr\u00e1fica y la fragmentaci\u00f3n de las parcelas de tierra eran las causas principales de la pobreza y propon\u00eda la soluci\u00f3n de la industrializaci\u00f3n, de manera que mantuviese los insumos de la agricultura en un nivel \u00f3ptimo y generase el excedente necesario para la inversi\u00f3n. Abogaba por un programa amplio de educaci\u00f3n t\u00e9cnica para mejorar la eficiencia y la productividad y favorec\u00eda el principio de gesti\u00f3n estatal y propiedad estatal siempre que fuese necesario. Respecto a los trabajadores industriales y sus derechos, favorec\u00eda la legislaci\u00f3n para controlar el empleo, el despido y la promoci\u00f3n de los empleados, fijar m\u00e1ximos de horas de trabajo, proporcionar salarios indemnizatorios, bajas con paga y tambi\u00e9n viviendas baratas y saneadas. El manifiesto tambi\u00e9n propon\u00eda la planificaci\u00f3n a nivel de aldea para la vivienda y el saneamiento para modernizar las perspectivas de las aldeas.<\/p>\nAmbedkar se involucr\u00f3 en la causa de los arrendatarios (tanto los mahars intocables como la casta hind\u00fa de los kunbis) en la regi\u00f3n de Konkan de Maharashtra. Con el apoyo del Partido Socialista del Congreso, el PLI organiz\u00f3 una enorme marcha de 20.000 campesinos en Mumbai en enero de 1938, la mayor movilizaci\u00f3n campesina antes de la Independencia en la regi\u00f3n. Fue una demostraci\u00f3n pr\u00e1ctica de c\u00f3mo se pod\u00edan fusionar en la lucha ‘clase’ y casta.[19] Como destacaron muchos estudiosos, el discurso de Ambedkar en esta ocasi\u00f3n estaba cargado de matices marxistas:[20]<\/p>\n
\u00abSe ve en realidad que solo hay dos castas en el mundo: la primera, la de los ricos, y la segunda la de los pobres […] De la misma manera que nos hemos organizado y hemos venido aqu\u00ed hoy, debemos olvidar las diferencias de casta y las diferencias religiosas para fortalecer nuestra organizaci\u00f3n.\u00bb<\/p>\n
En atenci\u00f3n de sus ‘amigos comunistas’ a\u00f1adi\u00f3 que a pesar de sus reservas sobre las teor\u00edas marxistas, \u00abrespecto a la lucha de clases de los trabajadores\u00bb siento que la filosof\u00eda comunista nos es m\u00e1s cercana.[21]<\/p>\n
Ambedkar sigui\u00f3 dirigi\u00e9ndose a conferencias campesinas por toda Maharashtra e incluso en Gujarat. En 1938, el gobierno de Bombay (el ministro del Congreso) introdujo la Ley de Disputas Industriales en la asamblea provincial con la intenci\u00f3n de prohibir la huelga. Era incluso m\u00e1s estricta que la Ley de Disputas Sindicales de 1929. Esta ley draconiana proporcionaba un terreno com\u00fan para que los marxistas que trabajaban en la All-India Trade-Union Congress (AITUC) y el Partido Laborista Independiente dirigido por Ambedkar se uniesen en una huelga masiva de 100.000 trabajadores.[22] Ambedkar tom\u00f3 la delantera en la condena de la ley en la asamblea y defendi\u00f3 que el derecho de huelga era \u00absimplemente otro nombre para el derecho a la libertad\u00bb.<\/p>\n
Nada de esto, sin embargo, impresionar\u00eda a los comunistas. El PLI no era apoyado ni bienevenido por ellos porque pensaban que la lucha dirigida por el partido y por Ambedkar llevar\u00eda a la fragmentaci\u00f3n del voto trabajador. Ambedkar replicaba que los l\u00edderes comunistas estaban luchando por los derechos de los trabajadores pero nunca por los derechos humanos de los trabajadores de las castas registradas. La brecha, en lugar de cerrarse, empez\u00f3 a ampliarse cuando Ambedkar se involucr\u00f3 en la lucha de clases.<\/p>\n
De hecho, durante los a\u00f1os 30, Ambedkar lleg\u00f3 al m\u00e1ximo de su radicalismo. Esto llev\u00f3 a muchos estudiosos a verlo como alguien cercano a una posici\u00f3n marxista. Se cre\u00f3 una ilusi\u00f3n similar cuando escribi\u00f3 Estados y minor\u00edas<\/em> en 1946 en nombre de la Federaci\u00f3n de Castas Registradas (SCF) para ser enviado a la Asamblea Constituyente (AC) como borrador de la constituci\u00f3n. Ambedkar escribi\u00f3 este texto porque anticipaba que no entrar\u00eda en la Asamblea Constituyente. El SCF consigui\u00f3 solo dos esca\u00f1os en las elecciones de 1946, que no eran suficientes para elegirlo para la Asamblea Constituyente, y ning\u00fan otro partido se comprometi\u00f3 a ayudarlo en su intento por conseguir un asiento all\u00ed. El modelo que Ambedkar propon\u00eda en Estado y minor\u00edas<\/em> era un modelo de socialismo de estado para India. Los elementos m\u00e1s destacados del modelo eran:<\/p>\n\u00abLas industrias clave ser\u00e1n pose\u00eddas y dirigidas por el estado: las industrias que no sean industrias clave pero que sean industrias b\u00e1sicas tambi\u00e9n ser\u00e1n pose\u00eddas por el estado y dirigidas por el estado o por corporaciones creadas por el estado. Los seguros ser\u00e1n monopolio del estado y el estado obligar\u00e1 a todo ciudadano adulto a contratar una p\u00f3liza de seguro de vida en relaci\u00f3n a su salario. La agricultura ser\u00e1 una industria del estado. El estado adquirir\u00e1 los derechos que subsistan en industrias, seguros y tierra agr\u00edcola por individuos privados ya sean propietarios, arrendatarios o hipotecarios y les pagar\u00e1n una compensaci\u00f3n bajo la forma de obligaciones iguales a su valor, que ser\u00e1n una propiedad transferible y heredable y dar\u00e1n intereses pero que ser\u00e1n canjeadas tal como decida el estado. Las tierras nacionalizadas ser\u00e1n divididas en parcelas cultivables en cooperativas aldeanas a las que el estado les suministrar\u00e1 el capital, implementos, tecnolog\u00eda y otros insumos necesarios a cambio de parte de la producci\u00f3n. Se estipula la propiedad privada bajo la forma de industrias artesanales y a peque\u00f1a escala, ahorros personales, animales dom\u00e9sticos, etc.\u00bb[23]<\/p>\n
En los a\u00f1os 30, Ambedkar, a pesar de sus reservas ideol\u00f3gicas, parece claramente estar extendiendo amistosamente la mano a los comunistas, pero estos \u00faltimos no parecieron responder positivamente. Por el contrario, se mantuvieron dogm\u00e1ticamente apartados de su lucha, consider\u00e1ndola meramente superestructural, e incluso tild\u00e1ndola de ‘reaccionaria’, impulsada por el imperialismo.<\/p>\n
La fase ‘radical’ de Ambedkar termin\u00f3 con la disoluci\u00f3n del PLI y la formaci\u00f3n de la Federaci\u00f3n de Castas Registradas de Toda India [All India Scheduled Caste Federation] en 1942. Al mismo tiempo, fue reclutado como miembro para el consejo ejecutivo del virrey. Mientras serv\u00eda a los intereses brit\u00e1nicos pinchando el Movimiento de Desobediencia Civil lanzado por el Congreso, Ambedkar quiz\u00e1 no ve\u00eda sentido en seguir una pol\u00edtica de clase cuando todo el terreno pol\u00edtico se hab\u00eda vuelto comunal [en la terminolog\u00eda pol\u00edtica en India se usa el t\u00e9rmino ‘comunal’ para referirse a las divisiones entre comunidades religiosas, fundamentalmente entre hind\u00faes y musulmanes. Nota del tr.]. No obstante, fue instrumental para el desarrollo de muchas leyes en defensa de los intereses de la clase trabajadora. Los brit\u00e1nicos ya hab\u00edan accedido a una transferencia de poder siempre que se crease una constituci\u00f3n con el consentimiento de todas las partes. Con la estrategia del PLI, no pod\u00eda tener una voz con la que pudiese armarse la representaci\u00f3n dalit. El resultado del SCF, sin embargo, sigui\u00f3 siendo muy poco impresionante en t\u00e9rminos electorales.<\/p>\n
Ambedkar y los comunistas<\/strong><\/p>\nLa formaci\u00f3n del PLI, un partido de clase obrera, cre\u00f3 la impresi\u00f3n de que Ambedkar estaba cerca del marxismo durante esta fase, algo que se descart\u00f3 m\u00e1s tarde bas\u00e1ndose en sus declaraciones anticomunistas. Una especialista importante en Ambedkar, Gail Omvedt, refleja esta punto de vista cuando escribe que Ambedkar estuvo cerca de las posiciones marxistas durante los a\u00f1os 30 pero a mediados de los 50 rompe con la ‘econom\u00eda marxista’ y se convierte en un ‘sociadem\u00f3crata’.[24] De hecho, Ambedkar nunca estuvo cerca de una posici\u00f3n marxista y nunca acept\u00f3 la econom\u00eda marxista. No obstante, al mismo tiempo se puede decir sin duda que estuvo siempre interesado en el comunismo y que ese inter\u00e9s nunca desapareci\u00f3. Su profunda formaci\u00f3n religiosa y su base intelectual en el liberalismo y las influencias del fabianismo y el pragmatismo durante su \u00e9poca estudiantil en Columbia y la London School of Economics (fundada por la Sociedad Fabiana de Gran Breta\u00f1a) frustraron su inter\u00e9s por el marxismo. Ambedkar estuvo profundamente impresionado por su profesor en Columbia, John Dewey. Deley fue uno de los pensadores norteamericanos m\u00e1s influyentes de su tiempo. Un fil\u00f3sofo pragmatista destacado y un socialista fabiano, Dewey fue el presidente de la Liga par la Democracia Industrial, la contraparte estadounidense de la Sociedad Fabiana de Gran Breta\u00f1a. De hecho, la mayor parte de las objeciones de Ambedkar contra el marxismo se pueden rastrear en textos fabianos.25] De manera similar, el ‘socialismo de estado’ en Estados y minor\u00edas<\/em> tampoco significa que hubiese aceptado la econom\u00eda marxista. Si no la hab\u00eda aceptado, no se plantea la cuesti\u00f3n de si la descart\u00f3.<\/p>\nCualquier manual b\u00e1sico de marxismo explicar\u00e1 que el socialismo no se puede equiparar con el marxismo. Hay muchas variedades de socialismo que van desde el antiguo socialismo en el Antiguo Testamento o la Rep\u00fablica de Plat\u00f3n al socialismo ut\u00f3pico, el socialismo fabiano, el socialismo sindicalista, el socialismo corporativo, el socialismo democr\u00e1tico, el socialismo gandhianio, el socialismo de estado, sin descontar el socialismo v\u00e9dico (comunismo) como algunos de nuestros camaradas indios propon\u00edan.[26] Marx diferenciaba su socialismo de todas estas versiones llam\u00e1ndolo socialismo cient\u00edfico. El socialismo de estado o socialismo colectivo surge como reacci\u00f3n contra el extremo individualismo del siglo XIX. Sus principios se basan en las obras de Eduard Bernstein en Alemania, Jean Jaur\u00e8s en Francia, Karl Branting en Suecia y Edward Anseelein en B\u00e9lgica y recibi\u00f3 un fuerte est\u00edmulo en la era del capitalismo del estado del bienestar (influenciado por las teor\u00edas econ\u00f3micas de John Maynard Keynes). El socialismo de estado no quiere abolir el estado sino que defiende eliminar los males de la discriminaci\u00f3n capitalista y la desigualdad. Defiende la idea de un estado del bienestar. Cree que solo el estado puede eliminar la explotaci\u00f3n y promover el bienestar general. Normalmente ve los medios de producci\u00f3n como algo a nacionalizar, que a los trabajadores se les de igual paga por igual salario y al estado tomando medidas de justicia social en favor de los sectores m\u00e1s d\u00e9biles.<\/p>\n
La historiadora Gail Omvedt habla de un discurso de Ambedkar el 26 de agosto de 1954 criticando al gobierno for su posici\u00f3n prorusa en pol\u00edtica exterior, en el que dec\u00eda que el comunismo era \u00abcomo un fuego en el bosque, quemando y consumiendo todo lo que se cruce en su camino\u00bb. Nadie discutir\u00eda que Ambedkar no estaba bien dispuesto hacia Rusia o China. No obstante, \u00bfse deb\u00eda este sentimiento a la oposici\u00f3n de Ambedkar a Nehru, quien creaba una falsa impresi\u00f3n de amistad hacia ambos pa\u00edses, o era atribuible a su anatema del marxismo y a su aborrecimiento de las pr\u00e1cticas del comunismo? Sigue siendo una cuesti\u00f3n abierta. Adem\u00e1s, excepto en los a\u00f1os iniciales de Lenin, la Rusia sovi\u00e9tica (URSS) m\u00e1s bien hab\u00eda perdido su brillo y deprimido a muchos de aquellos que le deseaban lo mejor. De hecho, se puede observar que hasta los a\u00f1os 30 Ambedkar no es hostil hacia el comunismo. Fue su experiencia con los comunistas de Bombay lo que le hizo irreconciliable con todo lo comunista. Se puede encontrar, sin embargo, que ten\u00eda una admiraci\u00f3n t\u00e1cita por la Rusia postrevolucionaria. Es muy interesante que cuando Jos\u00e9 Stalin lleg\u00f3 al poder en Rusia en 1922, Ambedkar se conmoviese por un r\u00e9gimen comunista que aceptaba al hijo de un zapatero pobre como jefe del estado. A pesar de las negativas historias de terror de Stalin contra sus oponentes que llegaban sin cesar desde Rusia, Ambedkar tuvo siempre una debilidad por Stalin. El d\u00eda en que muri\u00f3 Stalin, se dice, Ambedkar observ\u00f3 un ayuno como duelo por su muerte.[27] Su amargura con los comunistas ten\u00eda m\u00e1s un origen local que internacional y era debida m\u00e1s a la pr\u00e1ctica que a la teor\u00eda.<\/p>\n
A partir de los a\u00f1os 40, Ambedkar hab\u00eda empezado a hacer persistentes declaraciones anticomunistas, que en su mayor\u00eda ten\u00edan un contexto pol\u00edtico. De la misma manera que los comunistas ve\u00edan a Ambedkar como alguien que fragmentaba su electorado, Ambedkar estaba igualmente preocupado por la potencial atracci\u00f3n hacia el comunismo de los dalits. Despu\u00e9s de todo, sus electorados se solapaban irremediablemente. En v\u00edsperas de las elecciones de 1946, declar\u00f3 a trav\u00e9s de su peri\u00f3dico, Janata<\/em>, \u00abCuidado con los comunistas\u00bb.[28] Esta amargura creci\u00f3 rec\u00edprocamente. En las elecciones de 1952, se dice que Dange exhort\u00f3 a la gente a votar en blanco pero no en favor de Ambedkar. Como tal, la declaraci\u00f3n citada m\u00e1s arriba como muestra de su desacuerdo con la econom\u00eda marxista no es la primera. En el a\u00f1o anterior, en una entrevista concedida al periodista estadounidense Selig S. Harrison el 21 y 28 de febrero y el 9 de octubre de 1953 sobre el tema de la debilidad de los comunistas en el estado de Maharashtra, su amargura hacia los comunistas era obvia:<\/p>\n\u00abEl Partido Comunista estuvo originalmente en manos de algunos chicos brahmines –Dange y otros–. Han estado intentado ganarse a la comunidad marat\u00ed y a las Castas Registradas. Pero no han hecho ning\u00fan avance en Maharashtra. \u00bfPor qu\u00e9? Porque son principalmente un pu\u00f1ado de chicos brahmines. Los rusos cometieron un grave error al confiarles el movimiento comunista en India. O los rusos no quer\u00edan el comunismo en India –solo quer\u00edan tamborileros– o no\u00a0 entendieron.[29]<\/p>\n
A\u00f1os antes de eso, mientras presid\u00eda una Conferencia de Distrito de las Clases Deprimidas en Masur en septiembre de 1937, de nuevo un a\u00f1o electoral, Ambedkar hab\u00eda declarado que era un enemigo declarado de los comunistas que explotaban a los trabajadores para sus fines pol\u00edticos, y no hab\u00eda posibilidad de unirse a ellos.[30] Fue durante los a\u00f1os 30 cuando, como sugiere Gail Omveldt, estuvo m\u00e1s cerca de los marxistas y solo un a\u00f1o despu\u00e9s de las elecciones, \u00a1se unir\u00eda a ellos en la hist\u00f3rica marcha de los 20.000 campesinos contra el sistema Khoti en enero\u00a0 y en una huelga masiva en septiembre de 1938 contra la Ley de Disputas Industriales! Se pueden citar muchos m\u00e1s ejemplos de ‘una de cal y una de arena’ en su relaci\u00f3n con los comunistas. Como muestran estos ejemplos, sus declaraciones anticomunistas tienen su origen principalmente en su preocupaci\u00f3n por defender su terreno en la pol\u00edtica electoral. La cuesti\u00f3n principal es su causa: \u00bfdeber\u00edan ser tomados como su oposici\u00f3n al comunismo como un concepto marxista o a quienes lo practicaban? Ciertamente, se puede ver que su irritaci\u00f3n se deb\u00eda m\u00e1s a la pr\u00e1ctica de los comunistas de Bombay con los que ten\u00eda que enfrentarse.<\/p>\n
La primera confrontaci\u00f3n de Ambedkar con los comunistas se produjo justo despu\u00e9s de la lucha de Mahad de 1927 que hab\u00eda galvanizado a los dalits en Bombay y sus alrededores en la agitaci\u00f3n por sus derechos civiles. En v\u00edsperas de la huelga de 1928, cuando los l\u00edderes comunistas del Sindicato de Trabajadores Textiles se acercaron a Ambedkar en busca de apoyo, \u00e9l se\u00f1al\u00f3 la discriminaci\u00f3n contra los trabajadores dalits en las f\u00e1bricas. Ten\u00edan que beber agua de jarras separadas y se les prohib\u00eda entrar en el departamento de tejido con una mayor paga debido a su intocabilidad.[31] Les pidi\u00f3 que luchasen para parar esto. Fue solo cuando amenaz\u00f3 con romper la huelga pidiendo a los trabajadores dalits que volviesen al trabajo cuando los l\u00edderes comunistas se implicaron en el asunto. Ambedkar en su testimonio ante la Comisi\u00f3n Simon hab\u00eda declarado:<\/p>\n
\u00abEn la reciente huelga de Bombay saqu\u00e9 continuamente este asunto. Les dije a los miembros del sindicato que si no reconoc\u00edan los derechos de las clases deprimidas a trabajar en todos los departamentos, m\u00e1s bien disuadir\u00eda a las clases deprimidas de tomar parte en la huelga. M\u00e1s tarde consintieron, m\u00e1s bien a rega\u00f1adientes, a incluir esta como una de sus demandas, y cuando la presentaron a los due\u00f1os de las f\u00e1bricas, estos muy justamente la desecharon y dijeron que si esto era una injusticia, ciertamente ellos no eran responsables de ella\u00bb.[32]<\/p>\n
Se puede decir sin embargo, en justicia, que esta amargura no era enteramente unilateral. Los comunistas estaban tambi\u00e9n molestos con Ambedkar por su cooperaci\u00f3n con la Comisi\u00f3n Simon. Como registra Dhananjay Keer, el bi\u00f3grafo de Ambedkar, este, animado por Frederick Stones, el director del grupo de las F\u00e1bricas E.D. Sassoon, hab\u00eda pedido a los trabajadores dalits, para amargura de marxistas y otros, abandonar la huelga y volver al trabajo.[33] Su argumento era que los comunistas estaban recurriendo a las huelgas por un objetivo pol\u00edtico sin importarles el impacto adverso sobre las vidas de los trabajadores.<\/p>\n
La inicial actitud minimizadora de los comunistas hacia la cuesti\u00f3n de la casta ten\u00eda su origen en la met\u00e1fora marxiana de base y superestructura. La tomaban literalmente y por tanto nunca apreciaron, m\u00e1s bien despreciaron, el movimiento anticasta dirigido por Ambedkar. Cre\u00edan que a no ser que la base econ\u00f3mica de la sociedad cambiase, no habr\u00eda forma de provocar un cambio en instituciones superestructurales como el sistema de castas. Con su actitud doctrinaria hab\u00edan ridiculizado estas luchas como in\u00fatiles. Adem\u00e1s, se opon\u00edan a ello porque era visto como algo que divid\u00eda a las clases trabajadoras, que eran su electorado. No es necesario decir que demostraban su incomprensi\u00f3n tanto de la clase como de la casta, y m\u00e1s a\u00fan del marxismo. Ve\u00edan la clase como una categor\u00eda puramente econ\u00f3mica y la casta como una cultural, asociada con el feudalismo. Estaban ciegos a la realidad de la casta como la vida real de la gente en el subcontinente indio que penetra en todos los aspectos de su vida. De manera similar, malinterpretaban el marxismo como un credo, casi una religi\u00f3n, y se adher\u00edan a \u00e9l como lo hab\u00edan hecho anteriormente a los Dharmashastras<\/em> hind\u00faes. La fidelidad puritana a la palabra escrita era lo que caracterizaba a la cultura brahmin y se reflejaba en su pr\u00e1ctica respecto al marxismo. Solo porque la teor\u00eda marxista dec\u00eda que los trabajadores industriales iban a ser la vanguardia de la revoluci\u00f3n, se centraron \u00fanicamente en los trabajadores en las metr\u00f3polis, ignorando los apuros de la inmensa mayor\u00eda de otros trabajadores.<\/p>\nMarxistas no marxistas<\/strong><\/p>\nEl marxismo es un amplio marco te\u00f3rico que contiene herramientas anal\u00edticas para dar lugar a una revoluci\u00f3n. No es un plano detallado. Muchos de los constructos que le son b\u00e1sicos ni siquiera fueron definidos por Marx y Engels, sus creadores. Se supon\u00eda que los marxistas deb\u00edan aplicar la teor\u00eda de forma creativa dentro de este amplio marco tomando en consideraci\u00f3n las especificidades de la situaci\u00f3n. Pero los marxistas indios eran demasiado fervorosos para implantar sus categor\u00edas y nociones, europeas en origen y contexto, en un suelo poco adaptado para producir los resultados deseados. La especificidad india se caracterizaba definitivamente, entre otras cosas, por la existencia de castas que, no obstante, fueron conscientemente marginadas de la literatura del partido durante d\u00e9cadas. De hecho, los primeros comunistas estaban tan separados de la realidad india que fue usado contra ellos por los tribunales coloniales. En el caso de la Conspiraci\u00f3n de Kanpur (1924) hasta el fiscal estall\u00f3 vitri\u00f3licamente diciendo que los comunistas iban contra Dios, contra el pa\u00eds, contra la familia y por lo tanto de ninguna manera eran semejantes a India.[34] Aunque no es necesario tomar los vituperios del enemigo al pie de la letra, y mucho menos para sacar conclusiones, no puede haber muchas dudas de que los marxistas mostraban su inquebrantable adhesi\u00f3n a la palabra escrita de Marx como si fuesen m\u00e1ximas religiosas, a la vedvakya <\/em>[textos v\u00e9dicos, nota del tr.]. Dado su origen social, nos inclinamos a atribuir esta shabd pramanya<\/em> [autoridad de la palabra, nota del tr.] a su cultura brahm\u00e1nica.<\/p>\nLos primeros comunistas no sent\u00edan la necesidad de pensar en las clases en el contexto indio e imitaron las de Rusia, ignorando incluso la exhortaci\u00f3n de Lenin ya en 1919. Lenin, quien no conoc\u00eda las condiciones de los pa\u00edses de oriente, hab\u00eda urgido a los comunistas en el Segundo Congreso de Toda Rusia de las Organizaciones Comunistas de los Pueblos del Este a confiar en la \u00abteor\u00eda general y la pr\u00e1ctica del comunismo, [pero] deb\u00e9is adaptaros a condiciones espec\u00edficas distintas de las que existen en los pa\u00edses europeos. Deb\u00e9is ser capaces de aplicar esa teor\u00eda y pr\u00e1ctica a condiciones en las que el grueso de la poblaci\u00f3n es campesino, y en las que la tarea es emprender la lucha contra supervivencias medievales y no contra el capitalismo\u00bb.[35] Hasta el Partido Comunista Chino hab\u00eda aconsejado a los comunistas indios \u00abponerse en cabeza y luchar de manera constante y hasta el final\u00bb incluso \u00aben la lucha contra el sistema de castas\u00bb.[36] De todos los pa\u00edses, el record de los comunistas indios en no adaptarse ‘a las condiciones espec\u00edficas’ queda patente en su ignorancia de la casta.<\/p>\n
Un an\u00e1lisis de clase de la sociedad es b\u00e1sico para comprender las condiciones concretas de las que habla Lenin. Da los elementos esenciales para formular estrategias para una lucha de clases que lleve a la revoluci\u00f3n. Es pertinente ver si los comunistas indios de la era de Ambedkar se preocuparon realmente por comprender las clases tal como exist\u00edan en India. Aunque las clases constituyen una categor\u00eda fundamental en el marxismo, Marx y Engels no las definieron m\u00e1s all\u00e1 de que estuviesen condicionadas por las relaciones de producci\u00f3n o por \u00abla relaci\u00f3n directa de los propietarios de las condiciones de producci\u00f3n con los productores directos.\u00bb[37] Lenin, quien tuvo que trasladar el marxismo a una revoluci\u00f3n pr\u00e1ctica, hab\u00eda definido la ‘clase’ como sigue:<\/p>\n
\u00abLas clases son grandes grupos de hombres que se diferencian entre s\u00ed por el lugar que ocupan en un sistema de producci\u00f3n hist\u00f3ricamente determinado, por las relaciones en que se encuentran frente a los medios de producci\u00f3n (relaciones que las leyes fijan y consagran), por el papel que desempe\u00f1an en la organizaci\u00f3n social del trabajo, y por consiguiente, por el modo y la proporci\u00f3n en que perciben la parte de la riqueza social de que disponen. Las clases sociales son grupos humanos, uno de los cuales puede apropiarse del trabajo del otro, por ocupar puestos diferentes en un r\u00e9gimen determinado de econom\u00eda social.\u00bb[38]<\/p>\n
Si los primeros comunistas indios, jurando por el liderazgo de Lenin, hubiesen seguido esta definici\u00f3n, ciertamente se hubieran enfrentado a las castas buscando acomodo dentro del an\u00e1lisis de clase. Les hubiera llevado al incrustamiento de las castas dentro de las clases y por consiguiente, la lucha de clases hubiera incorporado por fuerza las luchas contra la casta. Se sigue de ello tambi\u00e9n que no hubiera sido necesario que los dalits articulasen un movimiento separado. La dualidad de casta y clase que fue utilizada acr\u00edticamente por todos, y que ha sido el principal flagelo de la pol\u00edtica radical en India, nace de este sinsentido de los primeros comunistas, y se puede argumentar que nos cuesta por ahora la revoluci\u00f3n india.<\/p>\n
Incluso si hubiesen seguido la revoluci\u00f3n rusa desde el punto de vista emp\u00edrico, hubieran comprendido la importancia del rol del campesinado en ella. El ejemplo de la vecina China tambi\u00e9n era m\u00e1s apto para ser emulado. Pero los comunistas indios ten\u00edan un enfoque doctrinario e imaginaban que India ya era una econom\u00eda capitalista con la revoluci\u00f3n proletaria a la vuelta de la esquina. Estos sinsentidos los mantuvieron comprometidos con los sindicatos, que eran representativos de una min\u00fascula clase de trabajadores industriales en los centros urbanos, ignorando al campesinado en un pa\u00eds predominantemente agrario. Esta ignorancia o alejamiento del campesinado tambi\u00e9n los mantuvo alejados de la India rural donde la din\u00e1mica real de castas se estaba desarrollando. Fueron por primera vez los comunistas del sur de India los que tomaron su propia iniciativa para implicarse en la lucha de trabajadores sin tierra y campesinos en Thanjavur y se enfrentaron por tanto a la din\u00e1mica de castas en 1941 poniendo en primer plano la cuesti\u00f3n de la casta en la lucha de clases. Incluso cuando se implicaron en los problemas campesinos, las demandas hechas eran siempre para los arrendatarios y no siempre para los campesinos pobres y sin tierra que eran considerados parte de los kisan<\/em> [campesino en las lenguas indost\u00e1nicas, nota del tr.] No se encontraba ni una sola demanda\u00a0 sobre el sistema Jajmani<\/em>, la opresi\u00f3n de casta en las aldeas. Sin embargo, en el ‘Plan de acci\u00f3n’ para lo ‘Com\u00fan’, entre muy generales demandas pol\u00edticas y econ\u00f3micas, solo hubo una al estado para la ‘protecci\u00f3n’ de los intocables mediante la legislaci\u00f3n dando iguales derechos pol\u00edticos y religiosos.[39] Ni Roy ni el Labour Kisan Party of Hindostan (LKPH) o Dange pensaron en la casta como un factor importante al que enfrentarse en India.<\/p>\nComo se ha observador m\u00e1s arriba, el Congreso hab\u00eda comprendido la importancia de los Intocables en su reclamaci\u00f3n de una parte del poder frente a la Liga Musulmana y entendi\u00f3 el asunto de la intocabilidad desde 1916. Sin embargo, los comunistas eran felizmente inconscientes de \u00e9l. Cuando el partido pas\u00f3 la resoluci\u00f3n Bardoli \u00abPara elevar a las clases empobrecidas\u00bb, M.N. Roy se refiri\u00f3 a ella como parte del Programa Constructivo.[40], pero incluso con posterioridad prest\u00f3 escasa atenci\u00f3n al asunto. Clemens Dutt, el marxista brit\u00e1nico, super\u00f3 incluso a Roy al declarar: \u00abA pesar de la elogiada espiritualidad de India y el misticismo que se supone ser una caracter\u00edstica de la mente india, los efectos de los factores econ\u00f3micos parecen ser m\u00e1s claramente demostrables en India que incluso en la materialista Europa occidental\u00bb.[41] Quedo reflejado incluso en el mensaje presidencial en la Primera Conferencia Comunista presentado por M. Singaravelu, persona, que a diferencia de muchos, era bien consciente de la opresi\u00f3n social de los Intocables en Chennai:<\/p>\n
\u00abTrataremos ahora brevemente dos otros elementos de propaganda adoptados por el Congreso en la lucha por Swaraj<\/em>. Abordaremos primero el problema de la intocabilidad y expresar\u00e9 mi opini\u00f3n sobre la relaci\u00f3n de nuestro partido con este problema. Debe entenderse claramente que desde el punto de vista del comunismo esta cuesti\u00f3n de la intocabilidad es puramente un problema econ\u00f3mico. Si esta clase de gente [sic] son admitidos o no en los templos o tanques o calles no es una cuesti\u00f3n conectada con nuestra lucha por Swaraj<\/em>. Con la llegada de Swaraj<\/em> estas desventajas sociales y religiosas caer\u00e1n por s\u00ed mismas. Los comunistas no tienen ni casta, ni credo, ni religi\u00f3n. Como hind\u00faes, mahometanos o cristianos, pueden tener puntos de vista privados sobre estos asuntos. La cuesti\u00f3n de la intocabilidad est\u00e1 asociada esencialmente con la dependencia econ\u00f3mica de la inmensa mayor\u00eda de estos indios. Tan pronto como se resuelva esta dependencia econ\u00f3mica, el estigma social de la intocabilidad est\u00e1 destinado a desaparecer.\u00bb[42]<\/p>\nSingaravelu tambi\u00e9n a\u00f1adi\u00f3 que la entrada a los templos, tanques y caminos no \u00abelevar\u00eda a estos desdichados en la escala social en iguales t\u00e9rminos que sus hermanos ricos\u00bb y como la intocabilidad era esencialmente \u00abun problema agrario\u00bb, sin liberarlos de la dependencia econ\u00f3mica cualquier \u00abcharla sobre la eliminaci\u00f3n de la intocabilidad es b\u00e1sicamente insincera\u00bb.[43] Esta era exactamente la visi\u00f3n del PCI de los problemas de casta e intocabilidad. Si pod\u00eda influir sobre una persona como Singaravelu, que pertenec\u00eda a la comunidad pescadora y hab\u00eda trabajado con Iyothee Thass Panditar y Periyar Ramasamy, el pensamiento de los otros l\u00edderes, una mayor\u00eda de los cuales proced\u00eda de la casta brahmin, se puede imaginar.<\/p>\n
El debate entre los marxistas emigrados de los primeros a\u00f1os tambi\u00e9n muestra que estaban m\u00e1s preocupados por si usar o ignorar el sentimiento nacionalista para la causa revolucionaria m\u00e1s que por los apuros materiales de las masas.[44] Con el tiempo, debatir\u00edan muchos de estos temas pero la cuesti\u00f3n de c\u00f3mo adaptar el marxismo a la situaci\u00f3n india no era su punto de desacuerdo. Su enfoque doctrinario les convenci\u00f3 de que la revoluci\u00f3n llegar\u00eda solo a trav\u00e9s de las clases trabajadoras industriales despu\u00e9s de lo cual muchos otros males sociales se desvanecer\u00edan autom\u00e1ticamente. Este automatismo al que daba forma la met\u00e1fora de la ‘base y la superestructura’, tal como la entend\u00edan, \u00a1quer\u00eda que los dalits olvidasen sus calamidades y esperasen a que se produjese la revoluci\u00f3n!<\/p>\n
Locura metaf\u00f3rica<\/strong><\/p>\nBase y superestructura es una met\u00e1fora que Marx y Engels usaron para destacar la primac\u00eda de lo material, un corolario de su principio central del materialismo dial\u00e9ctico. Una primera articulaci\u00f3n de la relaci\u00f3n base superestructura se encuentra en la cr\u00edtica de Marx y Engels al idealismo de la filosof\u00eda contempor\u00e1nea alemana en La ideolog\u00eda alemana<\/em>, escrita a mediados de los a\u00f1os 40 del siglo XIX:<\/p>\n\u00abLa sociedad civil en cuanto tal s\u00f3lo se desarrolla con la burgues\u00eda; sin embargo, la organizaci\u00f3n social que se desarrolla directamente bas\u00e1ndose en la producci\u00f3n y el intercambio, y que forma en todas las \u00e9pocas la base del Estado y de toda otra superestructura idealista, se ha designado siempre, invariablemente, con el mismo nombre. Esta concepci\u00f3n de la historia consiste, pues, en exponer el proceso real de producci\u00f3n, partiendo para ello de la producci\u00f3n material de la vida inmediata,\u00a0 y en concebir la forma de intercambio correspondiente a este modo de producci\u00f3n y engendrada por \u00e9l,\u00a0 es decir, la sociedad civil en sus diferentes fases, como el fundamento de toda la historia, present\u00e1ndola en su acci\u00f3n en cuanto Estado y explicando en base a ella todos los diversos productos te\u00f3ricos y formas de la conciencia, la religi\u00f3n, la filosof\u00eda, la moral, etc., as\u00ed como estudiando a partir de esas premisas su proceso de nacimiento,\u00a0 lo que, naturalmente, permitir\u00e1 exponer las cosas en su totalidad (y tambi\u00e9n, por ello mismo, la acci\u00f3n rec\u00edproca entre estos diversos aspectos)\u00bb.[45]<\/p>\n
La met\u00e1fora se presenta bajo la forma de una relaci\u00f3n entre la estructura econ\u00f3mica y la superestructura ‘legal y pol\u00edtica’ en el Prefacio a una contribuci\u00f3n a la cr\u00edtica de la econom\u00eda pol\u00edtica<\/em>, 1859, donde escribi\u00f3 Marx:<\/p>\n\u00abEl resultado general al que llegu\u00e9 y que una vez obtenido sirvi\u00f3 de hilo conductor a mis estudios puede resumirse as\u00ed: en la producci\u00f3n social de su vida los hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producci\u00f3n que corresponden a una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producci\u00f3n forma la estructura econ\u00f3mica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jur\u00eddica y pol\u00edtica y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producci\u00f3n de la vida material condiciona el proceso de la vida social pol\u00edtica y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia\u00bb.[46]<\/p>\n
Desde entonces, los marxistas empezaron a interpretar esta afirmaci\u00f3n: \u00bfQu\u00e9 es la ‘base’? \u00bfLa econom\u00eda? \u00bfLas fuerzas de producci\u00f3n? \u00bfLa tecnolog\u00eda? \u00bfLas relaciones de producci\u00f3n? \u00bfQu\u00e9 se incluye en la superestructura? Obviamente, el estado, pero \u00bfqu\u00e9 pasa con la ideolog\u00eda? (\u00bfy la teor\u00eda revolucionaria?) \u00bfLa familia? \u00bfEl estado cuando posee la industria? Finalmente, \u00bfcu\u00e1l es la relaci\u00f3n entre la ‘base’ y la ‘superestructura’? \u00bfDetermina la base a la superestructura? Si es as\u00ed, \u00bfcu\u00e1l es exactamente la naturaleza de la determinaci\u00f3n? \u00bfY tiene la superestructura un grado de ‘autonom\u00eda’? –y si es as\u00ed, \u00bfc\u00f3mo se puede conciliar esto con hablar de ‘determinaci\u00f3n’ (aunque sea solo su ‘determinaci\u00f3n en \u00faltima instancia)?[47]<\/p>\n
Aunq.ue sigui\u00f3 el debate alrededor de las respuestas a estas preguntas, gente como Karl Kautsky, al que Lenin llam\u00f3 en cierta ocasi\u00f3n el Papa del marxismo, y Georgi Plekhanov, un destacado marxista ruso que influenci\u00f3 la corriente principal tras la revoluci\u00f3n de Octubre, manten\u00edan que el desarrollo de la producci\u00f3n daba como resultado autom\u00e1ticamente cambios en la superestructura.[48] Sigui\u00e9ndolos, los marxistas tradicionales interpretaron que ‘base’ significaba la ‘realidad material’ y ‘superestructura’ algo como ‘los fen\u00f3menos sociales e intelectuales’ e interpretaron que la afirmaci\u00f3n de Marx significaba que hay una causalidad mec\u00e1nica directa entre la base y la superestructura. Redujo el marxismo a un credo determinista o pasivo y fatalista casi negando el rol de la agencia humana a pesar de los escritos hist\u00f3ricos del propio Marx —La lucha de clases en Francia<\/em>, El dieciocho brumario de Luis Bonaparte<\/em>, La guerra civil en Francia<\/em>— que no ten\u00edan un \u00e1pice de un enfoque pasivo, fatalista, del cambio hist\u00f3rico. Engels, en una carta a Heinz Stakrenburg respond\u00eda a esta grave interpretaci\u00f3n err\u00f3nea de la frase por parte de ciertos marxistas. Escrib\u00eda:<\/p>\n\u00abEl desarrollo pol\u00edtico, jur\u00eddico, filos\u00f3fico, religioso, literario, art\u00edstico, etc., descansa en el desarrollo econ\u00f3mico. Pero todos ellos repercuten tambi\u00e9n los unos sobre los otros y sobre su base econ\u00f3mica. No es que la situaci\u00f3n econ\u00f3mica sea la causa<\/em>, lo \u00fanico activo<\/em>, y todo lo dem\u00e1s efectos puramente pasivos. Hay un juego de acciones y reacciones, sobre la base de la necesidad econ\u00f3mica, que se impone siempre, en \u00faltima instancia<\/em>.\u00bb[49]<\/p>\nY en otra carta a Joseph Bloch:<\/p>\n
\u00abSeg\u00fan la concepci\u00f3n materialista de la historia, el factor que en \u00faltima instancia<\/i> determina la historia es la producci\u00f3n y la reproducci\u00f3n de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca m\u00e1s que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor econ\u00f3mico es el \u00fanico<\/i> determinante, convertir\u00e1 aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situaci\u00f3n econ\u00f3mica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta –las formas pol\u00edticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que, despu\u00e9s de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jur\u00eddicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teor\u00edas pol\u00edticas, jur\u00eddicas, filos\u00f3ficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de \u00e9stas hasta convertirlas en un sistema de dogmas– ejercen tambi\u00e9n su influencia sobre el curso de las luchas hist\u00f3ricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma<\/i>. Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que, a trav\u00e9s de toda la muchedumbre infinita de casualidades (es decir, de cosas y acaecimientos cuya trabaz\u00f3n interna es tan remota o tan dif\u00edcil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acaba siempre imponi\u00e9ndose como necesidad el movimiento econ\u00f3mico\u00bb.[50]<\/p>\n
Mientras todo esto suced\u00eda en Europa, en India, la met\u00e1fora de la base y la superestructura adoptaba una grotesca forma mecanicista que negaba la existencia de la dura realidad de la casta. Los marxistas indios siguieron aislados de las interpretaciones posteriores de esta frase por parte de la ‘nueva izquierda’ de finales de los a\u00f1os 50 y la izquierda mao\u00edsta de mediados de los 60. Ambos hab\u00edan lanzado asaltos al crudo relato mec\u00e1nico determinista de la historia. Muchos intelectuales marxistas destacaron el da\u00f1o causado por esta met\u00e1fora y rechazaron su interpretaci\u00f3n autom\u00e1tica y determinista. Louis Althusser, un fil\u00f3sofo marxista franc\u00e9s, formaliz\u00f3 en los a\u00f1os 60 una nueva estructura te\u00f3rica que de manera efectiva acab\u00f3 con las viejas ideas de ‘base’, ‘superestructura’ y ‘determinaci\u00f3n’. Mantuvo que la sociedad consist\u00eda en diversas estructuras diferentes –la pol\u00edtica, la econ\u00f3mica, la ideol\u00f3gica y la ling\u00fc\u00edstica– cada una de ellas desarroll\u00e1ndose a su propia velocidad y provocando un impacto sobre las otras. En cualquier punto determinado de la historia pod\u00eda ser cualquiera de ellas la que dominase a las otras. Era \u00fanicamente ‘en \u00faltima instancia’ que la econ\u00f3mica ‘era determinante’.[51] A pesar de estas interpretaciones, muchos entre los marxistas indios consideran a\u00fan hoy esta met\u00e1fora un profundo principio te\u00f3rico. No comprenden que ha sido la causa ra\u00edz de la divisi\u00f3n y divergencia del movimiento del proletariado indio y en consecuencia la ruina de ambas ramas, esto es, la marxista y la dalit. Con el paso de los a\u00f1os, los marxistas han comprendido de diversas maneras el error de ignorar la casta y a Ambedkar, pero todav\u00eda les falta convicci\u00f3n en tanto que siguen, cuando se profundiza, obsesivamente aferrados a esta met\u00e1fora de la base y la superestructura.<\/p>\n
El PCI se enfrent\u00f3 a la existencia del factor casta en las f\u00e1bricas modernas en 1930 pero la AITUC apenas hizo ning\u00fan pronunciamiento al respecto. En su panfleto de marzo de 1931 titulado El Congreso de Karachi y la lucha contra el imperialismo<\/em>, hac\u00eda un llamamiento al pueblo trabajador y elementos siceramente revolucionarios a mantenerse alejados de los \u00abtraidores del Congreso Nacional\u00bb, y les instaba a luchar por demandas como la \u00ababolici\u00f3n de todo privilegio de casta, religioso y nacional y conseguir la igualdad independientemente de la raza, casta, sexo o religi\u00f3n.\u00bb[52] Pero esto –tristemente– era b\u00e1sicamente ret\u00f3rica vac\u00eda sin respaldo en la pr\u00e1ctica.<\/p>\nLas faltas de los comunistas<\/strong><\/p>\nTal como hemos visto, la actitud del PCI hacia Ambedkar se basaba principalmente en una concepci\u00f3n err\u00f3nea de la ‘base y superestructura’ que ciertamente se complementaba con los prejuicios de casta de sus l\u00edderes de casta superior. Empez\u00f3 a aparecer con el testimonio de Ambedkar ante la Comisi\u00f3n Simon en 1928. El PCI rechazaba el proyecto de electorados separados cuando Ambedkar los consigui\u00f3 tras una dura disputa con Gandhi. Dieciocho comunistas en su declaraci\u00f3n conjunta en las sesiones adicionales ante el juez, en Meerut, condenaron tanto el movimiento de las clases deprimidas como de su recepci\u00f3n por parte del gobierno. Declararon: \u00abEl gobierno est\u00e1 mucho m\u00e1s interesado en el movimiento b\u00e1sicamente artificial y en \u00faltima instancia reaccionario de las ‘clases deprimidas’ y en darles un electorado separado\u00bb.[53] As\u00ed, manten\u00edan posiciones similares a las de Gandhi en la cuesti\u00f3n de electorados separados, a pesar tanto de su repudio de la casta como del apoyo de esta de Gandhi como parte del Varmashram Dharma<\/em>. Gandhi dir\u00eda que no hab\u00eda nada pecaminoso en la casta, como s\u00ed lo hab\u00eda en la intocabilidad.[54] Para Ambedkar, este favor matizado de los comunistas era m\u00e1s irritante que la oposici\u00f3n ortodoxa de Gandhi simplemente porque ven\u00eda de aquellos que reclamaban trabajar por los oprimidos. La posici\u00f3n del PCI sobre los electorados separados confirmaba las cr\u00edticas de Ambedkar contra los comunistas por su falta de sinceridad respecto a las castas registradas. Incluso en la vig\u00e9simo primera sesi\u00f3n de la All-India Trade Union Congress celebrada en Madr\u00e1s el 21 y 22 de junio de 1945, a la que asistieron 855 delegados, de la que present\u00f3 un informe B.T. Randive en People’s War<\/em> no hubo una sola menci\u00f3n respecto a la casta y los problemas de la clase obrera.[55]<\/p>\nA pesar de sus grandes sacrificios, es un triste hecho que muchos comunistas no pod\u00edan elevarse por encima del mal de la casta. Hasta cierto punto, la casta misma se manifestaba en su conducta subconscientemente, en el sentido que no eran capaces de librarse de ella. Era natural que el liderazgo comunista procediese de las clases medias y de castas altas en India, pero este mismo hecho les obligaba a una responsabilidad extra para mostrarse impecables con respecto a los residuos feudales decadentes de la casta. Pero desgraciadamente, los l\u00edderes comunistas eran vunerables a la cr\u00edtica por retroceder ante la casta o el brahmanismo. Hasta cierto punto, se puede atribuir a su actitud doctrinaria hacia el marxismo, su ignorancia consciente del problema porque tem\u00edan que dividiese las filas de la clase trabajadora pero, lo que es peor, se deb\u00eda tambi\u00e9n a su incapacidad de borrar su conciencia de casta de ser de una casta superior.<\/p>\n
Lo m\u00e1s perturbador era que muchos camaradas individuales, incluso en posiciones de liderazgo, expresaban abiertamente su orgullo y prejuicio de casta. Pod\u00eda ser comprensible si esta expresi\u00f3n emanase del subconsciente, pues este ethos<\/em> profundamente arraigado no puede ser eliminado de repente. Pero si aparec\u00eda consciente y despiadadamente entonces era ciertamente problem\u00e1tico. Dejando de lado el pasado, es una experiencia com\u00fan de los camaradas dalits que se unen a los comunistas, provocando el desagrado de su comunidad, que sus camaradas de clase alta les recuerden su casta. Se les adjetiva invariablemente como dalits. Es interesante que esto rara vez sucede fuera del c\u00edrculo comunista. He experimentado personalmente en innumerables ocasiones c\u00f3mo mis hu\u00e9spedes comunistas me presentan a un camarada X como ‘nuestro muy diligente y comprometido camarada dalit’. Inicialmente, sol\u00eda replicar pregunt\u00e1ndoles su propia casta. Mientras algunos de ellos comprend\u00edan su error y se disculpaban, otros, para mi desmayo, me dec\u00edan su casta sin muestra de bochorno en su cara. Comprend\u00ed que era in\u00fatil reaccionar y a partir de entonces dej\u00e9 de hacerlo. El documental de Anand Patwardhan Jai Bhim Comrade<\/em> describi\u00f3 la triste situaci\u00f3n de los camaradas dalits: se convierten en descastados tanto para su propia comunidad, que abandonaron ideol\u00f3gicamente, como para los camaradas que los han acogido. Los primeros los reprenden por comunistas y los \u00faltimos los condenan como ambedkaristas, un eufemismo para dalit. Si esta es la situaci\u00f3n hoy, uno se puede imaginar f\u00e1cilmente c\u00f3mo habr\u00eda sido hace cien a\u00f1os.<\/p>\nConsciente o inconscientemente, si es en el nivel de los individuos, todav\u00eda puede ser perdonado. Pero cuando sucede en el nivel de la organizaci\u00f3n es muy problem\u00e1tico. Cuando Jiban Dhupi, un activista dalit del PCI fue liberado tras once a\u00f1os de c\u00e1rcel en 1946, fue presentado en el \u00f3rgano central del PCI como un \u00abLuchador de la casta registrada contra la injusticia social\u00bb con el subt\u00edtulo ‘El hijo Dhupi que encontr\u00f3 su camino al comunismo’. El esbozo de la vida de Jiban Dhupi se presentaba como un luchador contra la opresi\u00f3n de casta hind\u00fa, que se hab\u00eda unido al Partido Comunista a trav\u00e9s de Anushilan Samiti, una organizaci\u00f3n terrorista anticolonial en Bengala. El \u00f3rgano del partido hablaba as\u00ed con entusiasmo elogiando al ‘camarada de casta registrada’: \u00ablo que nuestros camaradas de casta registrada representan en la vida de nuestro pueblo, lo que han luchado en el pasado y lo que luchar\u00e1n en el futuro, se puede ver en el esbozo de vida de Jiban Dhupi, luchador comunista de casta registrada, reci\u00e9n liberado tras once a\u00f1os en prisi\u00f3n\u00bb.[56] Este tipo de identificaci\u00f3n de un camarada por su casta, de alguien que ten\u00eda tal historia de sacrificios personales hechos por la causa de la revoluci\u00f3n y al que se le negaba su identidad de clase en una organizaci\u00f3n por otra parte ciega a la casta y que jura por la clase, dice mucho sobre la conciencia de casta de los comunistas. La descripci\u00f3n de Jiban Dhupi como un ‘comunista de casta registrada’ estuvo quiz\u00e1 motivada por la conveniencia electoral de hacer un llamamiento a los dalits cuando las elecciones estaban a la vuelta de la esquina. Pero entonces eso lo convierte en un pecado a\u00fan mayor que las habituales expresiones sobre la casta. Si el partido comunista usa la casta y otras identidades primordiales de la gente a la vez que lanza esl\u00f3ganes revolucionarios, es m\u00e1s hip\u00f3crita que sus equivalentes burgueses.<\/p>\n
El PCI ni siquiera pens\u00f3 en frenar las asociaciones de casta de sus miembros o l\u00edderes. El camarada K.N. Joglekar, un destacado l\u00edder del sindicato textil de Bombay, quien hab\u00eda dirigido huelgas obreras en 1924, 1925, 1927 e incluso la largu\u00edsima huelga de 1928, y fue elegido alto cargo del PCI durante muchos a\u00f1os tambi\u00e9n sigui\u00f3 siendo un miembro de Brahmin Sabha, una organizaci\u00f3n de casta de los brahmines en Bombay.[57] Puede parecer incre\u00edble hoy pero a los miembros del PCI no se les imped\u00eda unirse a organizaciones de casta. Fue solo en 1927, despu\u00e9s de dos a\u00f1os, que el Comit\u00e9 Ejecutivo del PCI pidi\u00f3 a Joglekar que abandonase la Brahmin Sabha.[58] A principios de 1934 el PCI reorganizado, tras la liberaci\u00f3n del Dr. Gangadhar Adhikari y otros del Caso Meerut en 1933, public\u00f3 los estatutos del Partido Comunista de India. Los estatutos al referirse a la cuesti\u00f3n de los miembros del partido y sus deberes declaraban que \u00abUn miembro del partido es cualquier persona que reconoce el programa de la Internacional Comunista, el borrador de la Plataforma de Acci\u00f3n del Partido Comunista y que trabaja en una de las organizaciones del partido, obedece las decisiones del Partido y la Internacional Comunista y paga con regularidad su cuota\u00bb.[59] Es interesante que lo estatutos no incluyen ninguna condici\u00f3n que impida ser miembro a personas que lo sean tambi\u00e9n de cualquier organizaci\u00f3n comunal o de casta. Incluso la cl\u00e1usula sobre la situaci\u00f3n de expulsi\u00f3n de un miembro del partido omit\u00eda cualquier referencia al respecto.[60]<\/p>\n
En los centenares de discursos que dieron miembros comunistas del Partido de los Trabajadores y Campesinos durante diversas huelgas entre 1927 y 1929, que fueron presentados como prueba en el Caso de la Conspiraci\u00f3n de Meerut, no hab\u00eda ning\u00fan intento por tomar las lealtades de casta o religiosas \u00abcomo un serio obst\u00e1culo para el crecimiento de la conciencia de la clase obrera\u00bb.[61] Se informaba de que Jogelkar durante el c\u00e9nit de la huelga de 1928 ped\u00eda alimentos no cocinados como apoyo para la huelga en un discurso significativo: \u00abSab\u00e9is que hay algunos \u00abBhaiyas\u00bb [hermanos, en lenguas hindost\u00e1nicas, nota del tr.], esto es, paisanos, que no comen comida preparada por los otros, y nosotros tampoco comemos comida preparada por gente de otras castas\u00bb.[63] Otro pionero marxista y l\u00edder sindical –el camarada Mirajkar– prometi\u00f3 a los huelguistas que el ayuntamiento se iba \u00aba comprometer a contratar un cocinero brahmin que cocinar\u00eda arroz y curry\u00bb para ser distribuido entre ellos.[64] Esto solo revela c\u00f3mo los l\u00edderes comunistas no pod\u00edan abandonar el mundo mental de su casta. Estas personas eran partidarios fieles y leales y estaban entre los fundadores del movimiento comunista en el pa\u00eds. En lugar de plantear una resistencia valiente contra el sistema de casta titubeaban y hasta llegaban a compromisos con \u00e9l. Nada menos que S.A. Dange hab\u00eda confesado que entre los pioneros de la AITUC \u00abmuchos ten\u00edan una mentalidad de casta\u00bb.<\/p>\n
Mientras Dange pod\u00eda dec\u00edr esto sobre otros camaradas, sus propios pensamientos y conducta estuvieron imbuidos de conciencia de casta. Antes de convertirse en comunista, Dange estuvo inmensamente influenciado por la filosof\u00eda de Lokmanya Tilak, quien podr\u00eda ser visto como el origen de las ideas Hindutva. Pero, incluso como l\u00edder m\u00e1s destacado del movimiento comunista, Dange no pod\u00eda deshacerse de estas influencias. Bani Deshpande escribe: \u00abDe hecho, en muchos lugares hab\u00eda mostrado fe y acuerdo con el Gita<\/em> y el Gita Rahasya<\/em> de Tilak\u00bb.[65] Dange tend\u00eda a ver su marxismo en los Vedas y el Bhagwad Gita<\/em>. Como comunista escribir\u00eda: \u00abcuando el Gita<\/em> registra el testimonio del Se\u00f1or Krishna de que hab\u00eda creado las cuatro divisiones sobre la base de guna<\/em> y karma<\/em>, quiere decir nada menos que estas divisiones,siendo una necesidad econ\u00f3mica de producci\u00f3n y distribuci\u00f3n, que las castas han llegado a existir no por el pecado o el m\u00e9rito, no por Moksha<\/em> o infierno, sino por la necesidad de la divisi\u00f3n del trabajo\u00bb.[66] Dange no ten\u00eda recelos en justificar que el sistema de casta surg\u00eda de la necesidad social y que el Gita<\/em> sobre el sistema de Varnashram<\/em> coincid\u00eda perfectamente con la teor\u00eda de la determinaci\u00f3n econ\u00f3mica de Marx. Dange estaba en contradicci\u00f3n con estudiosos marxistas como D.D. Kosambi y una hueste de pensadores liberales anticasta, incluido Ambedkar, que consideraban los pronunciamientos de Krishna en el Gita<\/em> como los creadores del sistema de castas que proporcionaban una justificaci\u00f3n ideol\u00f3gica a su sistema explotador.<\/p>\nCuando el movimiento no br\u00e1hmanico en Maharashtra y Madr\u00e1s hab\u00eda ganado impulso atacando a los brahmines, las editoriales de Dange en su Socialist<\/em> estaban imbu\u00eddas de un tono de condena de este movimiento. Algunos a\u00f1os m\u00e1s tarde, en marzo de 1928, un a\u00f1o despu\u00e9s de la lucha Mahad de Ambedkar, que hab\u00eda creado un revuelo importante en el cintur\u00f3n Bombay-Pune, Dange present\u00f3 un documento del Partido de los Trabajadores y Campesinos de Bombay, expresando, entre otras cosas, su fuerte animadversi\u00f3n contra el movimiento no brahm\u00e1nico diciendo que iba contra \u00ablos principales l\u00edderes pol\u00edticos e intelectuales, que son brahmines\u00bb.[67] Simplemente ignoraba la discriminaci\u00f3n de los trabajadores de casta baja en trabajos de poca cualificaci\u00f3n en las f\u00e1bricas y municipalidades y nunca prest\u00f3 voz a la necesidad de luchar contra la ideolog\u00eda de casta desde su plataforma. Cre\u00eda que el crecimiento de la producci\u00f3n con maquinar\u00eda nivelar\u00eda autom\u00e1ticamente las distinciones de casta. Las propuestas de Dange, como las de muchos otros comunistas, reduc\u00edan as\u00ed el papel de la agencia humana en la lucha contra el sistema de castas hasta la irrelevancia. Suger\u00eda que \u00abtodo reformador y liberador social de las castas atrasadas o de todas las castas debe dar la bienvenida y animar al crecimiento de la ‘m\u00e1quina’, tanto en la f\u00e1brica como en el campo\u00bb.[68] Dange lo complementaba entonces con el eslogan comunista de que la liberaci\u00f3n final de la desigualdad y la opresi\u00f3n ser\u00eda posible cuando el capitalismo fuese abolido y establecido el socialismo.[69]<\/p>\nMucho m\u00e1s tarde, Dange se ver\u00eda envuelto en una controversia por prestar apoyo a la filosof\u00eda vedanta en 1975 al escribr una introducci\u00f3n a un libro titulado El universo de Vedanta<\/em> escrito por su yerno Bani Deshpande, quien se hab\u00eda unido al PCI en 1948. El libro conmocion\u00f3 hasta a sus seguidores m\u00e1s ardientes. Conten\u00eda muchos fragmentos de dudosa sabidur\u00eda que pod\u00edan haber sido expresados por cualquiera en el campo contempor\u00e1neo hindutva. Escribi\u00f3: \u00abUn concepto cient\u00edfico del espacio y el tiempo no ser\u00eda desarrollado ni comprendido por nadie en el mundo durante miles de a\u00f1os excepto los fil\u00f3sofos vedantas, hasta Einstein y el amanecer del siglo XX, explicado en ciencia moderna.\u00bb[70] \u00abKarl Marx con su gran genialidad y brillante originalidad, una vez m\u00e1s, despleg\u00f3 la bandera de Vedanta sobre el mundo, estableciendo su filosof\u00eda y teor\u00eda, sus leyes de la dial\u00e9ctica y visi\u00f3n cient\u00edfica\u00bb.[71] Dange era entusiasta en su alabanza del libro al observar que \u00aben mi opini\u00f3n, es una contribuci\u00f3n bastante original para liberar de la tarea de superar el pasado feudal y colonial\u00bb.[72] En el debate que sigui\u00f3, Debiprasad Chattopadhyaya replic\u00f3 sencillamente que Vedanta hab\u00eda sido \u00abel tema favorito de la ortodoxia brahm\u00e1nica\u00bb. Chattopadhyaya continuaba diciendo que el \u00abvedanta tal como lo reclama la ortodoxia no es una filosof\u00eda en el sentido corriente del t\u00e9rmino. Es la \u00fanica filosof\u00eda santificada por la autoridad de la escritura\u00bb.[73] El presidente del PCI, Dange, junto con Bani Deshpande, recibieron un feroz ataque desde c\u00edrculos del partido. El libro fue examinado cr\u00edticamente por el Consejo Central Ejecutivo del PCI en una conferencia los d\u00edas 6 y 7 de mayo de 1975, que rechaz\u00f3 p\u00fablicamente las formulaciones del libro. Un inflexible e impenitente Dange, sin embargo, firme en el terreno, defendi\u00f3 su punto de vista favorable sobre la filosof\u00eda vedanta de Deshpande, y prefiri\u00f3 ser expulsado del partido.[74] Mientras este episodio revela la conciencia de casta de un l\u00edder comunista como Dange, tambi\u00e9n presta testimonio de que un l\u00edder de su estatura pod\u00eda ser expulsado por los comunistas por este asunto.<\/p>\nAndanada de insultos<\/strong><\/p>\nPor supuesto, Ambedkar no pod\u00eda conocer todos estos detalles –algunos son posteriores a su muerte–, pero tampoco pod\u00eda haberlos ignorado totalmente. Su enojo con la pr\u00e1ctica de los comunistas no hizo m\u00e1s que aumentar con el paso del tiempo. Las cr\u00edticas a Ambedkar del PCI solo hubiesen sido plausibles si este hubiese practicado lo que profesaba. Pero al rechazar ideol\u00f3gicamente la necesidad de luchar contra la casta, al ignorar las bases conceptuales de vinculaci\u00f3n de otras formas de explotaci\u00f3n (no econ\u00f3mica) y al continuar pr\u00e1cticas desatentas respecto a la casta, estas cr\u00edticas sonaban huecas. Ya desde su encumbramiento como l\u00edder del movimiento dalit independiente, el PCI estuvo enojado con \u00e9l. En lugar de buscar su amistad, empezaron a atacarlo como divisor de la clase obrera, alguien que maldirig\u00eda a las masas dalits, un oponente del movimiento nacionalista y un t\u00edtere del imperialismo. Lo ridiculizaban como \u00abel l\u00edder reformista y separatista\u00bb que \u00abapartaba a las masas intocables del movimiento general democr\u00e1tico y alimentaba la ilusi\u00f3n de que la suerte de los intocables pod\u00eda ser mejorada con la dependencia del imperialismo\u00bb.[75]<\/p>\n
En marzo de 1952, el Comit\u00e9 Central del PCI adopt\u00f3 una resoluci\u00f3n especial sobre el SCF, pero dirigida espec\u00edficamente contra Ambedkar. Puede ser interesante ver algunos extractos de su contenido:<\/p>\n
-\u00abA las ansias de mejora econ\u00f3mica e igualdad social’ de las masas de la Casta Registrada, las econ\u00f3micamente ‘m\u00e1s explotadas y socialmente m\u00e1s oprimidas’ se les ha dado una forma distorsionada y alterada por parte de su l\u00edder oportunista y proimperialista, el Dr. Ambedkar, quien las ha organizado sobre una base comunal anti casta hind\u00fa en el SCF\u00bb.<\/p>\n
-\u00abEl partido debe revelar claramente las pol\u00edticas de Ambedkar y desintoxicar a las masas del SCF de su influencia defendiendo con firmeza las demandas democr\u00e1ticas de las masas de la Casta Registrada, luchando contra la opresi\u00f3n de casta hind\u00fa contra ellas y arrastr\u00e1ndolas a organizaciones de masas comunes\u00bb.<\/p>\n
-\u00abSer\u00eda un error, sin embargo, adoptar la misma actitud hacia todas las unidades del SCF en todas las partes del pa\u00eds … Muchas unidades del SCF y varios de sus l\u00edderes locales no suscriben los puntos de vista y pol\u00edticas del Dr. Ambedkar. Deber\u00edan hacerse todos los esfuerzos posibles para arrastrar a estas unidades e individuos … para ayudar al proceso de radicalizaci\u00f3n de las masas de la Casta Registrada\u00bb.<\/p>\n
La resoluci\u00f3n del PCI claramente ten\u00eda la intenci\u00f3n de meter una cu\u00f1a entre Ambedkar y sus asociados, y los niveles inferiores de trabajadores del SCF. Estos comunistas nunca hab\u00edan sido tan arrogantes y amargos contra el sistema de castas como contra Ambedkar.<\/p>\n
Ambedkar, por su parte, nunca fue contra uno de sus seguidores m\u00e1s pr\u00f3ximos, R.B. More, por abandonarlo pol\u00edticamente y unirse al Partido Comunista. Como More mismo reconocer\u00eda con agradecimiento, no solo se mantuvo intacta su relaci\u00f3n personal, sino que Ambedkar mismo discut\u00eda respetuosamente asuntos pol\u00edticos con \u00e9l siempre que se encontraban. Sin embargo, no fue este el caso de los comunistas. No solo envidiaban el movimiento independiente de los dalits sino que tambi\u00e9n conspiraron para dividir el SCF. En Bombay, crearon una organizaci\u00f3n de j\u00f3venes trabajadores dalits, que se reunieron en la Conferencia Juvenil Democr\u00e1tica de la Casta Registrada los d\u00edas 23-24 de enero de 1949. El PCI lo colm\u00f3 de adulaciones como \u00abun evento de gran importancia en la lucha de los j\u00f3venes intocables de Bombay por los derechos humanos y contra la explotaci\u00f3n. Fue la primera conferencia de la juventud trabajadora de la parte m\u00e1s oprimida y retrasada de nuestro pueblo\u00bb.[76]<\/p>\n
De hecho, habiendo empezado su carrera pol\u00edtica como l\u00edder de los trabajadores, Ambedkar estaba abierto a ser un posible aliado pero los comunistas que operaban bajo la cobertura del Congreso, que era un partido que representaba verdaderamente los intereses de la incipiente burgues\u00eda, lo vieron como a un rival. Curiosamente, el PCI no apreci\u00f3 el acercamiento de Ambedkar a la pol\u00edtica de clases durante los a\u00f1os 30, pero cuando cambi\u00f3 supuestamente a una pol\u00edtica basada en la casta mediante el SCF en los a\u00f1os 40, el PCI despert\u00f3 a su importancia. El \u00f3rgano central del PCI, People’s War<\/em>, dio una amplia cobertura al SCF y mediante esta a la cuesti\u00f3n de la casta en la literatura del partido. El partido confi\u00f3 a B.T. Ranadive que escribiese el primer an\u00e1lisis hist\u00f3rico claro sobre el papel del Congreso Nacional Indio y la Federaci\u00f3n de Castas Registradas frente a la cuesti\u00f3n de las castas registradas en India. En su an\u00e1lisis de diez p\u00e1ginas, Ranadive hizo una seria cr\u00edtica de las pol\u00edticas del partido del Congreso hacia los intocables. Apoy\u00f3 la Carta de Derechos presentada por la sesi\u00f3n de Nagpur de la Federaci\u00f3n de Castas Registradas en 1942 y sugiri\u00f3 que deber\u00eda inscribir en su bandera \u00abla demanda de una completa independencia, r\u00e1pida industrializaci\u00f3n, liquidaci\u00f3n del latifundismo, etc., para resolver realmente los problemas de las masas intocables\u00bb.[77] A pesar de esta comprensi\u00f3n, Ranadive hizo una furiosa cr\u00edtica de Ambedkar y su organizaci\u00f3n por su error al no atacar al imperialismo brit\u00e1nico. Aunque reconoc\u00eda que \u00abla India hind\u00fa los ha oprimido durante a\u00f1os y esa opresi\u00f3n debe ser terminada\u00bb observaba que \u00abesto no puede suceder a menos que los intocables hagan sus demandas como parte integral de la lucha por la libertad y se unan a otros partidos para conseguir el poder<\/strong>\u00bb [la negrita en el original].[78] El argumento de BRT de que \u00abla r\u00e1pida industrializaci\u00f3n del pa\u00eds, la liquidaci\u00f3n del latifundismo y el cambio radical del modo de producci\u00f3n … dar\u00e1n v\u00eda libre para que las vastas masas de intocables encuentren medios independientes de vida, y lleven a la abolici\u00f3n de la intocabilidad\u00bb.[79] obviamente queda refutado por la experiencia de las \u00faltimas siete d\u00e9cadas.<\/p>\nEs digno de atenci\u00f3n que mientras Ambedkar era duro contra los comunistas en sus declaraciones, no lo era cuando hablaba del marxismo. Fue el mayor cumplido poner a Marx y Buda, al que adoraba como su maestro, en el mismo plano, aunque sea por sus objetivos. De hecho, Ambedkar nunca cuestion\u00f3 la filosof\u00eda comunista. Si acaso, la alab\u00f3 aunque ten\u00eda serias reservas sobre sus principios. En retrospectiva, sin embargo, se puede observar que las estrategias observadas tanto por Ambedkar como por los primeros comunistas dejaban poco espacio para el di\u00e1logo, y no hay evidencia que sugiera que los comunistas hicieron realmente un esfuerzo por crear ese espacio.<\/p>\n
El PCI sigui\u00f3 su incesante cr\u00edtca de la reserva de Ambedkar respecto a la adopci\u00f3n una posici\u00f3n firme sobre la cuesti\u00f3n de la completa independencia. Por su parte, nunca consideraron el argumento de Ambedkar de que si los nacionalistas insist\u00edan en conseguir la libertad del dominio imperialista, tambi\u00e9n deber\u00edan apreciar la lucha de los dalits por la libertad de las cadenas del brahmanismo. Aun condenando los ataques despiadados sobre los activistas del SCF por su protesta con banderas negras contra Gandhi cuando vino para ocupar una caba\u00f1a del PWD en el \u00e1rea de clase trabajadora mixta de Bombay el 31 de marzo de 1946, el PCI nunca olvid\u00f3 atacar a Ambedkar, quien, dec\u00edan, \u00abpermiti\u00f3 que l\u00edderes reformistas y separatistas como el Dr. Ambedkar mantuviesen alejadas a las masas intocables del movimiento democr\u00e1tico general y alentasen la ilusi\u00f3n de que la suerte de los intocables pod\u00eda ser mejorada confiando en el imperialismo\u00bb.[80]<\/p>\n
Un suceso notable al que el partido reaccion\u00f3 inmediatamente, en su momento, fue la dimisi\u00f3n de Ambedkar del puesto de ministro del gabinete en el Centro en 1951. El corresponsal pol\u00edtico del PCI ridiculiz\u00f3 su salida \u00abde una forma dram\u00e1tica\u00bb en una apuesta \u00abpor captar la imaginaci\u00f3n de los millones de las Castas Registradas como un gran campe\u00f3n del progreso social\u00bb. Ambedkar echaba en cara al gobierno dejar caer la Ley del C\u00f3digo Hind\u00fa y lo caracterizaba como una traici\u00f3n a las Castas Registradas. El corresponsal pol\u00edtico aireaba el feo rostro del Congreso en los anteriores cuatro a\u00f1os, especialmente ante \u00ablas Castas Registradas, que forman los sectores m\u00e1s atrasados y oprimidos, m\u00e1s que ning\u00fan otro\u00bb. Se ol\u00eda en la decisi\u00f3n de Ambedkar una ambici\u00f3n por renovar su imagen pro-Castas Registradas tras tolerar a\u00f1os de desgobierno por parte del Congreso. En una cr\u00edtica hostil, el corresponsal recordaba a los lectores que los l\u00edderes de la Federaci\u00f3n \u00abmantuvieron a las Castas Registradas fuera del movimiento nacional explotando sus justos agravios contra el Congreso, desarrollaron tendencias separatistas entre ellos, impidieron su radicalizaci\u00f3n y ayudaron, junto con los l\u00edderes comunales de la Liga Musulmana, a los astutos imperialistas brit\u00e1nicos a jugar su diab\u00f3lico juego de ‘divide y vencer\u00e1s’. No han hecho avanzar ni la causa de la emancipaci\u00f3n pol\u00edtica de India ni el progreso social y econ\u00f3mico<\/strong>\u00bb [negritas en el original][81] El subt\u00edtulo de este art\u00edculo –\u00abMovimiento de Ambedkar para separar a las Clases Registradas de la izquierda\u00bb– conten\u00eda el punto clave de la cr\u00edtica. Que Ambedkar todav\u00eda inspirase m\u00e1s la imaginaci\u00f3n de las Castas Registradas que el PCI era seguramente un motivo de preocupaci\u00f3n para este \u00faltimo. El corresponsal pol\u00edtico se esforzaba por ilustrar a las Castas Registradas de que \u00ablos comunistas han luchado por ellas\u00bb pero el SCF \u00abdecidi\u00f3 no entrar en una alianza electoral con el Partido Comunista de India\u00bb. El PCI, proclamaba, \u00abha luchado continuamente por las demandas de las Castas Registradas, tiene un programa para ellas, y tiene un programa para la reconstrucci\u00f3n econ\u00f3mica del pa\u00eds, que es la \u00fanica garant\u00eda del progreso de todos los sectores atrasados\u00bb.<\/p>\nAunque simpatizase con las luchas de los dalits, el PCI nunca perdi\u00f3 la oportunidad de atacar el liderazgo de Ambedkar. Cuando unidades del SCF en Pune y Lucknow protestaron contra el rechazo de la Misi\u00f3n del Gabinete a reconocer los dalits como una comunidad minoritaria, fueron arrestados y torturados por la polic\u00eda el 15 de julio de 1946. El editorial del People’s Age<\/em>, a la vez que condenaba la tortura y el arresto, lanzaba una amarga cr\u00edtica a Ambedkar por su \u00abdependencia de los brit\u00e1nicos\u00bb causando un inmenso da\u00f1o a la causa de los intocables. La v\u00eda para liberar a millones de intocables, afirmaba, \u00absolo se puede conseguir mediante la lucha com\u00fan de trabajadores y campesinos contra los gobernantes brit\u00e1nicos, contra el actual plan y el actual sistema social\u00bb.<\/p>\nLa cuesti\u00f3n del imperialismo<\/strong><\/p>\nOtra causa (o, deber\u00eda decir, pretexto) para la brecha entre los movimientos dalit y comunista es el tema del imperialismo. Mientras los comunistas consideraban al imperialismo como el principal enemigo y a las, as\u00ed llamadas, fuerzas nacionalistas, como sus amigos, los dalits lo ve\u00edan de otra manera. Aunque no fuese de manera intencionada, el dominio colonial les hab\u00eda tra\u00eddo muchos beneficios –los medios para alzarse contra su opresi\u00f3n inhumana–. Se puede ver emp\u00edricamente que casi todo lo que tienen los dalits hoy como salvaguardas fue ganado durante la \u00e9poca colonial. Los gobernantes postcoloniales simplemente lo adoptaron por la fuerza de la situaci\u00f3n pero no sin intrigas brahm\u00ednicas, que ser\u00edan negativas para sus intereses. No solo Ambedkar sino la mayor parte de los l\u00edderes dalits independientes de Ambedkar mantuvieron el mismo punto de vista sobre las fuerzas nacionalistas. Los dalits las ve\u00edan como la gente de la \u00e9lite tradicional de clase\/casta que quer\u00eda volver a su dominio, lo que significaba reesclavizar a los dalits.<\/p>\n
Ambedkar tambi\u00e9n quer\u00eda libertad del dominio colonial pero insist\u00eda en que se deber\u00eda garantizar lo mismo para los dalits. En su disputa con las castas hind\u00faes ve\u00eda al dominio colonial como un \u00e1rbitro neutral. Por tanto, quer\u00eda garantizar suficientes salvaguardas institucionales adecuadas para los dalits antes de que los brit\u00e1nicos abandonasen la India. Si vemos la conducta de las castas hind\u00faes, incluidos los as\u00ed llamados nacionalistas, frente a los dalits durante aquellos d\u00edas y m\u00e1s adelante, no se puede recriminar a Ambedkar por mantenerse fuera de la lucha ‘nacionalista’. Como dem\u00f3crata, Ambedkar estaba en contra del imperialismo pero no pensaba que la llamada lucha nacionalista dirigida por el Congreso fuese realmente antiimperialista. Cuando los comunistas todav\u00eda insisten en evaluar a Ambedkar seg\u00fan la escala del antiimperialismo, no solo revelan su comprensi\u00f3n superficial del imperialismo sino, lo que es peor, su falta de empat\u00eda por los asuntos dalit.<\/p>\n
El concepto de imperialismo entr\u00f3 en el l\u00e9xico comunista a trav\u00e9s de los escritos de Lenin. \u00c9l vio que el capitalismo industrial competitivo de los tiempos de Marx hab\u00eda dado paso al capital financiero (combinaci\u00f3n de capital industrial y capital bancario), que a su vez cre\u00f3 bloques imperialistas que buscaban el control de pa\u00edses en desarrollo. La competici\u00f3n consiguiente entre estos bloques imperialistas dar\u00eda como resultado guerras mundiales internas, que ser\u00edan el momento para que las fuerzas comunistas golpeasen los eslabones m\u00e1s d\u00e9biles, dando as\u00ed paso a la revoluci\u00f3n mundial.[82] Esta promesa de ganar el mundo atrap\u00f3 tanto a los comunistas que a partir de entonces esta observaci\u00f3n emp\u00edrica de Lenin casi eclipsar\u00eda los descubrimientos te\u00f3ricos de Marx y Engels. Simplemente, olvidar\u00edan los fundamentos del marxismo y la lucha de clases, el principal motor de las revoluciones. Se podr\u00eda argumentar que la teor\u00eda de Marx era adecuada para tratar con este fen\u00f3meno. Marx en el segundo volumen de El Capital<\/em> hab\u00eda explicado que el circuito del capital ten\u00eda tres momentos: el capital monetario, el capital productivo y el capital mercantil, y que cualquiera de ellos pod\u00eda dominar a los otros. El paradigma de la ‘cadena de suministros’ contempor\u00e1nea que crearon monstruos del estilo Walmart lo ilustra.<\/p>\nDe hecho, el nacionalismo deber\u00eda ser visto como antit\u00e9tico a los comunistas, cuya ideolog\u00eda es principalmente el internacionalismo. La acusaci\u00f3n contra Ambedkar por ignorar la lucha ‘nacionalista’ deber\u00eda por tanto ser b\u00e1sicamente problem\u00e1tica. La idea de Ambedkar de que cada casta sea una naci\u00f3n en India reflejaba mejor la realidad india que imaginar a India como una naci\u00f3n. M\u00e1s a\u00fan, cuando Ambedkar es acusado de no ser antiimperialista, m\u00e1s bien lo que se podr\u00eda considerar deficiente es la conducta de los primeros comunistas. Inicialmente, guiados por la Comintern[83], los comunistas ve\u00edan la lucha por la libertad como un movimiento de la burgues\u00eda reaccionaria y abogaban por la lucha militante contra los capitalistas y los terratenientes. El caso de la Conspiraci\u00f3n de Meerut de 1929 los llev\u00f3 a la clandestinidad. Los brit\u00e1nicos prohibieron las actividades comunistas entre 1934 y 1938, tiempo durante el cual operaron como parte del Partido Socialista del Congreso. Tras la adopci\u00f3n de las tesis de Dimitrov por la Comintern, que abogaban por un frente popular contra el fascismo, el PCI declar\u00f3 su apoyo al Congreso en 1938. Muchos l\u00edderes comunistas como E.M.S. Namboodiripad, Dinkar Mehta, Sajjad Zaheer y Soli Batiwala se hab\u00edan convertido en miembros de la ejecutiva nacional del Partido Socialista del Congreso. El PCI fue prohibido de nuevo por los brit\u00e1nicos en 1939 por su postura inicial contra la guerra.[84] Tras el Pacto Nazi-Sovi\u00e9tico de 1939, la actitud del PCI hacia la guerra –al menos en sus pronunciamientos formales– pareci\u00f3 cambiar. Cuando Hitler atac\u00f3 Polonia, el PCI\u00a0 llam\u00f3 a la II Guerra Mundial una guerra imperialista. Pero cuando la atacada fue la Uni\u00f3n Sovi\u00e9tica, se convirti\u00f3 en una Guerra Popular. Gran Breta\u00f1a legaliz\u00f3 el PCI tras la reconciliaci\u00f3n sobre la guerra y por las actividades antifascistas de los comunistas. Los llamamientos ‘Cultiva m\u00e1s comida’ y ‘Lucha contra las actividades destructivas en f\u00e1bricas y aldeas’ llegaron junto con esl\u00f3ganes militantes anteriores contra capitalistas y terratenientes. En mayo de 1943 el Comit\u00e9 Central exhort\u00f3 a los miembros a \u00abAlzar una voz unida; necesitamos que Gandhi de fin a la crisis nacional\u00bb.[85] En vista de esta instant\u00e1nea de la historia de este periodo, \u00bfqu\u00e9 sentido tiene acusar a Ambedkar, quien estaba menos preocupado por estos asuntos, por no tomar una postura antiimperialista? No se puede denigrar ni a los comunistas, ni a Ambedkar por su posici\u00f3n sobre el nacionalismo, porque tanto para los comunistas como para Ambedkar la gente era el centro de atenci\u00f3n y no la naci\u00f3n imaginada. Este foco sobre la gente es lo que une sus horizontes.<\/p>\n
Oponentes comunistas<\/strong><\/p>\nSe puede tomar nota de que los marxistas no estaban preocupados por responder a la queja de Ambedkar de que nunca se cansaban de escupir fuego contra el imperialismo pero ignoraban el imperialismo interno del sistema de castas. Se aliaban f\u00e1cilmente con la burgues\u00eda nacionalista (aunque el marxismo profesaba el internacionalismo) pero se opon\u00edan a la batalla del proletariado org\u00e1nico contra el mal principal que imped\u00eda que este pa\u00eds se convirtiese en una naci\u00f3n. Ambedkar, por su parte, se puede decir con seguridad, no era hostil a los comunistas. La brecha entre los dos fue m\u00e1s bien creada por los comunistas al tomar una posici\u00f3n abierta contra \u00e9l tras su reuni\u00f3n con la Comisi\u00f3n Simon. Fue en respuesta a la cr\u00edtica comunista que \u00e9l tambi\u00e9n empezase a hablar contra ellos.<\/p>\n
Incluso entonces la oposici\u00f3n a los comunistas de Ambedkar se relacionar\u00eda con su conducta y no con su credo, el marxismo. De hecho, en todo su discurso sobre marxismo o comunismo, nunca interactu\u00f3, ni mucho menos cuestion\u00f3, con los principios te\u00f3ricos del marxismo. En el acto p\u00fablico en 1938 al que asistieron m\u00e1s de 100.000 personas contra el movimiento del gobierno prohibiendo las huelgas, Ambedkar habl\u00f3 en presencia de los entonces incondicionales del PCI: \u00abDefinitivamente he le\u00eddo y estudiado m\u00e1s libros sobre filosof\u00eda comunista que todos los l\u00edderes comunistas aqu\u00ed. Por muy bella que sea la filosof\u00eda comunista en esos libros, todav\u00eda queda por ver lo \u00fatil que pueda ser en la pr\u00e1ctica. Y si el trabajo se hace desde esa perspectiva, siento que el trabajo y la cantidad de tiempo necesarios para conseguir el \u00e9xito en Rusia no ser\u00e1n tantos en India. Y as\u00ed, respecto a las lucha de clases de los trabajadores, siento que la filosof\u00eda comunista nos es m\u00e1s pr\u00f3xima\u00bb.[86] Esto sugiere que estaba de acuerdo, o impresionado, por el marxismo como filosof\u00eda, pero ten\u00eda reservas sobre su practicabilidad en India. Todas sus discusiones te\u00f3ricas con los comunistas o el comunismo estaban relacionadas con la pr\u00e1ctica, no con la teor\u00eda.<\/p>\n
El marxismo es un sistema integral en cuyo n\u00facleo se encuentra el materialismo dial\u00e9ctico, que Marx descubri\u00f3 ser inherente a todos los procesos del universo. La dial\u00e9ctica en filosof\u00eda ha sido propuesta por muchos fil\u00f3sofos desde la Antig\u00fcedad en distintos grados, y el materialismo ha estado en voga en la filosof\u00eda, siendo el ejemplo t\u00edpico de India los fil\u00f3sofos Lokayat. Marx lo sistematiz\u00f3 en el nivel filos\u00f3fico y lo valid\u00f3, investigando diversos procesos de las ciencias naturales y simult\u00e1neamente en la historia del hombre. En este proceso, Marx deriv\u00f3 el materialismo hist\u00f3rico y lo extendi\u00f3 a una forma espec\u00edfica de socialismo que \u00e9l denomin\u00f3 ‘socialismo cient\u00edfico’ para distinguirlo de otras formas de socialismo que estaban en voga. Dedujo que la sociedad alcanzar\u00e1 su estado ideal que \u00e9l llam\u00f3 comunismo desde la fase actual de capitalismo. Con la preocupaci\u00f3n por ‘cambiar el mundo’ se centr\u00f3 principalmente en analizar los procesos que constituyen el capitalismo contempor\u00e1neo y formul\u00f3 su teor\u00eda del valor trabajo. Vio que mientras la fuerza motriz en la historia siempre ha sido la contradicci\u00f3n entre clases (lucha de clases), las clases en las fases tempranas no eran tan pronunciadas como en el capitalismo. Por primera vez en la historia, en el capitalismo surgen dos clases antag\u00f3nicas principales, lo que acelerar\u00eda el proceso de desarrollo m\u00e1s incluso que en el pasado. Ninguno de los componentes de este cuerpo ha sido puesto en cuesti\u00f3n por Ambedkar. Todos sus comentarios giraron esencialmente en torno a la pr\u00e1ctica del marxismo, en esa pr\u00e1ctica de los comunistas de su vecindad, y en el marco del liberalismo.<\/p>\n
Es solo en su discurso \u00abBuda y Karl Marx\u00bb que Ambedkar se extiende sobre el marxismo separado de su pr\u00e1ctica. Aqu\u00ed tambi\u00e9n, Ambedkar revela su aceptaci\u00f3n de sus objetivos como los mismos que los de Buda, pero le encuentra dos fallos en su metodolog\u00eda. Su confianza en la violencia y en la dictadura. Seguramente, bas\u00e1ndose en lo que ha sucedido sobre el terreno en las revoluciones marxistas hasta ahora, uno estar\u00eda inclinado a aceptar estas observaciones. No son, sin embargo, esenciales en la teor\u00eda marxista –porque Marx no justific\u00f3 la violencia en ninguna parte, aunque en algunos lugares se puede tender a derivar esa impresi\u00f3n–.<\/p>\n
El marxismo supone el mayor proyecto emancipatorio de la historia del pensamiento occidental e incluso del no occidental. Ning\u00fan otro cuerpo de ideas se ha identificado tanto con los pobres y los oprimidos, ha defendido tan apasionadamente su causa, dedicado tanta atenci\u00f3n a un estudio sistem\u00e1tico de las causas de sus apuros, y atrevido a construir una visi\u00f3n del mundo libre de la mayor parte del sufrimiento creado por los hombres.[87] El n\u00facleo te\u00f3rico del marxismo, el materialismo dial\u00e9ctico, declara que cualquier transformaci\u00f3n cualitativa se produce cuando las contradicciones dentro del viejo sistema alcanzan su l\u00edmite m\u00e1ximo y y pide un poco de energ\u00eda, similar a la energ\u00eda latente necesaria en la transici\u00f3n de fase en f\u00edsica. Marx llamaba a esta fuerza \u00abla partera de toda vieja sociedad pre\u00f1ada de la nueva\u00bb. Muchos cr\u00edticos superficiales de los comunistas se\u00f1alan a esta afirmaci\u00f3n de Marx como un indicador de que la revoluci\u00f3n proletaria ser\u00e1 una org\u00eda de violencia. Fue Kautsky el primero en traducirlo como violencia, y siendo \u00e9l la autoridad, un ‘Papa del marxismo’ como lo llam\u00f3 Lenin, fue seguido fielmente por los siguientes marxistas. Por lo que se refiere a la expresi\u00f3n metaf\u00f3rica de Marx, cualquiera puede ver que fuerza no es violencia y una partera no es una agente esencial en el proceso de parto. Como apropiadamente se\u00f1ala Daniel de Leon, Marx no resume una revoluci\u00f3n\u00a0 en t\u00e9rminos de fuerza. La fuerza de la partera interviene solo en el momento cr\u00edtico del parto. El desarrollo que lleva al parto, su tiempo y lugar, son factores fuera del control de la partera.[88] M\u00e1s tarde, incluso Marx, parece aludir a la posibilidad de una revoluci\u00f3n pac\u00edfica en un pa\u00eds como Inglaterra.<\/p>\n
En 1872, al hablar en un m\u00edtin p\u00fablico en Amsterdam tras el Congreso de La Haya de la Primera Internacional, declar\u00f3 que los medios de conseguir el poder para la clases trabajadoras no son los mismos en todas partes. Dijo:<\/p>\n
\u00abSabemos que hay que tener en cuenta las instituciones, las costumbres y las tradiciones de los diferentes pa\u00edses; y nosotros no negamos que existan pa\u00edses como Am\u00e9rica, Inglaterra y, si yo conociera mejor vuestras instituciones, agregar\u00eda Holanda, en los que los trabajadores pueden llegar a su objetivo por medios pac\u00edficos. Si bien esto es cierto, debemos reconocer tambi\u00e9n que en la mayor\u00eda de los pa\u00edses del continente ser\u00e1 la fuerza la que deber\u00e1 servir de palanca de nuestras revoluciones; es a la fuerza a la que habr\u00e1 que recurrir por alg\u00fan tiempo a fin de establecer el reino del trabajo.\u00bb<\/p>\n
Marx hablaba de su creencia en la posibilidad de una revoluci\u00f3n pac\u00edfica en Am\u00e9rica, Inglaterra y Holanda. Sigui\u00f3 la misma l\u00ednea en 1876 cuando escribi\u00f3:<\/p>\n
\u00abUn desarrollo hist\u00f3rico solo puede permanecer ‘pac\u00edfico’ mientras no se le oponga la violencia de aquellos quienes ostentan el poder en\u00a0 la sociedad en ese momento. Si en Inglaterra o los Estados Unidos, por ejemplo, la clase obrera ganase una mayor\u00eda en el parlamento o el Congreso, entonces podr\u00eda por medios legales poner a un lado las leyes y estructuras que se interponen en su camino\u00bb.[90]<\/p>\n
Si el proletariado consiguiese una mayor\u00eda de votos, continuaba Marx, cualquier violencia vendr\u00eda del otro lado. Sin embargo, en 1871, Marx culpaba a la Comuna de Par\u00eds por no querer empezar una guerra civil, y declar\u00f3 en el Congreso de la Internacional ese mismo a\u00f1o que \u00abdebemos dejar claro al gobierno que sabemos que sois el poder armado que se dirige contra el proletariado. Procederemos contra vosotros por medios pac\u00edficos donde eso sea posible y con las armas cuando sea necesario\u00bb.[91] Pero por mucho que Marx y Engels puedan haber pensado que la fuerza fuera a veces la partera de la revoluci\u00f3n, nunca (excepto brevemente en 1848 y bajo las condiciones zaristas de Rusia) aprobaron el uso del terror revolucionario. Criticaron con fuerza el uso del terror por los jacobinos en la revoluci\u00f3n francesa. Su uso era, para Marx y Engels, un signo de la debilidad e inmadurez de esa revoluci\u00f3n, que hab\u00eda intentado imponer por la fuerza bruta lo que no era todav\u00eda inherente a la sociedad.[92] Marx y Engels, sin embargo, ve\u00edan el uso de la fuerza como un arma revolucionaria si las condiciones econ\u00f3micas, sociales y pol\u00edticas lo justificaban.<\/p>\n
Era tambi\u00e9n la visi\u00f3n de Marx que una revoluci\u00f3n con \u00e9xito –al menos a largo plazo– era imposible limitada a un pa\u00eds. En La lucha de clases en Francia<\/em>, Marx criticaba a los l\u00edderes del proletariado franc\u00e9s por pensar que pod\u00edan consumar una revoluci\u00f3n en Francia rodeados de pa\u00edses burgueses. Pero Marx cre\u00eda igualmente que el grado de organizaci\u00f3n de la clase trabajadora necesario para producir una revoluci\u00f3n internacional solo se pod\u00eda conseguir construyendo partidos de clase trabajadora dentro de cada pa\u00eds existente. Marx estaba muy a favor de la unificaci\u00f3n de Alemania e Italia desde esta perspectiva internacionalista.<\/p>\nCualquier comunista desea, de la forma m\u00e1s ferviente, que el nuevo orden social pueda ser establecido con el m\u00ednimo de fricci\u00f3n social. Pero los deseos y esperanzas solos no resuelven los problemas hist\u00f3ricos. La primera declaraci\u00f3n formulada de la posici\u00f3n marxista sobre la cuesti\u00f3n de una revoluci\u00f3n pac\u00edfica aparece en Principios del comunismo<\/em> de Engels, escrito en 1847. En respuesta a la pregunta \u00ab\u00bfSer\u00e1 posible conseguir la abolici\u00f3n de la propiedad privada por m\u00e9todos pac\u00edficos?\u00bb, Engels escribe: \u00abEs deseable que esto pudiese ocurrir, y los comunistas ciertamente ser\u00edamos los \u00faltimos en resistirse a ello … Pero tambi\u00e9n ven que el desarrollo del proletariado esta en casi cualquier pa\u00eds civilizado suprimido por la fuerza. Si el proletariado oprimido finalmente se ve provocado a una revoluci\u00f3n, los comunistas defender\u00e1n entonces la causa de los proletarios con los hechos de la misma manera que hacemos ahora con las palabras.\u00bb[93]<\/p>\nEn su Anti D\u00fchring<\/em>, Engels discute este problema con alg\u00fan detalle:<\/p>\n\u00abPara el se\u00f1or D\u00fchring, la violencia es el mal absoluto, el primer acto de violencia es el pecado original, y toda su exposici\u00f3n es una jeremiada<\/span> sobre la inoculaci\u00f3n de pecado original que aqu\u00e9l acto supuso para toda la historia hasta el d\u00eda de hoy, sobre el innoble falseamiento de todas las leyes naturales y sociales por aqu\u00e9l poder diab\u00f3lico: la violencia. El se\u00f1or D\u00fchring no sabe una palabra de que la violencia desempe\u00f1a tambi\u00e9n otro papel en la historia, un papel revolucionario; que, en palabra de Marx, es la comadrona de toda vieja sociedad pre\u00f1ada de otra nueva; que es el instrumento con el cual el movimiento social se impone y rompe formas pol\u00edticas r\u00edgidas y muertas\u00bb.[94]<\/p>\nLa violencia no se puede ver en t\u00e9rminos absolutistas simplemente porque forma parte integral de la vida. La perspectiva de Buda puede ser m\u00e1s bien \u00fatil para diferenciar entre violencia intencionada y violencia natural. Como \u00e9l aconsejaba, la primera deber\u00eda ciertamente ser evitada. La historia humana, sin embargo, est\u00e1 repleta de violencia intencionada, siendo las ansias de acumulaci\u00f3n su fuerza motriz. En t\u00e9rminos de clase, las clases dominantes siempre usan la violencia para aplastar a las masas dominadas. En el capitalismo, los capitalistas se ven obligados a usar la violencia para mantener a las clases trabajadoras bajo control. Si estas \u00faltimas ganan conciencia y usan la violencia para resistir, \u00bfc\u00f3mo podr\u00eda esto ser inmoral? Marx vio que la estructura moral misma est\u00e1 en relaci\u00f3n con la composici\u00f3n de clase de la sociedad. Como tal, si y cuando debe usarse la violencia es una \u00abmera cuesti\u00f3n de t\u00e1ctica\u00bb a decidir \u00absolo sobre la base de la utilidad\u00bb.[95] Se podr\u00eda decir que, a diferencia de la violencia burguesa, la violencia proletaria lleva a una etapa superior del desarrollo humano y deber\u00eda por tanto ser progresista y moralmente justificada. Aunque cualquier p\u00e9rdida de vidas ser\u00eda sumariamente indeseable, en el contexto de violencia revolucionaria, el ‘c\u00e1lculo de progreso’ de Marcuse, con una valoraci\u00f3n comparativa del n\u00famero de gente que es posible que sea asesinada durante y despu\u00e9s de la revoluci\u00f3n y si al orden existente se le permitiese continuar, podr\u00eda ser una recurso \u00fatil.[96] El uso de Barrington Moore de esta valoraci\u00f3n para comparar\u00a0 a China favorablemente con India y la violencia democr\u00e1tica de Ted Honderlich son ejemplos m\u00e1s recientes de este c\u00e1lculo consecuencialista[97]. Como se\u00f1ala el marxista Helmut Fleischer, \u00abPara los marxistas la cuesti\u00f3n [es] … si los sacrificios de la lucha revolucionaria y consiguiente reconstrucci\u00f3n no son menos que aquellos implicados en la continuaci\u00f3n del statu quo\u00bb.[98] El marco liberal y moral de Ambedkar puede detestar la violencia pero el marco hist\u00f3rico negar\u00eda a la moralidad misma su autonom\u00eda, y m\u00e1s bien defender\u00eda la violencia defensiva del proletariado contra la violencia de las clases dominantes desatada mediante su estado. Por s\u00ed mismo, el marxismo est\u00e1 en contra de la violencia.<\/p>\n
Ambedkar, adem\u00e1s, culpa al marxismo por su falta de compromiso con la democracia, que viene de su mala interpretaci\u00f3n de una frase, ‘dictadura del proletariado’. La expresi\u00f3n fue raramente utilizada por Marx, y nunca en sus documentos para la publicaci\u00f3n, aunque Engels citar\u00eda m\u00e1s tarde la Comuna de Par\u00eds como\u00a0 un buen ejemplo de la dictadura del proletariado. En una carta a su amigo Joseph Weydemeyer, Marx reclamaba como una de sus contribuciones a la teor\u00eda socialista la idea de que \u00abla lucha de clases necesariamente lleva a la dictadura del proletariado; que esta dictadura es solo una etapa de transici\u00f3n hacia la abolici\u00f3n de todas las clases\u00bb. Y en la Cr\u00edtica del programa de Gotha<\/em> Marx escribi\u00f3 que cuando la sociedad capitalista estuviese siendo transformada en una sociedad comunista habr\u00eda \u00abun periodo de transici\u00f3n durante el cual el estado no puede ser nada m\u00e1s que la dictadura revolucionaria del proletariado\u00bb. Hay que hacer notar que la palabra dictadura no ten\u00eda la misma connotaci\u00f3n para Marx y Engels que para nosotros hoy. Ellos lo asociaban principalmente con el cargo romano de dictatura<\/em>, en la que todo el poder estaba legalmente concentrado en las manos de un solo hombre durante un periodo limitado en tiempos de crisis.<\/p>\nEste t\u00e9rmino ‘dictadura’ se usa como contraste con el r\u00e9gimen predominante de democracia burguesa, que en esencia es la dictadura de los capitalistas. Hay as\u00ed un choque b\u00e1sico en los marcos conceptuales de Ambedkar y Marx. Ambedkar culpaba al modelo parlamentario burgu\u00e9s de democracia como \u00fanicamente el modelo te\u00f3rico y pol\u00edtico de democracia que consagra igualdad de derechos de todos los individuos con derecho a voto y elecciones peri\u00f3dicas para escoger sus representantes en el gobierno. Observaba enf\u00e1ticamente que\u00a0 la mera democracia pol\u00edtica ser\u00eda in\u00fatil a menos que estuviese complementada con democracia social y econ\u00f3mica. Ambedkar, por tanto, defin\u00eda su democracia con la expresi\u00f3n ‘libertad, igualdad, fraternidad’ que reclamaba haber sido tomada del budismo. En el marco liberal de Ambedkar, este paradigma que \u00e9l conceb\u00eda es imposible que se cumpla. \u00c9l mismo tuvo un encontronazo con este hecho en la Asamblea Constituyente, en la que empez\u00f3 con una cr\u00edtica inspiradora de la resoluci\u00f3n objetiva de Nehru de que la rep\u00fablica democr\u00e1tica que aspiraba a conseguir justicia social, econ\u00f3mica y pol\u00edtica no era posible sin que la sociedad se estructurase como una sociedad socialista. Dijo: \u00abNo entiendo c\u00f3mo podr\u00eda ser posible para cualquier futuro gobierno que crea en hacer justicia social, econ\u00f3mica y pol\u00edticamente a menos que su econom\u00eda sesa una econom\u00eda socialista.\u00bb[99] Pero comprendi\u00f3 que no pod\u00eda extenderse m\u00e1s y dijo: \u00abSin embargo, estoy preparado para dejar este tema donde est\u00e1 con las observaciones que he hecho\u00bb. Sin embargo, a\u00fan hablando acerca de la constituci\u00f3n en un momento euf\u00f3rico, no dud\u00f3 en avisar de que la estructura de la democracia pol\u00edtica que la Asamblea Constituyente creaba ser\u00eda derribada por el pueblo si la democracia econ\u00f3mica y social no llegaba m\u00e1s pronto.<\/p>\n
No muchos a\u00f1os m\u00e1s tarde, Ambedkar renegar\u00eda p\u00fablicamente de la Constituci\u00f3n, diciendo: \u00abFui un gacetillero. Lo que se me pidi\u00f3 que hiciese, lo hice en buena parte contra mi voluntad … Pero estoy bastante preparado para decir que ser\u00e9 la primera persona en quemarla. No la quiero. No le conviene a nadie\u00bb.[100] Estas palabras de desilusi\u00f3n hablan bien a las claras sobre la llamada democracia que tenemos. Puede parece parad\u00f3jico, pero si se considera que la concepci\u00f3n de Ambedkar de la democracia era \u00abun modelo de vida asociada. Hay que buscar las ra\u00edces de la democracia en las relaciones sociales, desde el punto de vista de la vida asociada entre la gente que forma la sociedad\u00bb. Por la propia definici\u00f3n de Ambedkar lo que tenemos en el mejor de los casos es una democracia truncada, solo un tercio de ella. Las luchas populares por todo el pa\u00eds no piden nada m\u00e1s que lo que \u00e9l mismo quer\u00eda que trajesen los gobernantes tan pronto como fuese posible. Pero en lugar de llevarlo a cabo, los gobernantes usan las armas para aplastarlos.<\/p>\n
Ambedkar y el comunismo<\/strong><\/p>\nAmbedkar expres\u00f3 sus reservas sobre el marxismo. Si hubiese completado este libro que \u00e9l hab\u00eda titulado India y el comunismo, <\/em>planeado hacia el final de su vida, hubiera arrojado m\u00e1s luz sobre lo que pensaba sobre ello. Afortunadamente para nosotros hay dos cap\u00edtulos de este libro para conjeturar el contenido del resto de los cap\u00edtulos. La Parte I del libro, titulada ‘Los prerequisitos del comunismo’ ten\u00eda tres cap\u00edtulos. El cap\u00edtulo 1 parece ser descriptivo, destacando la diferencia entre las estructuras sociales de Europa occidental, especialmente Alemania e Inglaterra, asociadas con Marx y Engels, y las de India, donde la casta lleva la voz cantante. Ambedkar pod\u00eda haber destacado lo apropiado del suelo en Europa para que este tipo de idea –el socialismo– germinase. Quiz\u00e1 podr\u00eda haber tratado de las revoluciones sociales y religiosas que sucedieron en aquellas sociedades tal como se explica en Aniquilaci\u00f3n de casta<\/em> y quiz\u00e1 descrito el contenido del Renacimiento europeo y c\u00f3mo cataliz\u00f3 la conciencia del pueblo para dar lugar a una serie de revoluciones. Pod\u00eda haberlo contrastado con la fosilizada sociedad india que no pod\u00eda producir este tipo de filosof\u00eda, principalmente por culpa del sistema de castas. El segundo cap\u00edtulo es sobre el comunismo y la democracia, cuyo punto de vista es bien conocidos gracias a su charla, Buda y Karl Marx<\/em>. El tercer cap\u00edtulo, ‘Comunismo y orden social’ quiz\u00e1 pod\u00eda haber sido su visi\u00f3n de c\u00f3mo ser\u00eda una sociedad comunista. Tambi\u00e9n se puede suponer lo que pensar\u00eda de ella. Seg\u00fan \u00e9l, el comunismo traer\u00eda igualdad pero no libertad y fraternidad pues el comunismo subordina el individuo al colectivo y por tanto frena la libertad individual. Como solo individuos libres podr\u00edan desarrollar un sentido de compa\u00f1erismo, es poco probable que el orden social comunista tuviese fraternidad. Este es, como hemos mostrado, el punto de vista de Ambedkar basado en su visi\u00f3n liberal del mundo.<\/p>\nTenemos la suerte de tener dos de los tres cap\u00edtulos de la Parte II del libro: el cap\u00edtulo 4, ‘El orden social hind\u00fa’, y el cap\u00edtulo 5, ‘Las bases del orden social hind\u00fa’. Ambedkar explicaba c\u00f3mo el orden social hind\u00fa no era un orden social libre. Daba dos criterios fundamentales para un orden social libre. El primero es que el individuo es un fin en s\u00ed mismo y que el objetivo y objeto de la sociedad es el crecimiento del individuo y el desarrollo de su personalidad. La sociedad no est\u00e1 por encima de un individuo y si un individuo tiene que subordinarse a la sociedad, es porque esta subordinaci\u00f3n es para que mejore y solo en lo que sea necesario. El segundo criterio es que los t\u00e9rminos de vida asociada entre miembros de la sociedad deben estar basados en la libertad, igualdad y fraternidad. El cap\u00edtulo 6 iba a tratar de los impedimentos al comunismo que surgen del orden social. \u00bfQu\u00e9 impedimentos aparecer\u00edan en la lista? El m\u00e1s destacado es sin duda la casta y el brahmanismo que la infunde. Ambedkar tambi\u00e9n hab\u00eda indicado en Aniquilaci\u00f3n de casta<\/em> la necesidad de la destrucci\u00f3n de las Dharmashastras<\/em> hind\u00faes, particularmente los Smrutis<\/em> y Puranas<\/em>. A menos que la mayor poblaci\u00f3n sea liberada de esta basura, reiterar\u00eda que la conciencia de clase revolucionaria seria impensable en India.<\/p>\nEn la tercera secci\u00f3n del libro, ‘\u00bfQu\u00e9 haremos entonces?’, hay dos cap\u00edtulos: el cap\u00edtulo 1, ‘Marx y el orden social europeo’ y el cap\u00edtulo 2, ‘Manu el y orden social hind\u00fa’. No se puede saber cual hubiera sido el contenido de estos cap\u00edtulos. Quiz\u00e1 no fueron escritos y no quedan notas entre sus papeles. Probablemente, hubiera tratado de las formas y medios para trascender estos \u00f3rdenes sociales para crear una sociedad comunista. O quiz\u00e1 podr\u00eda haber comparado el impacto de Marx en una sociedad en la que —mientras Marx escrib\u00eda El capital<\/em>— la idea de igualdad se hab\u00eda convertido en un ‘prejuicio popular’ como contra un orden social en el que –como har\u00eda Manu– la igualdad es anatema. El suelo indio es necesario que se convierta en f\u00e9rtil para el comunismo. Es est\u00e9ril por culpa del Manuismo, la barrera al marxismo.<\/p>\nLa importancia de este libro incompleto no est\u00e1 tanto en su contenido como en el mensaje de que Ambedkar se preocupaba por el comunismo. A pesar de la historia de rencor entre \u00e9l y los comunistas en India, se preocup\u00f3 por pensar en recordar a los indios los requisitos del comunismo. Si hubiera estado orientado en contra del marxismo tal como propagan intereses creados, nos podr\u00edamos preguntar l\u00f3gicamente por qu\u00e9 se preocupar\u00eda en pensar sobre los impedimentos en el camino del comunismo en India. Si hubiese llegado a la conclusi\u00f3n de que el comunismo es una basura, \u00bfpor qu\u00e9 escribir\u00eda a Galkwad en 1952 y 1953 que \u00abestoy inclinado a pensar que nuestra gente puede unirse a los comunistas si ellos piensan que les pueden dar una ayuda inmediata\u00bb? Todo esto no significa tampoco que estuviese positivamente dispuesto hacia el comunismo. Todo lo que significa es que sab\u00eda que el comunismo era ciertamente una filosof\u00eda emancipatoria y ten\u00eda una enorme atracci\u00f3n para las masas campesinas, pero no ten\u00eda mucho que ofrecer en t\u00e9rminos directos a los dalits que no eran tanto las v\u00edctimas de una explotaci\u00f3n econ\u00f3mica como las v\u00edctimas de una estructura social opresiva. Ten\u00eda toda la raz\u00f3n al decir que a menos que se borrase la conciencia de casta, la conciencia de clase no germinar\u00eda. El \u00fanico pero que a\u00f1adir\u00eda es que no se trata de una o la otra sino de la lucha contra la casta como una clase. Solo mediante la lucha la conciencia de casta ser\u00eda desplazada y germinar\u00eda la conciencia de clase.<\/p>\n
El hecho mismo de que Ambedkar planease un libro as\u00ed, esbozando las precondiciones para el comunismo, muestra que respetaba al comunismo como algo deseable pero no lo ve\u00eda factible sin el acompa\u00f1amiento de ciertas otras tareas. Ciertamente pens\u00f3, como se reflejaba en muchos de sus escritos empezando por Aniquilaci\u00f3n de casta<\/em>, que la sociedad india todav\u00eda no estaba preparada para la revoluci\u00f3n comunista. Por ejemplo, observ\u00f3 que \u00abhablando en t\u00e9rminos generales, la historia corrobora la idea de que las revoluciones pol\u00edticas han estado siempre precedidas por revoluciones sociales y religiosas\u00bb. Era obviamente en respuesta a los argumentos comunistas basados en la ‘base y superestructura’ de que a menos que se cambie la estructura econ\u00f3mica (no pol\u00edtica) de la sociedad, la superestructura de casta no cambiar\u00eda. Este argumento pod\u00eda ser contestado mostrando que las castas no eran simplemente un asunto religioso o socio-cultural sino, como hemos discutido antes, ten\u00edan un contenido econ\u00f3mico tambi\u00e9n. Pero Ambedkar, en sus ansias por refutar las tesis comunistas, cay\u00f3 en su trampa concediendo que las castas eran de hecho productos religiosos y por tanto parte de la superestructura. Adem\u00e1s, en el argumento comunista no hab\u00eda disputa entre lo religioso y lo pol\u00edtico. Ambos forman parte de la superestructura. La base se supone que comprende lo econ\u00f3mico.<\/p>\nAmbedkar siempre pens\u00f3 que a menos que la conciencia de casta fuese eliminada, no pod\u00eda germinar la conciencia de clase. Los comunistas de su tiempo con su enfoque doctrinario al problema solo hab\u00edan contribuido a endurecer su opiniones al respecto. Si hubiesen iniciado un di\u00e1logo constructivo y discutido las formas de enfrentarse a la casta, su lectura secuencial de estas revoluciones quiz\u00e1 hubiera cambiado a una forma dial\u00e9ctica. Pero este es un pensamiento hipot\u00e9tico. El libro real, si lo hubiese completado, hubiera aclarado muchos de estos temas. Su motivaci\u00f3n para escribir un libro as\u00ed refleja m\u00e1s bien una cierta afinidad entre \u00e9l y Marx. Ambedkar compart\u00eda con Marx y con los pensadores liberales de la Ilustraci\u00f3n la creencia en el progreso, una convicci\u00f3n de que la historia trae con ella un avance en el bienestar humano. En t\u00e9rminos marxistas podemos interpretarlo como el avance de las fuerzas productivas que traen con ellas el avance de las capacidades humanas. En t\u00e9rminos liberales podemos hablar del avance de la libertad. Ambedkar tambi\u00e9n cre\u00eda que la historia humana es una historia de progreso, un movimiento hacia adelante y no simplemente una fase de ciclos infinitos de degeneraci\u00f3n final. Difer\u00eda de Marx en la interpretaci\u00f3n de la fuerza motriz de la historia humana.<\/p>\n
Superar la brecha<\/strong><\/p>\nEstoy convencido de que si los primeros comunistas hubieran evitado sus ideas rom\u00e1nticas sobre la revoluci\u00f3n y su enfoque doctrinal del marxismo, y hubiesen peleado genuinamente con la realidad india, el destino de India y por tanto del mundo hubiera sido muy diferente. Ten\u00edan las herramientas anal\u00edticas m\u00e1s avanzadas del marxismo, que pod\u00edan ser utilizadas juiciosamente para comprender las realidades sociales. El marxismo era una ciencia de las sociedades no un ismo<\/em> como lleg\u00f3 a ser denominado. Aunque conten\u00eda el conjunto de teor\u00edas socio-eco-pol\u00edticas expuestas por Karl Marx y Friedrich Engels, no se supon\u00eda que se limitasen a ellas. Si hay pruebas en contra de sus postulados, deber\u00eda corregirse y seguir siendo marxismo. Como remarcaba Ernest Mandel, \u00abel marxismo est\u00e1 siempre abierto, es siempre cr\u00edtico, siempre autocr\u00edtico\u00bb.[101] Marx mismo explicaba qu\u00e9 cre\u00eda que era el marxismo. En 1883, Marx escribi\u00f3 al l\u00edder laborista franc\u00e9s Jule Guesde y a Paul Lafargue (su yerno) –ambos proclamaban representar los principios marxistas– acus\u00e1ndolos de ‘charlatanismo revolucionario’ y de negar el valor de la lucha reformista.[102] Marx hizo su famoso comentario de que si su pol\u00edtica representaba el marxismo, ‘ce qu’il y a de certain c’est que moi, je ne suis pas marxiste<\/i>‘ (lo que es seguro es que yo no soy marxista).[103] Desgraciadamente, muchos marxistas no han prestado atenci\u00f3n a esta caracter\u00edstica distintiva del marxismo y lo han tratado como un dogma o religi\u00f3n. El estudioso marxista estadounidense Hal Draper se\u00f1al\u00f3 de manera pertinente que \u00abhay pocos pensadores en la historia moderna cuyo pensamiento haya sido tan mal interpretado, tanto por marxistas como por antimarxistas\u00bb.[104] Recordaba pertinentemente a los comunistas su sinsentido al llamar a Ambedkar reformista como si las reformas fuesen un tab\u00fa para el marxismo.<\/p>\nA diferencia de los marxistas, Ambedkar no ten\u00eda ni siquiera una referencia que le sirviese de gu\u00eda en su batalla contra el sistema de castas, que era ciertamente \u00fanico en el mundo. En lugar de apreciar su lucha y superar la brecha ideol\u00f3gica, los comunistas escogieron ridiculizarlo y le llamaron reaccionario, reformista y t\u00edtere del imperialismo. La responsabilidad de crear y aumentar la desafortunada brecha entre las dos corrientes del movimiento del proletariado en el pa\u00eds deber\u00eda ser cargada directamente a los comunistas. Despu\u00e9s de que muriese Ambedkar, empezaron a enmendar su actitud hacia la lucha que \u00e9l construy\u00f3. Por ejemplo, en 1979, E.M.S. Namboodiripad puso el enfoque marxiano a la lucha contra la conciencia de casta y la opresi\u00f3n de casta como una parte de la lucha de clases:<\/p>\n
\u00abHay que comprender que la construcci\u00f3n de India sobre una base moderna, democr\u00e1tica y secular requiere una lucha inflexible contra la sociedad hind\u00fa basada en la casta y su cultura. Es imposible una democracia secular, por no hablar del socialismo, a menos que la aut\u00e9ntica ciudadela de la civilizaci\u00f3n y cultura de la ‘edad de oro’ de India –la divisi\u00f3n de la sociedad en una jerarqu\u00eda de castas– sea destruida. En otras palabras, la lucha por la democracia radical y el socialismo no se puede separar de la lucha contra la sociedad de castas\u00bb.[105]<\/p>\n
Ese mismo a\u00f1o, B.T. Ranadive, lamentando que \u00abha habido cierta negligencia en la lucha ideol\u00f3gica contra la casta y el comunalismo\u00bb y que \u00abla conciencia com\u00fan generada mediante la lucha econ\u00f3mica no puede avanzar sin esta lucha y la intervenci\u00f3n directa del movimiento sobre la opresi\u00f3n de casta\u00bb.[106] Tres a\u00f1os m\u00e1s tarde, en su libro Clase, casta y relaciones de propiedad<\/em>, Ranadive abogaba por la adopci\u00f3n de un programa anticasta de lucha de todas las organizaciones de masas:<\/p>\n\u00abEl reto decisivo de la casta y la intocabilidad debe ser derrotado por los l\u00edderes de las luchas de masas inculcando un fuerte sentimiento anticasta entre los trabajadores en lucha –sobre todo entre los trabajadores, con el esp\u00edritu de la unidad y solidaridad proletarias–. Esto se puede conseguir mediante una fuerte propaganda ideol\u00f3gica contra el sistema de castas y la intocabilidad … Solo entonces la poderosa fuerza de los trabajadores unidos golpear\u00e1n decisivamente por la revoluci\u00f3n agraria, aplastando la base de las distinciones de casta y la servidumbre de los intocables. Solo entonces las fuerzas democr\u00e1ticas abrir\u00e1n el camino al poder pol\u00edtico y la r\u00e1pida industrializaci\u00f3n sobre la base de la socializaci\u00f3n de todos los medios de producci\u00f3n y abrir\u00e1n paso a una sociedad sin castas y sin clases\u00bb.[107]<\/p>\n
Tanto E.M.S. Nanboodiripad como B.T. Ranadive sent\u00edan por tanto la urgente necesidad de integrar la lucha de clases con la lucha contra el sistema de castas en India, y consideraron la integraci\u00f3n como algo esencial para el \u00e9xito de la revoluci\u00f3n proletaria y el establecimiento de la democracia popular en este pa\u00eds. Esta posici\u00f3n ideol\u00f3gica de estas figuras se reflej\u00f3 en una resoluci\u00f3n del Pleno de Salkia del PCI(M) en 1978, que declaraba que la clase dominante tomaba ventaja de las divisiones comunales y de casta entre la gente, y destacaba la necesidad de una lucha de masas contra el casteismo y el comunalismo.<\/p>\n
Esta comprensi\u00f3n de los comunistas se produjo quiz\u00e1 demasiado tarde, pues la brecha para entonces se hab\u00eda ampliado y profundizado considerablemente. No obstante, hubo algunos momentos brillantes en la historia en los que los comunistas y los dalits ambedkaristas lucharon juntos como una clase. La satyagraha<\/em> por la tierra en 1959 en las regiones de Khandesh y Marathwada de Maharashtra, dirigida por Dadasaheb Gaikwad, en la que muchos comunistas fueron a la c\u00e1rcel junto con dalits, es un buen ejemplo. El ascenso de los Panteras Dalits tambi\u00e9n creo la esperanza de convergencia entre estas dos corrientes. La raz\u00f3n de que estos momentos no creasen un patr\u00f3n m\u00e1s amplio se debe entre otras cosas a la falta de comprensi\u00f3n por parte de ambos movimientos de que sus objetivos realmente se entrecruzan y no se pueden conseguir sin su unidad. La marginaci\u00f3n de hoy es la desafortunada prueba de este argumento. La salida de esta espiral descendente es reconocer abiertamente los errores pasados y corregirlos con un esp\u00edritu de autocr\u00edtica.<\/p>\nEl movimiento dalit est\u00e1 casi diezmado por sus l\u00edderes, que han hecho del hacer de intermediarios de los intereses dalits una forma de arte. Parad\u00f3jicamente, Ambedkar es usado por las clases dominantes para acelerar este proceso. Se le reduce a un icono inerte vac\u00edo de su contenido radical que pueda ser manipulado para ganar los votos dalit. Todos los partidos pol\u00edticos le cantan hoy loas. Los comunistas estaban solo avanzando a tientas. Hoy no hay organizaci\u00f3n comunista que no reconozca la importancia de batallar la casta y la contribuci\u00f3n de Ambedkar a esta lucha. Unos cuantos, sin embargo, han superado los vestigios de la ‘base y superestructura’ y la idea fija sobre el imperialismo, que pone barreras a su comprensi\u00f3n de Ambedkar. Es necesario que vuelvan a pensar y vuelvan a lo b\u00e1sico del marxismo, no como una secta sino como ciencia.<\/p>\n
Esta alienaci\u00f3n de Ambedkar de los comunistas fue atribuible en buena parte a la err\u00f3nea obsesi\u00f3n ideol\u00f3gica de los comunistas. Ha sido habilmente capitalizada por intereses creados entre los dalits para mantenerlos alejados de cualquier sombra de radicalismo. Mientras los sinsentidos de los comunistas fueron obra de su propia creaci\u00f3n, la propaganda entre los dalits de que Ambedkar estaba en contra del marxismo no es obra completamente suya: el poder de las clases dominantes ciertamente la promueve. En el contexto parlamentario, la voz aut\u00f3noma de los dalits fue diezmada en el Pacto de Poona en tiempos coloniales, con la astucia de las clases dominantes h\u00e1bilmente incorporada a la constituci\u00f3n de la India independiente. Hoy, su consecuencia se ve claramente con todos los llamados l\u00edderes dalits en las faldas de las fuerzas hindutva, con las que hab\u00eda batallado Ambedkar. Han ayudado a distorsionar el pensamiento de Ambedkar hasta el punto de que ser\u00eda dif\u00edcil recuperar su ser radical original. Como resultado, no hay forma de detener la obsesi\u00f3n identitaria que est\u00e1 creciendo entre los dalits. La generaci\u00f3n m\u00e1s joven de dalits educados, en lugar de analizar su historia y contribuir a nuevas direcciones del movimiento dalit, como Babasaheb Ambedkar hab\u00eda esperado que hiciesen, esta volviendo a sus viejas identidades y ayudando inconscientemente a las clases dominantes.<\/p>\n
Los tiempos actuales son deprimentes m\u00e1s all\u00e1 de lo que se pueda contar. El capitalismo ha asumido una forma grotesca de neoliberalismo que atropella al mundo entero, provocando crisis sin precedentes en todos los estratos m\u00e1s bajos del pueblo. Ante la ausencia de una ideolog\u00eda radical que se resista a esta arremetida, ha habido un resurgimiento de las identidades y fundamentalismos religiosos por todo el mundo debidamente incitados por el capital global, que ha dividido a la gente en infinitos fragmentos. Los comunistas deber\u00edan entender que buena parte de esto se debe a su propio mal manejo del marxismo. Ellos son los responsables de su propia marginaci\u00f3n. Llegados a este punto, primero, hay que comprender tanto por parte de los dalits como de los comunistas que no hay un ismo<\/em>, por mucho que pueda haber funcionado en el pasado, que pueda ser aplicable al vol\u00e1til mundo contempor\u00e1neo y futuro. El mundo est\u00e1 cambiando a un ritmo progresivamente acelerado. Su esencia puede que no sea captada por los marcos que funcionaron en versiones anteriores. Estos ismos<\/em> solo podr\u00edan ser faros, pero el camino espec\u00edfico tendr\u00e1 que ser forjado por la gente misma en la situaci\u00f3n concreta con la que se encuentren. Comprendiendo esto la obsesi\u00f3n identitaria deber\u00eda desvanecerse. Segundo, ambos deben saber que son aliados naturales. Hoy no hay revoluci\u00f3n en India sin el apoyo de los dalits y no hay aniquilaci\u00f3n de la casta sin que asuman esta responsabilidad vastos sectores de las masas trabajadoras. Tercero, los comunistas deben comprender que la responsabilidad de unir sus\u00a0 manos con las masas dalits es suya y debe ser genuina, m\u00e1s all\u00e1 de la l\u00f3gica electoral. Los dalits deber\u00edan comprender que la pol\u00edtica basada solo en las identidades de casta solo los dividir\u00e1 a\u00fan m\u00e1s para regocijo de las clases dominantes. Solo su unidad de clase sin castas es el camino a su emancipaci\u00f3n. Cuarto, los comunistas deber\u00edan comprender que las revoluciones no son un punto sino una l\u00ednea. Las numerosas reformas t\u00e1cticas que dirigen la estrategia revolucionaria, son parte de la revoluci\u00f3n. Los modelos familiares de revoluciones fueron b\u00e1sicamente mal interpretados y las revoluciones futuras ciertamente no se van a ajustar a ellas. La dimensi\u00f3n tecnol\u00f3gica ser\u00eda abrumadoramente el futuro que por un lado amenaza la existencia humana pero por otro conduce al socialismo. La revoluci\u00f3n es decidir que camino tomar. Y quinto y \u00faltimo, ambos deben comprender que no tienen futuro sin revoluci\u00f3n.<\/p>\n\u00a1Que esta publicaci\u00f3n de los escritos incompletos de Babasaheb Ambedkar insipire a dalits y comunistas a completar esta tarea atrasada para dar forma al futuro de India y del mundo![108]<\/p>\n
Notas<\/strong><\/p>\n1.- ‘La concepci\u00f3n atomista de individuos en una sociedad tan popularizada –iba a decir vulgarizada– en discursos pol\u00edticos es el mayor de los disparates. Decir que los individuos froman la sociedad es trivial. La sociedad est\u00e1 siempre compuesta de clases. Puede ser una exageraci\u00f3n afirmar la teor\u00eda del conflicto de clases, pero la existencia de clases definidas en una sociedad es un hecho’. V\u00e9ase B.R. Ambedkar, Castes in India: Their Mechanism, Genesis and Development<\/em>, en Vasant Moon, ed., Dr. Babasaheb Ambedkar Writings and Sepeeches (BAWS)<\/em>, Vol. 1, Education Department, Govt. of Maharashtra, 1979, p. 15.<\/p>\n2.- Esta ignorancia se difunde en los medios sociales por una parte de los dalits de clase media. De hecho, el t\u00e9rmino dalit representa el orgulloso legado de las luchas iniciadas por Jotiba Phule y seguidas por Babasaheb Ambedkar. Aunque Ambedkar utilizaba ‘Clases Deprimidas’ ‘Clases intocables’ en sus escritos en ingl\u00e9s, usaba principalmente ‘Dalt’ en sus discursos en marat\u00ed. V\u00e9ase, BAWS<\/em>, Vol. 21, que contiene sus discursos en marat\u00ed.<\/p>\n3.- Aunque los m\u00e9todos de agitaci\u00f3n no son necesariamente inconstitucionales, se hizo que lo fuesen por el grupo Kamble. Los m\u00e9todos constitucionales, por tanto, eran legales y representativos.<\/p>\n
4.- Anand Teltumbde, \u00abThree Dalit Rams Play Hanuman to BJP\u00bb, Economic and Political Weekly<\/em>, 12 de abril de 2014, pp. 10-11.<\/p>\n5.- Bahishkrut Bharat ani Mooknayak<\/em>, Maharashtra Government, Mumbai, 2008, p. 324 (4).<\/p>\n6.- Ibid. p. 337 (7)<\/p>\n
7.- G. Lieten, \u00abStrikers and Strike-Breakers: Bombay Textile Mills Strike, 1929\u00bb, Economic and Political Weekly<\/em>, vol. 17, n\u00ba 14\/16, 1982.<\/p>\n8.- M.N. Roy, India in Transition<\/em>, Prefacio a la edici\u00f3n alemana, Fragmentos en Documents<\/em>, 1917, p. 192; ibid. p. 364.<\/p>\n9.- B.R. Ambedkar, Castes in India<\/em>, en BAWS<\/em>, vol. 1, Education Department, Government of Maharashtra, Mumbai, 2014, p. 15.<\/p>\n10.- Tarkateertha Laxmanshastri Joshi, Jotirao Phule<\/em>, http:\/\/www.arvindguptatoys.com\/arvindgupta\/phule.pdf<\/a>. Visitado el 20 de septiembre de 2016.<\/p>\n11.- Karl Marx, \u00abThe British Rule in India\u00bb, publicado por primera vez en New York Daily Tribune<\/em>, 25 de junio de 1853.<\/p>\n12.- Karl Marx, \u00abFuture Results of British Rule in India\u00bb, publicado por primera vez en New York Daily Tribune<\/em>, 8 de agosto de 1853.<\/p>\n13.- Karl Marx, El capital<\/em>, Vol. III, cap. 20.<\/p>\n14.- BAWS<\/em>, Vol. 1, Annihilation of Caste<\/em>, pp. 43-44.<\/p>\n15.- Anand Teltumbde, Dalits: Past, Present and Future<\/em>, Routledge, Londres, 2017, p. 72.<\/p>\n16.- Jalgaonche (Warhad) Mahar Musalman Jhale<\/em> (Los mahars de Jalgaon (Berar) se convierten en musulmanes. Bahishkrut Bharat ani Mooknayak<\/em>, p. 290 (6)<\/p>\n17.- Raghunath Shivaram Nimbkar, Communists Challenge Imperialism from the Dock<\/em>, National Book Agency, Calcuta, 1987, p. 249.<\/p>\n18.- Tras la liberaci\u00f3n de sus l\u00edderes en el caso de la Conspiraci\u00f3n de Meerut, el PCI se reorganiz\u00f3 en 1933 y fue admitido en la Internacional Comunista (Comintern) en 1934. Ese mismo a\u00f1o elementos de izquierda en el Congreso formaron el Partido Socialista del Congreso, que fue etiquetado por el PCI como socialfascista. V\u00e9ase Murari Mohan Saha (ed.) Documents of the Revolutionary Socialist Party: Volume One 1938-1947<\/em>, Lokayata Chetana Bikash Society, Agartala, 2001, pp. 21-25. No obstante, con el cambio de pol\u00edtica de la Comintern hacia la pol\u00edtica de Frente Popular, los comunistas indios cambiaron su actitud hacia el Congreso y el Partido Socialista del Congreso.<\/p>\n19.- Uso ‘clase’ en su sentido convencional, reflejando solo su dimensi\u00f3n econ\u00f3mica, aunque no lo acepto. Yo m\u00e1s bien insistir\u00eda en que la clase en India deber\u00eda necesariamente incorporar la casta.<\/p>\n
20.- Christophe Jaffrelot, Dr. Ambedkar and Untouchability: Analysing and Fighting Caste<\/em>, Hurst and Co., Londres, 2005, p. 76. Tambi\u00e9n Gail Omvedt, Dalits and Democratic Revolution<\/em>, Sage, Delhi, 1994, pp. 197-89.<\/p>\n21.- Jaffrelot, Dr. Ambedkar and Untouchability<\/em>, p. 198.<\/p>\n22.- Sukomal Sen, Working Class of India<\/em>, Kolkata: K.P. Bagchi & Co., 1997, pp. 366-367.<\/p>\n23.- B.R. Ambedkar, States and Minorities<\/em> en BAWS<\/em>, pp. 381.<\/p>\n24.- Gail Omvedt, Ambedkar Towards an Enlightened India<\/em>, Nueva Delhi: Penguin Books, 2008.<\/p>\n25.- Disponible en http:\/\/digital.library.lse.ac.uk\/collections\/fabiansociety. [Visitado por \u00faltima vez el 29 de noviembre de 2016]<\/p>\n
26.- Por ejemplo, S.A. Dange, India from Primitive Communism to Slavery<\/em>, Nueva Delhi: People’s Publishing House, 1955.<\/p>\n27.- S.K. Biswas, Nine Decades of Marxism in the Land of Brahmanism<\/em>, Calicut: Other Books, 2008, p. 37. Biswas afirma adem\u00e1s que Ambedkar hab\u00eda intentado independientemente establecer contacto con Stalin y el proceso hab\u00eda hab\u00eda alcanzado una estapa bastante avanzada. No cita ninguna fuente para esta informaci\u00f3n.<\/p>\n28.- Janata<\/em>, 8 y 22 de diciembre de 1945, BAWS<\/em>, Vol. 21, p. 230.<\/p>\n29.- Janata<\/em>, vol. 21, Parte I, p. 406.<\/p>\n30.- P. Radhakrishnan, Perfidies of Power: India in the New Millenium<\/em>, Chennai: TR Publishers, 2005, p. 54.<\/p>\n31.- Los trabajadores en los departamentos de tejido ten\u00edan que unir los hilos rotos con su saliva. Los trabajadores de castas hind\u00faes no aceptaban tocar los hilos que estuviesen contaminados con saliva de intocables.<\/p>\n
32.- La declaraci\u00f3n de Ambedkar ante la Comisi\u00f3n Simon el 23 de octubre de 1928. Citada en Gail Omvedt, Dalit and the Democratic Revolution<\/em>, Nueva Delhi: Sage India, 1994, p. 154.<\/p>\n33.- Dhananjay Keer, Dr. Ambedkar: Life and Mission<\/em>, Mumbai: Popular Prakashan, 2016, pp. 120-121.<\/p>\n34.- Citado en Satyabrata Roychowdhury, Left Movement in India, 1917-1947<\/em>, Nueva Delhi: Minerva, 1977, p. 25.<\/p>\n35.- V.I. Lenin, Collected Works<\/em>, Vol. XXX, Mosc\u00fa, pp. 161-162.<\/p>\n36.- \u00abOpen Letter to The Indian Communists from The Chinese Communist Party\u00bb, julio de 1933, in Arindam Sen y Partha Ghosh (eds.) Communist Movement in India, Historical Perspective and Important Documents,<\/em> Vol. I (1917-1939), A CPI (ML) Liberation Presentation, 1991, pp. 576-77.<\/p>\n37.- Capital<\/em> III, Nueva Delhi: Leftword, 2010, p. 791.<\/p>\n38.- Lenin \u00abA Great Beginning\u00bb, Collected Works<\/em>, Vol. 29, p. 421.<\/p>\n39.- G. Adhikari (ed.), Documents of the History of the Communist Party of India<\/em>, Vol. II, Nueva Delhi: People’s Publishing House, 1982, p. 121.<\/p>\n40.- \u00abImprecor\u00bb, Vol. II, n\u00ba 60, 21 de julio de 1922, en Adhikari, Documents<\/em>, Vol. I, pp. 497-498.<\/p>\n41.- Adhikari, Documents<\/em>, Vol. II, pp. 513.<\/p>\n42.- Adhikari, Documents<\/em>, Vol. II, p. 651.<\/p>\n43.- Adhikari, Documents<\/em>, Vol. II, p. 651.<\/p>\n