[1]<\/p>\n
La Ciencia de la l\u00f3gica<\/em> de Hegel es una de las obras m\u00e1s innovadoras y a la vez m\u00e1s complejas de la Historia de la filosof\u00eda. Realizar un estudio del pensar puro y sus determinaciones, describir la l\u00f3gica del pensar desde su determinaci\u00f3n m\u00e1s sencilla, la del ser, hasta la complejidad de la Idea absoluta, es una empresa sin parang\u00f3n. La l\u00f3gica especulativa era concebida por Hegel como la verdadera metaf\u00edsica, la filosof\u00eda fundamental que se sit\u00faa a la base de todo el sistema y que fundamenta una filosof\u00eda de la naturaleza y una filosof\u00eda del esp\u00edritu, esta \u00faltima englobando, por supuesto, las reflexiones filos\u00f3ficas de Hegel acerca del Derecho o de la Historia universal. La importancia de la Ciencia de la l\u00f3gica<\/em> para entender la ra\u00edz y el contenido del pensamiento hegeliano es por tanto capital. En ella, Hegel expone dos nociones centrales en torno a las cuales se articula toda su filosof\u00eda: el concepto especulativo (der spekulative Begriff<\/em>, o simplemente, der Begriff<\/em>) y la Idea absoluta (die absolute Idee<\/em> o tambi\u00e9n, en muchas ocasiones, sobre todo fuera de la L\u00f3gica<\/em>, die Idee<\/em>).<\/p>\n En el presente art\u00edculo nos adentraremos en el concepto hegeliano de concepto. Intentaremos aclarar el sentido del concepto en Hegel buscando, en primer lugar, antecedentes filos\u00f3ficos en la unidad originaria de la apercepci\u00f3n de Kant y en el Yo absoluto de Fichte. Veremos a partir de ah\u00ed las similitudes y diferencias que guarda el concepto con ambas nociones. En segundo lugar, acudiremos al texto de la Ciencia de la l\u00f3gica<\/em> y a la peque\u00f1a l\u00f3gica de la Enciclopedia<\/em> para analizar la naturaleza y el car\u00e1cter fundamental de eso que Hegel llama el concepto. Por \u00faltimo, cerraremos con unas reflexiones en torno al tema concepto y libertad y a la unidad entre filosof\u00eda te\u00f3rica y filosof\u00eda pr\u00e1ctica que Hegel alcanza en la l\u00f3gica del concepto. No cabe duda de que la riqueza y complejidad del asunto no quedar\u00e1 agotada en este art\u00edculo ni mucho menos. El presente texto s\u00ed aspira, al menos, a arrojar un poco m\u00e1s de luz a esa todav\u00eda oscura noci\u00f3n hegeliana de concepto y animar a desarrollos posteriores.<\/p>\n 1. Antecedentes hist\u00f3rico-filos\u00f3ficos del concepto de concepto<\/strong><\/p>\n Para poder entender qu\u00e9 quiere decir Hegel con eso de \u201cel concepto\u201d, tambi\u00e9n \u201cel concepto \u00fanico\u201d o \u201cel concepto especulativo\u201d es \u00fatil apoyarse en el prefacio a la l\u00f3gica del concepto, uno de los textos de Hegel m\u00e1s clarificadores al respecto. All\u00ed se encuentra una observaci\u00f3n que nos ayuda a rastrear los antecedentes filos\u00f3ficos de su noci\u00f3n de concepto especulativo. Escribe Hegel:<\/p>\n \u00abMe limito aqu\u00ed a hacer una observaci\u00f3n que puede servir para aprehender los conceptos aqu\u00ed desarrollados y quiz\u00e1 facilite el acomodarse a ellos. El concepto, en la medida en que ha medrado hasta hacerse una existencia tal que ella misma es libre, no es otra cosa que Yo, o sea la autoconciencia pura. Bien es verdad que yo tengo conceptos, es decir: conceptos determinados; pero Yo es el puro concepto mismo que, en cuanto concepto, ha llegado a estar [der als Begriff zum Dasein gekommen ist<\/em>]\u00bb.[2]<\/p>\n En esta observaci\u00f3n de Hegel est\u00e1n contenidos ya varios elementos importantes. Pero centr\u00e9monos en dos: primero, la referencia a la libertad como nota fundamental del concepto y, por esta raz\u00f3n, tambi\u00e9n del Yo como concepto existente; segundo, el hecho mismo de que el Yo o la autoconciencia pura sean el concepto en cuanto ha llegado al Dasein<\/em>, es decir, a ser-ah\u00ed, a una existencia concreta. El Yo o la autoconciencia son el concepto especulativo pensado como existente. Lo cual no quiere tampoco decir que el Yo o la autoconciencia sean lo \u00fanico que encarna el concepto especulativo, lo \u00fanico en lo cual el concepto especulativo en cuanto concepto llegue a tener existencia, a estar<\/em> en el sentido de ser concreto. Todo organismo vivo, nos muestra la L\u00f3gica<\/em>, es tambi\u00e9n una encarnaci\u00f3n del concepto. Y lo mismo podr\u00eda decirse del Estado en sentido filos\u00f3fico en Hegel.<\/p>\n Esta observaci\u00f3n, que el mismo Hegel cree que puede ayudar a entender la l\u00f3gica del concepto, nos sirve para aclarar la noci\u00f3n misma de concepto y para rastrear, como dec\u00edamos, sus antecedentes filos\u00f3ficos. Porque seg\u00fan ella, parece razonable interpretar que el concepto hegeliano de concepto es una noci\u00f3n filos\u00f3fica que tiene sus or\u00edgenes en la noci\u00f3n de Yo o autoconciencia pura, pero que Hegel piensa de una manera mucho m\u00e1s general o universal, es decir, no circunscrita a una existencia. O dicho de otra manera: el Yo o la autoconciencia, en la medida en que no son ya m\u00e1s pensados como una suerte de ser-ah\u00ed concreto, existente y libre, sino despojados del ser-ah\u00ed y pensados en su estructura l\u00f3gica e ideal, son el concepto especulativo. Si acudimos a esta noci\u00f3n filos\u00f3fica de Yo o autoconciencia pura, parece razonable pensar, y as\u00ed lo se\u00f1ala Hegel, que obtendremos algo m\u00e1s de luz acerca de qu\u00e9 sea el concepto.[3]<\/p>\n Debemos pues retrotraernos al concepto de autoconciencia y, por tanto, a dos autores idealistas predecesores de Hegel, sin los cuales, dicho sea de paso, es muy complicado, por no decir imposible, entender al mismo Hegel. Estos autores son Kant y Fichte. Por descontado, hay que mencionar aqu\u00ed, aunque s\u00f3lo sea brevemente, al padre de la filosof\u00eda moderna: Ren\u00e9 Descartes. Pues es Descartes quien por vez primera en la Modernidad encuentra en el pensamiento la fuente de toda certeza y verdad. La duda met\u00f3dica cartesiana, aplicada implacablemente como pocos pensadores lo han hecho a lo largo de la Historia, deja un panorama desolador. Absolutamente de todo se puede dudar. De lo \u00fanico, dec\u00eda Descartes, de lo que no se puede de ninguna manera dudar, es de la duda misma. Dudar es pensar, y es el pensamiento la certeza absoluta y por ende la fuente de verdadero conocimiento. Yo pienso, \u00e9sa es la primera certeza cartesiana. Cogito ergo sum<\/em>. El pensamiento es la certeza absoluta.[4] \u00c9sta idea ser\u00e1 recogida nuevamente por Kant, aunque, como es sabido, super\u00e1ndola y culmin\u00e1ndola.<\/p>\n 2. La kantiana unidad originaria de la apercepci\u00f3n <\/strong><\/p>\n Kant constituye el origen de todo el idealismo alem\u00e1n y quiz\u00e1 el mayor hito en la Historia de la filosof\u00eda, por lo menos desde la Antig\u00fcedad. Su filosof\u00eda marca un punto de inflexi\u00f3n, un antes y un despu\u00e9s, y as\u00ed lo vieron Fichte, Schelling y Hegel. En su Cr\u00edtica de la raz\u00f3n pura<\/em>, Kant se pregunta por las condiciones de posibilidad del conocimiento te\u00f3rico y llega a una idea revolucionaria: el yo puro o la autoconciencia, que Fichte (y tambi\u00e9n Hegel) interpretar\u00e1 posteriormente como la base de toda la filosof\u00eda trascendental kantiana, es condici\u00f3n de posibilidad de las categor\u00edas, y \u00e9stas, a su vez, son condici\u00f3n de posibilidad del conocimiento en general. No hay objetividad ni verdad alguna, no hay unidad de un objeto cualquiera, ya sea dentro o incluso m\u00e1s all\u00e1 de la experiencia posible, sin un yo trascendental que lo piense. Pues las categor\u00edas son los conceptos de un objeto cualquiera, en general. Esas categor\u00edas son la condici\u00f3n de posibilidad de todo objeto en cuanto una unidad, y todas ellas tienen su asiento en la s\u00edntesis originaria del Yo, en la unidad de la apercepci\u00f3n, tambi\u00e9n llamada unidad de la autoconciencia. \u00c9ste es el resultado de la deducci\u00f3n trascendental de las categor\u00edas, al menos en su lectura idealista.<\/p>\n Es bien sabido que la deducci\u00f3n trascendental de las categor\u00edas supone una objeci\u00f3n de principio a la teor\u00eda del conocimiento empirista por parte de Kant. Intuiciones sin concepto son ciegas, porque lo que se presenta a la intuici\u00f3n emp\u00edrica no son objetos en tanto que objetos, sino un caos amorfo de impresiones. Lo que est\u00e1 enfrente, el objeto en el sentido de Gegenstand<\/em>, implica una serie de categor\u00edas que, en sentido estricto, no est\u00e1n dadas, al menos no de manera emp\u00edrica. La unidad del objeto presupone la s\u00edntesis de las diversas impresiones en representaciones, llevada a cabo por la imaginaci\u00f3n trascendental, y la s\u00edntesis de diversas representaciones en un mismo objeto bajo la regla de un concepto, llevada a cabo por el entendimiento. Y todo ello presupone, en el fondo, la unidad de la autoconciencia.<\/p>\n La filosof\u00eda anglosajona del siglo XX ha recuperado esta genialidad de Kant bajo el lema de que lo dado es un mito. La experiencia emp\u00edrica no puede ser meramente receptiva, sino que implica conceptos que no est\u00e1n de por s\u00ed dados, sino que permean la experiencia y la ordenan. Lo dado es un mito porque no hay nada dado a la experiencia que sea un hecho exclusivamente sensible e independiente de cualquier ingrediente conceptual, si es que eso dado debe ser la base de una teor\u00eda o un razonamiento. Cualquier recepci\u00f3n sensible de objetos implica ya una cierta categorizaci\u00f3n. Esta cr\u00edtica al mito de lo dado fue expuesta pormenorizadamente en 1956 por Winfrid Sellars en Empiricism and the Philosophy of Mind<\/em>.[5] Con esta obra, Sellars atacaba a los fundamentos mismos del empirismo y con ello de la filosof\u00eda anal\u00edtica en su conjunto, toda vez que el empirismo, junto con el logicismo, eran por aquel entonces sus dos grandes pilares. La cr\u00edtica ten\u00eda enormes consecuencias, pues puso en cuesti\u00f3n la imagen com\u00fan del conocimiento cient\u00edfico como un edificio te\u00f3rico que descansa sobre proposiciones que describen emp\u00edricamente hechos del mundo. A partir de aqu\u00ed engancha la filosof\u00eda de uno de los autores anglosajones m\u00e1s importantes de la actualidad John McDowell. McDowell recupera a Hegel y reflexiona sobre el concepto de idealismo y las relaciones entre concepto especulativo y experiencia: la experiencia es un momento del despliegue del concepto, y es a la vez el momento de su autocr\u00edtica y redefinici\u00f3n.[6]<\/p>\n Hegel escribir\u00e1 en Glauben und Wissen<\/em> que el gran m\u00e9rito de la filosof\u00eda kantiana es haber demostrado el idealismo.[7] Es decir, haber mostrado el n\u00facleo fundamental de su propia filosof\u00eda, la de Hegel: que es la unidad del pensar y el pensamiento mismo la fuente de verdad y objetividad. Pues sin la unidad de la autoconciencia no hay categor\u00edas, y sin categor\u00edas, no hay objetos. Es bien cierto que Kant siempre insiste en que la multiplicidad emp\u00edrica tiene que estar dada para poder hablar de conocimiento. Por citar uno de los muchos pasajes en que insiste sobre ello, recordemos esta observaci\u00f3n de la versi\u00f3n perteneciente a la edici\u00f3n B de la deducci\u00f3n trascendental: \u00abAhora bien, hay en la prueba anterior [la deducci\u00f3n trascendental de las categor\u00edas] un aspecto del que no he podido hacer abstracci\u00f3n, a saber, que la variedad ofrecida a la intuici\u00f3n tiene que estar dada con anterioridad a la s\u00edntesis del entendimiento y con independencia de \u00e9sta.\u00bb[8] Sin embargo, y esto es fundamental para Hegel, esa variedad ofrecida a la intuici\u00f3n no es por s\u00ed sola ni una ni m\u00faltiple, ni sustancia ni accidente, ni causa ni efecto ni ninguna de las otras categor\u00edas, conceptos elementales para poder si quiera pensar algo como un objeto. La diversidad dada a la intuici\u00f3n no tiene sost\u00e9n alguno si no es gracias al pensar y a la unidad del Yo trascendental. All\u00ed reside, por tanto, la fuente \u00faltima de toda objetividad y verdad. \u201cEl juicio absoluto del idealismo kantiano\u201d, como declara Hegel en Glauben und Wissen<\/em>, es que ni las sensaciones como materia de los sentidos ni los objetos en s\u00ed mismos poseen verdad, pues todo su car\u00e1cter de objeto, de algo en general, reside en su unidad categorial, y \u00e9sta reside a su vez en la unidad de la autoconciencia. Es s\u00f3lo gracias al buen hacer de la autoconciencia que la diversidad de la sensibilidad, es decir, en verdad el mundo en su conjunto, adquiere consistencia objetiva, apoyo, sustancialidad e incluso realidad y posibilidad, todas ellas categor\u00edas del entendimiento.[9] Se entiende as\u00ed la gran revoluci\u00f3n en la filosof\u00eda que a ojos de Hegel supuso la filosof\u00eda trascendental de Kant.<\/p>\n Es, por tanto, en la unidad de la autoconciencia, siguiendo la interpretaci\u00f3n que Hegel hace de Kant, donde reside la verdad \u00faltima. Pero, \u00bfqu\u00e9 es la autoconciencia? Kant explica que la conciencia de todo objeto presupone la autoconciencia de uno mismo: el \u201cyo pienso\u201d tiene que poder acompa\u00f1ar todas mis representaciones, pues, como hemos visto, sin esa unidad no hay unidad objetiva.[10] El objeto parece<\/em> dado a la intuici\u00f3n, pero en realidad, su car\u00e1cter de objeto, su unidad como algo, como cosa, reside en la unidad de la autoconciencia. El objeto, por tanto, no es dado, sino puesto<\/em> por el Yo. El Yo, dir\u00e1 Fichte, pone al No-Yo. En la idea de Yo trascendental se conjugan de esta manera varios momentos. El Yo implica la exclusi\u00f3n de todo lo que no es Yo y la pura y simple relaci\u00f3n consigo mismo. El Yo es, como polo trascendental, la negaci\u00f3n y abstracci\u00f3n de todo contenido particular: lo universal puro. Pero el Yo, hemos dicho, implica tambi\u00e9n una actividad, la actividad de posici\u00f3n del No-Yo. El Yo sienta la unidad categorial de la diversidad emp\u00edrica, de aquello distinto de \u00e9l. Su unidad interna es por tanto negativa, su relaci\u00f3n consigo mismo implica intr\u00ednsecamente una relaci\u00f3n con lo otro. Su universalidad es negativa y concreta, y pone por tanto lo singular o individual. Y esto es lo caracter\u00edstico del concepto especulativo, tal como lo piensa Hegel, abstra\u00eddo de la subjetividad y de la imagen del Yo como una cosa, como alma o como una persona individual. Pensado en su l\u00f3gica interna, el Yo es precisamente el concepto: universalidad concreta, universal que trae consigo lo particular y lo singular. O tambi\u00e9n: Yo y concepto son en y para s\u00ed y, a la vez, son ser puesto. Pero con estos razonamientos hemos ya trascendido Kant y entrado de lleno en la filosof\u00eda de Fichte.<\/p>\n 3. El Yo absoluto de Fichte<\/strong><\/p>\n Para Hegel, es necesario desprenderse de la literalidad de la obra de Kant y atender al momento especulativo que hay en ella. El gran m\u00e9rito del pensamiento de Fichte es, seg\u00fan Hegel, haber captado y expresado contundentemente el esp\u00edritu de la filosof\u00eda kantiana. Tal era, de hecho, la tarea que el propio Fichte se hab\u00eda dado a s\u00ed mismo en sus primeros escritos: formular el sistema que se derivaba de la cr\u00edtica kantiana a la raz\u00f3n, un sistema que Kant, como es sabido y dicho sea de paso, nunca lleg\u00f3 a reconocer como leg\u00edtimo heredero de su filosof\u00eda trascendental.<\/p>\n En su filosof\u00eda, Fichte parte del problema planteado por Descartes a toda la Modernidad: el problema de la certeza, de la seguridad en el conocimiento. En su primer gran escrito al p\u00fablico, \u00dcber den Begriff der Wissenschaftslehre<\/em>, plantea Fichte que una ciencia es un todo ordenado y sistem\u00e1tico que aporta conocimientos que han de poseer universalidad y certeza. La ciencia, en tanto que sistema, necesita, no obstante, un punto de apoyo, una base segura a partir de la cual se adquiera esa seguridad en el saber. En torno a esa base de todo el conocimiento giraba, como es sabido, el debate entre racionalismo y empirismo. Tras la filosof\u00eda cr\u00edtica de Kant, Fichte es de la opini\u00f3n de que la filosof\u00eda ha encontrado por fin esa base segura. Esa base segura tiene la forma de un primer principio del saber, un axioma fundamental de la filosof\u00eda y el saber en su conjunto.<\/p>\n Pero antes de pasar a ver ese primer principio, es interesante hacer notar que, para Fichte, la filosof\u00eda tiene como tarea reflexionar y fundamentar el concepto mismo de ciencia. No solamente es la filosof\u00eda ciencia (afirmaci\u00f3n de la que el primer Fichte est\u00e1 plenamente convencido), sino que es adem\u00e1s ciencia sobre la ciencia, o en la formulaci\u00f3n habitual, doctrina de la ciencia (Wissenschaftslehre<\/em>). La filosof\u00eda tiene por tanto como tarea ofrecer un concepto fundado de ciencia. Esto implica, a su vez, reflexionar sobre la forma de sistema que toda ciencia ha de tener, si quiere que la certeza se traslade entre sus distintas partes, aclarar el concepto mismo de certeza y, por \u00faltimo, fundamentar el resto de ciencias, es decir, aportar los principios fundamentales para todas las ciencias, derivados del sistema filos\u00f3fico que, a su vez, ha de basarse en un axioma fundamental. Fichte comparte la idea cartesiana de que todo el saber humano est\u00e1 interconectado y forma un sistema, y a la base de todo el saber estar\u00eda la Doctrina de la ciencia<\/em>.<\/p>\n La Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre<\/em> de 1794 presenta por primera vez ese primer axioma de todo el saber y con \u00e9l el sistema filos\u00f3fico de Fichte. Aunque esta Fundamentaci\u00f3n de toda la doctrina de la ciencia<\/em> qued\u00f3 inacabada, Fichte formul\u00f3 en los a\u00f1os siguientes varias versiones mejoradas de su sistema. Ese primer principio de todo el saber, que evidentemente hay que encontrar pero no se puede demostrar, por ser precisamente el fundamento \u00faltimo, es para Fichte la actividad originaria del Yo: El Yo se pone a s\u00ed mismo. \u00c9ste es el primer principio que, seg\u00fan Fichte, Kant mostr\u00f3 en la deducci\u00f3n de las categor\u00edas pero que nunca lleg\u00f3 a formular expresamente como principio. Tambi\u00e9n Descartes lleg\u00f3 a establecer el yo pienso<\/em> como la absoluta certeza y base de todo el saber.[11] Todo saber, toda proposici\u00f3n que se tenga por verdadera, en una palabra, toda conciencia de un objeto, presupone la autoconciencia, es decir, la unidad del Yo. Esta es la tesis fichteana que est\u00e1 sacada como conclusi\u00f3n de la deducci\u00f3n de las categor\u00edas. Fichte aclara esta conclusi\u00f3n tomando una proposici\u00f3n sencilla y evidente para todo el mundo: A es A.[12] Supongamos que tomamos esta frase, que A es A o A = A. Esto no significa que A exista, sino que si A es, entonces es id\u00e9ntico a s\u00ed mismo, o que si suponemos un algo, A, entonces A es A. De manera que lo que se afirma, dice Fichte, es esta conexi\u00f3n necesaria entre el \u201csi\u201d y el \u201centonces\u201d, entre suponer que A, y afirmar que A es A. Esta conexi\u00f3n necesaria, esta relaci\u00f3n de inferencia entre suponer A y concluir que necesariamente A es A, no tiene otra base que el Yo. Pues es el Yo quien juzga, es el Yo quien supone A y quien pone tambi\u00e9n la conexi\u00f3n entre A y A mismo. La acci\u00f3n de poner A presupone el Yo, y la unidad de A consigo mismo en la proposici\u00f3n \u201cA es A\u201d presupone igualmente el Yo. \u201cA es A\u201d presupone Yo soy Yo, ich bin ich<\/em>.<\/p>\n Con este razonamiento, Fichte pretende iluminar el n\u00facleo fundamental del que parte la Doctrina de la ciencia: que toda conciencia de un ser o de cualquier objeto o ente presupone la unidad del Yo, que toda proposici\u00f3n, como \u201clos mam\u00edferos tienen una temperatura constante\u201d, presupone el Yo trascendental como condici\u00f3n: tanto en el concepto de mam\u00edfero, como en el de temperatura o el de constancia, como en la unidad de todos ellos en un juicio, presupone la unidad del Yo pienso. Ese \u201cYo soy Yo\u201d que presupone el \u201cA es A\u201d, sin embargo, no tiene el mismo car\u00e1cter. Porque el Yo consiste en pensarse a s\u00ed mismo y nada m\u00e1s. El ser del Yo es igual a su pensamiento, a la conciencia de s\u00ed mismo. El Yo es esencialmente para el Yo, de tal manera que su ser es ser para s\u00ed mismo, y ser para s\u00ed mismo es su ser. El Yo es, porque se pone a s\u00ed mismo, y se pone a s\u00ed mismo, porque es. Esto significa, a la postre, que el Yo no es una cosa, sino una actividad: su ser consiste en su actividad, la actividad de ponerse a s\u00ed mismo. El ser del Yo se identifica totalmente con su actividad de pensar. De manera que todo saber, es decir, toda conciencia verdadera de objetos cualesquiera, tiene a su base la autoconciencia, que no es conciencia de una cosa, sino la actividad de autoposici\u00f3n del Yo.<\/p>\n Esto implica, en primer lugar, como dec\u00edamos, que el Yo no es una cosa. En segundo lugar, implica que el Yo es incondicionado. Su ser no tiene condici\u00f3n alguna: no es puesto por otro, sino por s\u00ed mismo. La esencia del Yo se resume en su acci\u00f3n de ponerse a s\u00ed mismo, y esta es una acci\u00f3n totalmente incondicionada, incausada. Ahora bien, la libertad es precisamente la idea de una acci\u00f3n totalmente incondicionada, una acci\u00f3n que no tiene causa externa alguna que la determine, sino que se determina a s\u00ed misma. Esta esencia del Yo, por tanto, que es la acci\u00f3n incondicionada de ponerse a s\u00ed mismo, es por definici\u00f3n la libertad. Por ende, la libertad est\u00e1, para Fichte, a la base de todo el saber humano.<\/p>\n La acci\u00f3n originaria del Yo es el ponerse a s\u00ed mismo, y est\u00e1 a la base de todo poner cualquier otro objeto, es decir, de la conciencia de algo en general. \u00c9ste es el primer principio<\/em> en Fichte. El segundo principio<\/em> se deriva de otra acci\u00f3n propia del Yo: la contraposici\u00f3n. El Yo no s\u00f3lo se pone a s\u00ed mismo, sino que tambi\u00e9n se contrapone a otro, a un No-Yo que es precisamente producto suyo. La actividad del Yo contiene tambi\u00e9n la negatividad, su escisi\u00f3n en Yo y No-Yo. El mismo Yo, en tanto que Yo, se pone y se contrapone a algo otro, a un No-Yo. \u00c9ste es el segundo principio fichteano.<\/p>\n El tercer principio de la primera Doctrina de la ciencia<\/em> de Fichte es la s\u00edntesis de los dos anteriores. El Yo se pone a s\u00ed mismo, pero tambi\u00e9n se contrapone a un otro. En la medida en que el Yo pone al Yo y al No-Yo, lo que est\u00e1 haciendo, como dec\u00edamos, es escindirse, partirse, diferenciarse. He aqu\u00ed la esencia de la determinaci\u00f3n, de la concreci\u00f3n. El Yo en su actividad se divide en un Yo y un No-Yo, de manera que el segundo Yo ya no es incondicionado, sino relativo al No-Yo. Y todo ello es posici\u00f3n del Yo mismo. El Yo se pone a s\u00ed mismo y este ponerse a s\u00ed mismo como Yo absoluto e incondicionado es igualmente un ponerse como contraposici\u00f3n en Yo y No-Yo, estando el Yo en los tres t\u00e9rminos: primero, en tanto que Yo absoluto; segundo, en tanto que Yo contrapuesto, escindido, teilbar<\/em>; y tercero, en tanto que No-Yo, pues precisamente el No-Yo es posici\u00f3n del Yo. Este proceder lo denomina Fichte antit\u00e9tico, y es propio del Yo, aunque siempre supone la s\u00edntesis de la unidad originaria.[13] La unidad del Yo, su ser, repetimos, es actividad, y esa actividad es a la vez ponerse a s\u00ed mismo y contraponerse a un otro, siendo el Yo a la vez todo y parte. Y repit\u00e1moslo nuevamente: todo es producto de la actividad del Yo. No hay nada en el Yo que no haya sido puesto por \u00e9l mismo.[14] En su desarrollo, podemos decir, el Yo s\u00f3lo se confronta, en verdad, consigo mismo.<\/p>\n Antes de retornar a Hegel, es pertinente en este punto hacer una \u00faltima aclaraci\u00f3n. Hemos afirmado que no hay nada en el Yo, siguiendo a Fichte, que el Yo mismo no haya puesto. El No-Yo, por tanto, es producto del Yo, producto de su actividad originaria, y el Yo no es ni m\u00e1s ni menos que esa actividad de pensar, de ponerse a s\u00ed mismo y contraponerse. El Yo es, de esta manera, fundamento del No-Yo. Sin embargo, esta \u00faltima frase no debe entenderse en sentido realista. O dicho de otro modo, con ella no se est\u00e1 afirmando que el Yo sea el fundamento real<\/em>, o lo que es lo mismo, la causa del No-Yo. Se afirma, a diferencia de ello, que el Yo es el fundamento ideal<\/em> del No-Yo.[15] En su acci\u00f3n de ponerse a s\u00ed mismo, el Yo se determina, se define, esto es, se limita contraponi\u00e9ndose a un otro. El Yo pone al Yo y no pone otra cosa, y ese no poner otra cosa es su acci\u00f3n de contraponerse frente a un No-Yo<\/em>. El Yo, escribe Fichte en la Fundamentaci\u00f3n<\/em>, s\u00f3lo puede no poner algo en s\u00ed mismo en la medida en que lo pone en el No-Yo.[16] Que hay algo m\u00e1s all\u00e1 del Yo es un hecho del cual el Yo no es causa real en modo alguno. Por decirlo claramente, con Rivera de Rosales, el Yo no crea el mundo. Que el Yo, sin embargo, es actividad, y que su actividad consiste en contraponerse con ese mundo, en pensar todo el mundo, de entrada, como algo que no es \u00e9l, como No-Yo, esto \u00faltimo es una premisa trascendental de todo el saber que muestra la Doctrina de la ciencia<\/em>. El Yo es fundamento ideal del No-Yo, tanto como que, como explica Fichte en la Segunda introducci\u00f3n a la Doctrina de la ciencia<\/em>,[17] en todo pensar hay por definici\u00f3n, podr\u00edamos decir, un objeto de pensamiento mediante el cual ese pensar comienza su actividad. Ese objeto de pensamiento posee un ser ideal dado por el pensamiento mismo, independientemente de su ser real.<\/p>\n 4. Similitudes y diferencias<\/strong><\/p>\n Volvamos ahora a Hegel y al concepto especulativo. Ya tenemos bastantes elementos para poder seguir la analog\u00eda que Hegel planteaba entre concepto especulativo y la noci\u00f3n de Yo. Hemos visto que el Yo, tanto en Fichte como en la lectura idealista de Kant, es el fundamento ideal de todo. Toda s\u00edntesis presupone la unidad originaria del Yo. El Yo, sin embargo, no es una cosa, una sustancia, sino pensar, y ante todo, actividad. El Yo es activo y productivo, su ser se agota en esa su actividad y su producto es \u00e9l mismo. Pues bien, el concepto en Hegel es en esto exactamente igual: el concepto es din\u00e1mico, es una unidad ideal, pero una unidad que es actividad pura: el concepto es activo y productivo. Su ser es ideal: es en s\u00ed y para s\u00ed mismo, se produce a s\u00ed mismo y toda su esencia se agota en esa actividad de producirse y reproducirse. El concepto se pone a s\u00ed mismo: es, por ende, incondicionado y libre. De hecho, el concepto, para Hegel, es lo libre<\/em>.[18]<\/p>\n M\u00e1s all\u00e1 de esto, hemos visto igualmente c\u00f3mo el Yo, seg\u00fan Fichte, no es s\u00f3lo la actividad originaria de ponerse a s\u00ed mismo, sino tambi\u00e9n la de contraponerse, dividirse, diferenciarse. An\u00e1logamente, tambi\u00e9n el concepto hegeliano contiene la negatividad dentro de s\u00ed. El concepto, por tanto, no s\u00f3lo se pone, sino que se determina a s\u00ed mismo contraponi\u00e9ndose, diferenci\u00e1ndose de entrada, como veremos, en tres determinaciones: universalidad, particularidad y singularidad. Pero adem\u00e1s, el concepto se contrapone con una objetividad y se determina y conoce a s\u00ed mismo en esa objetividad. Y todo ello, tanto las determinaciones como la objetividad, es producto de s\u00ed mismo, producto de su propia actividad. Por \u00faltimo, cada una de las \u201cpartes\u201d del concepto es a su vez el concepto entero y reproduce todas sus determinaciones.<\/p>\n Esto nos lleva a destacar una tercera nota del concepto especulativo: en su desarrollo, el concepto no encuentra nada que le venga dado de fuera, no se topa con nada que no haya producido y sentado \u00e9l mismo. Igual que, en Fichte, no hay nada en el Yo que el Yo mismo no haya sentado, tampoco el concepto hegeliano trata con otra cosa que no sea el desarrollo de s\u00ed mismo y sus determinaciones. Universalidad, particularidad, singularidad, pero tambi\u00e9n la objetividad en todos sus momentos, todo ello no es sino el desarrollo mismo del concepto, de manera que en todo ese proceso el concepto no se confronta m\u00e1s que consigo mismo. A esta evoluci\u00f3n del concepto tan sumamente caracter\u00edstica la llama Hegel Entwicklung<\/em>, normalmente traducido por \u201cdesarrollo\u201d.<\/p>\n Hasta aqu\u00ed hemos podido trazar una analog\u00eda entre concepto especulativo y Yo o autoconciencia pura. \u00bfQu\u00e9 diferencia, sin embargo, a ambas nociones filos\u00f3ficas? No cabe duda de que la noci\u00f3n de Yo o autoconciencia pura est\u00e1 indisolublemente asociada a un sujeto, y que todo sujeto es tal por contraposici\u00f3n con un objeto. Bien es cierto que tanto en Kant como en Fichte hablamos de un sujeto trascendental. Hegel cree, sin embargo, que sobre la noci\u00f3n de Yo trascendental planea siempre la representaci\u00f3n de un sujeto real, cognoscente, de un alguien<\/em> que conoce algo. Ahora bien, si el pensar en s\u00ed mismo es activo y productivo, si \u00e9l mismo, como pretende demostrar la Ciencia de la l\u00f3gica<\/em>, genera sus propias determinaciones e incluso llega a saber de s\u00ed mismo en el concepto de concepto, entonces la referencia a un Yo como sujeto parece innecesaria. Precisamente cuando se estudia el pensar en s\u00ed mismo, sin referencia a un objeto de conocimiento, se hace igualmente superflua la referencia a un Yo trascendental como sujeto. Se trata, en la L\u00f3gica<\/em>, de desarrollar el pensar puro, el pensar que se piensa a s\u00ed mismo y va generando sus determinaciones. Por eso su n\u00facleo no es ya la autoconciencia o Yo trascendental, sino el concepto especulativo, el concepto \u00fanico y libre.<\/p>\n Esto tiene que ver con otra diferencia capital. El Yo de Fichte, al igual que el Yo trascendental kantiano, est\u00e1 siempre contrapuesto a un No-Yo, a un objeto que precisamente no es \u00e9l, que se le opone. Dec\u00edamos antes que el Yo es fundamento ideal del No-Yo. En Kant, al Yo trascendental se le opone el objeto trascendental o no\u00fameno, la cosa en s\u00ed como correlato. Este planteamiento difiere completamente de lo que Hegel desarrolla en la L\u00f3gica<\/em>. Dec\u00edamos antes, parafraseando a Fichte en su Segunda introducci\u00f3n a la Doctrina de la ciencia<\/em>, un texto de 1797, dicho sea de paso, muy clarificador, que en todo pensar hay por definici\u00f3n un objeto de pensamiento, algo que seg\u00fan Fichte ponga l\u00edmites, restrinja al pensar, lo centre y determine (el t\u00e9rmino que utiliza Fichte es einschr\u00e4nken<\/em>). Pues bien, en la L\u00f3gica<\/em> hegeliana el pensar no se contrapone a nada fuera de s\u00ed en el sentido en que presuponga, por definici\u00f3n, un m\u00e1s all\u00e1 que haya de ser pensado. El pensar en la l\u00f3gica especulativa s\u00f3lo se ocupa de s\u00ed mismo, y va desplegando poco a poco sus determinaciones sin necesidad de hacer referencia a un objeto, a un No-Yo. Es cierto que el pensar avanza de unas determinaciones<\/em> a otras, que tiene siempre, si se quiere, un algo que pensar. Pero, en sentido estricto, el pensar puro de la L\u00f3gica<\/em> de Hegel no piensa \u201calgo\u201d como contraposici\u00f3n a s\u00ed mismo (piensa \u201calgo\u201d, como es sabido, en tanto pensamiento, y por ende como contraposici\u00f3n a un \u201cotro\u201d). El pensar puro no piensa algo que est\u00e9 fuera de s\u00ed mismo, que se defina precisamente como \u201clo que no es el pensar\u201d y respecto del cual haya que esclarecer su naturaleza, sino que se piensa siempre a s\u00ed mismo en una determinaci\u00f3n y en ella est\u00e1 totalmente sumergido. Nunca trata de un supuesto m\u00e1s all\u00e1, pues no lo necesita. El pensar, en la L\u00f3gica<\/em>, se piensa a s\u00ed mismo. Todo, en la l\u00f3gica especulativa, son determinaciones propias del pensar, son formas puras de la Raz\u00f3n que ella misma produce conoci\u00e9ndose a s\u00ed misma. Esto es especialmente significativo al llegar al momento de la objetividad. El tratamiento que hace Hegel en la Ciencia de la l\u00f3gica<\/em> de la objetividad difiere por completo del esquema de sujeto-objeto y de la oposici\u00f3n entre Yo y No-Yo. La objetividad no es lo que no es concepto, sino el concepto existente, el concepto en su ser-ah\u00ed, y esto es as\u00ed porque el mismo concepto lleva intr\u00ednseca la din\u00e1mica de su propia realizaci\u00f3n. Cuando se llega a la noci\u00f3n de teleolog\u00eda interna y todo org\u00e1nico, y m\u00e1s a\u00fan, a la Idea de vida como encarnaci\u00f3n del concepto, no se est\u00e1 tratando del \u201cno-concepto\u201d, de lo que no es conceptual, sino de una exposici\u00f3n clara y manifiesta del concepto especulativo en lo concreto.<\/p>\n 5. Definici\u00f3n general del concepto<\/strong><\/p>\n Las referencias a Kant y Fichte son de gran ayuda para entender la g\u00e9nesis hist\u00f3rico-filos\u00f3fica del concepto de concepto en Hegel. Gracias a la analog\u00eda con el concepto de Yo trascendental hemos podido adelantar algunas notas fundamentales del concepto hegeliano: su unidad ideal, activa y libre, su articulaci\u00f3n interna, producto de su negatividad intr\u00ednseca, y su evoluci\u00f3n siempre dentro de s\u00ed mismo en un aut\u00e9ntico despliegue de sus determinaciones. Es menester ahora intentar dar una caracterizaci\u00f3n general del concepto y esbozar al menos la l\u00ednea principal de su desarrollo.<\/p>\n Quiz\u00e1 lo primero que haya que se\u00f1alar sobre el concepto es que, debido a su naturaleza, no puede presentarse de manera fija, acabada, inmediata, sino que el concepto es precisamente su propio desarrollo y despliegue, su relaci\u00f3n libre consigo mismo. S\u00f3lo al final de su desarrollo, es decir, s\u00f3lo en tanto que alcanza el status<\/em> de Idea es el concepto verdaderamente \u00e9l mismo. Al comienzo se tiene, por ello, una noci\u00f3n meramente formal del concepto, una presentaci\u00f3n inmediata y por ende provisional del concepto en una suerte de definici\u00f3n donde se presentan sus determinaciones. Hegel se cuida en varias ocasiones de advertir esto.[19] Por consiguiente, uno no puede quedarse con el concepto en su presentaci\u00f3n inmediata y formal, sino que ha de entender el concepto precisamente de manera din\u00e1mica, donde el inicio es eso, el inicio de un proceso en el que el concepto va paulatinamente revelando, como si fuera un rollo de pel\u00edcula, todo su contenido. De hecho, la palabra alemana para revelar en el sentido de hacer visible la imagen impresa en una pel\u00edcula fotogr\u00e1fica es precisamente entwickeln<\/em>, y tambi\u00e9n es entwickeln<\/em> lo que el concepto hace consigo mismo: desarrollarse paulatina y exhaustivamente, revelar poco a poco su contenido.<\/p>\n Las fases de este desarrollo son, como es sabido, tres: concepto (formal), objetividad e Idea.[20] Ya lo indic\u00e1bamos antes. En la noci\u00f3n de concepto est\u00e1 impl\u00edcito el movimiento negativo de su autorrealizaci\u00f3n, de su instanciaci\u00f3n en una realidad concreta. El concepto se da una objetividad a s\u00ed mismo. Si no, no es concepto en el sentido especulativo, sino una mera noci\u00f3n abstracta, lo que Hegel llama a menudo representaci\u00f3n (Vorstellung<\/em>). Pero Hegel no nos ofrece directamente esa realidad concreta en la que se objetiva el concepto. Cumpliendo con el rigor y la meticulosidad que le caracterizan, Hegel sigue toda la l\u00f3gica del proceso: desde la idea de un todo cuyas partes son puramente externas entre s\u00ed y su relaci\u00f3n entre ellas es extr\u00ednseca (mecanismo), pasando por la conversi\u00f3n de cada elemento en sus otros (quimismo) hasta llegar a la idea de un todo, objetivo, en el que cada miembro reproduce el todo y se sirve de \u00e9l tanto como el todo se sirve de sus miembros (teleolog\u00eda interna, caracter\u00edstica de los organismos vivos). Aqu\u00ed se llega a una uni\u00f3n perfecta entre concepto y objetividad: el organismo es incomprensible sin el concepto de concepto, y el concepto de concepto es una mera quimera sin la realidad del organismo. Recu\u00e9rdese aqu\u00ed el lema kantiano: \u00abGedanken ohne Inhalt sind leer, Anchauungen ohne Begriffe sind blind<\/em>\u00bb.[21] Hegel tiene muy presente esta m\u00e1xima kantiana a la hora de hablar del concepto especulativo. El concepto no es un mero pensamiento sin realidad alguna, ni tampoco es un pensamiento concreto y determinado, sino, en verdad, el pensamiento mismo en su din\u00e1mica que encuentra la exposici\u00f3n objetiva de s\u00ed mismo en la vida org\u00e1nica. Precisamente por ello, porque existe la vida org\u00e1nica y es inconcebible, para Hegel, sin el concepto de concepto, podemos hablar de Idea en sentido estricto: de unidad de concepto y objetividad. Y s\u00f3lo en la Idea es el concepto plenamente lo que es: la Raz\u00f3n.<\/p>\n Con todo, hay que presentar y explicar la noci\u00f3n hegeliana de concepto especulativo, y toda presentaci\u00f3n tiene un comienzo y es por tanto, de entrada, inmediata, y por tanto, igualmente parcial e incompleta. Vayamos a ello. El concepto de concepto se alcanza en la Ciencia de la l\u00f3gica<\/em> tras el desarrollo de la relaci\u00f3n de causalidad. La sustancia es ser en s\u00ed y para s\u00ed, y porque no es s\u00f3lo ser en s\u00ed sino tambi\u00e9n y en la misma medida para s\u00ed, contiene la fuerza de la negatividad, la sustancia es ella misma s\u00f3lo en la medida en que se pone a s\u00ed misma. Por eso la idea de sustancia evoluciona en la idea de causa. La causa es as\u00ed la verdadera sustancia, el ser en y para s\u00ed. Frente a ella est\u00e1 el efecto, cuyo ser consiste precisamente en ser causado, ser puesto, sentado en la realidad por otro. La conclusi\u00f3n de la relaci\u00f3n de causalidad es, sin embargo, la interacci\u00f3n, donde ambos polos son a la vez causa y efecto y adem\u00e1s rec\u00edprocamente: la causa es efecto de su efecto igual que el efecto es causa de su causa. Lo que es en y para s\u00ed es a la vez puesto, y lo puesto es a la vez en y para s\u00ed. Esta idea, que pensada sustancial y ontol\u00f3gicamente es seg\u00fan Hegel una contradicci\u00f3n (pues implica, como veremos, la unidad originaria de lo sustancialmente distinto), da paso a la estructura ideal del concepto.[22]<\/p>\n El concepto especulativo surge por tanto de la idea de que el ser en y para s\u00ed y el ser puesto son lo mismo, que el ser en y para s\u00ed es ser puesto y el ser puesto es tambi\u00e9n en y para s\u00ed. Estamos hablando, por ende, de una unidad en la que lo originario es a la vez y en la misma medida derivado, y lo derivado es a la vez lo primordial y originario. Pero sigamos avanzando. Recu\u00e9rdese que, seg\u00fan Hegel, lo determinado, delimitado, definido y concreto es tal en la medida en que tiene un otro que lo define, lo determina y delimita. Lo concreto es, por tanto, siempre puesto por otro. Por contra, lo que es en s\u00ed y para s\u00ed mismo, igual siempre consigo mismo y puro, sin m\u00e1s determinaci\u00f3n que s\u00ed mismo, es, por as\u00ed decirlo, lo contrario: lo universal. Lo universal es para Hegel, al igual que Plat\u00f3n caracterizaba las ideas, lo que es en s\u00ed mismo y para s\u00ed mismo, lo eterno e inmutable, aquello que permanece siempre id\u00e9ntico a s\u00ed mismo. Lo concreto y singular, por contra, es aquello puesto por otro, determinado por otro. Pues bien, estas son dos determinaciones b\u00e1sicas del concepto (y nos falta una tercera), a saber, universalidad y singularidad. Y lo caracter\u00edstico del concepto es que la universalidad es al mismo tiempo y precisamente por ser universal, tambi\u00e9n singularidad, y la singularidad es igualmente y en la misma medida universal. Entre ambas media la tercera determinaci\u00f3n b\u00e1sica del concepto: la particularidad. Puesto que en el concepto el ser en y para s\u00ed mismo y el ser puesto son id\u00e9nticos, resulta que todo el concepto es cada una de sus determinaciones y cada una de sus determinaciones es tanto una<\/em> determinaci\u00f3n del concepto como el concepto concreto como el concepto entero<\/em>, en su totalidad.[23] \u00c9sta es la idea que en lo que sigue debemos desentra\u00f1ar.<\/p>\n Un punto important\u00edsimo en torno al cual probablemente se juega la correcta comprensi\u00f3n de lo que Hegel piensa con el concepto especulativo es aclarar la naturaleza de esa universalidad<\/em> tan peculiar del concepto. Hegel caracteriza la universalidad del concepto como unidad negativa, es decir, como la unidad de la negaci\u00f3n consigo misma. La universalidad del concepto es, como toda universalidad, una unidad que engloba a muchos, pero esa unidad se caracteriza por su negatividad. Esta unidad de la negaci\u00f3n consigo misma es denominada tambi\u00e9n por Hegel la \u201cnegaci\u00f3n de la negaci\u00f3n.\u201d[24] La unidad de esta negaci\u00f3n de la negaci\u00f3n o doble negaci\u00f3n es la unidad de algo o alguien que es id\u00e9ntico a s\u00ed mismo s\u00f3lo en la medida en que se relaciona con su otro. M\u00e1s concretamente, podemos decir que la naturaleza del concepto reside precisamente en ser la negaci\u00f3n de su negaci\u00f3n. Su universalidad es la negaci\u00f3n de lo no-universal. Es decir, la universalidad del concepto es la negaci\u00f3n de la particularidad y la singularidad. Pero para negarlos, primero ha de sentarlos, ponerlos. El concepto se niega por tanto a s\u00ed mismo y niega nuevamente su divisi\u00f3n en particularidad y singularidad, afirmando su car\u00e1cter de universal y total.<\/p>\n Dec\u00edamos antes que el concepto, como el Yo fichteano, s\u00f3lo es concepto en la medida en que se contrapone. El concepto es activo y productivo y genera, precisamente neg\u00e1ndose a s\u00ed mismo, sus propias determinaciones. Lo universal no es singular, pero precisamente su identidad reside en su relaci\u00f3n con lo singular. Si lo singular es lo otro de lo universal, su negaci\u00f3n por tanto, lo universal es, no obstante, la negaci\u00f3n de esa diferencia negativa con lo singular. Lo universal es uno y se mantiene id\u00e9ntico a s\u00ed mismo s\u00f3lo en su relaci\u00f3n con lo otro. Lo universal, dice Hegel, podr\u00eda llamarse tambi\u00e9n amor, pues el amor es precisamente la unidad de los diferentes. La identidad del amante no consiste en ser una persona concreta diferente de su amado o amada, sino justo lo contrario, como amante s\u00f3lo es en su relaci\u00f3n con el amado, s\u00f3lo es en su otro.<\/p>\n Esta universalidad es diferente de la universalidad abstracta. Pensemos en un concepto universal cualquiera, por ejemplo, el concepto de animal vertebrado. Estamos ante un concepto universal que se predica de muchos singulares. Un concepto superior, que engloba al de animal vertebrado, es por ejemplo, el de animal. Conceptos inferiores que est\u00e1n englobados dentro del concepto de animal vertebrado son los de mam\u00edfero o, m\u00e1s a\u00fan, el de ser humano (homo sapiens<\/em>). La universalidad del concepto de animal vertebrado se caracteriza por ser diferente del concepto particular de mam\u00edfero. Esto es lo que se explica sencillamente con la idea de que todos los mam\u00edferos son animales vertebrados pero no todos los animales vertebrados son mam\u00edferos. Las aves, por ejemplo, son vertebrados pero no mam\u00edferos. La diferencia entre animal vertebrado y mam\u00edfero es que el mam\u00edfero a\u00f1ade una determinaci\u00f3n m\u00e1s y, como acostumbra a observar Hegel, con ello una negaci\u00f3n: tener temperatura constante y poseer gl\u00e1ndulas mamarias, diferenci\u00e1ndose as\u00ed de los dem\u00e1s vertebrados. La universalidad se diferencia de la particularidad y de la singularidad.<\/p>\n Pues bien, la universalidad del concepto hegeliano no es esta universalidad abstracta. Porque la universalidad del concepto es universal en la medida en que engloba la particularidad y la singularidad sin perder ni un \u00e1pice de universalidad. Es como si dij\u00e9ramos que en un individuo mam\u00edfero concreto, un gato X, est\u00e1 contenida la total universalidad y por tanto diversidad de los vertebrados. Si visualizamos el antiguo \u00e1rbol de Porfirio, la universalidad m\u00e1s rigurosa no est\u00e1 en el extremo superior del \u00e1rbol, sino que engloba todo el \u00e1rbol: todos sus g\u00e9neros, especies y hasta todos los individuos singulares.<\/p>\n Esto implica que la particularidad y la singularidad del concepto contienen dentro de s\u00ed toda la universalidad del mismo; reproducen por tanto el concepto entero en una suerte de fractal. E implica, a su vez, que la determinidad que especifica al concepto no puede venirle de fuera, sino que debe ser producto de su propia universalidad. \u00abLa determinidad no viene, por tanto, a ser tomada de fuera\u00bb.[25] Es como si en el concepto de animal vertebrado estuviese tambi\u00e9n contenido el concepto de mam\u00edfero; y as\u00ed es, en efecto, en tanto que el concepto de animal vertebrado abstrae del concepto de mam\u00edfero, lo deja de lado. Sin embargo, la universalidad verdadera no es la del animal vertebrado solamente, sino la uni\u00f3n de ambos conceptos, el proceso de mediaci\u00f3n del universal consigo mismo. La universalidad del concepto especulativo es el todo de universalidad, particularidad y singularidad.[26]<\/p>\n Dado que la universalidad del concepto contiene la negatividad dentro de s\u00ed, est\u00e1 en su din\u00e1mica misma el diferenciarse<\/em>. No es que la particularidad sea el producto de la uni\u00f3n de la universalidad con una diferencia espec\u00edfica a\u00f1adida<\/em>. La diferencia es la escisi\u00f3n que el concepto lleva a cabo consigo mismo, su autodeterminaci\u00f3n. El concepto se determina y, por tanto, se contrapone. Lo universal, as\u00ed, se contrapone activamente a lo particular. Quedan as\u00ed en sentido estricto dos especies del g\u00e9nero universal del concepto: la universalidad y la particularidad. \u00abSus especies son, por consiguiente, s\u00f3lo a) lo universal mismo, y b) lo particular.\u00bb[27] Igual que el Yo fichteano se contrapone a s\u00ed mismo y se escinde en un Yo y un No-Yo, tambi\u00e9n la universalidad del concepto hegeliano se diferencia en ella misma y la particularidad. Por tanto, cuando hablamos de distintas especies o subcategor\u00edas de un concepto general, en verdad no es cada una una subcategor\u00eda particular, sino todas ellas en conjunto. Sustancia y accidentes, todo y parte, causa y efecto son pares de determinaciones del pensar diferentes, pero cada par de ellas forma una unidad, y es esa unidad sint\u00e9tica la que muestra la L\u00f3gica<\/em>. Causa y efecto son, as\u00ed, un<\/em> concepto particular. Esto, anota Hegel, no ocurre sin embargo en la naturaleza. Los g\u00e9neros naturales se pierden en una innumerable diferenciaci\u00f3n taxon\u00f3mica de especies. Se trata de una muestra, para Hegel, de la incapacidad de la naturaleza de exponer la unidad del concepto, debido a su car\u00e1cter de ser, precisamente, el ser fuera de s\u00ed del concepto, de desperdigar sus determinaciones.[28] La universalidad del concepto no aparece reflejada en los g\u00e9neros naturales, porque el principio de su diferenciaci\u00f3n en especies no proviene de ellos mismos sino de fuera. El g\u00e9nero gato, por ejemplo, se diferencia en m\u00faltiples razas (brit\u00e1nico, bombay, esfinge, himalayo, siberiano, mont\u00e9s, etc.), pero estas diferencias no son producto de una \u00fanica diferencia cuyo principio sea la noci\u00f3n de gato universal, sino m\u00e1s bien producto de factores externos o accidentales, diferencias seg\u00fan el pelo, los ojos, el tama\u00f1o, las orejas u otros. La universalidad del concepto, a diferencia de esto, contiene el principio de su propia diferenciaci\u00f3n, escindi\u00e9ndose en concepto universal y particular y, mediante esta diferencia, contraponi\u00e9ndose<\/em>.<\/p>\n Lo particular es as\u00ed la posici\u00f3n del concepto, su autodeterminaci\u00f3n. La universalidad del concepto, como dec\u00edamos, es activa y productiva: genera su propia diferencia, sale de su indeterminaci\u00f3n abstracta, se determina en un particular y retorna a la vez y con esto a su universalidad. Esto significa que el concepto nunca sale de s\u00ed mismo: su determinaci\u00f3n se da dentro de s\u00ed y por s\u00ed mismo, a causa de su propia naturaleza o esencia, si se me permiten los t\u00e9rminos. En primer lugar, escribe Hegel, el concepto \u00abes solamente dentro de s\u00ed.\u00bb[29] Pero no s\u00f3lo esto. En segundo lugar, y esto es quiz\u00e1 lo que m\u00e1s dificultad entra\u00f1a, el concepto no es algo fijo, determinado, estable. El concepto es, muy al contrario, \u00abmediaci\u00f3n absoluta dentro de s\u00ed, sin ser empero mediado\u00bb.[30] Su universalidad no es fija, permanente, ni est\u00e1tica. Su universalidad ha de pensarse como una din\u00e1mica, como actividad, como acci\u00f3n, a saber, la acci\u00f3n de mediar consigo mismo, de contraponerse a su otro y ser en su otro precisamente \u00e9l mismo. El concepto es espontaneidad y productividad, y es por ello, el n\u00facleo m\u00e1s interno de la Raz\u00f3n, su din\u00e1mica intr\u00ednseca de contraponerse a su otro y reconocerse en \u00e9l.<\/p>\n Lo que normalmente consideramos conceptos universales no son en realidad, a juicio de Hegel, m\u00e1s que conceptos particulares, determinados, que se subsumen unos en otros. La verdadera universalidad reside en la din\u00e1mica del concepto de autodeterminarse, salir de su universalidad, concretarse en particular y singular y seguir siendo, sin embargo, el mismo, es decir la universalidad y la completa totalidad del concepto en sus tres determinaciones.<\/p>\n Lo particular es el momento del concepto por el cual se piensa \u00e9ste en su diferencia y concreci\u00f3n. El concepto es ya en su universalidad concreto, pues su unidad es negativa. Lo particular es la posici\u00f3n de la diferencia: el concepto concreto, particularizado. Pero la negatividad sigue siendo su naturaleza, y el concepto particular es tambi\u00e9n, como acabamos de ver, un universal, si bien abstracto, determinado, parcial. El particular, en verdad, se concreta a s\u00ed mismo todav\u00eda m\u00e1s; pues sigue siendo universal, por un lado, y por tanto tiene la negatividad dentro de s\u00ed y se particulariza, y es, frente a la universalidad originaria del concepto, un singular. La concreci\u00f3n del concepto concreto es la singularidad. O dicho de otra manera: lo universal es relaci\u00f3n negativa consigo mismo; lo particular es lo universal determinado, concreto; por ende, lo particular deviene un concreto que se refiere a s\u00ed mismo y se relaciona consigo mismo. Esto es la singularidad.[31]<\/p>\n La idea fundamental que Hegel quiere expresar es que, debido a la doble negaci\u00f3n que caracteriza su universalidad, el concepto se concreta, se da a s\u00ed mismo un singular que contiene toda su riqueza. \u00abEl concepto, en la medida en que se determina o diferencia, est\u00e1 negativamente orientado a su unidad, y se da la forma de uno de sus momentos ideales, la forma del ser; en cuanto concepto determinado, tiene un estar [o mejor: ser-ah\u00ed] en general [als bestimmter Begriff hat er ein Dasein \u00fcberhaupt].\u00bb[32]<\/p>\n Este darse a s\u00ed mismo un ser-ah\u00ed, un esto concreto, un ente que lo encarna, es consecuencia directa, como decimos, del hecho de que con la universalidad del concepto se piense la negatividad y no la identidad. Si la universalidad del concepto se piensa como la nota com\u00fan a la multiplicidad, entonces la concreci\u00f3n no puede salir de \u00e9l mismo. Si el concepto, sin embargo, se piensa como un universal cuya unidad es negativa, que consiste en contraponerse, entonces la universalidad del concepto pone y contrapone a s\u00ed misma lo singular. Por eso el concepto particular, determinado, conlleva en s\u00ed mismo la singularidad. Y precisamente por la misma raz\u00f3n, el concepto no pierde su universalidad al hacerse concreto, sino que en lo singular est\u00e1n contenidas su universalidad y particularidad.<\/p>\n Hemos afirmado ya varias veces que la universalidad del concepto es concreta, y que se mantiene sin perder un \u00e1pice de s\u00ed misma en la particularidad y la singularidad. Universalidad, particularidad y singularidad son determinaciones del concepto, pero tomadas de forma abstracta. En verdad, cada una de ellas es el concepto entero, pues contiene y reproduce las otras dos. Lo singular es tan universal como lo universal singular, y entre ambos media lo particular como uni\u00f3n. \u00bfQu\u00e9 sentido tiene, pues, hablar de tres<\/em> determinaciones, si al parecer son todas iguales? En primer lugar, hacerse cargo, naturalmente, del proceso de desarrollo del concepto, de su autodeterminaci\u00f3n. Pero hay adem\u00e1s todav\u00eda un pensamiento hegeliano fundamental al que ha de hacerse referencia: particularidad y singularidad, afirma Hegel, exponen <\/em>(darstellen<\/em>) la universalidad del concepto. Creo, con Miriam Wildenauer, que Hegel utiliza en este contexto los t\u00e9rminos \u201cexponer\u201d y \u201cexposici\u00f3n\u201d (darstellen<\/em> y Darstellung<\/em> respectivamente) en un sentido muy similar al que les da Kant en la Cr\u00edtica del Juicio<\/em>.[33] Explica Kant en la introducci\u00f3n a la Kritik der Urteilskraftque<\/em> una de las tareas de la facultad de juzgar es, dado un concepto, aportar una exposici\u00f3n del mismo. El t\u00e9rmino alem\u00e1n utilizado por Kant es Darstellung<\/em>, que identifica entre par\u00e9ntesis con el latino exhibitio<\/em>. Esto es, contin\u00faa Kant, poner al lado de tal concepto, aportar podr\u00edamos decir, una intuici\u00f3n correspondiente.[34] La tarea, como se ve claro, es similar a la del famoso \u201cmicroscopio\u201d de Hume: mostrar que una idea o concepto cualquiera corresponde con una impresi\u00f3n sensible, que no es una mera elucubraci\u00f3n vac\u00eda, como dir\u00eda el fil\u00f3sofo escoc\u00e9s. Por supuesto, Hegel no habla en su L\u00f3gica<\/em> de impresi\u00f3n sensible ni de intuici\u00f3n sensible, porque la sensibilidad est\u00e1 en la L\u00f3gica<\/em> en su conjunto fuera de consideraci\u00f3n. Se trata, para \u00e9l, de un concreto, una cosa, un ente o ser-ah\u00ed, Dasein<\/em>, que se corresponde con la universalidad del concepto. De esta manera, el concepto se expone a s\u00ed mismo en un algo real, un ente concreto que \u00e9l mismo activamente pone. Es decir, a la din\u00e1mica misma de la universalidad del concepto le corresponde exponerse en un ser concreto. Por eso el concepto, como dec\u00eda la cita anterior de Hegel, en la medida en que se determina a s\u00ed mismo, esto es, a trav\u00e9s de su particularidad, tiene un ser-ah\u00ed en general, un algo que lo expone.<\/p>\n El paso al momento de la singularidad significa, subraya Hegel, la entrada del concepto en la realidad y, al mismo tiempo, su p\u00e9rdida.[35] En efecto, sabemos que al concepto le corresponde, debido a su universalidad negativa y concreta, exponerse en algo real, en un ser-ah\u00ed. Pero, \u00bfen qu\u00e9? En la infinita diversidad de lo real el concepto, de entrada, se pierde. N\u00f3tese que estamos hablando simplemente de lo meramente real, de lo que meramente es, pues el concepto se da a s\u00ed mismo un Dasein<\/em>, determinaci\u00f3n del pensar perteneciente a la Realit\u00e4t<\/em>. Es decir, ni siquiera estamos hablando, en sentido estricto, de la Wirklichkeit<\/em> como realidad efectiva. As\u00ed pues, en la inmensa diversidad y multiplicidad de lo que simple y llanamente es, de lo que hay, el concepto se difumina. Es necesario un criterio para discernir qu\u00e9 de entre lo real expone el concepto. Esa es la tarea principal del cap\u00edtulo sobre la objetividad, juntamente con la tarea, como es natural, de mostrar que de verdad puede haber tal exposici\u00f3n objetiva del concepto. En ese cap\u00edtulo, Hegel muestra que es la estructura del todo org\u00e1nico, esto es, la estructura de aquello que se caracteriza por una organizaci\u00f3n teleol\u00f3gica interna, eso real que expone el concepto especulativo. La vida org\u00e1nica es, por tanto, el ser-ah\u00ed del concepto, aunque no es el \u00fanico. Antes, por supuesto, Hegel desarrolla todas las relaciones internas entre las determinaciones del concepto en los cap\u00edtulos sobre el juicio y el silogismo.[36]<\/p>\n 6. Concepto y libertad<\/strong><\/p>\n En todo ello (juicio, silogismo y objetividad) no podemos ni vamos a entrar aqu\u00ed, pues nos interesa adem\u00e1s tratar otro punto fundamental respecto al concepto especulativo. Al comienzo de este art\u00edculo ve\u00edamos, gracias a la cita extra\u00edda del prefacio a la l\u00f3gica del concepto, que la libertad es una de las notas fundamentales del mismo. Siguiendo la comparaci\u00f3n planteada por Hegel en ese fragmento, analizamos tambi\u00e9n la noci\u00f3n de Yo en Kant y Fichte. Es sobre todo en Fichte donde est\u00e1 pensado el Yo trascendental hasta sus \u00faltimas consecuencias. Y la esencia del Yo trascendental, su n\u00facleo m\u00e1s intr\u00ednseco, es la libertad. Vimos, igualmente, que el concepto hegeliano es tambi\u00e9n incondicionado y libre. El concepto, citamos de nuevo el \u00a7 160 de la Enciclopedia<\/em>, es lo libre<\/em>.[37]<\/p>\n \u00bfC\u00f3mo se conectan concepto y libertad en Hegel? En primer lugar, el concepto es lo libre por excelencia, pues est\u00e1 libre de constricci\u00f3n alguna. El concepto es infinito, pues no tiene ning\u00fan l\u00edmite m\u00e1s que s\u00ed mismo. No est\u00e1 determinado por nada de fuera, y en todo su desarrollo no se confronta m\u00e1s que consigo mismo. Por esta misma raz\u00f3n es el concepto incondicionado. \u00c9l mismo es su propia posici\u00f3n, heredada de la necesidad absoluta de la sustancia, pero pensada de una manera ideal. El concepto es la unidad del pensar, y el pensar no tiene m\u00e1s condici\u00f3n que \u00e9l mismo. El concepto reproduce, as\u00ed, su propia estructura. Se pone a s\u00ed mismo.<\/p>\n Libre es el concepto por ser incondicionado, por no ser puesto por nada ni nadie, sino por s\u00ed mismo. Pero no s\u00f3lo eso. Libre es tambi\u00e9n el concepto porque su naturaleza es actividad pura, espontaneidad, en la medida en que su universalidad no queda indeterminada, sino que contiene la negatividad dentro de s\u00ed y se determina, se concreta y expone en particular y singular. Tal es, en efecto, el concepto de libertad: una actividad incondicionada que realiza lo universal. Para Hegel, lo libre por excelencia no es la voluntad individual de cada uno de nosotros. La libertad, lo libre por excelencia, es el concepto. Heredado de Kant est\u00e1 sin embargo, claramente el concepto de libertad como autonom\u00eda. Libertad es una acci\u00f3n incondicionada que se realiza de acuerdo a una ley universal y en raz\u00f3n de esa ley universal, una ley que, ya desde Kant, es meramente formal; o lo que es lo mismo, es la forma universal de ley. La libertad no sigue ninguna ley ni precepto concreto, material, sino que act\u00faa de tal manera que su acci\u00f3n sea un caso particular de una ley universal, de lo universal mismo en tanto que forma para todo contenido concreto. No cabe duda de que Hegel desarrolla hasta sus \u00faltimas consecuencias este concepto de libertad: libertad es la realizaci\u00f3n desde lo universal, o a partir de lo universal y por fuerza suya, de lo universal en s\u00ed, no de una ley o precepto concreto, sino de la forma de ley. Pero esta realizaci\u00f3n no es, originariamente, acci\u00f3n de una voluntad concreta, sino que parte de lo universal mismo: de la Raz\u00f3n. El concepto, en la medida en que es lo universal, pero pensado en su verdadera naturaleza, es decir, conteniendo dentro de s\u00ed la potencia de su realizaci\u00f3n, es lo libre. Todo lo dem\u00e1s es libre en la medida en que participe de una u otra manera de la libertad del concepto, manera que por supuesto habr\u00e1 que concretar y as\u00ed lo hace Hegel en su Filosof\u00eda del esp\u00edritu.<\/p>\n Gracias a lo dicho se entiende la categ\u00f3rica afirmaci\u00f3n con la que Hegel abre el apartado sobre el concepto universal: \u00abEl concepto puro es lo absolutamente infinito, incondicionado y libre.\u00bb[38] Pero tambi\u00e9n se explica en su justa medida porqu\u00e9 Hegel no repite la divisi\u00f3n general de la filosof\u00eda aportada por Kant en filosof\u00eda te\u00f3rica y filosof\u00eda pr\u00e1ctica. Si la filosof\u00eda, seg\u00fan la definici\u00f3n kantiana, es conocimiento racional mediante conceptos, y hay en efecto no una raz\u00f3n te\u00f3rica y otra raz\u00f3n pr\u00e1ctica, sino una y la misma raz\u00f3n que tiene dos usos, entonces es de esperar una unificaci\u00f3n entre ambas partes de la filosof\u00eda. Kant mismo se\u00f1ala en numerosas ocasiones la b\u00fasqueda de la ra\u00edz com\u00fan entre el uso te\u00f3rico y el uso pr\u00e1ctico de la raz\u00f3n como una de las tareas a acometer. Esa ra\u00edz com\u00fan es expuesta en toda su dimensi\u00f3n y con toda claridad por Hegel. La unificaci\u00f3n de filosof\u00eda te\u00f3rica y filosof\u00eda pr\u00e1ctica se da en el concepto de concepto. El concepto especulativo y su universalidad concreta son aqu\u00ed la clave, la clave para entender que la filosof\u00eda en el \u00e1mbito te\u00f3rico es la exposici\u00f3n del autoconocimiento del concepto, de su din\u00e1mica interna de contraponerse y volver a s\u00ed; y que la filosof\u00eda en el \u00e1mbito pr\u00e1ctico es la investigaci\u00f3n sobre la autorrealizaci\u00f3n de lo universal, es decir, del concepto, en la medida en que el concepto se realiza siguiendo su propia din\u00e1mica y se reconoce en el ser-ah\u00ed, en el singular realizado. Ambas, teor\u00eda y praxis, hacen referencia a lo mismo: al desarrollo del concepto desde su universalidad hasta, a la postre, la unidad con su objetividad en la Idea. No estamos, por tanto, ya m\u00e1s ante dos ramas de la filosof\u00eda, sino ante una sola: lo que Hegel llama filosof\u00eda especulativa, que no es solamente te\u00f3rica, como en Kant, sino que abarca tambi\u00e9n el \u00e1mbito de lo pr\u00e1ctico. Esta es la condici\u00f3n de posibilidad de que haya un sistema de la filosof\u00eda y no dos (uno te\u00f3rico y otro pr\u00e1ctico). Este sistema se articula en tres partes, siguiendo los momentos de la din\u00e1mica de la Idea absoluta. La divisi\u00f3n entre lo te\u00f3rico y lo pr\u00e1ctico s\u00f3lo se retoma pues en la filosof\u00eda del esp\u00edritu, en el momento de un esp\u00edritu finito, subjetivo, que, precisamente por eso, ha de ser y de facto es superado dentro del sistema. Pues la filosof\u00eda s\u00f3lo tiene un objeto y contenido: la Raz\u00f3n o, en terminolog\u00eda hegeliana, la Idea absoluta y \u00fanica.[39]<\/p>\n 7. Referencias bibliogr\u00e1ficas<\/strong><\/p>\n Arag\u00fc\u00e9s, R.: \u201cCr\u00edtica y refutaci\u00f3n l\u00f3gica del spinozismo\u201d, en Studia Hegeliana<\/em>, vol. II, 2016, pp. 9-22. Notas<\/strong><\/p>\n 1 IES Miguel Catal\u00e1n rafael.aragues@gmail.com<\/p>\n 2 Hegel, G.W.F.: Ciencia de la l\u00f3gica<\/em>, vol. II La l\u00f3gica subjetiva, Madrid, Abada, 2015, p. 131<\/p>\n 3 Miriam Wildenauer ha mostrado con claridad c\u00f3mo el concepto hegeliano de concepto es un antecesor filos\u00f3fico del concepto kantiano de unidad sint\u00e9tica de la apercepci\u00f3n. Cf. Wildenauer, M.: Epistemologie freien Denkens<\/em>, Hamburgo, Felix Meiner, 2004, pp. 17-24.<\/p>\n 4 Cfr. Descartes, R.: Meditaciones metaf\u00edsicas<\/em>, segunda meditaci\u00f3n, Madrid, Espasa-Calpe, 1968.<\/p>\n 5Cfr. Sellars, W.: Empiricism and the Philosophy of Mind<\/em>, Cambridge and London, Harvard University Press, 1997.<\/p>\n 6Cfr. McDowell, J.: Mind and World<\/em>, Cambridge and London, Harvard University Press, 1996. Tambi\u00e9n McDowell, J.: \u201cHegel\u2019s Idealism as a Radicalization of Kant\u201d en McDowell, John.: Having the World in View. Essays on Kant, Hegel and Sellars<\/em>, Cambridge and England, Harvard University Press, 2009, pp. 69-89.<\/p>\n 7Cf.: Hegel, G.W.F., Glauben und Wissen, en Werke<\/em>, vol.II, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1986, p. 303<\/p>\n 8 Kant, I.: Cr\u00edtica de la raz\u00f3n pura<\/em>, B 145, trad. de Pedro Ribas, Madrid, Taurus, 2005, p. 162.<\/p>\n 9Cf.: Hegel: Glauben und Wissen, en Werke<\/em>, vol. II, op. cit.<\/em>, p. 309.<\/p>\n 10Cf. KrV B 132, 133.<\/p>\n 11Cf. Fichte, J. G.: Grundlegung der gesamten Wissenschaftslehre, en Werke<\/em>, vol. I, Berlin, Walter de Gruyter, 1971, p. 99.<\/p>\n 12Fichte, Ibidem<\/em>, p. 92ss.<\/p>\n 13Fichte, Ib\u00eddem<\/em>, p. 112.<\/p>\n 14Fichte, J.G.: Grundriss des Eigent\u00fcmlichen der Wissenschaftslehre, en Werke<\/em>, vol. I, Berlin, Walter de Gruyter, p. 333.<\/p>\n 15 Cf. Rivera de Rosales, J.: Fichte<\/em>, Barcelona, RBA, 2017, p. 36.<\/p>\n 16 Cf. Fichte, J.G.: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, en Werke<\/em>, vol. I, op. cit.<\/em>, p. 177.<\/p>\n 17 Cf. Fichte, J.G.: Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, en Werke<\/em>, vol. I, op. cit.<\/em>, p. 494.<\/p>\n<\/div>\n 18 Cf. Hegel, G.W.F.: Enzyklop\u00e4die der philosophischen Wissenschaften, \u00a7 160, en Werke<\/em>, vol. VIII, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1986, p. 307.<\/p>\n 19 Cf. Hegel, G.W.F.: Ciencia de la l\u00f3gica<\/em>, vol. II, op. cit.<\/em>, pp. 125, 146 y 149, entre otras.<\/p>\n 20 He ofrecido una interpretaci\u00f3n general de toda la l\u00f3gica del concepto como el n\u00facleo radical de una metaf\u00edsica de la raz\u00f3n y la libertad en el cuarto cap\u00edtulo de un extenso estudio sobre el problema del Absoluto en Hegel. Cf. Arag\u00fc\u00e9s, R.: Das Problem des Absoluten in der Philosophie Hegels. Entwicklungsgeschichtliche und systematische Untersuchungen zur Hegelschen Metaphysik<\/em>, Paderborn, Wilhelm Fink, 2018, pp. 203-281. V\u00e9ase tambi\u00e9n Arag\u00fc\u00e9s, R.: \u201cCr\u00edtica y refutaci\u00f3n l\u00f3gica del spinozismo\u201d, en Studia Hegeliana<\/em>, vol. II, 2016, pp. 9-22.<\/p>\n 21 KrV B 75 \/ A 51.<\/p>\n 22 Sobre lo que Hegel llama la g\u00e9nesis del concepto, o el desarrollo de sustancialidad-causalidad-interacci\u00f3n, cf. Arag\u00fc\u00e9s, R.: Das Problem des Absoluten in der Philosophie Hegels<\/em>, op. cit.<\/em> , pp. 167-201.<\/p>\n 23 Cf. Hegel, G.W.F.: Ciencia de la l\u00f3gica<\/em>, vol. II, op. cit<\/em>., p. 150.<\/p>\n 24 Sobre esta doble negaci\u00f3n hegeliana cons\u00faltese el cl\u00e1sico trabajo de Dieter Henrich, \u201cFormen der Negation in Hegels Logik\u201d, en Hegel-Jahrbuch<\/em>, 1974, pp. 245-256. V\u00e9ase tambi\u00e9n, Henrich, D.: \u201cSubstantivierte und doppelte Negation\u201d, en Weinrich, H. (ed.): Positionen der Negativit\u00e4t. Poetik und Hermeneutik IV<\/em>, Munich, Wilhelm Fink, 1995, pp. 481-485.<\/p>\n 25 Hegel, G.W.F.: Ciencia de la l\u00f3gica<\/em>, vol. II, op. cit.<\/em>, p. 154.<\/p>\n 26 Sobra la unidad del concepto hegeliano v\u00e9ase tambi\u00e9n Koch, Anton Friedrich: \u201cDie Einheit des Begriffs\u201d, en Koch, A. F.: Die Evolution des logischen Raumes. Aufs\u00e4tze zu Hegels Nichtstandard-Metaphysik<\/em>, Tubinga, Mohr Siebeck, 2014, pp. 149-170.<\/p>\n 27 Hegel, G.W.F.: Ciencia de la l\u00f3gica<\/em>, vol. II, op. cit.<\/em>, p. 157.<\/p>\n 28 Hegel, Ibidem<\/em>, p. 159.<\/p>\n 29 Hegel, Ibidem<\/em>, p. 152.<\/p>\n 30 Hegel, Ibidem<\/em>, p. 152.<\/p>\n 31 Hegel, Ibidem<\/em>, p. 170.<\/p>\n 32 Hegel, Ibidem<\/em>, p. 159.<\/p>\n 33 Wildenauer, M.: Epistemologie freien Denkens<\/em>, op. cit.<\/em>, p. 54.<\/p>\n 34 KU B XLIX \/ A XLVII.<\/p>\n 35 Hegel, G.W.F.: Ciencia de la l\u00f3gica<\/em>, vol. II, op. cit.,<\/em> p. 172.<\/p>\n 36 Klaus D\u00fcsing ha se\u00f1alado con acierto que los cap\u00edtulos sobre el juicio y el silogismo tienen como tarea, entre otras cosas, mostrar pormenorizadamente esta idea l\u00f3gica de universalidad concreta caracter\u00edstica del concepto. Cf. D\u00fcsing, K.: Das Problem der Subjektivit\u00e4t in Hegels Logik<\/em>, Bonn, Felix Meiner, 1995, p. 244.<\/p>\n 37 Hans Friedrich Fulda destaca en este punto que para Hegel lo primordial y originariamente libre no es la voluntad, como pueda serlo para Kant, o el Yo absoluto fichteano, sino el concepto. Cf. Fulda, H. F.: \u201cDer eine Begriff als das Freie und die Manifestationen der Freiheit des Geistes\u201d, en Koch, A.F.; Schick, F.; Vieweg, K.; W\u00fcrsing, C. (ed.): Hegel \u2013 200 Jahre Wissenschaft der Logik<\/em>, Hamburgo, Felix Meiner, 2014, p. 16.<\/p>\n 38 Hegel, G.W.F.: Ciencia de la l\u00f3gica<\/em>, vol. II, op. cit.<\/em>, p. 151. Es en la l\u00f3gica del concepto, por tanto, donde se desarrolla plenamente el concepto de libertad en Hegel. Es menester hacer aqu\u00ed menci\u00f3n al trabajo de uno de los mayores expertos internacionales en Hegel, Robert Pippin: \u201cHegels Begriffslogik als die Logik der Freiheit, en Koch, A. F.; Oberauer, A.; Utz, K. (ed.): Der Begriff als die Wahrheit. Zum Anspruch der Hegelschen \u201csubjektiven Logik\u201d<\/em>, Paderborn, Sch\u00f6ningh, 2003, pp. 223-237. Para una investigaci\u00f3n que rastrea la noci\u00f3n de libertad de manera panor\u00e1mica a lo largo de toda la L\u00f3gica<\/em>, comp\u00e1rese tambi\u00e9n Fern\u00e1ndez, J. E.: \u201cLa libertad en la L\u00f3gica de Hegel\u201d, en Revista de pensamiento pol\u00edtico<\/em>, vol. 5, 2014, pp. 77-90. Son, sin embargo, ya varios los trabajos que tematizan el concepto de libertad en la Ciencia de la l\u00f3gica<\/em>. V\u00e9ase tambi\u00e9n, por \u00faltimo, Knappik, F.: Im Reich der Freiheit. Hegels Theorie autonomer Vernunft<\/em>, Berlin, De Gruyter, 2013.<\/p>\n 39 Hegel, G.W.F.: Ciencia de la l\u00f3gica<\/em>, vol. II, op. cit.<\/em>, p. 384.<\/p>\n <\/p>\n Fuente: Logos. Anales del Seminario de Metaf\u00edsica<\/em> 52, 9-27.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" [1] La Ciencia de la l\u00f3gica de Hegel es una de las obras m\u00e1s innovadoras y a la vez m\u00e1s<\/p>\n","protected":false},"author":5,"featured_media":7731,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[8,1545],"tags":[],"class_list":["post-9110","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-filosofia","category-g-w-f-hegel"],"aioseo_notices":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/9110","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/5"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=9110"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/9110\/revisions"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/media\/7731"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=9110"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=9110"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=9110"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}
\nArag\u00fc\u00e9s, R.: Das Problem des Absoluten in der Philosophie Hegels. Entwicklungsgeschicht-liche und systematische Untersuchungen zur Hegelschen Metaphysik<\/em>, Paderborn, Wilhelm Fink, 2018.
\nPippin, R.: \u201cHegels Begriffslogik als die Logik der Freiheit, en Koch, A. F.; Oberauer, A.; Utz, K. (ed.): Der Begriff als die Wahrheit. Zum Anspruch der Hegelschen \u201csubjektiven Logik\u201d<\/em>, Paderborn, Sch\u00f6ningh, 2003, pp. 223-237.
\nFern\u00e1ndez, J. E.: \u201cLa libertad en la L\u00f3gica de Hegel\u201d, en Revista de pensamiento pol\u00edtico<\/em>, vol. 5, 2014, pp. 77-90.
\nHegel, G.W.F.: Werke in zwanzig B\u00e4nde<\/em>, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1986.
\nHegel, G.W.F.: Ciencia de la l\u00f3gica, vol. II La l\u00f3gica subjetiva<\/em>, Madrid, Abada, 2015.
\nKnappik, F.: Im Reich der Freiheit. Hegels Theorie autonomer Vernunft<\/em>, Berlin, De Gruyter, 2013.
\nDescartes, R.: Meditaciones metaf\u00edsicas<\/em>, Madrid, Espasa-Calpe, 1968.
\nD\u00fcsing, K.: Das Problem der Subjektivit\u00e4t in Hegels Logik<\/em>, Bonn, Felix Meiner, 1995.
\nFichte, J. G.: Werke<\/em>, Berlin, Walter de Gruyter, 1971.
\nFulda, H. F.: \u201cDer eine Begriff als das Freie und die Manifestationen der Freiheit des Geistes\u201d, en Koch, A.F.; Schick, F.; Vieweg, K.; W\u00fcrsing, C. (ed.): Hegel \u2013 200 Jahre Wissenschaft der Logik<\/em>, Hamburgo, Felix Meiner, 2014.
\nHenrich, D.: \u201cFormen der Negation in Hegels Logik\u201d, en Hegel-Jahrbuch<\/em>, 1974, pp. 245-256.
\nHenrich, D.: \u201cSubstantivierte und doppelte Negation\u201d, en Weinrich, H. (ed.): Positionen der Negativit\u00e4t. Poetik und Hermeneutik IV<\/em>, Munich, Wilhelm Fink, 1995, pp. 481-485.
\nKant, I.: Cr\u00edtica de la raz\u00f3n pura<\/em>, trad. de Pedro Ribas, Madrid, Taurus, 2005.
\nKant, I.: Kritik der reinen Vernunft<\/em>, (2 tomos), Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1975.
\nKoch, A. F.: \u201cDie Einheit des Begriffs\u201d, en Koch, A. F.: Die Evolution des logischen Raumes. Aufs\u00e4tze zu Hegels Nichtstandard-Metaphysik<\/em>, Tubinga, Mohr Siebeck, 2014.
\nMcDowell, J.: Mind and World<\/em>, Cambridge and London, Harvard University Press, 1996.
\nMcDowell, J.: \u201cHegel\u2019s Idealism as a Radicalization of Kant\u201d en McDowell, John.: Having the World in View. Essays on Kant, Hegel and Sellars<\/em>, Cambridge and England, Harvard University Press, 2009, pp. 69-89.
\nRivera de Rosales, J.: Fichte<\/em>, Barcelona, RBA, 2017.
\nSellars, W.: Empiricism and the Philosophy of Mind<\/em>, Cambridge and London, Harvard University Press, 1997.
\nWildenauer, M.: Epistemologie freien Denkens. Die logische Idee in Hegels Philosophie des endlichen Geistes<\/em>, Hamburgo, Felix Meiner, 2004.<\/p>\n