{"id":1312,"date":"2025-01-31T07:49:59","date_gmt":"2025-01-31T08:49:59","guid":{"rendered":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/?p=1312"},"modified":"2025-01-31T07:52:40","modified_gmt":"2025-01-31T08:52:40","slug":"1312","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/?p=1312","title":{"rendered":"Donde se recogen art\u00edculos que el autor escribi\u00f3 para la Enciclopedia Pol\u00edtica Argos (una enciclopedia, coordinada por Esteban Pinilla de las Heras, que no lleg\u00f3 a editarse finalmente)"},"content":{"rendered":"<p><strong>Edici\u00f3n de Salvador L\u00f3pez Arnal y Jos\u00e9 Sarri\u00f3n<\/strong><\/p>\n<p><em>Estimados lectores, queridos amigos y amigas:<\/em><\/p>\n<p>Seguimos con<em> la serie de textos de Manuel Sacrist\u00e1n Luz\u00f3n (1925-1985) que iremos publicando todos los viernes a lo largo de 2025, el a\u00f1o del primer centenario de su nacimiento (tambi\u00e9n de los 40 a\u00f1os de su prematuro fallecimiento). En esta ocasi\u00f3n, una selecci\u00f3n de los\u00a0 escritos que escribi\u00f3 a principios de los a\u00f1os cincuenta para una enciclopedia coordinada por Esteban Pinilla de las Heras que no lleg\u00f3 a editarse finalmente.<\/em><\/p>\n<p><em>Los materiales ya publicados, los futuros y las cuatro entradas de presentaci\u00f3n pueden encontrarse pulsando el bot\u00f3n \u00ab<a href=\"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/?page_id=1219\">TEXTOS<\/a>\u00bb <\/em><em>del men\u00fa horizontal de <a href=\"http:\/\/www.sacristan2025.org\">www.sacristan2025.org<\/a>.\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 \u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0<\/em><\/p>\n<p>Dos actos sobre Sacrist\u00e1n en fechas pr\u00f3ximas:<\/p>\n<p><span style=\"font-size: 14pt;\"><b>1. 7 de febrero a las 10:30, conferencia del profesor Jos\u00e9 Sarri\u00f3n:<\/b> \u00abUna introducci\u00f3n al pensamiento de Manuel Sacrist\u00e1n\u00bb, en la Facultad de Filosof\u00eda de la UCM. <a href=\"https:\/\/espai-marx.net\/\">https:\/\/espai-marx.net\/<\/a><\/span><\/p>\n<p><span style=\"font-size: 14pt;\"><strong>2. Acto conmemorativo en la UAM: Manuel Sacrist\u00e1n en su centenario (1925-1985): Marxismo, lucha social y ecolog\u00eda pol\u00edtica<\/strong><\/span><\/p>\n<p style=\"padding-left: 40px;\"><span class=\"yiv5933727853gmail-Apple-converted-space\">\u00a0<\/span><strong>12 de marzo de 2025, 12:00 h<\/strong><br clear=\"none\" \/>Sala de Conferencias de la Facultad de Filosof\u00eda y Letras, UAM (Madrid\/Cantoblanco)<br clear=\"none\" \/>\ufe0f<span class=\"yiv5933727853gmail-Apple-converted-space\">\u00a0<\/span><strong>Entrada libre<\/strong><\/p>\n<p style=\"padding-left: 40px;\"><strong>Programa (12:00 h &#8211; 14:30 h)<\/strong><br clear=\"none\" \/>Modera: Jorge Riechmann.<br clear=\"none\" \/>Breve presentaci\u00f3n de la antolog\u00eda<span class=\"yiv5933727853gmail-Apple-converted-space\">\u00a0<\/span><em>Manuel Sacrist\u00e1n: socialismo y filosof\u00eda<\/em><span class=\"yiv5933727853gmail-Apple-converted-space\">\u00a0<\/span>(Catarata, Madrid 2025; edici\u00f3n de Gonzalo Gallardo).<\/p>\n<ul>\n<li style=\"list-style-type: none;\">\n<ul>\n<li style=\"list-style-type: none;\">\n<ul>\n<li><strong>Pedro Ribas:<\/strong><span class=\"yiv5933727853gmail-Apple-converted-space\"> \u00ab<\/span>Manuel Sacrist\u00e1n y la filosof\u00eda espa\u00f1ola\u00bb<\/li>\n<li><strong>Tom\u00e1s Poll\u00e1n:<\/strong><span class=\"yiv5933727853gmail-Apple-converted-space\"> \u00ab<\/span>Sobre el sometimiento del artista a las exigencias del capital (correspondencia Sacrist\u00e1n-S\u00e1nchez Ferlosio)\u00bb<\/li>\n<li><strong>Montserrat Galcer\u00e1n:<\/strong><span class=\"yiv5933727853gmail-Apple-converted-space\"> \u00ab<\/span>El marxismo heterodoxo y antidogm\u00e1tico de Manuel Sacrist\u00e1n\u00bb<\/li>\n<li><strong>Gonzalo Gallardo:<\/strong><span class=\"yiv5933727853gmail-Apple-converted-space\"> \u00ab<\/span>Manuel Sacrist\u00e1n: las labores del intelectual marxista y la intervenci\u00f3n en la universidad\u00bb<\/li>\n<\/ul>\n<\/li>\n<\/ul>\n<\/li>\n<\/ul>\n<p style=\"padding-left: 40px;\"><strong>La sesi\u00f3n se cerrar\u00e1 con un coloquio<\/strong><\/p>\n<p><span style=\"font-size: 12pt;\">Enlace al acto (\u00a1excelente en nuestra opini\u00f3n!) de la Universidad de Granada del pasado lunes 27 de enero:\u00abManuel Sacrist\u00e1n (1925-1985), hoy: aproximaciones a su legado\u00bb<\/span><\/p>\n<p><iframe loading=\"lazy\" title=\"&quot;Manuel Sacrist\u00e1n (1925-1985), hoy: aproximaciones a su legado&quot;\" width=\"800\" height=\"600\" src=\"https:\/\/www.youtube.com\/embed\/HDc_r7mMlHs?feature=oembed\" frameborder=\"0\" allow=\"accelerometer; autoplay; clipboard-write; encrypted-media; gyroscope; picture-in-picture; web-share\" referrerpolicy=\"strict-origin-when-cross-origin\" allowfullscreen><\/iframe><\/p>\n<p><em>Buena semana, muchas gracias.<\/em><\/p>\n<p id=\"INDICE\">INDICE<\/p>\n<p>1. <a href=\"#1\">Presentaci\u00f3n<\/a><br \/>\n2.\u00a0<a href=\"#2\">Montesquieu<\/a><br \/>\n3.\u00a0<a href=\"#3\">Libertad<\/a><br \/>\n4. Otras voces para la enciclopedia<\/p>\n<p style=\"padding-left: 40px;\">4.1 <a href=\"#4\">Oligarqu\u00eda<\/a><br \/>\n4.2 <a href=\"#5\">Formalismo<\/a><br \/>\n4.3 <a href=\"#6\">Confucio<\/a><br \/>\n4.4 <a href=\"#7\">Pensamiento pol\u00edtico de Jos\u00e9 Antonio Primo de Rivera<\/a><\/p>\n<h3><a name=\"1\"><\/a> <b>1. Presentaci\u00f3n<\/b><\/h3>\n<p><span style=\"font-size: 10pt;\">Comenta Esteban Pinilla de las Heras (<i>En menos de la libertad<\/i>, Barcelona: Anthropos, 1991, pp. 131 y ss), que tanto Sacrist\u00e1n, como Garc\u00eda Borr\u00f3n y \u00e9l mismo, se esforzaron en creer que la obra que ten\u00eda entre manos, el <i>Diccionario Pol\u00edtico Argos<\/i>, \u00abno ser\u00eda como tantas otras cosas de este pa\u00eds, un h\u00edbrido de dos elementos: de una parte, la dedicaci\u00f3n personal, mal pagada y nunca agradecida, de quienes tienen siempre delante como modelo al que hay que acercarse, aunque ello exija sacrificios, autores internacionales que uno ha estudiado y gozado; de otra parte, la m\u00e1s vil chapuza de unos cuantos incompetentes, que hab\u00edan entrado en el proyecto simplemente por \u201camiguismo\u201d. La proporci\u00f3n entre estos dos componentes del h\u00edbrido era tan desfavorable para el primero de ellos, que no es sorprendente que el trabajo capotase.\u00bb<\/span><\/p>\n<p><span style=\"font-size: 10pt;\">Pinilla de las Heras observa que los numerosos art\u00edculos de Sacrist\u00e1n para la Enciclopedia sol\u00edan mostrar la apreciable virtud pedag\u00f3gica que era uno de sus atributos personales. Este rasgo informaba incluso entradas cortas o de diccionario. El colaborador de <i>Laye<\/i> siempre ten\u00eda inter\u00e9s en que no se perdiese lo esencial. Por ejemplo: en el breve texto que escribi\u00f3 (21 l\u00edneas) sobre \u2018\u00c1gora\u2019 apuntaba que no todos los habitantes adultos de Atenas ten\u00edan derecho a hablar en el \u00e1gora, que el ciudadano antiguo no pod\u00eda esgrimir derechos subjetivos frente a las decisiones de la asamblea,&#8230;El texto conclu\u00eda con estas palabras: \u00ablas marcadas diferencias entre la asamblea popular antigua y el parlamento moderno obligan a considerar el empleo del t\u00e9rmino <i>\u00e1gora<\/i> en las democracias contempor\u00e1neas como puramente ret\u00f3rico\u00bb.<\/span><\/p>\n<p><span style=\"font-size: 10pt;\">Adem\u00e1s de voces como Persona, Persona jur\u00eddica, S\u00f3crates, Weil, Personalismo, Pinilla de las Heras se\u00f1ala que el art\u00edculo que Sacrist\u00e1n escribi\u00f3 sobre Montesquieu \u2013\u00abalgo m\u00e1s de cinco mil palabras, un art\u00edculo tan largo como el de la <i>Enciclopedia Brit\u00e1nica<\/i>\u00bb\u2013 era una pieza maestra de informaci\u00f3n y de sugerencias para el lector.<\/span><\/p>\n<p align=\"right\"><a href=\"#INDICE\">VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n<h3><a name=\"2\"><\/a> <b>2. Montesquieu<\/b><\/h3>\n<p><span style=\"font-size: 10pt;\">Sacrist\u00e1n, se\u00f1ala Pinilla de las Heras, no negaba la pertinencia que pod\u00eda tener el relativismo sociol\u00f3gico, fuera en su versi\u00f3n descriptiva, fuera en su versi\u00f3n normativa. Lo que hac\u00eda era aludir a la precariedad de sus fundamentos cient\u00edficos, enmascarados por la brillante erudici\u00f3n de Montesquieu y por su genio como escritor. Y, en segundo lugar, \u00abSacrist\u00e1n dice que, en definitiva, ese relativismo sociol\u00f3gico es un antecedente de la sociolog\u00eda del siglo XIX (Del XIX, no del siglo XX; esto es, de la sociolog\u00eda de los \u201cfactores\u201d, del determinismo unilateral y unidireccional del <i>milieu<\/i>, y otros esquemas heur\u00edsticos hoy cient\u00edficamente superados.)\u00bb. El relativismo sociol\u00f3gico no pod\u00eda fundar, por s\u00ed mismo y tomado abstractamente, \u00abni una teor\u00eda de las garant\u00edas de la ley del gobierno justo\u00bb. Despejado as\u00ed el camino, Sacrist\u00e1n entra en su investigaci\u00f3n de fondo. Examina textos de Montesquieu menos famosos que <i>El esp\u00edritu de las leyes<\/i> e in\u00e9ditos. Como se trataba de un art\u00edculo para una enciclopedia, \u00abSacrist\u00e1n informa a los lectores de los precedentes aristot\u00e9licos de la clasificaci\u00f3n que hace Montesquieu y de los aspectos de la terminolog\u00eda con la cual el autor franc\u00e9s se aparta de la tradici\u00f3n aristot\u00e9lica. Las clasificaciones no son la v\u00eda adecuada para el caso. Sacrist\u00e1n lo prueba recurriendo a una frase de Montesquieu (en <i>Pens\u00e9es et fragments in\u00e9dits<\/i>) que dice: \u201cVarias personas han examinado qu\u00e9 vale m\u00e1s, si la monarqu\u00eda, la aristocracia, o el estado popular. Pero como hay una infinidad de clases de monarqu\u00eda, de aristocracias, de estados populares, la cuesti\u00f3n as\u00ed expuesta es tan vaga que hay que tener muy poca l\u00f3gica para tratarla\u201d\u00bb.<\/span><\/p>\n<p><span style=\"font-size: 10pt;\">El m\u00e9todo positivo de Montesquieu requer\u00eda evitar que las clasificaciones de las formas de gobierno se convirtieran en idealizaciones:<\/span><\/p>\n<p>El relativismo de Montesquieu no se extiende a m\u00e1s que a aquello que exige la prudencia cient\u00edfica. No se transforma nunca en afirmaciones metaf\u00edsicas [&#8230;] Por eso encuentra sitio en la base de su pensamiento una cierta aceptaci\u00f3n del Derecho natural. \u00abUna cosa no es justa porque sea ley, sino que debe ser ley porque es justa.\u00bb (<i>Pens\u00e9es.<\/i>..). Pero el m\u00e9todo positivo interviene aqu\u00ed para aclarar de un modo sensato qu\u00e9 debe entenderse por justicia. Montesquieu considerar\u00e1 justo aquello que corresponde en cada caso a la naturaleza de las cosas. \u00abLa justicia es una relaci\u00f3n de conveniencia que se encuentra realmente entre dos cosas\u00bb (<i>Lettres persanes<\/i>, LXXXIII).<\/p>\n<p>Esa positividad l\u00f3gica del an\u00e1lisis se muestra muy especialmente feliz en la consecuci\u00f3n del concepto de libertad. Montesquieu es un predecesor de Kant en el descubrimiento de la naturaleza formal de la libertad. Ninguna <i>cosa material ni espiritual definible por un contenido <\/i>es la libertad. \u00abLa libertad, ese bien que hace gozar de otros bienes\u00bb (<i>Pens\u00e9es.<\/i>..)<\/p>\n<p>Ciertamente, esa noci\u00f3n formal de libertad es abstracta y no es todav\u00eda un concepto pol\u00edtico: \u00abLa libertad pura es m\u00e1s bien un estado filos\u00f3fico que un estado civil. Lo cual no impide que haya gobiernos muy buenos y muy malos, e incluso que una constituci\u00f3n sea m\u00e1s imperfecta a medida que se aleja m\u00e1s de esa idea filos\u00f3fica de la libertad que tenemos.\u00bb (<i>Pens\u00e9es<\/i><i><b>..<\/b><\/i>.)<\/p>\n<p>Si la libertad pura es un estado filos\u00f3fico m\u00e1s que civil, queda por averiguar qu\u00e9 es la libertad en el estado civil. \u00c9ste es uno de las aspectos m\u00e1s c\u00e9lebres de la obra de Montesquieu. \u00abEsa palabra <i>libertad<\/i> no significa en la pol\u00edtica, ni mucho menos, lo que los oradores y los poetas le hacen significar. Esa palabra no expresa propiamente m\u00e1s que una relaci\u00f3n, y no puede servir para distinguir las diferentes clases de gobiernos.\u00bb (<i>Pens\u00e9es<\/i>&#8230;)<\/p>\n<p>La palabra \u00abrelaci\u00f3n\u00bb ha servido a Montesquieu para definir la justicia. La libertad pol\u00edtica es, en definitiva, la justicia pol\u00edtica: la relaci\u00f3n que conviene a hombres que viven en sociedad. Montesquieu la f\u00f3rmula insistentemente: \u00abUn pueblo libre no es el que tiene tal o cual forma de gobierno; es el que goza de la forma de gobierno establecida por la ley\u00bb [\u2026] \u00aby es libre todo hombre que tiene motivo para creer que el furor de uno s\u00f3lo o de varios no le quitar\u00e1n la vida o la propiedad de sus bienes\u00bb (<i>Pens\u00e9es.<\/i>..).<\/p>\n<p>[&#8230;] En el <i>Di\u00e1logo de Syla y Eucrates,<\/i> Montesquieu pone en boca de este personaje imaginario una expresi\u00f3n pr\u00e1ctica de la <i>virtud<\/i> pol\u00edtica. \u00abHab\u00e9is divulgado ese secreto fatal y suprimido lo \u00fanico que hace buenos ciudadanos de una rep\u00fablica demasiado rica y grande, la convicci\u00f3n de la imposibilidad de oprimirla\u00bb.<\/p>\n<p>La<i> virtud<\/i> republicana es aqu\u00ed la conciencia que tienen los ciudadanos de no poder ser nada sin el Estado, de no poder, por tanto, abandonarlo, y de no poder, por \u00faltimo, dominarlo. Ese texto es adem\u00e1s importante porque se puede leer como una aplicaci\u00f3n del principio de la virtud y como un caso del principio de los frenos y balanzas: la virtud de la rep\u00fablica consiste en que cada ciudadano se sepa impotente por s\u00ed mismo y sepa que su abandono de la cosa p\u00fablica, o el incumplimiento de sus deberes pol\u00edticos no pueden traerle m\u00e1s que la ruina, puesto que ning\u00fan otro va a velar por el estado republicano, sino es el pueblo. Ahora bien: \u00c9ucrates reprocha a Sila que ha ense\u00f1ado a los republicanos a pensar en su poder personal [&#8230;] para emprender la lucha por su cuenta, directamente por el poder: camino este \u00faltimo que termina en la disoluci\u00f3n de la rep\u00fablica en la demagogia y, luego, la recristalizaci\u00f3n del cuerpo social en la tiran\u00eda. Desde el punto de vista de la teor\u00eda de los frenos y balanzas, la interpretaci\u00f3n es obvia: la virtud resulta ser la conciencia de que el poder sumado de los dem\u00e1s ciudadanos protege a la rep\u00fablica de toda acci\u00f3n personal de uno de ellos; la virtud consiste en <i>\u00abla desesperanza de poder oprimir.\u00bb<\/i><\/p>\n<p><span style=\"font-size: 10pt;\">Apuntada esta tesis de naturaleza factual, Sacrist\u00e1n pasaba a examinar las definiciones de Montesquieu por lo que concern\u00eda a la libertad, la independencia, y la ley (no \u00abla\u00bb ley). Sacrist\u00e1n, comenta Pinilla de las Heras, cita a continuaci\u00f3n \u00edntegros los p\u00e1rrafos de <i>El esp\u00edritu de las leyes<\/i> (XI, 2, XI, 3): \u00abNo hay palabra que haya recibido significaciones m\u00e1s diferentes y que haya impresionado a los esp\u00edritus de tantas maneras como la palabra<i> libertad. <\/i>Unos la han tomado por la facilidad de deponer a aquel a quien hab\u00edan dado un poder tir\u00e1nico; otros, por la facultad de elegir a aquel a quien deb\u00edan obedecer; otros, por el derecho de estar armados y de poder ejercer la violencia; \u00e9stos por el privilegio de no ser gobernados sino por un hombre de su naci\u00f3n, o por su propias leyes [\u2026] En un Estado, es decir, en una sociedad en la que hay leyes, la libertad no puede consistir m\u00e1s que m\u00e1s que en poder hacer lo que se puede querer. Hay que meterse en la cabeza lo que es la independencia y lo que es la libertad. La libertad es el derecho de hacer todo lo que las leyes permiten; y si un ciudadano pudiera hacer lo que ellas proh\u00edben, no tendr\u00eda m\u00e1s libertad, porque los otros tendr\u00edan igualmente ese poder\u00bb.<\/span><\/p>\n<p><span style=\"font-size: 10pt;\">A continuaci\u00f3n, Sacrist\u00e1n precisa su pensamiento ante el fil\u00f3sofo franc\u00e9s, \u00abalternando la explicitaci\u00f3n, la admiraci\u00f3n, su defensa frente a otros, y finalmente su cr\u00edtica\u00bb:<\/span><\/p>\n<p>Como se desprende de esas palabras [<i>Esprit,<\/i> XI 3] Montesquieu figura, junto a Kant, en una de las dos ramas del liberalismo cl\u00e1sico: la rama no necesariamente democr\u00e1tica, o que al menos, separa claramente los postulados liberales de los democr\u00e1ticos (en la otra rama est\u00e1 Rousseau). Tal liberalismo no democr\u00e1tico no es tampoco un aristocratismo: esa falsa libertad a la que Montesquieu llama despectivamente \u00abderecho de estar armados y de ejercer la violencia\u00bb, es precisamente la libertad aristocr\u00e1tica feudal.<\/p>\n<p>La libertad pol\u00edtica es, pues, una garant\u00eda legal: refiere a las leyes. Lejos de ser formal pura, como la libertad filos\u00f3fica, la libertad pol\u00edtica s\u00f3lo lo es en cuanto a su definici\u00f3n general; de hecho, tiene un contenido, el que se\u00f1alan las leyes. A menudo ha parecido insuficiente la libertad pol\u00edtica de Montesquieu: \u00abLa m\u00e1xima de Montesquieu, de que los individuos tienen el derecho de hacer lo que las leyes permiten, es un principio de garant\u00eda. Significa que nadie tiene derecho a impedir a otro hacer lo que leyes no proh\u00edben; pero ese principio no implica lo que las leyes tienen o no tienen derecho a prohibir. Ahora bien, precisamente ah\u00ed reside la libertad. La libertad no es otra cosa que lo que los individuos tienen derecho a hacer y lo que las leyes no tienen derecho a impedir\u00bb (Benjamin Constant, <i>Cours de politique constitutionnelle<\/i> , I 274).<\/p>\n<p><span style=\"font-size: 10pt;\">Sacrist\u00e1n concede la apariencia de verdad que hay en la cr\u00edtica del escritor y jurista del c\u00edrculo de Madame De Sta\u00ebl [Anne-Louise Germaine Necker], uno de los antecesores te\u00f3ricos del extremo liberalismo de nuestros d\u00edas para beneficio exclusivo de una minor\u00eda plutocr\u00e1tica:<\/span><\/p>\n<p>Es cierto que al concluir en una referencia a la ley, la libertad pol\u00edtica de Montesquieu parece estar escasamente definida\u2026<\/p>\n<p><span style=\"font-size: 10pt;\">Ahora bien, matiza Pinilla de las Heras, aqu\u00ed hab\u00eda un equ\u00edvoco respecto al sentido riguroso del t\u00e9rmino<i> ley<\/i> en Montesquieu (al que el autor no ser\u00eda ajeno, deliberadamente cultivado en ocasiones). Sacrist\u00e1n explicita que (la) ley no es la simple palabra promulgada, no son los <i>decretos: <\/i>\u00abLas leyes, en la significaci\u00f3n m\u00e1s general, son las relaciones necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas\u00bb (<i>Esprit,<\/i> I, 1):<\/span><\/p>\n<p>El mitigado iusnaturalismo de Montesquieu pone aqu\u00ed una pieza clave que Constant no considera, ni los cr\u00edticos sociol\u00f3gicos, s\u00f3lo por no interesarse lo suficiente en la teor\u00eda de la ley [&#8230;]. Montesquieu no hace metaf\u00edsica con tales definiciones: \u00abnaturaleza\u00bb es estructura, concepto. Sin duda \u00ab(&#8230;) los seres concretos inteligentes pueden tener leyes que ellos han hecho; pero tienen tambi\u00e9n leyes que ellos no han hecho. Antes de que hubiera seres inteligentes, eran posibles; ten\u00edan, por tanto, relaciones posibles, y por consiguiente leyes posibles\u00bb (<i>Esprit,<\/i> I, 1).<\/p>\n<p>Esas palabras de notable finura l\u00f3gica, comparable a los m\u00e9todos leibnizianos e incluso a las modernas ideas fenomenol\u00f3gicas, constituyen la base de la teor\u00eda pol\u00edtica de Montesquieu [&#8230;] y la coronaci\u00f3n sistem\u00e1tica de su idea de la libertad civil. Acaso no est\u00e9 nunca suficientemente explicado en la obra de Montesquieu que el concepto de ley sostiene al de libertad pol\u00edtica. Montesquieu es poco sistem\u00e1tico escribiendo; pero es que, adem\u00e1s, para un escritor continental del siglo XVIII ese m\u00ednimo iusnaturalismo de Montesquieu est\u00e1 tan fuera de duda, que la teor\u00eda de la libertad pol\u00edtica resulta sin ninguna ambig\u00fcedad de su situaci\u00f3n hist\u00f3rica. Como relaciones objetivas que son, las leyes <i>aut\u00e9nticas<\/i> tienen que adecuarse a la naturaleza de las cosas que ellas relacionan (los \u00abseres inteligentes\u00bb) y son realmente garant\u00eda de la libertad pol\u00edtica.<\/p>\n<p>Tan interesante como la conclusi\u00f3n te\u00f3rica del sistema de Montesquieu es su preocupaci\u00f3n pr\u00e1ctica por la consecuci\u00f3n de la libertad pol\u00edtica en la realidad: \u00abEsta seguridad nunca es m\u00e1s atacada que en las acusaciones p\u00fablicas o privadas. De la bondad de las leyes criminales depende, pues, principalmente, la libertad del ciudadano&#8230; Los conocimientos que han sido adquiridos en algunos pa\u00edses y que se adquirir\u00e1n en otros sobre las reglas m\u00e1s seguras que se pueden observar en los juicios criminales interesan al g\u00e9nero humano m\u00e1s que cosa alguna del mundo.\u00bb (<i>Esprit,<\/i> XII, 2).<\/p>\n<p>Esa idea se une a otras morales en esta frase del Prefacio de la misma obra: \u00abNo es indiferente que el pueblo sea ilustrado. Los prejuicios de los magistrados han empezado por ser los de la naci\u00f3n\u00bb.<\/p>\n<p>La muestra m\u00e1s conocida de la preocupaci\u00f3n pr\u00e1ctica de Montesquieu por la consecuci\u00f3n real de la libertad es su adhesi\u00f3n a la idea de la separaci\u00f3n de poderes, y la limitaci\u00f3n rec\u00edproca de los mismos. Esta idea es, al fin y al cabo, teor\u00eda constitucional, es decir, aquello que Benjamin Constant echa a faltar en el sistema de Montesquieu. En la teor\u00eda de los \u00abfrenos y balanzas\u00bb se dan cita el esp\u00edritu positivista de Montesquieu y su sabidur\u00eda de la vida.<\/p>\n<p><span style=\"font-size: 10pt;\">Pinilla de las Heras omite la exposici\u00f3n que hace Sacrist\u00e1n de la teor\u00eda de la divisi\u00f3n de poderes de Montesquieu, para pasar a las conclusiones del ensayo:<\/span><\/p>\n<p>Ha sido grande la fortuna de la teor\u00eda de los \u00abfrenos y balanzas\u00bb hasta el punto de que suele ser se\u00f1alada como el contenido fundamental del pensamiento de Montesquieu. Nuestra lectura del fil\u00f3sofo conduce a una interpretaci\u00f3n muy distinta: la teor\u00eda de los frenos y balanzas es un proyecto pr\u00e1ctico, cuya viabilidad o inviabilidad no dicen nada en favor ni en contra de los principios que quiere o tiende a concretar. Tal teor\u00eda nuestra que Montesquieu tuvo plena conciencia de que que los principios pol\u00edticos necesitaban un desarrollo constitucional.<\/p>\n<p>[&#8230;] El motivo inspirador de la teor\u00eda de los frenos y balanzas es el convencimiento, muy realista y nada abstracto, de que el poder tiende a desbordarse. En su formulaci\u00f3n por Montesquieu es un procedimiento para asegurar la garant\u00eda legal, es decir (dentro del sistema del autor) la libertad pol\u00edtica. Un procedimiento del que en ning\u00fan lugar se demuestra que sea el \u00fanico.<\/p>\n<p>[&#8230;] En la determinaci\u00f3n de aquello que las leyes deben garantizar (\u00abla vida y los bienes\u00bb) es acaso donde m\u00e1s flaquea la teor\u00eda de la libertad pol\u00edtica de Montesquieu. Sin duda, el recuerdo de Luis XIV no era lo suficientemente aterrador para inducir a pensar que la libertad pol\u00edtica debe ser la garant\u00eda de la libertad pura, ese \u00abestado filos\u00f3fico\u00bb de que habla Montesquieu, libertad profunda que tambi\u00e9n puede ser eliminada, igual que la f\u00edsica, por un tirano competente. Quiz\u00e1s era necesario, para introducir ese enlace entre la ideas de Montesquieu, que el pensamiento pol\u00edtico fuera urgido por acontecimientos m\u00e1s amenazadores para ambas libertades.<\/p>\n<p><span style=\"font-size: 10pt;\">Con estas palabras y con la adici\u00f3n de la bibliograf\u00eda terminaba el art\u00edculo de Sacrist\u00e1n, \u00abuna de las cosas m\u00e1s bien pensadas y mejor escritas que \u00e9l hizo por entonces en el estricto terreno de las ideas pol\u00edticas.\u00bb Pinilla de las Heras recuerda que aquel entonces los estudiantes ten\u00edan a su disposici\u00f3n la obra de George H. Sabine publicada por el FCE (Sacrist\u00e1n la citaba varias veces en su texto) y poco m\u00e1s. \u00abNo hab\u00edan aparecido todav\u00eda las obras de Stark y Althusser. Motivado por un genuino esp\u00edritu de servicio a los estudiantes y al pa\u00eds, Sacrist\u00e1n siempre quer\u00eda que la gente se apartase de los clich\u00e9s y de las ideas convencionales y que todos repiten. \u00abHab\u00eda que ense\u00f1ar a pensar y a valorar. En esa l\u00ednea se inscribe su esfuerzo por poner de relieve que el fondo del pensamiento de Montesquieu es algo mucho m\u00e1s profundo y perenne que un artificio mec\u00e1nico para el equilibrio de poderes\u00bb.<\/span><\/p>\n<p><span style=\"font-size: 10pt;\">Salvo error por nuestra parte, hasta el momento no se ha editado en su totalidad el art\u00edculo original de Sacrist\u00e1n sobre Montesquieu. Solo nos queda la anterior aproximaci\u00f3n de Esteban Pinilla de las Heras.<\/span><\/p>\n<p align=\"right\"><a href=\"#INDICE\">VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n<h3><a name=\"3\"><\/a> <b>3. Libertad<\/b><\/h3>\n<p><span style=\"font-size: 10pt;\">\u00abLibertad\u00bb fue otro de los art\u00edculos escritos por Sacrist\u00e1n para la Enciclopedia (probablemente en 1951). Fue publicado en <i>mientras tanto<\/i>, 84, oto\u00f1o 2002, pp. 37-44, e incluido por Albert Domingo Curto en su edici\u00f3n, presentada y anotada por \u00e9l mismo, de <i>Lecturas de filosof\u00eda moderna y contempor\u00e1nea<\/i>, pp. 45-57.<\/span><\/p>\n<p>I. 1. El problema de la libertad presenta dos tipos de planteamientos que responden a dos concepciones distintas de la misma. En una primera experiencia de la libertad puede \u00e9sta, en efecto, darse como mera facultad de elecci\u00f3n entre dos o m\u00e1s posibilidades, encontr\u00e1ndose el esp\u00edritu del que elige en un estado de indiferencia ante todas y cada una de ellas. \u00c9sta es la libertad de indeterminaci\u00f3n o indiferencia, el libre albedr\u00edo. Pero junto a la descrita se da otra experiencia de la libertad como el asentimiento total a exigencias que brotan de lo m\u00e1s profundo de nosotros mismos. Se trata de la libertad en sentido metaf\u00edsico.<\/p>\n<p>a) La concepci\u00f3n metaf\u00edsica de la libertad aparece en el pensamiento griego y llega en \u00e9l a un alto grado de elaboraci\u00f3n. Est\u00e1 directamente enlazada en su origen con el intelectualismo moral socr\u00e1tico-plat\u00f3nico. La intelecci\u00f3n del Bien es el momento decisivo de la \u00e9tica plat\u00f3nica. El Bien conocido determina la conducta del hombre. O todav\u00eda es m\u00e1s \u00edntima la compenetraci\u00f3n de ambos aspectos \u2013te\u00f3rico y pr\u00e1ctico\u2013 de la vida del hombre: entre las facultades del alma aparece en el platonismo una, la fr\u00f3nesis, que es al mismo tiempo contemplaci\u00f3n del Bien y fuente inmediata de la conducta. La naturaleza compleja e indiferenciada de la fr\u00f3nesis nos indica que la determinaci\u00f3n que el Bien opera sobre el hombre no es una coacci\u00f3n violenta, sino que encaja en lo m\u00e1s substantivo del ser de \u00e9ste. Una y la misma cosa son el conocimiento moral y la acci\u00f3n moral. Por eso, si se respetan los moldes de la filosof\u00eda plat\u00f3nica, no puede hablarse de determinismo moral propiamente dicho, sino de adecuaci\u00f3n natural del ser del hombre y el postulado de la consecuci\u00f3n del Bien. Determinismo es concepto que supone una escisi\u00f3n previa entre acci\u00f3n humana y presupuestos (aqu\u00ed te\u00f3ricos) de la misma, escisi\u00f3n que no aparece en el cuadro plat\u00f3nico de ideas acerca de la vida moral.<\/p>\n<p>Los estoicos han recogido, entre otros temas socr\u00e1ticos, ese racionalismo moral cuya consecuencia es una concepci\u00f3n estrictamente metaf\u00edsica de la libertad. En ellos se manifiesta adem\u00e1s un motivo que no aparece claramente en la filosof\u00eda plat\u00f3nica: el fatalismo. <i>Amor fati<\/i> (amor del hado) ser\u00e1 la f\u00f3rmula estoica que exprese esa noci\u00f3n de la libertad. Todos los hombres, el sabio como el necio, est\u00e1n sometidos a la fuerza del hado. Pero pese a que los estoicos hayan sido ocasi\u00f3n de m\u00faltiples desarrollos supersticiosos, en los maestros de la escuela \u00abhado\u00bb significa simplemente legalidad c\u00f3smica, si bien ese concepto de ley c\u00f3smica cobre un inmediato sentido religioso al ser concebido Dios como \u00abAlma del Mundo\u00bb. Lo que diferencia al sabio del necio es que el primero <i>conoce<\/i> esa necesidad \u00edntima de las cosas del mundo y de s\u00ed mismo y la <i>acepta<\/i> sin restricciones mentales. El necio, por el contrario, desconocedor de aquella profunda necesidad, se sublevar\u00e1 una y otra vez contra ella. Su libertad, m\u00e1s aparente que la del sabio, es sin embargo absolutamente imaginaria. Bien se ve que la doctrina estoica de la libertad desciende directamente del racionalismo \u00e9tico socr\u00e1tico. Pero el estoicismo explicita claramente el momento de conocimiento y el de aceptaci\u00f3n inevitable que se dan en la libertad concebida metaf\u00edsicamente. Es probable que esa separaci\u00f3n de ambos aspectos sea subsecuente a la desintegraci\u00f3n de la actividad unitaria no\u00e9tico-\u00e9tica del platonismo (presente en el concepto de fr\u00f3nesis) llevada a cabo por Arist\u00f3teles.<\/p>\n<p>A esas dos notas fundamentales de la libertad en sentido metaf\u00edsico conseguidas ya por el pensamiento griego, a\u00f1adir\u00e1 Kant un motivo aclarador de suma importancia. Conocedor de los resultados de la ciencia natural de su \u00e9poca \u2013ciencia cuya fundamentaci\u00f3n metodol\u00f3gica fue uno de los grandes motivos de su vida\u2013 Kant concibe al mundo externo de las apariencias (fen\u00f3menos) como sometido a una absoluta determinaci\u00f3n. Ahora bien, nuestras acciones son tan fenom\u00e9nicas como la oscilaci\u00f3n de una l\u00e1mpara o la ca\u00edda de una bellota. Cient\u00edficamente consideradas, pues, nuestras acciones est\u00e1n tan determinadas como cualquier otro fen\u00f3meno. Pero al margen de ese residuo fenom\u00e9nico de nuestra vida est\u00e1 la voz del deber, o\u00edda \u00edntimamente por nuestra persona, lejos de toda determinaci\u00f3n fenom\u00e9nica. La cosa en s\u00ed (<i>n\u00f3umeno<\/i>) que el hombre es, es el \u00e1mbito en que resuena el imperativo del deber. Ahora bien, un tal imperativo s\u00f3lo puede tener sentido si se dirige a un ser capaz de atenderle o desatenderle \u2013es decir, a un ser libre. He aqu\u00ed, pues, que los an\u00e1lisis kantianos nos llevan a dos resultados por el momento inconexos: determinaci\u00f3n de nuestras acciones como fenom\u00e9nicas que son y libertad del yo noum\u00e9nico. El concepto de <i>elecci\u00f3n<\/i> es no s\u00f3lo el puente entre ambas vertientes del problema sino, sobre todo, el concepto que expresa el acto aut\u00e9nticamente originario por el que el hombre decide de su ser, acto colocado fuera de las categor\u00edas del espacio y del tiempo. Todas nuestras acciones \u2013pasadas, presentes y futuras\u2013 por m\u00e1s susceptibles que sean de descripci\u00f3n cient\u00edfica (y por ende, determinada) son en \u00faltimo t\u00e9rmino debidas no a sus condiciones fenom\u00e9nicas antecedentes y copresentes, sino al acto instant\u00e1neo por el que elegimos y constituimos nuestro ser en completa y metaf\u00edsica libertad. El desarrollo kantiano contiene un principio de dinamismo, de a-substancialismo, que puede chocar con una precipitada comprensi\u00f3n del papel del n\u00f3umeno en el sistema cr\u00edtico. Este momento din\u00e1mico introducido por Kant en el concepto metaf\u00edsico de libertad \u2013y al mismo tiempo en el de persona\u2013 es el fermento decisivo en el pensamiento moderno y contempor\u00e1neo sobre ambos temas.<\/p>\n<p>Por m\u00e1s que el concepto de elecci\u00f3n rellene \u2013en la intenci\u00f3n de Kant\u2013 el hiato abierto entre el hombre fenom\u00e9nico y el yo libre, la corriente monista que nunca deja de manifestarse en la historia de la filosof\u00eda tiende a eliminar el indudable dualismo de las tesis kantianas. Hegel es en este caso el portavoz del monismo. Los puntos de partida de Hegel en la <i>Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu<\/i> son constataciones hist\u00f3rico-sociales y antropol\u00f3gicas, como se esfuerzan por hacer ver los hegelianos contempor\u00e1neos, marxistas o no. La libertad es presentada por el Hegel que a\u00fan se encuentra en la antesala del sistema definitivo como la negaci\u00f3n del hecho coactivo en general \u2013es decir, no s\u00f3lo del hecho pol\u00edtico coactivo, sino de la constelaci\u00f3n de condiciones som\u00e1ticas y sociales que determinan la acci\u00f3n del hombre no libre. La libertad es la activa negatividad que anula lo dado, no la elecci\u00f3n entre varios \u00abdados\u00bb necesarios. Pero ocurre que este resultado \u2013como cualquier otro en Hegel\u2013 debe integrarse y se integra en la contextura dial\u00e9ctica del sistema. Y precisamente la m\u00e1s saliente caracter\u00edstica de \u00e9sta (el ser no una dial\u00e9ctica formal met\u00f3dica, sino la afirmaci\u00f3n de la dialecticidad de la realidad) lleva el concepto de libertad reci\u00e9n bosquejado a un serio juego de integraciones sucesivas en el que pierde toda virtualidad aut\u00f3noma para la filosof\u00eda pol\u00edtica. El <i>esp\u00edritu subjetivo<\/i>, en efecto, mera vida natural, es superadoramente negado por el <i>esp\u00edritu objetivo<\/i>, en cuyas realizaciones adquieren nueva dignidad las aspiraciones brutas del esp\u00edritu subjetivo. Derecho, Moralidad y Eticidad son los tres grados que comprenden aquellas realizaciones. La Eticidad es de especial importancia para la filosof\u00eda pol\u00edtica: est\u00e1 desprovista de todo contenido subjetivo y es realizada por el Estado. \u00c9ste crea en ella la \u00ablibertad objetiva\u00bb, equivalente <i>fijo<\/i> de la subjetiva y favorecida, como es l\u00f3gico, dado el esp\u00edritu del sistema, con una superior dignidad real. Cierto que el movimiento del Esp\u00edritu no se detiene en este segundo estadio. Cuando el Esp\u00edritu supera \u2013por integraci\u00f3n de ambas\u2013 sus estadios subjetivo y objetivo, se presenta como <i>esp\u00edritu absoluto<\/i>, consciente de s\u00ed mismo (momento subjetivo) a trav\u00e9s de sus propias plasmaciones (momento objetivo). Pero si nos proponemos traducir a t\u00e9rminos de pensamiento pol\u00edtico lo que acabamos de ver, obtendremos el siguiente resultado: la \u00ablibertad absoluta\u00bb no puede ser otra cosa que la conciencia de la libertad objetiva \u2013la cual, como elemento de la eticidad objetiva, se da exclusivamente en y por el Estado. En esta final absorci\u00f3n de toda la libertad en la libertad pol\u00edtica se plantea la cuesti\u00f3n de si Hegel ha transplantado lo pol\u00edtico a t\u00e9rminos metaf\u00edsicos o viceversa, lo metaf\u00edsico a t\u00e9rminos pol\u00edticos. La desazonadora imprecisi\u00f3n de ambas posibilidades, rezumantes las dos de presunci\u00f3n rom\u00e1ntica y monista, es una raz\u00f3n m\u00e1s contra la fecundidad de esas ideas.<\/p>\n<p>La base eticista, personalista que tiene el tema de la libertad en el kantismo reaparece en el pensamiento de Kierkegaard, el cual desarrolla sus ideas en pol\u00e9mica contra la filosof\u00eda hegeliana. La libertad es para Kierkegaard lo que da sentido a la vida moral y religiosa. (Sorprendemos aqu\u00ed el esquema mental kantiano del \u00abpostulado de la raz\u00f3n pura pr\u00e1ctica\u00bb). Sin la libertad, es inexplicable la experiencia vital de la vida religiosa y moral del hombre. Esta experiencia, con la angustia que comporta, es irrebatible para el hombre que la haya vivido, por m\u00e1s esfuerzo dial\u00e9ctico que se derroche en intentar eliminarla o encuadrarla con superficial armon\u00eda en el orden del cosmos. \u00abHegel soluciona todos los problemas, menos el tuyo\u00bb, ha dicho Kierkegaard. El \u00abtuyo\u00bb es un problema del que s\u00f3lo puede dar raz\u00f3n tu libertad por medio de un acto decisorio que es constitutivo de tu propio ser.<\/p>\n<p>Federico Nietzsche presenta, en pleno fin de siglo, un resurgir del concepto de libertad como \u00abamor fati\u00bb. Est\u00e1, por lo tanto, dentro de la l\u00ednea que venimos llamando \u00abmetaf\u00edsica\u00bb del problema de la libertad, pese a que el t\u00e9rmino \u00abmetaf\u00edsica\u00bb, en el sentido que tradicionalmente se le atribuye como sin\u00f3nimo de \u00abontolog\u00eda\u00bb, sea inaplicable al pensamiento de Nietzsche. M\u00e1s si por metaf\u00edsica se entiende un sistema funcional de afirmaciones, un pensamiento que por su misma estructura postula una acci\u00f3n o forma de vida, es Nietzsche uno de los m\u00e1s puros metaf\u00edsicos que hayan existido. Su noci\u00f3n del \u00abamor fati\u00bb, directamente enlazada con una concepci\u00f3n del mundo basada en la tesis del \u00abeterno retorno\u00bb del devenir f\u00e1ctico, es un claro ejemplo de filosof\u00eda postulante. El \u00abamor fati\u00bb de Nietzsche no es tan estoico como tr\u00e1gico. Tiene su punto de partida en una comprensi\u00f3n simp\u00e1tica del pensamiento griego anterior a los grandes sistemas de Plat\u00f3n y Arist\u00f3teles. La sentencia novena de Anaximandro, m\u00e1s que las especulaciones estoicas, es el fondo hist\u00f3rico del <i>pathos<\/i> nietzscheano de la libertad: \u00abDe donde las cosas tienen su nacimiento, de all\u00ed mismo les brota la muerte, seg\u00fan necesidad; pues se dan unas a otras pena y castigo por su injusticia, seg\u00fan el orden del tiempo.\u00bb Aceptar esta ley de aniquilamiento que rige dentro de cada ciclo c\u00f3smico es profesar el \u00abamor fati\u00bb, es ser aut\u00e9nticamente libre. El pensamiento de Nietzsche ha sido m\u00e1s levadura que sustancia directamente utilizable. Su influencia es visible en la \u00e9poca, pero las posteriores construcciones en torno al concepto metaf\u00edsico de libertad se relacionan m\u00e1s bien con Kant.<\/p>\n<p>Henri Bergson, uno de los fil\u00f3sofos modernos m\u00e1s preocupados por el tema, se encuentra constantemente en pol\u00e9mica contra Kant, cuyas ideas son, sin embargo, fondo imprescindible para comprender el sentido de la teor\u00eda bergsoniana de la libertad. Esta puede ser descrita \u2013y lo ha sido efectivamente\u2013 como un traer al mundo de los fen\u00f3menos las afirmaciones que Kant sostiene respecto del mundo n\u00f3umenico de las personas. Para Kant, es el tiempo, como el espacio, mera forma de nuestra percepci\u00f3n sensible. Bergson tiene del tiempo una noci\u00f3n muy otra: el tiempo aut\u00e9ntico, la \u00abdur\u00e9e psychique\u00bb es un flujo cualitativo y creador; Kant, piensa Bergson, no ha conocido m\u00e1s que el falso tiempo de la f\u00edsica, hecho de momentos inm\u00f3viles, calco utilitario del espacio, sujeto a todos los sofismas de los inmovilistas. Pero el tiempo aut\u00e9ntico, la duraci\u00f3n ps\u00edquica, es propiamente el ser din\u00e1mico de los vivientes. La libertad es la espontaneidad absoluta del impulso vital que somos. Es la total apertura del futuro.<\/p>\n<p>La libertad aparece tambi\u00e9n en conexi\u00f3n con el an\u00e1lisis del tiempo \u2013o mejor, de la temporalidad del hombre\u2013 en el pensamiento de Mart\u00edn Heidegger. La existencia del hombre est\u00e1 proyectada abiertamente hacia el futuro. Y aunque [en] las virtualidades del hombre se da precisamente una anticipaci\u00f3n prospectiva sobre su propio presente, esto no acarrea necesariamente una reducci\u00f3n del futuro al pasado \u2013como realmente ocurre cuando nuestro yo cotidiano y superficial elabora planes y proyectos concretos en los que concibe pr\u00e1cticamente como sucedidos hechos futuros. Muy al contrario, la autoanticipaci\u00f3n del hombre da lugar, precisamente, a su <i>conciencia<\/i> de apertura hacia el futuro.<\/p>\n<p>Ni Bergson ni Heidegger pueden proponerse una definici\u00f3n estricta de la libertad, dado el car\u00e1cter fundamentalmente intuitivo que esta noci\u00f3n tiene en sus filosof\u00edas. Bergson ensaya descripciones metaf\u00f3ricas de la libertad y Heidegger propone definiciones descriptivas. Pero met\u00e1foras y descripciones no son nada sin la carga experiencial que ambos fil\u00f3sofos tienen que suponer en todo lector (Bergson es consciente de ello, Heidegger rechazar\u00eda en parte esta afirmaci\u00f3n) para ser cabalmente comprendidos. Con Bergson y Heidegger, la idea metaf\u00edsica de libertad parece llegar a una \u00faltima depuraci\u00f3n de ingredientes materiales y pensados por los procedimientos de la mera raz\u00f3n discursiva tradicional, haci\u00e9ndose estrictamente inefable.<\/p>\n<p>Polemizando con estos fil\u00f3sofos, Jean Wahl estampa una f\u00f3rmula que pertenece, sin embargo, a la misma l\u00ednea de pensamiento: \u00abLa libertad es la negaci\u00f3n mental de la negaci\u00f3n mental de una negaci\u00f3n mental\u00bb, f\u00f3rmula que no tiene de hegeliano m\u00e1s que el aspecto; pues la dial\u00e9ctica es aqu\u00ed l\u00f3gica, m\u00e9todo, m\u00e1s que retrato de la realidad: lo que Wahl trata de mostrar es, como veremos, la inviabilidad <i>metodol\u00f3gica<\/i> del tema. La primera de esas tres negaciones de apariencia juguetona es la negaci\u00f3n de la necesidad: en ella estriba la libertad. Pero, a su vez, la necesidad es tambi\u00e9n una negaci\u00f3n: la negaci\u00f3n de la posibilidad. Y \u00e9sta, por \u00faltimo, es negaci\u00f3n mental de un objeto o de un acaecimiento (de un <i>dato<\/i> en el sentido de Hegel), es la constataci\u00f3n de que tal suceso es sustituible por tal otro o, simplemente, por su propia ausencia. La cr\u00edtica de Wahl viene a resumirse en esto: Bergson, Heidegger y, en general, los metaf\u00edsicos de la libertad se alejan tanto de la libertad de elecci\u00f3n, de la libertad como libre albedr\u00edo, que acaban por olvidar el concepto de posibilidad, que est\u00e1 en la base del de libertad. Anulado el concepto de posibilidad, arguye Wahl, se hunde el de necesidad, y con \u00e9l su opuesto, que es el de libertad.<\/p>\n<p>Ahora bien, el concepto de posibilidad es muy impreciso y poco \u00fatil para el estudio de la libertad. Bergson ha mostrado que el concepto de posibilidad se introduce en el terreno moral por una transferencia indebida a partir de la ciencia de la naturaleza. \u00c9sta estudia los hechos en un tiempo espacializado, distribuyendo en ramas (pensadas, de hecho, como simult\u00e1neas) lo que en las ciencias psicol\u00f3gicas es camino irreversible de un ser en su desarrollo temporal. En realidad, si declaramos posible un hecho de conducta es porque ha ocurrido. En las acciones superficiales, en cuestiones de adopci\u00f3n de medios y procedimientos, se da una elecci\u00f3n fr\u00eda y previa a la acci\u00f3n. Pero en lo fundamental de nuestra vida funciona m\u00e1s bien una espontaneidad constitutiva y constituyente de la persona que act\u00faa. El concepto \u00abf\u00edsico\u00bb de posibilidad (que no tiene nada que ver con el concepto de \u00abPosibilidades\u00bb o formas de ser hombre, del fil\u00f3sofo alem\u00e1n Karl Jaspers) es una proyecci\u00f3n del pasado sobre el futuro, sobre un futuro concebido en funci\u00f3n y bajo la forma del pasado. Jean Wahl reconoce la eficacia de esta cr\u00edtica bergsoniana y acaba por atenerse estrictamente a la indefinibilidad de la libertad. La libertad en sentido metaf\u00edsico es, a la postre, inconceptuable.<\/p>\n<p>Pero es, en cambio, actuable: es el acto profundo que nos constituye. Y aqu\u00ed se ve de nuevo como el desarrollo contempor\u00e1neo del tema cabe dentro del marco kantiano modificado por Kierkegaard.<\/p>\n<p>b) Junto a la experiencia profunda de la libertad \u2013experiencia rara y obscura\u2013 se da cotidianamente al hombre la de la elecci\u00f3n concreta. Elegimos entre realizar con nuestro cuerpo esta acci\u00f3n o aqu\u00e9lla, entre utilizar tales o cuales medios. Esta libertad de elecci\u00f3n est\u00e1 generalmente mediatizada por determinaciones subjetivas o bien circunstanciales: temperamento, car\u00e1cter, ambiente social, etc. Pero en su forma pura ser\u00eda el modo de una operaci\u00f3n realizada en absoluta indiferencia previa, indiferencia que pondr\u00eda al actor en estado de valorar perfectamente por el juicio pr\u00e1ctico cual de las varias posibilidades que se abren ante \u00e9l le es m\u00e1s conveniente. Es el <i>libre albedr\u00edo de indiferencia<\/i> (liber arbitrium indifferentiae), formulaci\u00f3n bajo la cual fue predominantemente cultivado el tema de la libertad por los pensadores medievales \u2013<i>y forma con la que dicho problema fue recibido por el liberalismo cl\u00e1sico<\/i>.<\/p>\n<p>A\u00fan cuando en el pensamiento medieval sea generalmente el concepto del libre albedr\u00edo la \u00fanica forma en que es concebido el problema de la libertad, debe advertirse que en la metaf\u00edsica de Santo Tom\u00e1s de Aquino el tema est\u00e1 enlazado \u2013con mayor o menor precisi\u00f3n\u2013 con el conjunto de los problemas de la personalidad. Santo Tom\u00e1s ha visto que por debajo de la elecci\u00f3n cotidiana de medios y fines secundarios se da en el hombre una elecci\u00f3n m\u00e1s radical. Esta otra profunda elecci\u00f3n es la operaci\u00f3n de la voluntad, que por s\u00ed misma tiende al supremo fin. El libre albedr\u00edo es s\u00f3lo la facultad que especifica en concreto los fines particulares que dicen raz\u00f3n de medio respecto del fin \u00faltimo. En el fondo, libre albedr\u00edo y voluntad \u2013dualidad en la que podemos ver reflejada la distinci\u00f3n que venimos haciendo entre libertad de indeterminaci\u00f3n y libertad en sentido metaf\u00edsico\u2013 son s\u00f3lo dos aspectos operativos de una suprema funci\u00f3n apetitiva (hoy dir\u00edamos tendencial o volitiva) ya que, por m\u00e1s diverso que sea el estilo de su acci\u00f3n uno y el mismo es el agente cuando obra impulsado por su m\u00e1s profunda voluntad y cuando sigue irreflexivamente cualquier tendencia caprichosa.<\/p>\n<p>Es preciso puntualizar que en esos conceptos tomistas no se trata tanto de libertad como de descripci\u00f3n de la actividad apetitiva de la psique humana. Por otra parte (y \u00e9sta es la principal objeci\u00f3n que debe hacerse en el terreno del pensamiento pol\u00edtico) la concepci\u00f3n muy especificada y fija de la que podr\u00edamos llamar \u00abelecci\u00f3n\u00bb profunda\u00bb de la voluntad \u2013es decir, su caracterizaci\u00f3n como aspiraci\u00f3n al bien \u00faltimo\u2013 comporta un principio de heteronom\u00eda, de determinaci\u00f3n externa de la voluntad, que tiende a anular toda la virtualidad pol\u00edtica de la libertad en sentido metaf\u00edsico. Cuando se define \u00e9sta en vez de dejarla abierta, como abierta es la persona, se da inmediatamente entrada a una anulaci\u00f3n pol\u00edtica de la libertad, por imposici\u00f3n externa del fin o concepto concebidos como definidores de la libertad, fin o concepto que resulta de ser la sustancia de la sociedad organizada. Esto ha ocurrido tanto cuando se ha se\u00f1alado como esencia de la libertad su plenitud en el Esp\u00edritu Absoluto como cuando se la ha definido por su tendencia a un fin \u00faltimo \u2013es decir, tanto en los estados contempor\u00e1neos de base hegeliana como en los estados de fundamento teol\u00f3gico de las edades Media y Moderna.<\/p>\n<p>2. Una y otra concepci\u00f3n de la libertad presentan inconvenientes te\u00f3ricos y pr\u00e1cticos.<\/p>\n<p>a) La concepci\u00f3n metaf\u00edsica de la libertad entiende a \u00e9sta como una cierta ley de desarrollo interno. Ahora bien, \u00bfes entonces algo que merezca un nombre propio? Por otra parte, el fundamento de la concepci\u00f3n metaf\u00edsica de la libertad es frecuentemente un intelectualismo moral que parece desembocar en un determinismo. Ya hemos visto que este \u00faltimo reproche es inadecuado: la libertad metaf\u00edsica es algo que se plantea m\u00e1s all\u00e1 del \u00e1mbito en que tiene sentido hablar de determinaci\u00f3n e indeterminaci\u00f3n morales. El primer punto est\u00e1 mucho m\u00e1s fundado: si no se quiere discutir sobre palabras es preciso reconocer, en efecto, que un desarrollo consecuente de la noci\u00f3n de libertad metaf\u00edsica lleva a la destrucci\u00f3n de la idea en beneficio de la libertad misma. Pero se tiene as\u00ed un modo de hacer presa sobre la realidad de nuestro ser temporal que no por ser inconceptuable es menos valioso: \u00e9l queda se\u00f1alado al mismo tiempo que la libertad, sin que uno ni otra puedan ser definidos.<\/p>\n<p>Tambi\u00e9n desde el punto de vista pol\u00edtico pr\u00e1ctico puede encontrarse dificultad en la idea metaf\u00edsica de libertad: es dif\u00edcil traducirla en principios pol\u00edticos operantes y existe, adem\u00e1s, el peligro de que una definici\u00f3n metaf\u00edsica concreta pueda fundamentar doctrinalmente situaciones pol\u00edticas contrarias a la libertad. V\u00e9ase m\u00e1s adelante, en el apartado III, la discusi\u00f3n del primer punto. Respecto del segundo, obs\u00e9rvese que, como ya ha sido dicho, cuando la libertad en sentido metaf\u00edsico es definida por un fin material determinado, es de esperar, en efecto, que sobre esa definici\u00f3n se monten sistemas pol\u00edticos opresores de la libertad. M\u00e1s nada permite adelantar que haya de ocurrir lo mismo si esa libertad se mantiene como principio abierto, por no haber sido definida sino formalmente o por no haberlo sido de ninguna forma.<\/p>\n<p>b) M\u00e1s decisivas son las insuficiencias filos\u00f3ficas y pol\u00edticas de la libertad concebida como facultad indiferenciada de elecci\u00f3n. Ya Arist\u00f3teles critic\u00f3 penetrantemente la noci\u00f3n de <i>azar<\/i> que se halla impl\u00edcita en ella. Llamamos azarosos a sucesos de los que no conocemos las causas. Pero, en realidad, si todo el tejido causal de los hechos del mundo estuviera presente a nuestro conocimiento, ser\u00eda innecesaria la apelaci\u00f3n al azar. En el universo del ignorante juega el azar un papel mucho mayor que en el cosmos del sabio. Ninguna intervenci\u00f3n tendr\u00eda en una representaci\u00f3n absolutamente sabia del mundo. Modernas tendencias cient\u00edficas anulan tal vez el valor cosmol\u00f3gico de estas ideas aristot\u00e9licas sobre el azar. La interpretaci\u00f3n estad\u00edstica de las leyes f\u00edsicas, por ejemplo, en las que se concibe al mundo como una serie de haces f\u00e1cticos casuales en los que las leyes f\u00edsicas no hacen sino introducir una c\u00f3moda normalidad probablemente muy grosera, hablan en contra de la cr\u00edtica aristot\u00e9lica del azar. Sin embargo, es dudoso que esos puntos de vista cient\u00edfico-naturales invaliden el significado de aquella cr\u00edtica dentro del tema antropol\u00f3gico de la libertad de elecci\u00f3n.<\/p>\n<p>Mas aunque ello fuera as\u00ed, la libertad concebida como facultad indeterminada de elecci\u00f3n choca todav\u00eda contra una cr\u00edtica basada en su mera descripci\u00f3n como m\u00e9todo para explicar la conducta humana; esta cr\u00edtica no le resulta superable. Bergson ha realizado a este respecto un trabajo de importancia. Opina este fil\u00f3sofo que el desarrollo real de la conducta humana s\u00f3lo puede describirse correctamente, es decir, sin introducir principios prejuzgados, como el flujo de un impulso que traslada su punto de aplicaci\u00f3n, por ejemplo, desde X a Y. Este proceso es un conjunto din\u00e1mico indespedazable. La suposici\u00f3n de que el impulso, una vez llegado al punto X\u00b4 (anterior a X) se haya encontrado ante la disyuntiva de iniciar la v\u00eda X\u00b4Y o la v\u00eda X\u00b4Y\u00b4, es una construcci\u00f3n<i> a posteriori<\/i> que suministra una explicaci\u00f3n incorrecta, porque presupone el fraccionamiento del movimiento, dinamismo cualitativo que no es descuartizable; porque supone la confusi\u00f3n o asimilaci\u00f3n del movimiento con su trayectoria, la cual es s\u00f3lo la huella espacial que aqu\u00e9l deja, huella de la que el tiempo, esencialmente uno con el movimiento, est\u00e1 rigurosamente ajeno. Plantear el problema de la libertad en el terreno de la elecci\u00f3n indeterminada es perder anticipadamente la pol\u00e9mica con el determinismo, porque es adoptar la misma err\u00f3nea concepci\u00f3n de la vida ps\u00edquica que \u00e9ste profesa, a saber: la de que la vida sea una yuxtaposici\u00f3n de puntos o momentos separables, aunque enlazados. Si ello fuera as\u00ed, ser\u00eda imposible negar que en cada uno de esos momentos aislados concurren no s\u00f3lo las determinaciones del momento anterior sino tambi\u00e9n todos los factores ambientales presentes. De hecho, puede ocurrir as\u00ed en la vida superficial y c\u00f3sica del hombre; en ella vige una determinaci\u00f3n mon\u00f3tona y est\u00e9ril, ya f\u00edsica, ya ps\u00edquico-som\u00e1tica. Pero la aut\u00e9ntica vida es un flujo indivisible de desarrollo espont\u00e1neo para cuya descripci\u00f3n es incorrecto usar esos esquemas espaciales que siempre suponen un fraccionamiento. La concepci\u00f3n de la libertad como facultad de elecciones sucesivas y separadas no tiene, pues, en cuenta la aut\u00e9ntica realidad de la vida.<\/p>\n<p>La esterilidad de esta concepci\u00f3n de la libertad es hoy tambi\u00e9n patente en el terreno pol\u00edtico. El liberalismo cl\u00e1sico no fue construido sobre otra formulaci\u00f3n m\u00e1s profunda de la libertad. Ello le condujo a proponerse como programa la construcci\u00f3n de un estado legal de indiferencias concretas para el individuo. Porque debe observarse que cuando el metaf\u00edsico de la libertad habla de \u00abelecci\u00f3n\u00bb se refiere a algo muy distinto de aquello en que piensan los fil\u00f3sofos del libre albedr\u00edo al emplear el mismo t\u00e9rmino. Se refiere aqu\u00e9l a una elecci\u00f3n vital constitutiva, formulada o no formulada, que es el punto de partida de la constituci\u00f3n de la persona y que debe poder repetirse constantemente o \u2013en su caso\u2013 ser tambi\u00e9n libremente rectificada por el propio sujeto; mientras que, dentro del juego de ideas del libre albedr\u00edo, al hablar de elecci\u00f3n se designa esta o aquella concreta adopci\u00f3n de medios o fines inmediatos. En rigor, el libre albedr\u00edo no es elecci\u00f3n, sino facultad de elecciones. Por eso el liberalismo cl\u00e1sico no tiene una teor\u00eda de la libertad, sino una teor\u00eda de las libertades. Mas como la fijaci\u00f3n y amplitud de \u00e9stas es, en \u00faltimo t\u00e9rmino, una cuesti\u00f3n t\u00e9cnica determinada por las circunstancias sociales, la alteraci\u00f3n de esas circunstancias lleva a la imposibilidad de mantener el cuadro de las libertades del liberalismo cl\u00e1sico. Cierta conciencia de este hecho se ha abierto camino, pero la resistencia a adoptar la formulaci\u00f3n filos\u00f3fica, prepol\u00edtica del tema (resistencia muy natural en los escritores pol\u00edticos y reveladora de la honradez metodol\u00f3gica con que se trabaja en el campo de las ciencias sociales) hace que incluso las exposiciones m\u00e1s atrevidas del problema adolezcan de imprecisi\u00f3n. Cuando Harold Laski escribe que \u00abla substancia de la libertad exige una re-definici\u00f3n en cada nueva inflexi\u00f3n de la historia, pues cada medio hist\u00f3rico la acent\u00faa de modo diferente\u00bb, dice una indudable verdad <i>sociol\u00f3gica<\/i>. Pero esa afirmaci\u00f3n no indica si la libertad de que se trata es la pol\u00edtica o la individual y acepta como inconcluso el prejuicio filos\u00f3fico de que la libertad \u2013pol\u00edtica o no\u2013 sea un ente materialmente cualificable y no un esquema formal. Entes legales concretos son, desde luego, las <i>libertades<\/i>: su \u00absubstancia\u00bb es modificada consecuentemente por las condiciones sociales. Mas el problema no queda agotado con esa constataci\u00f3n: es preciso estudiar todav\u00eda a) si la libertad no es m\u00e1s bien un principio formal y b) si ese principio formal carece \u2013por el hecho de serlo\u2013 de virtualidad pol\u00edtica. Sea como sea, la crisis del estado liberal cl\u00e1sico, provocada por la caducidad de su sistema de <i>libertades<\/i>, muestra que adem\u00e1s de insuficiente desde el punto de vista filos\u00f3fico, la noci\u00f3n de libertad como facultad indeterminada de elecciones, como libre albedr\u00edo de indiferencia, es pol\u00edticamente insuficiente.<\/p>\n<p>II. Para el pensamiento pol\u00edtico resulta muy importante la siguiente cuesti\u00f3n: \u00bfEs la libertad en sentido metaf\u00edsico o la libertad como libre albedr\u00edo la que debe ser tenida en cuenta por el legislador? Una primera contestaci\u00f3n puede presentarse como la m\u00e1s sencilla: la libertad metaf\u00edsica es algo demasiado inasible para poder jugar un papel de importancia en una legislaci\u00f3n constitucional, mientras que el libre albedr\u00edo, inmediatamente referible a cuestiones concretas de hecho, puede ser f\u00e1cilmente encuadrado, limitado y garantizado por una constituci\u00f3n. Mas militan en contra de esta soluci\u00f3n dos importantes motivos cr\u00edticos: Primero \u2013pura constataci\u00f3n de hecho ya se\u00f1alada\u2013 la crisis de la legislaci\u00f3n liberal basada en ella. Otro: el olvido que supone de garantizar la libertad profunda del hombre, fallo este \u00faltimo en parte debido a la creencia, universalmente imperante en la historia, de que el hombre es una substancia ya hecha y acabada desde su nacimiento y que, por lo tanto, no puede verse entitativamente afectado (sino s\u00f3lo \u00abaccidentalmente\u00bb) por la influencia de condiciones de vida adversas. Mas los resultados de la filosof\u00eda moderna imponen una consideraci\u00f3n din\u00e1mica de la persona. El substrato sustancial dado de una vez para siempre es en el hombre <i>como hombre<\/i> (no como mera cosa) el elemento de m\u00ednimo valor, es el instrumental bio-psicol\u00f3gico elemental. Lo que le constituye decisivamente no es esa base helada e inerte de su vida, sino la consecuci\u00f3n en el tiempo de una plenitud que no le es regalada naturalmente. La sentencia del poeta beocio P\u00edndaro se\u00f1ala imperativamente esta verdad: \u00abLlega a ser el que eres\u00bb.<\/p>\n<p>Todas y cada una de las limitaciones vitales pueden impedir a la persona realizar el desarrollo que es su m\u00e1s aut\u00e9ntico ser, porque yugulan su libertad entitativa. La miseria, la ineducaci\u00f3n, el desarraigo, la ignorancia, la p\u00e9rdida de contacto con la tradici\u00f3n del mundo en que se nace, son otras tantas trabas que estancan al hombre en un momento previo al ejercicio de la plena libertad. Simone Weil ha observado que en muchas prostitutas se da una p\u00e9rdida de la conciencia de continuidad, un \u00abmorcellement du temps\u00bb que aniquila su libertad constitutiva, por m\u00e1s libre de coacci\u00f3n que se encuentre su libre albedr\u00edo, su independencia de meros individuos, su libertad no personal. El liberalismo cl\u00e1sico, desconocedor <i>en la pr\u00e1ctica y s\u00f3lo en la pr\u00e1ctica<\/i> de la necesidad de proteger esa libertad constitutiva del hombre, se ha visto llevado a la contradictoria y angustiosa situaci\u00f3n de hacerla pr\u00e1cticamente irrealizable por intentar mantener un sistema de libertades externas y superficiales que, en el juego de los factores econ\u00f3micos, siguieron permitiendo unas condiciones de vida esclavizadoras de las clases inferiores, s\u00f3lo ligeramente m\u00e1s vivibles que la situaci\u00f3n de esas clases hasta entonces.<\/p>\n<p>La crisis del liberalismo cl\u00e1sico muestra claramente que el aut\u00e9ntico enfoque pol\u00edtico del problema de la libertad no puede hacerse entendiendo por libertad facultad indiferenciada de elecciones concretas, sino atendiendo al rango personal de la libertad. Pese a su lejan\u00eda te\u00f3rica, es la libertad constitutiva de la persona la que queda frecuentemente sometida al juego de las causas pol\u00edtico-sociales.<\/p>\n<p>III. Ahora bien, la anterior conclusi\u00f3n deja en pie el problema del dif\u00edcil acceso pol\u00edtico a la libertad concebida en su aut\u00e9ntico sentido metaf\u00edsico personal. Ya se ha visto que la libertad es algo de tan escurridiza naturaleza como el mismo ser del hombre. Al cabo de un an\u00e1lisis filos\u00f3fico consecuente, el tema de la libertad sigue present\u00e1ndose no como teor\u00eda fijada, sino como problem\u00e1tica siempre abierta. Y esto por la misma manera de darse la libertad: pues hemos visto que cualquier definici\u00f3n teleol\u00f3gica o esencial de la libertad acarrea su destrucci\u00f3n en sistemas construidos no a partir de ella, sino sobre el fin o esencia que se utiliza para definirla. El camino pol\u00edtico para solucionar el problema de la libertad ser\u00eda definitivamente intransitable, como lo es el te\u00f3rico, si no ocurriera que el pensamiento pol\u00edtico puede aceptar como datos de partida situaciones filos\u00f3ficamente problem\u00e1ticas. El pensamiento pol\u00edtico debe realizar una abstenci\u00f3n met\u00f3dica del aspecto t\u00e9cnicamente filos\u00f3fico de los problemas. En aquellas cuestiones cuya problem\u00e1tica filos\u00f3fica est\u00e9 resuelta (si es que tales cuestiones existen) el pensador pol\u00edtico debe limitarse a recoger como datos los resultados globales (en este caso positivos) del an\u00e1lisis filos\u00f3fico. En aquellas otras cuestiones que el fil\u00f3sofo se ve obligado a abandonar en estado abierto, y este es el caso del problema de la libertad, debe el pensador pol\u00edtico utilizar como dato el <i>planteamiento problem\u00e1tico en su totalidad<\/i>. Con tal de que responda a todas y a cada una de las posibles soluciones del problema, la construcci\u00f3n pol\u00edtica ser\u00e1 irreprochable. Esto equivale a decir que el ordenamiento pol\u00edtico debe seguir dejando abierta la cuesti\u00f3n fundamental.<\/p>\n<p>Los datos, pues, son los siguientes: la libertad es una nota indefinible coextensiva con la vida personal. Es flujo personal [de] autorrealizaci\u00f3n. Es pues en general un <i>dinamismo puramente formal<\/i>, que s\u00f3lo <i>cada<\/i> persona puede rellenar de contenido. Todas las soluciones del problema de la libertad son, seg\u00fan esto, <i>concretas<\/i> y <i>personales<\/i>. La \u00fanica legislaci\u00f3n capaz de reunirlas sin aniquilarlas ser\u00e1, por consiguiente, aqu\u00e9lla que, definiendo un criterio puramente formal de libertad, preserve positivamente a la persona de toda acci\u00f3n en la tarea de realizar su propia y concreta libertad.<\/p>\n<p>La <i>libertad de desarrollo personal<\/i> es la aut\u00e9ntica traducci\u00f3n base de la libertad a t\u00e9rminos sociales y luego pol\u00edticos. Ella es absolutamente compatible con todas las limitaciones de la libertad externa de elecci\u00f3n, con todas las limitaciones de libertades como la econ\u00f3mica, que la justicia o la situaci\u00f3n social recomienden al legislador. Convi\u00e9rtese razonablemente este problema en una cuesti\u00f3n t\u00e9cnica, solucionable por los m\u00e9todos de la econom\u00eda pol\u00edtica, la sociolog\u00eda y la psicolog\u00eda. Frente a la escasa y anecd\u00f3tica importancia de las \u00ablibertades\u00bb externas \u2013y especialmente de la econ\u00f3mica\u2013 se presenta, pues, como decisiva en un esencial liberalismo personalista la <i>libertad de educaci\u00f3n<\/i>, empleando esta palabra en su m\u00e1s amplio sentido de formaci\u00f3n. Todas las posibilidades de ser hombre ocurridas en la Historia y conservadas por la tradici\u00f3n deben ser presentadas ante la persona, junto con la garant\u00eda de que el futuro le siga estando abierto a cualquier forma nueva en la que pugne por plasmarse su libertad; esto no implica una anarqu\u00eda pedag\u00f3gica, sino la construcci\u00f3n de un delicado y complejo sistema educativo cuyo detalle debe trazar el t\u00e9cnico.<\/p>\n<p>Con su metodolog\u00eda formalista y su aceptaci\u00f3n de la concreci\u00f3n radical del ser del hombre, un liberalismo personalista parece la construcci\u00f3n pol\u00edtica m\u00e1s obviamente llamada a realizar socialmente esa realidad indefinible que es la libertad.<\/p>\n<p align=\"right\"><a href=\"#INDICE\">VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n<h3><b>4. Otras voces<\/b><\/h3>\n<p><span style=\"font-size: 10pt;\">Otros art\u00edculos de Sacrist\u00e1n para la Enciclopedia, editados (parcialmente) por Esteban Pinilla de las Heras en <i>En menos de libertad.<\/i><\/span><\/p>\n<h3><a name=\"4\"><\/a> <b>4.1. Oligarqu\u00eda, pp. 150-152.<\/b><\/h3>\n<p><span style=\"font-size: 10pt;\">Comenta el soci\u00f3logo soriano-barcelon\u00e9s: \u00abEn el art\u00edculo \u00abOligarqu\u00eda\u00bb que escribi\u00f3 para la Enciclopedia, Manuel Sacrist\u00e1n no se limita a considerar, como Arist\u00f3teles, a la oligarqu\u00eda como una degeneraci\u00f3n de la aristocracia. Recurre al propio Arist\u00f3teles para definir oligarqu\u00eda como \u00abel predominio pol\u00edtico de los ricos\u00bb; si bien, Arist\u00f3teles justificaba a rengl\u00f3n seguido ese r\u00e9gimen dici\u00e9ndonos: \u00ab[&#8230;] generalmente los ricos est\u00e1n en minor\u00eda y los pobres en mayor\u00eda [\u2026] La riqueza pertenece a pocos, pero la libertad a todos.\u00bb. Ahora bien, Sacrist\u00e1n continuaba explorando el cap\u00edtulo 5 del libro III de la <i>Pol\u00edtica<\/i>, y se\u00f1alaba:<\/span><\/p>\n<p>Interesa entonces saber cu\u00e1l es el criterio de igualdad o desigualdad pol\u00edtica. Arist\u00f3teles deduce ese criterio a partir de la cl\u00e1sica tesis de la finalidad educativa del Estado. \u00abSi la asociaci\u00f3n pol\u00edtica s\u00f3lo estuviera formada en vistas de la riqueza, la participaci\u00f3n de los asociados en el Estado estar\u00eda en raz\u00f3n directa de sus propiedades y los partidarios de la Oligarqu\u00eda tendr\u00edan entonces plen\u00edsima raz\u00f3n\u2026 Pero la asociaci\u00f3n tiene por fin, no s\u00f3lo la existencia material de todos los asociados, sino tambi\u00e9n su felicidad y virtud\u00bb.<\/p>\n<p>De aqu\u00ed que el criterio que debe presidir la concesi\u00f3n del poder, no sea olig\u00e1rquico puro. M\u00e1s bien debe tenerse en cuenta: 1\u00ba la virtud y la capacidad para ense\u00f1arla y hacer con ella felices a los ciudadanos. 2\u00aa la libertad, el nacimiento y la riqueza (en su conjunto, el status jur\u00eddico). La virtud del gobernante es lo que har\u00e1 de un gobierno una constituci\u00f3n pura. Sobre esa pureza puede entonces llevarse a cabo el c\u00e1lculo de derechos de los ricos, sin caer en oligarqu\u00eda.<\/p>\n<p>Arist\u00f3teles se refiere a la oligarqu\u00eda como constituci\u00f3n, dado que juzga, con gran sentido pr\u00e1ctico, que la constituci\u00f3n es el gobierno de hecho. Puede afirmarse entonces que la cr\u00edtica pol\u00edtica que a menudo se esgrime contra los reg\u00edmenes democr\u00e1ticos capitalistas tiene su origen en el pensador de Estagira. En efecto, pese a la legislaci\u00f3n democr\u00e1tica, el Estado capitalista acaba por estar pr\u00e1cticamente sometido a la fuerza econ\u00f3mica de trusts y otras sociedades del dinero, convirti\u00e9ndose de hecho en una Oligarqu\u00eda.<\/p>\n<p>[\u2026] Juega gran papel en Mosca una distinci\u00f3n tan primaria como asombrosamente olvidada por los escritores democr\u00e1ticos: la distinci\u00f3n entre el sujeto del ejercicio del poder, y el modo de ese ejercicio, la distinci\u00f3n entre el <i>qui\u00e9n<\/i> y el <i>c\u00f3mo<\/i> (distinci\u00f3n que, como ha dicho Ortega, equivale a la que separa el problema del que es intento de soluci\u00f3n la democracia, de aquel otro problema al que contesta el liberalismo). Mosca admite que las minor\u00edas detentadoras del poder olig\u00e1rquico pueden ser liberales en su modo de gobernar. Esto equivale a sostener que, no por fracasar esencialmente (por irrealizable) el ideal democr\u00e1tico, debe tambi\u00e9n considerarse caducada la aspiraci\u00f3n del liberalismo. La \u00abclase dominante\u00bb puede, por el contrario, establecer la <i>difesa giuridica<\/i> del individuo no gobernante, y en especial (seg\u00fan la idea de Mosca) por un desarrollo lo m\u00e1s amplio posible de la libertad de expresi\u00f3n y, m\u00e1s generalmente, de todas las libertades civiles.<\/p>\n<p>Estas observaciones de Mosca sobre la <i>difesa giuridica<\/i><i><b> <\/b><\/i>abren uno de los temas pol\u00edticos nucleares de la presente \u00e9poca. Pero, aparte de las posibilidades de defensa del ideal liberal que se dan (<i>como meras posibilidades<\/i> ) incluso dentro de los m\u00e1s lamentables extremos olig\u00e1rquicos de la democracia, debe reconocerse como un hecho que, tanto por la constituci\u00f3n de fuertes concentraciones capitalistas como por el fondo olig\u00e1rquico del r\u00e9gimen de partidos, el vicio de la oligarqu\u00eda est\u00e1 muy extendido por pa\u00edses de Europa y Am\u00e9rica.<\/p>\n<p><span style=\"font-size: 10pt;\">A lo que a\u00f1ad\u00eda Pinilla de las Heras: \u00abSi comparamos el realismo de este an\u00e1lisis con la literatura apolog\u00e9tica sobre \u00abel gobierno del pueblo por el pueblo y para el pueblo\u00bb que por entonces se practicaba en tantos libros de texto en Am\u00e9rica, el balance cient\u00edfico no es dudoso. Sacrist\u00e1n no lleg\u00f3 a escribir el ensayo \u00abDemocracia\u00bb (o al menos no consta en mis archivos. Tampoco lo cita mediante una llamada). Escribi\u00f3 un art\u00edculo titulado \u00abFormalismo\u00bb en el cual hay p\u00e1rrafos que nos interesan para la cuesti\u00f3n de la organizaci\u00f3n del poder.<\/span><\/p>\n<p align=\"right\"><a href=\"#INDICE\">VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n<h3><a name=\"5\"><\/a> <b>4.2. <\/b><b>Formalismo<\/b><b>, pp. 164-165<\/b><\/h3>\n<p><span style=\"font-size: 10pt;\">Pinilla de las Heras presenta el art\u00edculo en los t\u00e9rminos siguientes: \u00abSacrist\u00e1n define el formalismo en el \u00e1mbito de la historia de la filosof\u00eda, como un paso met\u00f3dico a su estudio de los fil\u00f3sofos del Derecho formalistas. (Recordemos que en aquella \u00e9poca Sacrist\u00e1n pensaba especializarse en Filosof\u00eda del Derecho, y todav\u00eda no se hab\u00eda decidido por la l\u00f3gica matem\u00e1tica). Despu\u00e9s de las referencias sem\u00e1nticas del t\u00e9rmino, obligatorias en un art\u00edculo para una enciclopedia, Sacrist\u00e1n escrib\u00eda:<\/span><\/p>\n<p>M\u00e9todo y formalismo son conceptos cient\u00edficamente enlazados entre la diversidad de los datos que deben ser investigados por la ciencia, el elemento material no puede ser raz\u00f3n sino de coincidencias casuales: color, aspecto, tacto. Es el elemento estructural o formal de esos datos lo que permite reunirlos en haces de hechos susceptibles de investigaci\u00f3n por un \u00fanico procedimiento o m\u00e9todo&#8230; Esa ventaja,<b> <\/b><i>conditio sine qua non<\/i> de la ciencia, est\u00e1 contrapesada por el inconveniente de tener que abandonar en la consideraci\u00f3n cient\u00edfica de los datos todo lo circunstancialmente material. De aqu\u00ed que en t\u00e9rminos generales se pueda entender por \u00abconsideraci\u00f3n formal\u00bb, el tipo de investigaci\u00f3n que busca las leyes estructurales de unos hechos determinados. Consecuentemente, formalismo <i>ser\u00e1 la tendencia a considerar como primordial en cualquier campo cient\u00edfico la investigaci\u00f3n de los elementos formales que lo estructuran.<\/i><\/p>\n<p><span style=\"font-size: 10pt;\">Pinilla de las Heras comenta que Sacrist\u00e1n trataba sucesivamente en su ensayo de \u00abEl formalismo en la ciencia de la Naturaleza\u00bb, el \u00abFormalismo en la moral\u00bb, el \u00abSentido pol\u00edtico de formalismo\u00bb, el \u00abFormalismo en el Derecho\u00bb, el \u00abFormalismo sociol\u00f3gico\u00bb.<\/span><\/p>\n<p><span style=\"font-size: 10pt;\">El apartado sobre el \u00abformalismo en el derecho\u00bb estaba dividido en tres partes: El \u00abDerecho natural\u00bb neokantiano de Rodolfo Stammler. 2. La teor\u00eda pura del Derecho (Kelsen). 3. \u00abFormalismo y fenomenolog\u00eda en el Derecho (Schreier).<\/span><\/p>\n<p><span style=\"font-size: 10pt;\">A lo que el soci\u00f3logo soriano a\u00f1ad\u00eda: \u00abLo que aqu\u00ed y ahora nos importa es la parte propiamente pol\u00edtica, porque en ella se centra el n\u00facleo del pensamiento de Sacrist\u00e1n (y no solo de \u00e9l) en aquellos a\u00f1os, comprendiendo una cierta teor\u00eda sobre el poder del poder\u00bb.<\/span><\/p>\n<p><span style=\"font-size: 10pt;\">Pinilla transcribe los p\u00e1rrafos del cap\u00edtulo titulado \u00abSentido pol\u00edtico del formalismo\u00bb:<\/span><\/p>\n<p>El entusiasmo con que Kant acogi\u00f3 las noticias de la Revoluci\u00f3n francesa, el inter\u00e9s con que luch\u00f3 contra la organizaci\u00f3n feudal de Prusia durante sus a\u00f1os de profesor particular, y la abundancia de lugares en que el fil\u00f3sofo recoge las palabras de Rousseau y se esfuerza por armonizar las ideas naturalistas de la juventud del escritor ginebrino con la sistem\u00e1tica jur\u00eddico-pol\u00edtica del <i>Contrato social<\/i>, todas esas muestras de liberalismo kantiano (\u00abno democr\u00e1tico\u00bb, precisa en mismo Kant) no son puras preferencias sentimentales, sino que est\u00e1n s\u00f3lidamente justificadas por el formalismo cr\u00edtico construido a trav\u00e9s de la teor\u00eda del conocimiento. Despu\u00e9s de la generalizaci\u00f3n del principio formal a la \u00e9tica, el fil\u00f3sofo desarroll\u00f3 en los \u00faltimos a\u00f1os de su vida (mediante una serie de breves trabajos) las consecuencias pol\u00edticas de s pensamiento especulativo y pr\u00e1ctico su sistema de la Raz\u00f3n.<\/p>\n<p>En la <i>Cr\u00edtica de la Raz\u00f3n Pr\u00e1ctica<\/i> establece Kant que la vida moral (la conciencia del deber) nos permite afirmar con ciertas garant\u00edas, las cuales son absolutas en el terreno pr\u00e1ctico, la existencia de la libertad, que la naturaleza y los l\u00edmites del pensamiento te\u00f3rico no nos permiten probar desde el punto de vista cient\u00edfico (La libertad no es algo demostrable: es un hecho necesario y primero).<\/p>\n<p>Pero nada m\u00e1s puesta la existencia de la libertad y del mundo del que ella es centro (el mundo de la moralidad pura) pronto se ve que una distancia considerable separa la idea de la libertad y al mundo que ella funda del otro orden en que tambi\u00e9n se produce nuestro ser: el orden los fen\u00f3menos o la naturaleza f\u00edsica. En la superaci\u00f3n de esa distancia, o mejor dicho, en el esfuerzo por anularla (ya que superarla totalmente es acaso imposible) ve Kant el \u00fanico sentido admisible de la historia humana, la cual es, sin la referencia a ese ideal, \u00abuna historia de locos\u00bb, Pero, \u00bfqu\u00e9 esperanza hay de que no lo sea en efecto? Una sola, basada en la reflexi\u00f3n que hace Kant en su escrito <i>Si el g\u00e9nero humano se halla en progreso constante hacia mejor<\/i>, a saber, que por un lado, el hombre tiene una conciencia moral de vivacidad indudable; y por otro, es <i>\u00e9l<\/i> quien debe decidir de ese progreso que puede acercar <i>asint\u00f3ticamente<\/i> el mundo fenom\u00e9nico en que se desarrolla nuestra vida al mundo inteligible de la libertad.<\/p>\n<p>El formalismo termina indicando a la sociedad civil el deber que tiene de trabajar por la realizaci\u00f3n del mundo de la libertad: \u00abEl problema mayor del g\u00e9nero humano, a cuya soluci\u00f3n le constri\u00f1e la naturaleza, consiste en llegar a una <i>sociedad civil<\/i> que administre el Derecho en general. Como s\u00f3lo en sociedad, y en una sociedad que compagine la m\u00e1xima libertad [\u2026] con la m\u00e1s exacta determinaci\u00f3n y seguridad de los l\u00edmites de la misma para que sea compatible con la libertad de cada cual, como solo en ella se puede lograr el empe\u00f1o que la Naturaleza tiene puesto en la humanidad, a saber, el desarrollo de todas sus disposiciones, quiere tambi\u00e9n la Naturaleza que sea el hombre mismo quien se procure el logro de este fin suyo, como el de todos los fines de su destino; por esta raz\u00f3n, una sociedad en que se encuentre unida la m\u00e1xima<i> libertad bajo leyes exteriores<\/i> con el poder irresistible, es decir, una <i>constituci\u00f3n civil<\/i> perfectamente<i> justa<\/i>, constituye la tarea suprema que la naturaleza ha asignado a la humana especie\u2026\u00bb (<i>Idea de una Historia universal en sentido cosmopolita<\/i>, principio V).<\/p>\n<p>Kant considera que este ideal pol\u00edtico tiene alcance universal y necesita medios y circunstancias universales, por lo que en el principio VII de la misma obra, declara: \u00abEl problema de la instituci\u00f3n de una constituci\u00f3n civil perfecta depende, a su vez, del problema de una legal <i>relaci\u00f3n exterior entre los Estados<\/i>, y no puede ser resuelto sin este \u00faltimo.\u00bb<\/p>\n<p>Kant muri\u00f3 veinte a\u00f1os despu\u00e9s de escribir esas palabras, en las que mostraba c\u00f3mo la especulaci\u00f3n formalista culmina con la postulaci\u00f3n de un orden pol\u00edtico basado en la <i>forma<\/i> funcional t\u00edpica del hombre, la libertad.<\/p>\n<p><span style=\"font-size: 10pt;\">Para Pinilla de las Heras, <i>En menos de la libertad<\/i>, p. 167, \u00abla continuidad es patente entre este ensayo de Sacrist\u00e1n para la Enciclopedia, y su otro ensayo publicado en <i>Laye<\/i>, n.\u00ba 22, enero-marzo de 1953, \u00abConcepto kantiano de historia\u00bb.\u00bb (del que daremos cuenta en una pr\u00f3xima entrega dedicada a Kant).<\/span><\/p>\n<p align=\"right\"><a href=\"#INDICE\">VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n<h3><a name=\"6\"><\/a> <b>4.3. Confucio, p. 207.<\/b><\/h3>\n<p><span style=\"font-size: 10pt;\">Pinilla de las Heras observa que una de las orientaciones de S\u00e9neca que J.C. Garc\u00eda Borr\u00f3n somet\u00eda a cr\u00edtica en su tesis doctoral era precisamente que S\u00e9neca substitu\u00eda la cosm\u00f3polis de los estoicos por una concepci\u00f3n de \u00abPatria\u00bb enteramente particularista, en la que no faltaban, a veces, prejuicios xen\u00f3fobos, dirigidos no ya contra los b\u00e1rbaros sino contra los mismos griegos. Pinilla a\u00f1ade que \u00abtambi\u00e9n Sacrist\u00e1n valoraba el cosmopolitisimo en el art\u00edculo sobre Confucio que escribi\u00f3 para la Enciclopedia\u00bb:<\/span><\/p>\n<p>Confucio es un consecuente cosmopolita que no concede valor substancial a la pertenencia del hombre a grupos \u00e9tnicos o nacionales:<\/p>\n<p>\u00abHe sabido que el pr\u00edncipe de Ts&#8217;u ha perdido su arco; sus seguidores le pidieron que enviara a por \u00e9l. El pr\u00edncipe respondi\u00f3: -El rey de Ts&#8217;u ha perdido su arco; un hombre de Ts&#8217;u lo encontrar\u00e1, \u00bfPor qu\u00e9 buscarlo?\u00bb<\/p>\n<p>Confucio lo supo y a\u00f1adi\u00f3:<\/p>\n<p>&#8211; \u00abVale m\u00e1s decir: un hombre ha perdido su arco y un hombre lo encontrar\u00e1. \u00bfPor qu\u00e9 a\u00f1adir Ts&#8217;u?\u00bb.<\/p>\n<p align=\"right\"><a href=\"#INDICE\">VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n<h3><a name=\"7\"><\/a> <b>4.4. Pensamiento pol\u00edtico de Jos\u00e9 Antonio Primo de Rivera<\/b><\/h3>\n<p><span style=\"font-size: 10pt;\">Art\u00edculo del autor escrito a principios de los a\u00f1os cincuenta, probablemente en 1952. Publicado por Albert Domingo Curto en <i>Lecturas de filosof<\/i><i>\u00eda moderna y contempor\u00e1nea, <\/i>pp. 71-80.<\/span><\/p>\n<p>Las doctrinas pol\u00edticas de J.A.P. de R. est\u00e1n inseparablemente enlazadas con la situaci\u00f3n hist\u00f3rica en que aparecieron. Esto es de suma importancia porque J.A.P. de R. no es un fil\u00f3sofo pol\u00edtico, sino un pol\u00edtico con ideolog\u00eda propia, un pol\u00edtico cuyas tesis pol\u00edticas pr\u00e1cticas se hallan fundadas en un sistema de desarrollo simple y pensado en funci\u00f3n de la pr\u00e1ctica pol\u00edtica y de sus datos inmediatos.<\/p>\n<p>La situaci\u00f3n en la cual y a incitaci\u00f3n de la cual se produce el pensamiento del creador del falangismo tiene dos vertientes que le merecen la misma atenci\u00f3n e influyen con id\u00e9ntica intensidad sobre \u00e9l: los signos de caducidad o p\u00e9rdida de vigencia de las instituciones pol\u00edticas de la Europa del siglo XX y el estado de postraci\u00f3n en que yace Espa\u00f1a. Ya en el mero planteamiento de estos dos temas apunta una primera tesis joseantoniana: precisamente el hecho de que Espa\u00f1a haya entrado muy dificultosa y tard\u00edamente en la era industrial y capitalista que parece perder virtualidades en Europa y Am\u00e9rica permite alentar la esperanza de que los nuevos puntos de vista pol\u00edticos puedan implantarse en el pa\u00eds con excepcional facilidad. Esta tesis no es s\u00f3lo enunciada en t\u00e9rminos generales, sino concretamente aducida al hablar de la descentralizaci\u00f3n y nacionalizaci\u00f3n del sistema bancario capitalista, entonces poco desarrollado en Espa\u00f1a (si se compara con otros pa\u00edses)<sup>1<\/sup>.<\/p>\n<p>Pero esta tesis, acaso primera en la intuici\u00f3n, es sin duda \u00faltima en el desarrollo sistem\u00e1tico. Por eso es necesario repasar previamente el desarrollo en cuesti\u00f3n.<\/p>\n<p><b>I. TEOR\u00cdA POL\u00cdTICA GENERAL<\/b><\/p>\n<p>Seg\u00fan propia expresi\u00f3n de J.A.P. de R. su pensamiento pol\u00edtico se despierta y avanza \u00abpor el amargo camino de la cr\u00edtica\u00bb. De hecho, casi todos sus discursos doctrinales se abren con una primera parte cr\u00edtica a trav\u00e9s de la cual se justifican como soluciones las doctrinas propias. Los dos mejores ejemplos de esto son, al mismo tiempo, las dos piezas maestras de J.A.P. de R.: la citada conferencia y el discurso fundacional de Falange Espa\u00f1ola, pronunciado en el Teatro de la Comedia de Madrid, el 29 de Octubre de 1933. <sup>2<\/sup><\/p>\n<p><b>1. Cr\u00edtica del liberalismo<\/b><\/p>\n<p>La cr\u00edtica joseantoniana es cl\u00e1sica: est\u00e1 en la misma l\u00ednea que las cr\u00edticas socialistas. Acaso sea propio de ella un especial y elegante ajuste de expresi\u00f3n. Es, por lo dem\u00e1s, suficientemente amplia de criterio: \u00abEl liberalismo\u00bb (se puede llamar as\u00ed porque no a otra cosa que a levantar una barrera contra la tiran\u00eda aspiraban las Constituciones revolucionarias), el liberalismo tiene su gran \u00e9poca, aquella en que instala a todos los hombres en igualdad ante la ley, conquista de la cual ya no se podr\u00e1 volver atr\u00e1s nunca. Pero lograda esta conquista y pasada su gran \u00e9poca, el liberalismo empieza a encontrarse sin nada que hacer y se entretiene en destruirse a s\u00ed mismo\u00bb.<sup>3<\/sup> La causa de que el liberalismo se encuentre sin misi\u00f3n que desarrollar es que: \u00abEl liberalismo es, por una parte, el r\u00e9gimen sin fe; el r\u00e9gimen que entrega todo, hasta las cosas esenciales del destino patrio, a la libre discusi\u00f3n. Para el liberalismo nada es absolutamente verdad ni mentira\u00bb.<sup>4<\/sup> Pero esta cr\u00edtica de fundamento, con apariencia de estrictamente te\u00f3rica, se orienta muy pronto hacia la consideraci\u00f3n hist\u00f3rica y determinada no del liberalismo doctrinal, sino del estado liberal-democr\u00e1tico de fines del siglo XIX: \u00abEl liberalismo es la burla de los infortunados; declara maravillosos derechos: la libertad de pensamiento, la libertad de propaganda, la libertad de trabajo&#8230; Pero esos derechos son meros lujos para los favorecidos por la fortuna. A los pobres, en r\u00e9gimen liberal, no se les har\u00e1 trabajar a palos, pero se les sitia por el hambre. El obrero aislado, titular de todos los derechos en el papel, tiene que optar entre morirse de hambre o aceptar las condiciones que le ofrezca el capitalista, por duras que sean. Bajo el r\u00e9gimen liberal se asisti\u00f3 al cruel sarcasmo de hombres y mujeres que trabajaban hasta la extenuaci\u00f3n durante doce horas al d\u00eda, por un jornal m\u00edsero, y a quienes, sin embargo, declaraba la ley hombres y mujeres \u00ablibres\u00bb.<sup>5<\/sup><\/p>\n<p><b>2. Cr\u00edtica del marxismo<\/b><\/p>\n<p>Del mismo modo que la cr\u00edtica del liberalismo empieza o cuenta en primer lugar con un reconocimiento de sus m\u00e9ritos, tambi\u00e9n el juicio sobre el marxismo se abre con una asimilaci\u00f3n de sus aciertos. Este reconocimiento se hace, 1\u00ba desde el punto de vista cient\u00edfico: \u00abDesde el punto de vista social, va a resultar que, sin querer, voy a estar de acuerdo en m\u00e1s de un punto con la cr\u00edtica que hizo Carlos Marx. Como ahora, en realidad, desde que todos nos hemos lanzado a la pol\u00edtica tenemos que hablar de \u00e9l constantemente, como hemos tenido todos que declararnos marxistas o antimarxistas, se presenta a Carlos Marx por algunos&#8230; como una especie de urdidor de sociedades ut\u00f3picas&#8230; Sab\u00e9is de sobra que si alguien ha habido en el mundo poco so\u00f1ador, \u00e9ste ha sido Carlos Marx: implacable, lo \u00fanico que hizo fue colocarse ante la realidad viva de una organizaci\u00f3n econ\u00f3mica, de la organizaci\u00f3n econ\u00f3mica inglesa de manufacturas de Manchester, y deducir que dentro de aquella estructura econ\u00f3mica estaban operando unas constantes que acabar\u00edan por destruirla. Eso dijo Carlos Marx en un libro formidablemente grueso&#8230; y despu\u00e9s de eso se muri\u00f3, incluso antes de haber publicado los tomos segundo y tercero de su obra, y se fue al otro mundo (no me atrevo a aventurar que al infierno, porque ser\u00eda un juicio temerario), ajeno por completo a la sospecha de que alg\u00fan d\u00eda iba a salir alg\u00fan antimarxista espa\u00f1ol que le encajara en la l\u00ednea de los poetas\u00bb.<sup>6<\/sup> J.A.P. de R. acepta sin vacilaciones el n\u00facleo del marxismo cient\u00edfico, en particular, la ley de aglomeraci\u00f3n [acumulaci\u00f3n] del capital, que \u00abaunque algunos afirmen que no se ha cumplido, estamos viendo que s\u00ed, porque Europa y el mundo est\u00e1n llenos de \u00abtrusts\u00bb, de sindicatos de producci\u00f3n enorme y de otras cosas que vosotros conoc\u00e9is mejor que yo, como son esos magn\u00edficos almacenes de precio \u00fanico, que pueden darse el lujo de vender a tipos de \u00abdumping\u00bb sabiendo que vosotros no pod\u00e9is resistir la competencia de unos meses, y que ellos, en cambio, compensando unos establecimientos con otros, pueden esperar cruzados de brazos vuestro total aniquilamiento\u00bb<sup>7<\/sup>] J.A.P. de R. acepta tambi\u00e9n, <i>expl\u00edcitamente<\/i>, las predicciones de Marx acerca del fen\u00f3meno de la proletarizaci\u00f3n, acerca del desocupamiento forzoso y, lo que es m\u00e1s importante, <i>acepta la teor\u00eda marxista de la crisis<\/i>: \u00ablas crisis peri\u00f3dicas han sido un fen\u00f3meno producido por la gran industria y producido, precisamente, por esa raz\u00f3n que os dec\u00eda antes, cuando explicaba la aglomeraci\u00f3n del capital. Los gastos irreducibles del primer establecimiento son gastos muertos que en ning\u00fan caso se pueden achicar cuando el mercado disminuye\u00bb.<sup>8<\/sup> Pero no es s\u00f3lo la cr\u00edtica cient\u00edfica marxista lo aceptable para el fundador del falangismo, sino que tambi\u00e9n suscribe el punto de partida pol\u00edtico del marxismo militante: \u00abLa propiedad, tal como la conceb\u00edamos hasta ahora, toca a su fin; van a acabar con ella, por las buenas o por las malas, unas masas que en gran parte tienen raz\u00f3n y que, adem\u00e1s, tienen la fuerza\u00bb. <sup>9<\/sup> En el mismo lugar se dice: \u00abTal es nuestra nueva tarea ante el comunismo ruso, que es nuestra amenazadora invasi\u00f3n b\u00e1rbara. En el comunismo hay algo que puede ser recogido: su abnegaci\u00f3n, su sentido de solidaridad\u00bb.<\/p>\n<p>Ahora bien, en \u00e9sta \u00faltima frase se apunta una clara enemistad con el marxismo. En efecto: luego de aceptar el valor cient\u00edfico de la mayor\u00eda de las tesis marxistas, J.A.P. de R. se revuelve contra sus consecuencias espirituales, que juzga improcedentes: \u00abEl socialismo tuvo que nacer, y fue justo su nacimiento&#8230; Los obreros tuvieron que defenderse contra aquel sistema, que s\u00f3lo les daba promesas de derechos, pero no se cuidaba de proporcionarles una vida justa. El socialismo, que fue una reacci\u00f3n leg\u00edtima contra aquella esclavitud liberal, vino a descarriarse, porque dio, primero, en la interpretaci\u00f3n materialista de la vida y de la historia; segundo, en un sentido de represalia; tercero, en una proclamaci\u00f3n del dogma de la lucha de clases\u00bb.<sup>10<\/sup> En el siguiente p\u00e1rrafo se aprecia con total claridad que las razones del antimarxismo joseantoniano no son pol\u00edtico-econ\u00f3micas, sino hist\u00f3rico-morales: \u00abSi la revoluci\u00f3n socialista no fuera otra cosa que la implantaci\u00f3n de un nuevo orden en lo econ\u00f3mico, no nos asustar\u00edamos. Lo que pasa es que la revoluci\u00f3n socialista es algo mucho m\u00e1s profundo. Es el triunfo de un sentido materialista de la vida y de la historia; es la substituci\u00f3n violenta de la religi\u00f3n por la irreligiosidad; la substituci\u00f3n de la patria por la clase cerrada y rencorosa; la agrupaci\u00f3n de los hombres por clases y no la agrupaci\u00f3n de los hombres de todas las clases dentro de la Patria com\u00fan a todos ellos; es la substituci\u00f3n de la libertad individual por la sujeci\u00f3n f\u00e9rrea de un Estado, que no s\u00f3lo regula nuestro trabajo, como en un hormiguero, sino que regula tambi\u00e9n, implacablemente, nuestro descanso. Es todo esto. Es la venida tempestuosa de un orden destructor de la civilizaci\u00f3n occidental y cristiana; es la se\u00f1al de clausura de una civilizaci\u00f3n que nosotros, educados en sus valores esenciales, nos resistimos a dar por caducada\u00bb.<sup>11<\/sup><\/p>\n<p><b>3. Fundamentos de una nueva doctrina pol\u00edtica.<\/b><\/p>\n<p>Desechadas las soluciones liberal y marxista, ninguna otra parece a J.A.P. de R. digna de la m\u00e1s breve cr\u00edtica: \u00abOtra pretendida soluci\u00f3n son los Estados totalitarios. Pero los Estados totalitarios no existen. Hay naciones que han encontrado dictadores geniales, que han servido para sustituir al Estado\u2026\u00bb.<sup>12<\/sup> El totalitarismo es para J.A.P. de R. lo m\u00e1s opuesto a la estructuraci\u00f3n de un estado institucional nuevo, que es lo que \u00e9l propugna; esto, pese a que los giros estil\u00edsticos totalitarios son frecuent\u00edsimos en sus escritos, y pese tambi\u00e9n a que en un par de lugares dej\u00f3 constancia de su admiraci\u00f3n por Hitler y, sobre todo, por Mussolini.<\/p>\n<p>El nuevo estado joseantoniano, acaso por la prematura muerte de su fundador, quiz\u00e1 m\u00e1s bien por el car\u00e1cter abierto de su sistema, no es tributario de una forma gubernamental determinada, aunque su tendencia es claramente republicana, apart\u00e1ndose de la Monarqu\u00eda, \u00abinstituci\u00f3n a la que consideramos gloriosamente fenecida el 14 de abril de 1931\u00bb.<sup>13<\/sup> En vez de ocuparse en detalles constitucionales que le preocupan poco, J.A.P. de R. insiste en las bases ideol\u00f3gicas, que pueden desmenuzarse en los siguientes cuatro temas generales (a los que habr\u00e1 que a\u00f1adir los temas estrictamente espa\u00f1oles):<\/p>\n<p><b>a) Concepto del hombre<\/b>. \u00abNosotros consideramos al individuo como unidad fundamental&#8230; como portador de valores eternos\u00bb.<sup>14<\/sup> \u00abCuando el mundo se desquicia no se puede remediar con parches t\u00e9cnicos; necesita todo un orden nuevo. Y este orden ha de arrancar otra vez del individuo\u00bb.<sup>15<\/sup> Este arrancar del individuo lleva a una noci\u00f3n de la convivencia pol\u00edtica completamente ajena a la del r\u00e9gimen de partidos: \u00abNadie ha nacido miembro de un partido pol\u00edtico; en cambio, nacemos todos miembros de una familia; somos vecinos de un municipio; nos afanamos todos en el ejercicio de un trabajo\u00bb.<sup>16<\/sup> En la teor\u00eda del individuo est\u00e1n puestas las bases del sindicalismo falangista, llamado Nacionalsindicalismo.<\/p>\n<p><b>b) Concepto de libertad.<\/b> Est\u00e1 construido sobre el pensamiento cat\u00f3lico y con ausencia completa de toda consideraci\u00f3n filos\u00f3fica: se pone primero la creencia religiosa y se le a\u00f1aden luego consideraciones pol\u00edticas pr\u00e1cticas, la fundamental de las cuales (que transcribiremos) tiene cierto sabor fichteano (del Fichte de los <i>Discursos a la Naci\u00f3n Alemana<\/i>): \u00ab&#8230; s\u00f3lo se respeta la libertad del hombre cuando se le estima, como nosotros le estimamos, portador de valores eternos; cuando se le estima envoltura corporal de un alma que es capaz de condenarse y de salvarse. S\u00f3lo cuando se le considera as\u00ed se puede decir que se respeta de veras su libertad\u2026\u00bb.<sup>17<\/sup> Con referencia a la pr\u00e1ctica: \u00abEl hombre tiene que ser libre; pero no existe libertad sino dentro de un orden\u00bb.<sup>18<\/sup><\/p>\n<p><b>c) Conceptos econ\u00f3micos<\/b>. En su cr\u00edtica del capitalismo, J.A.P. de R. admite con el marxismo la necesaria transformaci\u00f3n de la forma jur\u00eddica de la propiedad. Pero sostiene con insistencia la <i>legitimidad de la propiedad<\/i> en esencia: \u00abLa propiedad es la proyecci\u00f3n directa del hombre sobre sus cosas; es un atributo elemental humano. El capitalismo ha ido substituyendo esta propiedad del hombre por la propiedad del capital, del instrumento t\u00e9cnico de dominaci\u00f3n econ\u00f3mica\u00bb.<sup>19<\/sup><\/p>\n<p>La propiedad no-capitalista tiene el mismo t\u00edtulo de legitimidad que el trabajo: \u00abEl trabajo es una funci\u00f3n humana, como es un atributo humano la propiedad\u00bb. <sup>20<\/sup><\/p>\n<p>Acaso sea la doctrina del sindicalismo vertical el punto m\u00e1s concreto y constitucional del falangismo. Esta doctrina \u2013heredada por J.A.P. de R. de los te\u00f3ricos del jonsismo (Juntas de Ofensiva Nacional-Sindicalista)\u2013 propugna la soluci\u00f3n de las luchas econ\u00f3micas entre obreros y patronos mediante la instituci\u00f3n de sindicatos formados por obreros y patronos de cada ramo de la producci\u00f3n -\u00absindicatos verticales\u00bb- bajo la autoridad del Estado. No se trata de sindicatos mixtos con dos secciones \u2013patronal y obrera\u2013 enlazadas por un mecanismo de arbitraje. Si no que, al menos en la teor\u00eda, la representaci\u00f3n patronal y la obrera funden sus intereses para la defensa de la industria en cuesti\u00f3n contra la absorci\u00f3n capitalista. La doctrina est\u00e1 fijada en los Puntos Fundacionales.<sup>21<\/sup><\/p>\n<p><b>d) Concepto del Estado<\/b>. Tambi\u00e9n se abre la doctrina joseantoniana del Estado con una afirmaci\u00f3n antifascista: \u00abLa divinizaci\u00f3n del Estado es cabalmente lo contrario de lo que nosotros apetecemos\u00bb.<sup>22<\/sup> A la luz de esta frase, necesita ex\u00e9gesis la definici\u00f3n del punto 6\u00ba: \u00abNuestro Estado ser\u00e1 un instrumento totalitario al servicio de la integridad patria\u00bb. El conjunto del sistema autoriza a interpretar la palabra \u00abtotalitario\u00bb: primero, por referencia a la <i>creencia<\/i> en la substantividad de la Patria, y segundo, por referencia al ideal corporativo o sindicalista de estructuraci\u00f3n total de la econom\u00eda. Esta interpretaci\u00f3n est\u00e1 justificada por los siguientes textos, entre otros muchos: \u00abNosotros consideramos que el Estado no justifica en cada momento su conducta, como no la justifica un individuo ni la justifica una clase, sino en tanto se amolda en cada instante a una norma permanente\u00bb.<sup>23<\/sup> \u00abUn Estado puede ser fuerte cuando sirve un gran destino, cuando se siente ejecutor del destino de un pueblo. Si no, el Estado es tir\u00e1nico\u00bb. <sup>24<\/sup> El corolario de esta tesis recuerda de nuevo a Fichte: \u00ab&#8230; s\u00f3lo puede ser fuerte, sin ser tir\u00e1nico, el Estado que sirve a una unidad de destino. He ah\u00ed como el Estado fuerte, servidor de la conciencia de la unidad, es la verdadera garant\u00eda de la libertad del individuo\u00bb.<sup>25<\/sup> Traeremos a colaci\u00f3n un \u00faltimo p\u00e1rrafo del ya citado discurso del 19-XII-1933. En \u00e9l se enlaza inseparablemente la teor\u00eda del Estado a la teor\u00eda de la Patria, con lo que entraremos en la consideraci\u00f3n del aspecto estrictamente espa\u00f1ol del falangismo: \u00abNosotros queremos que el Estado sea siempre instrumento al servicio de un destino hist\u00f3rico, al servicio de una misi\u00f3n hist\u00f3rica de unidad; encontramos que el Estado se porta bien si cree en ese total destino hist\u00f3rico, si considera al pueblo como una integridad de aspiraciones, porque entendemos que un pueblo es eso: una integridad de destino, de esfuerzo, de sacrificio y de lucha, que ha de mirarse entera y que entera avanza en la Historia y entera ha de servirse\u00bb.<\/p>\n<p class=\"western\"><b>II. TEOR\u00cdA POL\u00cdTICA ESPA\u00d1OLA. TEOR\u00cdA DE LA PATRIA<\/b><\/p>\n<p>Todos los puntos que van a seguir influyen decisivamente sobre la teor\u00eda pol\u00edtica general, configur\u00e1ndola de modo caracter\u00edstico. Hecha esta advertencia que el lector debe siempre tener presente, puede pasarse a anotar que la teor\u00eda espa\u00f1ola de J.A.P. de R. tiene el sello imborrable de la influencia de don Jos\u00e9 Ortega y Gasset. Las tesis de \u00abEspa\u00f1a invertebrada\u00bb son los acicates de pensamiento nacional de J.A.P. de R. Pero a\u00fan hay m\u00e1s: la definici\u00f3n liberal orteguiana de la patria \u2013\u00ab<i>proyecto<\/i> sugestivo de <i>vida en com\u00fan<\/i>\u00bb\u2013 se mistifica \u2013de m\u00edstica, no de mixtificaci\u00f3n\u2013 en la versi\u00f3n substancialista joseantoniana: \u00abLa Patria es una <i>unidad<\/i> de <i>destino<\/i> en lo universal\u00bb. Esa unidad est\u00e1 definida \u2013contrariamente a lo que ocurre en la m\u00edstica patri\u00f3tica nacionalsocialista\u2013 por valores no totalmente terrenales, aunque hist\u00f3ricos: por valores religiosos y morales, que quedan casi sin definir en el mismo J.A.P de R., pero que sus continuadores han identificado con la tabla axiol\u00f3gica de la Iglesia Cat\u00f3lica.<\/p>\n<p>Los nacionalismos que amenazan con dar la puntilla al debilitado ser nacional espa\u00f1ol no merecen reproches violentos a J.A.P. de R. Su actitud ante ellos es m\u00e1s bien la de una amistosa invitaci\u00f3n a la correcci\u00f3n de perspectiva: \u00abLa vida de los pueblos&#8230; es una pugna tr\u00e1gica entre lo espont\u00e1neo y lo dif\u00edcil\u2026\u00bb.<sup>26<\/sup><\/p>\n<p><b>III. REVOLUCI\u00d3N Y ESTILO<\/b><\/p>\n<p>La revoluci\u00f3n es ante todo una necesidad para J.A.P. de R.: \u00ab&#8230;desgraciados los que no se llegan al torrente ronco de la revoluci\u00f3n \u2013hoy m\u00e1s o menos extendido\u2013 y encauzan para bien todo el \u00edmpetu suyo\u00bb <sup>27<\/sup> Pero adem\u00e1s de una necesidad pol\u00edtica, es algo exigido por la situaci\u00f3n social de Europa. Adem\u00e1s de una necesidad pol\u00edtica es una necesidad hist\u00f3rica: \u00abSe necesita la revoluci\u00f3n cuando, al final de un proceso de decadencia el pueblo ha perdido ya, o est\u00e1 a punto de perder, toda forma hist\u00f3rica\u00bb.[28] Pero \u00abLa masa de un pueblo que necesita una revoluci\u00f3n no puede hacer la revoluci\u00f3n\u00bb.<sup>29<\/sup> Por eso \u00abLa revoluci\u00f3n es la tarea de una resuelta minor\u00eda inasequible al desaliento. De una minor\u00eda cuyos primeros pasos no entender\u00e1 la masa porque la luz interior fue lo m\u00e1s caro que perdi\u00f3, v\u00edctima de un per\u00edodo de decadencia\u00bb.<sup>30<\/sup><\/p>\n<p>La revoluci\u00f3n postula, con el final de un periodo de decadencia, la renovaci\u00f3n de la vida: postula un nuevo <i>estilo<\/i> de ser hombre. El tema del estilo aparece frecuentemente en J.A.P. de R., colocado a veces por encima incluso de la teor\u00eda pol\u00edtica. El estilo es gesto, y asegura la afinidad espiritual. Las doctrinas pueden cambiar \u2013el propio autor lo reconoce as\u00ed\u2013 pero en su creaci\u00f3n hay algo permanente seg\u00fan su juicio: precisamente el estilo, que hace a sus seguidores incompatibles con el estilo de vida de la democracia liberal y del marxismo.<\/p>\n<p>Es interesante observar que este gran valor dado a la actitud, al gesto intuitivo, tiene un inmediato precedente en los escritos de don Miguel de Unamuno, la segunda gran influencia sufrida por J.A.P. de R. Si Ortega ha tenido influencia te\u00f3rica sobre J.A.P de R., Unamuno la ha tenido estil\u00edstica, en este sentido amplio y profundamente espiritual del t\u00e9rmino; y ello hasta el punto de poder establecer filiaciones directas en momentos fundamentales de J.A.P. de R., como estas frases finales de su \u00abDiscurso fundacional de Falange Espa\u00f1ola\u00bb, tan sugeridoras del unamunesco \u00abSepulcro de Don Quijote\u00bb: \u00abNosotros no vamos a ir a disputar a los habituales los restos desabridos de un banquete sucio. Nuestro sitio est\u00e1 fuera, aunque tal vez transitemos, de paso, por el otro. Nuestro sitio est\u00e1 al aire libre, bajo la noche clara, arma al brazo, y en lo alto, las estrellas. Que sigan los dem\u00e1s con sus festines. Nosotros fuera, en vigilancia tensa, fervorosa y segura, ya presentimos el amanecer en la alegr\u00eda de nuestras entra\u00f1as\u00bb.<sup>31<\/sup><\/p>\n<p><b>BIBLIOGRAF\u00cdA.<\/b> <i>Obras Completas de Jos\u00e9 Antonio Primo de Rivera<\/i>. Madrid, varias ediciones. No hay comentarios estricta y satisfactoriamente cient\u00edficos. La publicaci\u00f3n de m\u00e1s altura es seguramente la <i>Antolog\u00eda<\/i> (con pr\u00f3logo) de Gonzalo Torrente Ballester (Barcelona, 1940).<\/p>\n<p><b>Notas<\/b><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>1<\/sup> Cf. la conferencia del 9 de abril de 1935 en el C\u00edrculo Mercantil de Madrid, en <i>Obras completas<\/i>, p. 51 y siguientes. (Nota de ADC: V\u00e9ase la nota bibliogr\u00e1fica al final del art\u00edculo)<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>2<\/sup> <i>Obras<\/i> <i>completas<\/i>, pp. 17 y siguientes.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>3<\/sup> Conferencia en el C\u00edrculo Mercantil de Madrid. <i>Obras completas<\/i>, p. 58.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>4<\/sup> \u00abLos fundamentos del estado liberal\u00bb, en <i>Obras completas<\/i>, pp. 601 y siguientes.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>5<\/sup> <i>Loc. cit<\/i>.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>6<\/sup> Conferencia en el C\u00edrculo Mercantil de Madrid, <i>Obras completas<\/i>, pp. 64-65.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>7<\/sup> <i>Loc. cit<\/i>., p\u00e1ginas siguientes.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>8<\/sup> <i>Loc. cit<\/i>., p\u00e1ginas siguientes.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>9<\/sup> \u00abEspa\u00f1a y la barbarie\u00bb, conferencia pronunciada el 3-III-1935 en Valladolid. <i>Obras completas<\/i>, pp. 41 y siguientes.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>10<\/sup> \u00abDiscurso fundacional de la Falange Espa\u00f1ola\u00bb, <i>Obras<\/i> <i>completas<\/i>, pp. 17 y siguientes.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>11<\/sup> \u00abPalabras de un bolchevique\u00bb, art\u00edculo en <i>ABC<\/i> de Madrid, del 31-VII-1935, publicado en las <i>Obras<\/i> <i>completas<\/i> con el t\u00edtulo \u00abEl bolchevismo\u00bb, pp. 619 y siguientes.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>12<\/sup> \u00abEspa\u00f1a y la barbarie\u00bb. <i>Obras<\/i> <i>completas<\/i>, pp. 41 y siguientes.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>13<\/sup> \u00abDiscurso fundacional de Falange Espa\u00f1ola\u00bb, <i>cit<\/i>.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>14<\/sup> \u00abEspa\u00f1a y la Barbarie\u00bb, <i>Obras<\/i> <i>completas<\/i>, pp. 41 y siguientes.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>15<\/sup> <i>Loc. cit<\/i>.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>16<\/sup> \u00abDiscurso fundacional de la Falange Espa\u00f1ola\u00bb, <i>cit<\/i>.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\">17) \u00abDiscurso fundacional de la Falange Espa\u00f1ola\u00bb, <i>cit.<\/i><\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>18<\/sup> \u00abEspa\u00f1a y la Barbarie\u00bb, <i>cit<\/i>.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>19<\/sup> Discurso del 19-XII-1935, <i>Obras completas<\/i>, pp. 105 y siguientes.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>20<\/sup> \u00abEspa\u00f1a y la Barbarie\u00bb, <i>cit<\/i>.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>21<\/sup> <i>Obras completas<\/i>, p. 589 y siguientes, bajo el t\u00edtulo: \u00abNorma program\u00e1tica de la Falange\u00bb.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>22<\/sup> Discurso del 19-XII-1933 ante el Parlamento, <i>Obras completas<\/i>, pp. 271 y siguientes.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>23<\/sup> <i>Loc. cit<\/i>., mismo discurso<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>24<\/sup> Conferencia en el C\u00edrculo Mercantil de Madrid.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>25<\/sup> \u00abEspa\u00f1a y la Barbarie\u00bb, <i>cit.<\/i><\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>26<\/sup> Cf. el extraordinario art\u00edculo \u00abLa gaita y la lira\u00bb, seguramente la cima literaria de su autor, aparecido en la revista Falange Espa\u00f1ola el 11-I-1934, Obras completas, p\u00e1gs. 641-644.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>27<\/sup> \u00abLa victoria sin alas\u00bb, <i>Obras completas<\/i>, p\u00e1g. 607 y siguientes.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>28<\/sup> \u00abAza\u00f1a\u00bb, <i>Obras<\/i> <i>completas<\/i>, pp. 947 y siguientes.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>29<\/sup> \u00abAcerca de la revoluci\u00f3n\u00bb, <i>Obras<\/i> <i>completas<\/i>, pp. 85 y siguientes.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>30<\/sup> <i>Loc. cit<\/i>.<\/span><br \/>\n<span style=\"font-size: 10pt;\"><sup>31<\/sup> <i>Obras completas<\/i>, pp. 27-28.<\/span><\/p>\n<p align=\"right\"><a href=\"#INDICE\">VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"<p>Edici\u00f3n de Salvador L\u00f3pez Arnal y Jos\u00e9 Sarri\u00f3n Estimados lectores, queridos amigos y amigas: Seguimos con la serie de 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