{"id":1486,"date":"2025-04-25T12:53:22","date_gmt":"2025-04-25T10:53:22","guid":{"rendered":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/?p=1486"},"modified":"2025-04-29T12:56:04","modified_gmt":"2025-04-29T10:56:04","slug":"donde-se-habla-de-un-gran-pensador-del-siglo-xx-rector-de-friburgo-en-tiempos-del-nazismo-sobre-cuya-gnoseologia-escribio-sacristan-su-tesis-doctoral","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/?p=1486","title":{"rendered":"Donde se habla de un gran pensador del siglo XX, rector de Friburgo en tiempos del nazismo, sobre cuya gnoseolog\u00eda escribi\u00f3 Sacrist\u00e1n su tesis doctoral"},"content":{"rendered":"

Edici\u00f3n de Salvador L\u00f3pez Arnal y Jos\u00e9 Sarrri\u00f3n<\/strong><\/p>\n

Estimados lectores, queridos amigos y amigas:<\/em><\/p>\n

Seguimos con la serie de materiales de Manuel Sacrist\u00e1n Luz\u00f3n (1925-1985) que estamos publicando todos los viernes a lo largo de 2025, el a\u00f1o del primer centenario de su nacimiento (tambi\u00e9n de los 40 a\u00f1os de su prematuro fallecimiento). En esta ocasi\u00f3n, sus escritos y reflexiones sobre Martin Heidegger, sobre cuyas ideas gnoseol\u00f3gicas escribi\u00f3 su tesis doctoral.<\/em><\/p>\n

Los materiales ya publicados, los futuros y las cuatro entradas de presentaci\u00f3n pueden encontrarse pulsando el bot\u00f3n \u00abTEXTOS<\/a>\u00bb<\/em>.<\/em>\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 <\/em><\/p>\n

Buena semana, muchas gracias.<\/strong><\/em><\/p>\n

<\/a>\u00cdNDICE<\/strong>\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 <\/strong><\/p>\n

    \n
  1. Presentaci\u00f3n<\/a><\/li>\n
  2. Sobre Heidegger en \u00abFilosof\u00eda. La filosof\u00eda desde la terminaci\u00f3n de la II Guerra Mundial hasta\u00a0<\/a>1958\u00bb<\/a><\/li>\n
  3. Introducci\u00f3n a Las ideas gnoseol\u00f3gicas de Heidegger<\/em><\/a><\/li>\n
  4. Conclusi\u00f3n de Las ideas gnoseol\u00f3gicas de Heidegger<\/em><\/a><\/li>\n
  5. El anverso y reverso de la anal\u00edtica existencial<\/a><\/li>\n
  6. Reflexi\u00f3n sobre una pol\u00edtica socialista de la ciencia<\/a><\/li>\n
  7. Martin Heidegger<\/a><\/li>\n
  8. Necrol\u00f3gica (En la muerte de Jean-Paul Sartre con un recuerdo de Heidegger)<\/a><\/li>\n
  9. Dos rese\u00f1as<\/a><\/li>\n<\/ol>\n

    <\/a> 1. Presentaci\u00f3n<\/strong><\/h3>\n

    El 6 de noviembre de 1954 Sacrist\u00e1n present\u00f3 su proyecto de tesis doctoral en la UB. El panorama cultural del siglo XX, se\u00f1alaba, ofrec\u00eda \u00abla llamativa contradicci\u00f3n entre una ciencia que abre perspectivas apenas tomadas seriamente en consideraci\u00f3n decenios atr\u00e1s y una extendida moda filos\u00f3fica irracionalista\u00bb. La mera presencia de esa ciencia y de sus instituciones impon\u00eda sin embargo una impronta al irracionalismo contempor\u00e1neo: \u00abeste, en efecto, no puede limitarse, como el de otras \u00e9pocas, a proponer al esp\u00edritu una vida irracional o \u201c<\/em>suprarracional\u201d, sino que tiene que entablar una verdadera y expl\u00edcita lucha contra la raz\u00f3n, caracteriz\u00e1ndose as\u00ed propiamente como antirracionalismo<\/em>\u00bb.<\/span><\/p>\n

    Por otra parte, la abundancia de los temas y problemas descubiertos por la raz\u00f3n cient\u00edfica durante los siglos XIX y XX manifestaba su importancia radical en el hecho de que esos temas eran asumidos por el pensamiento irracionalista: \u00abni la obra de Bergson es hist\u00f3ricamente explicable sin los progresos de la biolog\u00eda a fines del siglo XIX, ni la de Jaspers sin los de la psiquiatr\u00eda en el XX, ni los de Heidegger sin los del pensamiento hist\u00f3rico y la cosmolog\u00eda. Ahora bien: el primer deber de la raz\u00f3n en su ocupaci\u00f3n con el pensamiento irracionalista consiste precisamente en examinar c\u00f3mo se presentan en esa filosof\u00eda los temas por ella misma planteados. Los gnoseol\u00f3gicos tienen en este contexto una posici\u00f3n previa\u00bb.<\/span><\/p>\n

    Tal era, a\u00f1ad\u00eda Sacrist\u00e1n, la motivaci\u00f3n principal de la tesis propuesta. \u00abEl que se haya escogido precisamente a Heidegger como representante de la tendencia antirracionalista obedece al convencimiento de que este fil\u00f3sofo es, de entre todos los que cultivan la filosof\u00eda existencial, el que en un sentido m\u00e1s cl\u00e1sico merece el nombre de fil\u00f3sofo: su cultivo de las cuestiones cl\u00e1sicas de la filosof\u00eda parece evitarle siempre el peligro de caer en un tipo de literatura psicol\u00f3gica al que en mayor o menor grado han sucumbido y sucumben los dem\u00e1s representantes de la tendencia. Con ello la consideraci\u00f3n de los problemas objeto de la tesis propuesta puede cobrar desde el primer momento una radicalidad filos\u00f3fica que dif\u00edcilmente ser\u00eda asequible persiguiendo el mismo tema en un Jaspers o en un Sartre\u00bb.<\/span><\/p>\n

    Ese mismo 6 de noviembre de 1954, Sacrist\u00e1n escrib\u00eda al Decano de la Facultad de Filosof\u00eda y Letras de la UB en los siguientes t\u00e9rminos:<\/span><\/p>\n

    Ilmo. Sr.<\/span><\/p>\n

    Manuel Enrique Sacrist\u00e1n Luz\u00f3n, licenciado en Filosof\u00eda y Letras, secci\u00f3n de Filosof\u00eda, a V. S. respetuosamente:<\/span><\/p>\n

    EXPONE: Que teniendo ya cursados y aprobados los cursos monogr\u00e1ficos de Doctorado y deseando desarrollar su tesis para la obtenci\u00f3n del grado de Doctor sobre el tema \u00abLas ideas gnoseol\u00f3gicas de Heidegger\u00bb, propone como ponente de la misma al Sr. Dr. D. Joaqu\u00edn Carreras Artau, catedr\u00e1tico de Historia de la Filosof\u00eda.<\/span><\/p>\n

    SUPLICA a V.S. se sirva tomar conocimiento de la presente propuesta, a los efectos que procedan.<\/span><\/p>\n

    Gracia que espera obtener de V.S. cuya vida guarde Dios muchos a\u00f1os.<\/span><\/p>\n

    Barcelona, 6 de noviembre de 1954<\/span><\/p>\n

    El 2 de febrero de 1959, Sacrist\u00e1n presentaba su tesis doctoral sobre Las ideas gnoseol\u00f3gicas<\/em> de Heidegger<\/em>. Formaban el tribunal que calific\u00f3 su trabajo: Jos\u00e9 Ignacio Alcorta Echevarr\u00eda, Jaume Bofill i Bofill, Joan Vernet Gin\u00e9s, Jos\u00e9 Mar\u00eda Valverde y su director de tesis, Joaquim Carreras Artau.<\/span><\/p>\n

    En el acto de Grado de Doctor se se\u00f1alaba: <\/span><\/p>\n

    Reunido el Tribunal examinador, constituido por los Jueces que suscriben la presente Acta, el aspirante ley\u00f3 su Memoria doctoral, que hab\u00eda escrito libremente sobre el siguiente tema: \u201c<\/em>Las ideas gnoseol\u00f3gicas de Heidegger\u201d.<\/span><\/p>\n

    Terminada la lectura y contestadas por el alumno las objeciones formuladas por los se\u00f1ores Jueces del Tribunal, este calific\u00f3 dicho trabajo con la nota de SOBRESALIENTE CUM LAUDE…<\/span><\/p>\n

    El ensayo se public\u00f3 ese mismo a\u00f1o por el Instituto Luis Vives del CSIC, 280 p\u00e1ginas en octavo. Inencontrable desde finales de los a\u00f1os sesenta, fue reeditado por Cr\u00edtica en 1995 con pr\u00f3logo (uno de sus grandes textos en nuestra opini\u00f3n) de Francisco Fern\u00e1ndez Buey. Una de sus consideraciones: \u00abEl punto de vista de Las ideas gnoseol\u00f3gicas de Heidegger<\/em> es […] una abierta toma de partido en favor del pensamiento racional. Pero \u00bfqu\u00e9 entend\u00eda Sacrist\u00e1n en 1958 por tal cosa? El autor de la tesis no cree necesario definirlo expl\u00edcitamente, tal vez porque est\u00e1 combatiendo el antirracionalismo; pero se puede intentar reconstruir lo que para \u00e9l era la \u201c<\/em>tradici\u00f3n<\/em> del pensar racional\u201d varias veces aludida en el texto (y n\u00f3tese, de paso, que Sacrist\u00e1n ha escrito siempre en el marco de tradiciones<\/em>). Esta tradici\u00f3n racional integra o pretende integrar, creo, los siguientes elementos: 1) la aceptaci\u00f3n de algunas tesis gnoseol\u00f3gicas cl\u00e1sicas, de inspiraci\u00f3n aristot\u00e9lico-leibniziana; 2) la asunci\u00f3n de las tesis b\u00e1sicas de la filosof\u00eda de la l\u00f3gica formal postrusselliana (en una l\u00ednea que se inspira sobre todo en Scholz y en Quine); 3) la orientaci\u00f3n anal\u00edtica de la contempor\u00e1nea filosof\u00eda de la ciencia (a veces llamada impropiamente neopositivista); 4) la simpat\u00eda por la consideraci\u00f3n te\u00f3rica de la ciencia procedente de los cient\u00edficos racionalistas; y 5) el aprecio por un pensamiento dial\u00e9ctico de vocaci\u00f3n \u201c<\/em>cient\u00edfica\u201d cuya sustancia s\u00f3lo es aludida (tal vez como pensamiento relacional y globalizador de los otros) sin llegar a ser descrita todav\u00eda.\u00bb<\/span><\/p>\n

    No fue la tesis la primera vez que Sacrist\u00e1n se aproximaba al pensamiento de Heidegger. Fueron varias sus consideraciones sobre el ex rector de Friburgo publicadas en Laye<\/em>: la rese\u00f1a de la traducci\u00f3n al castellano de Sein und Zeit<\/em> por Jos\u00e9 Gaos (Laye<\/em> 17, 1952); un comentario al ensayo introductorio del propio Gaos sobre Sein und Zeit<\/em> (tambi\u00e9n en Laye<\/em> 17); una nota a prop\u00f3sito de la cr\u00edtica filol\u00f3gica que Hermann Diels infringe a Heidegger al discutir su lectura de Anaximandro (Laye <\/em>18, 1952); y, sobre todo, \u00abVerdad: desvelaci\u00f3n y ley\u00bb<\/em> (Laye<\/em> 23, 1953). (Todos estos trabajos\u00a0 fueron incluidos en Papeles de filosof\u00eda<\/em>, Barcelona: Icaria, 1984). Recogemos aqu\u00ed las dos primeras rese\u00f1as.<\/span><\/p>\n

    Tampoco fue la \u00faltima. Hay que sumar tambi\u00e9n: las p\u00e1ginas dedicadas a Heidegger en \u00abFilosof\u00eda. La filosof\u00eda desde la terminaci\u00f3n de la II Guerra Mundial hasta 1958\u00bb (Ibidem, pp. 106-115), la voz \u00abHeidegger\u00bb para el suplemento de 1980 de la Enciclopedia Espasa (escrita a\u00f1os atr\u00e1s) y sus frecuentes referencias al autor de \u00bfQu\u00e9 es la metaf\u00edsica?<\/em> en sus clases de Metodolog\u00eda de las Ciencias Sociales, adem\u00e1s de sus comentarios sobre el autor de los Cuadernos Negros<\/em> en su necrol\u00f3gica sobre Sartre.<\/span><\/p>\n

    En la que fue su pen\u00faltima conferencia (\u00abSobre Luk\u00e1cs\u00bb, abril de 1985), observaba Sacrist\u00e1n: \u00abYo creo que lo mismo se puede decir, igual se puede registrar lo de la ambivalencia en la producci\u00f3n intelectual, en la producci\u00f3n te\u00f3rica de Luk\u00e1cs. Por una parte, ha escrito libros que, como dec\u00eda hace un momento Pepe [Guti\u00e9rrez], hacen historia no s\u00f3lo en el marxismo sino en toda la filosof\u00eda europea del siglo XX. Principalmente, Historia y consciencia de clase<\/em>. Este es un libro que no s\u00f3lo no se puede eliminar del acerbo marxista, a pesar de su evidente idealismo en muchos puntos, sino que adem\u00e1s ha sido importante en filosof\u00edas no marxistas del siglo XX. Por ejemplo, un pensador tan importante aunque sea tan reaccionario como Heidegger es evidente que ha bebido de Historia y consciencia de clase<\/em> ideas muy importantes. Ha cogido de Historia y conciencia de clase<\/em> toda la teor\u00eda de la alienaci\u00f3n en la versi\u00f3n un poco idealista de Luk\u00e1cs y la ha trasplantado a otra tradici\u00f3n filos\u00f3fica, lo que se suele llamar la fenomenolog\u00eda, lo que ven\u00eda de Husserl, que es una filosof\u00eda anal\u00edtica sin filosof\u00eda social pr\u00e1cticamente.\u00bb<\/span><\/p>\n

    Por su parte, en La tradici\u00f3n de la intradici\u00f3n,<\/em> p. 397, observaba V\u00edctor M\u00e9ndez Baiges: \u00abEn los escritos que produjo tras su vuelta de Alemana se deja bien patente todo esto. Al existencialismo sigui\u00f3 reproch\u00e1ndole su falta de fe en la ciencia y el progreso. En la tesis doctoral que prepar\u00f3 con el titul\u00f3 de Las ideas gnoseol\u00f3gicas de Heidegger,<\/em> sin dejar de reconocer al alem\u00e1n su condici\u00f3n de \u201c<\/em>genio del lenguaje como acaso ning\u00fan otro fil\u00f3sofo lo haya sido, incluyendo a Plat\u00f3n\u201d, se dictamin\u00f3 que su \u201c<\/em>filosofar sin ciencia\u201d estaba en las ant\u00edpodas de lo que necesitaba una \u00e9poca como la nuestra, en la que la raz\u00f3n se hallaba \u201c<\/em>tan urgida por los acontecimientos\u201d como \u201c<\/em>acosada por sus oponentes\u201d. El trabajo, que, a no dudar, habr\u00eda complacido a Ortega, fue publicado por el CSIC en 1960.\u00bb<\/span><\/p>\n

    Solo superficialmente, prosigue M\u00e9ndez Baiges, \u00abpuede confundirse la intenci\u00f3n de Las ideas gnoseol\u00f3gicas de Heidegger <\/em>con las que, por la misma \u00e9poca, llevaba a tantos a la abominaci\u00f3n de la Metaf\u00edsica y a la reclusi\u00f3n en las ciencias especializadas. Pues la constataci\u00f3n del d\u00e9ficit de raz\u00f3n te\u00f3rica en el autor alem\u00e1n no conduc\u00eda a Sacrist\u00e1n a pasar por alto el de raz\u00f3n pr\u00e1ctica detectado en fil\u00f3sofos como Russell y Wittgenstein, a los cuales se negaba por ello a identificar con \u201c<\/em>la tradici\u00f3n del pensamiento racional\u201d que se opon\u00eda a Heidegger en el libro\u00bb.<\/span><\/p>\n

    VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n

    <\/a>2<\/strong>. En \u00abFilosof\u00eda. La filosof\u00eda desde la terminaci\u00f3n de la II Guerra Mundial hasta 1958.\u00bb<\/strong><\/h3>\n

    Puede verse en Papeles de filosof\u00eda<\/em>, pp. 106-115, uno de los apartados m\u00e1s extensos del art\u00edculo.<\/span><\/p>\n

    En los puntos 4 y 5 de su \u00abNota autobiogr\u00e1fica\u00bb de finales de los sesenta se\u00f1alaba Sacrist\u00e1n:<\/span><\/p>\n

    \u00ab4. A esta situaci\u00f3n de poco estudio por raz\u00f3n de obst\u00e1culos objetivos se sum\u00f3 una abulia parcial que tal vez sea lo mas importante de todo: en vez de aprovechar todo el tiempo libre para estudio cient\u00edfico-filos\u00f3fico, gast\u00e9 mucho tiempo en cosas como el art\u00edculo sobre Heine. Esto merece an\u00e1lisis.<\/span><\/p>\n

    4.1. Por una parte, intervienen factores externos: esos pr\u00f3logos son compromisos editoriales, concertados con la esperanza de que resultaran rentables: en aquellos tiempos, las 15.000 ptas. que me pagaron me parecer\u00edan una suma enorme. En realidad, desde este punto de vista aquellos escritos fueron una mina, puesto que estudi\u00e9 a Heine, p.e., m\u00e1s de dos a\u00f1os.<\/span><\/p>\n

    4.2. Por otra parte, el hacer esas excursiones era muy coherente con mi noci\u00f3n del filosofar y entender el mundo.<\/span><\/p>\n

    4.3. Pero es posible que fueran tambi\u00e9n un indicio de huida del trabajo cient\u00edfico<\/em> [subrayado en rojo en el manuscrito], por impon\u00e9rseme los obst\u00e1culos materiales o externos (clases, gestiones, pobreza).<\/span><\/p>\n

    5. Esto es discutible por lo que hace a la filosof\u00eda en sentido acad\u00e9mico: el que yo no haya ni le\u00eddo los escritos de Heidegger posteriores a 1959 me ha ara\u00f1ado a veces la consciencia, pero tambi\u00e9n veo razones de econom\u00eda cient\u00edfica (y de econom\u00eda simplemente) que me aconsejan seguir sin hacerlo. La lectura de Barthes y de L\u00e9vi-Strauss, por ejemplo, no me ha servido m\u00e1s que para conocerles. Barthes, sobre todo, es un pensador muy mediocre y una caricatura de cient\u00edfico. No hablemos ya de Foucault.<\/span><\/p>\n

    Quiz\u00e1s hubiera sido m\u00e1s serio [correcci\u00f3n MSL: mejor] haberlos dejado en la p\u00e1gina 10, una vez visto el g\u00e9nero.\u00bb<\/span><\/p>\n

    1. El \u00abreverso\u00bb de la anal\u00edtica existencial.<\/strong><\/p>\n

    En los a\u00f1os estudiados por este art\u00edculo \u2013<\/em>y especialmente a partir de 1947\u2013<\/em> las publicaciones de Heidegger, sin duda el fil\u00f3sofo europeo m\u00e1s influyente de la \u00e9poca, ofrecen un radical cambio de orientaci\u00f3n que ha sorprendido al p\u00fablico filos\u00f3fico, salvo al m\u00e1s \u00edntimo del pensador, y ha suscitado incluso la cuesti\u00f3n de si este \u00absegundo Heidegger\u00bb es compatible con el \u00abprimero\u00bb, esto es, el de El Ser y el Tiempo <\/em>y las obras de su ciclo. Heidegger mismo concibe la modificaci\u00f3n de su punto de vista no como un abandono de viejas posiciones, sino como una complementaria visi\u00f3n de las mismas por su \u00abreverso\u00bb. No obstante, la palabra alemana utilizada por el fil\u00f3sofo significa, adem\u00e1s de \u00abreverso\u00bb, \u00abconversi\u00f3n\u00bb. En todo caso, el lenguaje anal\u00edtico-fenomenol\u00f3gico de El Ser y el Tiempo <\/em>no permiti\u00f3 al pensador, seg\u00fan \u00e9l mismo expone, realizar esa conversi\u00f3n al reverso de sus temas, con lo que se explicar\u00eda el hecho de que aquella influyente obra suya haya quedado incompleta, a lo que parece, para siempre, si bien alg\u00fan miembro del c\u00edrculo heideggeriano afirma que la parte no publicada de Sein und Zeit <\/em>est\u00e1 escrita.<\/p>\n

    El \u00abprimer\u00bb Heidegger, el conocido, famoso e influyente ya al estallar la segunda guerra mundial, era el fil\u00f3sofo de la \u00abanal\u00edtica existencial\u00bb, creaci\u00f3n que, pese a afirmarse al servicio del cl\u00e1sico problema del ser, como estudio preparatorio, justificaba, sin embargo, en principio su identificaci\u00f3n con la com\u00fan filosof\u00eda de la existencia. La anal\u00edtica existencial se propon\u00eda sustancialmente explicitar el \u00abser del estar\u00bb o \u00abser de la existencia\u00bb, lo que significa, en \u00faltima instancia, la ontologicidad del\u00a0 hombre. Pues el estar (Dasein<\/em>) es uno de los rasgos esenciales del ser humano, que es un ser-localizado, igual que la existencia es el fundamental aspecto de aquel ser que consiste en un permanente rebasamiento hacia el futuro, hacia el pasado y hacia el mundo. Si la anal\u00edtica de la existencia era un estudio previo al del problema del ser, ello se deb\u00eda ante todo al hecho de que, mientras los entes son en el mundo, \u00abel ser s\u00f3lo \u201ces\u201d en la comprensi\u00f3n del ente a cuyo ser pertenece algo as\u00ed como una comprensi\u00f3n del ser\u00bb, o sea en la comprensi\u00f3n del estar, de la existencia, del hombre. A\u00fan m\u00e1s categ\u00f3ricamente ense\u00f1aba Heidegger que \u00abel ser s\u00f3lo es en la comprensi\u00f3n del ser\u00bb y que \u00abs\u00f3lo hay ser donde hay existencia\u00bb. La existencia, el poder-ser constitutivo del hombre, es fundamento del poder-ser de cualquier otro ente, pues los entes s\u00f3lo cobran ontologicidad, s\u00f3lo \u00abtienen\u00bb ser, en y por el proyecto de la existencia. Por eso el mundo, que es la articulaci\u00f3n del ente, es un car\u00e1cter del estar o existencia, algo suyo, su daci\u00f3n de sentido. La \u00abapertura\u00bb de la existencia es su propio proyectarse, y constituye la apertura de ser en general. Esto quiere decir que s\u00f3lo hay ser donde hay existencia. En \u00faltima instancia, la apertura de la existencia a s\u00ed misma, la \u00abtransparencia\u00bb existencial, incluye cualquier otra apertura, cualquier otro sentido. La dial\u00e9ctica existencial seg\u00fan la cual se cumplen esos actos existenciales es, en sustancia, la recogida por Sartre: tambi\u00e9n es la angustia la \u00abdisposici\u00f3n\u00bb, el estado de \u00e1nimo en el cual se aniquila el ser enquistado y mendaz de la \u00abp\u00fablica interpretaci\u00f3n\u00bb y se abre paso el ser \u00abpropio\u00bb, o \u00abaut\u00e9ntico\u00bb, como suele traducirse por confusi\u00f3n de dos conceptos heideggerianos. Por \u00faltimo, esa dial\u00e9ctica existencial entre propiedad e impropiedad (\u00abautenticidad\u00bb e \u00abinautenticidad\u00bb) est\u00e1 articulada por el \u00absentido\u00bb del ser del hombre, del ser del estar, que es la temporalidad. Por \u00e9sta debe entenderse, como ya en Hegel y m\u00e1s tarde en Sartre, un puntual despliegue, no durativo en el sentido vulgar, de la exterioridad de la existencia, abocada siempre a los entes (presente) en su predispuesta situaci\u00f3n (pasado) y en funci\u00f3n de su proyecto (futuro).<\/p>\n

    Un reverso de esa doctrina podr\u00eda obtenerse mec\u00e1nicamente, invirtiendo literalmente sus tesis, y afirmando, por ejemplo, en vez de que el ser es en la comprensi\u00f3n, que la comprensi\u00f3n es en el ser, etc. Lo sorprendente es que Heidegger ha escogido precisamente esa inversi\u00f3n mec\u00e1nica de sus formulaciones en la \u00abconversi\u00f3n\u00bb de los a\u00f1os aqu\u00ed objeto de estudio.<\/p>\n

    2. Iluminaci\u00f3n por el Ser, en vez de proyecci\u00f3n de ser<\/strong>. <\/em>El \u00absegundo\u00bb Heidegger abunda en expresiones que retuercen literalmente las reci\u00e9n recordadas. Tal, por ejemplo, a prop\u00f3sito de la coextensividad de hombre y verdad o apertura, la siguiente: \u00abEl hombre es m\u00e1s bien \u201c<\/em>arrojado\u201d por el Ser mismo [\u201c<\/em>Ser\u201d se escribe ahora con may\u00fascula] a la verdad del Ser, para que as\u00ed ex-sistiendo custodie la verdad del Ser, para que a la luz del Ser aparezca el hombre como lo que es.\u00bb El pensamiento realiza ahora la relaci\u00f3n del Ser a la esencia del hombre. Pero es el Ser el que confiere al hombre esa relaci\u00f3n. La relaci\u00f3n posibilita al hombre \u00abdecir la verdad del Ser\u00bb, lo cual se describe tambi\u00e9n con la po\u00e9tica y famosa frase: \u00abel hombre es el pastor del Ser\u00bb.<\/p>\n

    El cauce por el cual el pensamiento facilita ese adviento del Ser entre los entes \u2013<\/em>que s\u00f3lo as\u00ed llegan a ser entes, esto es, n\u00facleos de ser\u2013<\/em> es el lenguaje. \u00abEl lenguaje es la casa del Ser.\u00bb Y si el \u00abprimer\u00bb Heidegger pod\u00eda hacer presumir al lector que el ser \u00abhabita\u00bb en el hombre \u2013<\/em>puesto que el fil\u00f3sofo ense\u00f1aba entonces que el ser s\u00f3lo es en su comprensi\u00f3n por el hombre-, el \u00absegundo\u00bb Heidegger termina por presentar la relaci\u00f3n Ser-hombre declarando que en aquella casa del Ser que es el lenguaje \u00abhabita el hombre\u00bb, pues no es el hombre el que tiene el lenguaje, sino \u00e9ste el que habla por medio de aqu\u00e9l. Por grande, pues, que sea la funci\u00f3n del hombre y del pensamiento, no parece haber ahora confusi\u00f3n posible en cuanto a cu\u00e1l sea el principio dominante de la relaci\u00f3n. El hombre custodia el Ser entre los entes, pero \u00abno produce la custodia\u00bb.<\/p>\n

    Si la anal\u00edtica pod\u00eda \u2013<\/em>aunque no \u00abten\u00eda forzosamente que\u00bb\u2013<\/em> inducir a pensar que la verdad \u2013<\/em>all\u00ed identificada con la apertura de la existencia\u2013<\/em> es fen\u00f3meno exclusivamente humano, el reverso de la medalla presenta, en cambio, al hombre como un foco del Ser, como el punto en que se recogen sus rayos, como un \u00abcolector\u00bb que distribuye la iluminaci\u00f3n del Ser, ontologizando los entes en derredor suyo. En esa funci\u00f3n se cumple \u2013<\/em>por obra del Ser\u2013<\/em> la esencia del hombre, \u00abse esencia\u00bb el hombre: \u00abpor la inclinaci\u00f3n [del ser hacia la esencia del hombre] nuestra esencia es reivindicada. La inclinaci\u00f3n es asistencia y llamada, nos llama y nos esencia, y nos mantiene en esencia\u00bb. El Ser efect\u00faa \u2013<\/em>\u00abesencia\u00bb\u2013<\/em> el ser del hombre. La apertura de la existencia, su estar, es concebida ahora como iluminaci\u00f3n o espacio abierto por el Ser, y el estar del hombre es \u00abhallarse puesto en la brecha por la que irrumpe y aparece el dominio del Ser\u00bb.<\/p>\n

    3. Verdad existencial y verdad del Ser.<\/strong> En el \u00abprimer\u00bb Heidegger \u2013<\/em>en l\u00edneas generales, y desde el punto de vista de las publicaciones, hasta 1947, aunque se puede retrotraer esa fecha a la de 1934\u2013<\/em> la verdad es lo que el fil\u00f3sofo llama un \u00abexistencial\u00bb, esto es, una estructura din\u00e1mica de la existencia humana: el existencial \u00abapertura\u00bb. A esta doctrina se contrapone ahora la noci\u00f3n de verdad como iluminaci\u00f3n del ente por el Ser. Mediante una especulaci\u00f3n etimol\u00f3gica naturalmente intraducible, Heidegger ense\u00f1a que la verdad, luz del Ser, es protecci\u00f3n. La luz del Ser ilumina y salva el ente. El ser que, como iluminaci\u00f3n, es Presencia, protege lo presente, manteni\u00e9ndolo en el estado de desvelo o descubrimiento. \u00abLo presente\u00bb debe entenderse en un sentido amplio, no restringido a lo actualmente presente en el sentido del tiempo vulgar. El Ser como Presencia es la fuente de la presencia del ente. Pero al iluminar, al hacer presente el ente, el Ser, la luz, se disimula como tal: \u00abEl desvelo del ente, la claridad que se le otorga, oscurece la luz del Ser.\u00bb Es, pues, el mismo Ser el que se oculta al descubrirse en el ente como ser del ente \u2013<\/em>\u00abel Ser se sustrae manifest\u00e1ndose en el ente\u00bb\u2013<\/em>, y as\u00ed es tambi\u00e9n el Ser, y no simplemente una \u00abinautenticidad\u00bb (impropiedad) humana existencial, el promotor del error: \u00abAs\u00ed lleva el Ser al ente al error, ilumin\u00e1ndolo en el yerro. El ente acontece en el yerro, en cuyo seno yerra en torno del Ser.\u00bb El errar no depende ya, pues, de la constituci\u00f3n de la existencia, sino que el Ser \u00abse est\u00e1 apartando por s\u00ed mismo del hombre, o se ha apartado de \u00e9l hace ya mucho tiempo\u00bb.<\/p>\n

    4. Destino del hombre y destinaci\u00f3n del hombre<\/strong> por <\/strong>el Ser<\/strong>. <\/em>Con su apartarse o sustraerse, el Ser promueve el error, y el error es errar: es el errar del hombre, la historia. \u00c9sta no se funda, pues, en la temporalidad de la existencia, sino en el aparecer y ocultarse del Ser. La historia del hombre, su errabundeo en medio del ente viene decidida por la iluminaci\u00f3n del Ser: \u00e9sta, en efecto, es determinante del sentido del ente, determinante del mundo, pues es la luz y la sombra que lo constituyen. Y el mundo es a su vez la \u00abconstituci\u00f3n fundamental\u00bb de la existencia humana. El modo concreto como la iluminaci\u00f3n del Ser decide la historicidad del hombre en cada caso consiste en una predeterminaci\u00f3n de la verdad, es decir, de aquello que puede ser desvelado o descubierto en cada caso a su luz: \u00abTodo lo que ocurre con el hombre hist\u00f3rico resulta de una decisi\u00f3n sobre la esencia de la verdad, decisi\u00f3n previamente reca\u00edda y que no depende nunca del hombre.\u00bb Cada decisi\u00f3n hist\u00f3rica \u2013<\/em>\u00abepocal\u00bb\u2013<\/em> sobre la verdad determina lo que el hombre hist\u00f3rico buscar\u00e1 y retendr\u00e1 como verdadero en cada caso, as\u00ed como aquello que rechazar\u00e1 y despreciar\u00e1 como falso. La historicidad del hombre es fruto de un mensaje del Ser, de una \u00abdestinaci\u00f3n\u00bb por el Ser: del mensaje que contiene aquella iluminaci\u00f3n, aquella determinaci\u00f3n de la verdad. El destino del hombre es destinaci\u00f3n; destino del hombre es en cada caso lo que el Ser le destina. La historicidad no es ya esencia del destino humano, sino destinaci\u00f3n del hombre por el Ser. Historia es la artculaci\u00f3n de lo que el Ser destina al hombre. Ese destino que el Ser le destina es lo que el hombre custodia. Y as\u00ed es hist\u00f3rica toda la relaci\u00f3n del hombre al Ser, la custodia. El hombre, destinatario del env\u00edo del Ser, es \u00e9l mismo enviado, colocado por el Ser en el temporal \u00e1mbito de juego en que se juega la historia. El ser nos usa en ese \u00e1mbito, \u00abpara que construyamos y plasmemos en la luz del Ser, para que la protejamos en amplio y complejo sentido\u00bb.<\/p>\n

    Pero el modo como el Ser destina el hombre a la custodia de su luz es ambiguo: en el mismo darse e iluminar se oculta y sustrae el Ser, como se ha visto. No tiene el Ser otro modo de darse, y precisamente en ese env\u00edo de s\u00ed mismo, en esa destinaci\u00f3n del hombre, a la vez env\u00edo y ocultamiento, consiste la complejidad del destino y la articulaci\u00f3n de la historia. Si el env\u00edo del Ser fuera una pura luz sin sombra, el hombre descansar\u00eda en eterna ahistoricidad. La ambig\u00fcedad del env\u00edo del Ser, luz y ocultaci\u00f3n, es la condici\u00f3n de la posibilidad de la historia. Cada vez que el Ser cumple una iluminaci\u00f3n-ocultaci\u00f3n, una entrega-huida, se produce \u00abs\u00fabita y repentinamente\u00bb un mundo hist\u00f3rico.<\/p>\n

    5. La destinaci\u00f3n metaf\u00edsica y cient\u00edfica<\/strong>. <\/em>Con el comienzo de la filosof\u00eda cl\u00e1sica griega ha acontecido una de esas iluminaciones-ocultaciones del Ser que hacen historia. El pensamiento ha visto el Ser s\u00f3lo como ser, como ser del ente, cosificado en \u00e9l, como lo presente, y no como la Presencia. \u00abDesde el comienzo del pensamiento occidental el ente es tomado por lo verdadero y la verdad.\u00bb Esa \u00e9poca, que arranca en la filosof\u00eda griega y culmina, seg\u00fan Heidegger, en Nietzsche (otras veces a\u00f1ade que tambi\u00e9n en Marx), es la \u00abmetaf\u00edsica\u00bb, concebida como \u00abel pensamiento de la verdad del ente\u00bb y el olvido del Ser. La metaf\u00edsica es la \u00e9poca en que la esencial ambig\u00fcedad de la destinaci\u00f3n del Ser es a su vez ocultada u olvidada: se olvida que el Ser se oculta en el ente a la vez que lo ilumina. La metaf\u00edsica es el olvido, el imperio de la ocultaci\u00f3n del Ser por el ente, el pensamiento fundado, ciertamente, en la \u00abdiferencia ontol\u00f3gica\u00bb de Ser y ente, pero desprovisto de reflexi\u00f3n sobre ese fundamento. La metaf\u00edsica es el pensamiento del ente. El propio Ser es concebido como ente supremo, y es s\u00edmbolo del pleno olvido de la diferencia ontol\u00f3gica el hecho de que se denomine \u00abSer Supremo\u00bb lo que se piensa como \u00abEnte Supremo\u00bb. A\u00fan m\u00e1s: la metaf\u00edsica hace de un ente \u2013<\/em>el citado ente supremo\u2013<\/em> el fundamento del Ser.<\/p>\n

    La metaf\u00edsica no tiene \u00abnada que hacer\u00bb con el Ser y su verdad. Por eso es el nihilismo la esencia de la metaf\u00edsica. Pensado, en efecto, el Ser como ente por toda la \u00e9poca metaf\u00edsica, y pensando a su vez el ente como mera presencia por la metaf\u00edsica moderna, la \u00abreconstrucci\u00f3n\u00bb del ser pleno del ente tiene que hacerse por un arreglo posterior, por una estratificaci\u00f3n del valor sobre la base neutra de la sustancialidad reducida a mera objetividad. As\u00ed llega a ser degradado el Ser a la categor\u00eda de valor, entregado a la arbitrariedad de un subjetivismo que no tardar\u00e1 en invertir esos valores.<\/p>\n

    La \u00e9poca \u00abmetaf\u00edsica\u00bb tiene especial importancia para la teor\u00eda del conocimiento: seg\u00fan Heidegger, la culminaci\u00f3n de la \u00abmetaf\u00edsica\u00bb es la ciencia moderna, cuya esencia es la t\u00e9cnica, \u00abprovocaci\u00f3n y extracci\u00f3n\u00bb de un ente reducido, sin pleno ser, a mero objeto dominable. \u00c9sta es la formulaci\u00f3n que cobra en el nuevo Heidegger el motivo anticientifista com\u00fan a todos los fil\u00f3sofos de la existencia.<\/p>\n

    6. \u00daltimas perspectivas: 1956-1957<\/strong>. <\/em>Las obras de Heidegger publicadas en 1956 y 1957 vuelven a limitar grandemente el en-s\u00ed del Ser, su presunta independencia respecto del hombre, por as\u00ed decirlo. El Ser, ense\u00f1a el fil\u00f3sofo, exige y necesita el pensamiento porque es s\u00f3lo en la diferencia ontol\u00f3gica. El Ser s\u00f3lo es en la \u00abirrupci\u00f3n\u00bb sobre el ente, que en ella y por ella hace su \u00abllegada\u00bb a su ontologidad; el Ser es s\u00f3lo en el \u00abcumplimiento\u00bb de s\u00ed mismo con el ente. Y \u00ablo caracter\u00edstico del hombre consiste precisamente en que como ente pensante, abierto al Ser, est\u00e1 puesto ante el Ser, permanece referido al Ser y le corresponde\u00bb. El ser es ser del ente. Y el ente hombre es el que corresponde al Ser, y no s\u00f3lo se incluye en \u00e9l; el ente que le es m\u00e1s pr\u00f3ximo, el que \u00abpastorea\u00bb o \u00abcustodia\u00bb para el Ser. El \u00abcumplimiento\u00bb de Ser y ente es al mismo tiempo \u00abacaecer\u00bb rec\u00edproco, rec\u00edproca \u00abapropiaci\u00f3n\u00bb de Ser y hombre.<\/p>\n

    A\u00fan m\u00e1s: pensado \u00e9l Ser as\u00ed, aun cuando el papel del hombre quede levantado por encima del de mero recipiendario del Ser, todav\u00eda es \u00e9ste algo en principio separado del hombre. La correspondencia Ser-hombre ser\u00eda a\u00fan pensada como una relaci\u00f3n, como una reciprocidad entre dos algos, basada en los \u00abconceptos tradicionales de hombre y de Ser\u00bb. Es necesario interpretar de otro modo esa relaci\u00f3n; mejor: no pensar el \u00abacaecer\u00bb como relaci\u00f3n. \u00bfSon entonces lo mismo el hombre y el Ser? No puede siquiera decirse \u00abque \u201c<\/em>el Ser\u201d y \u201c<\/em>el hombre\u201d \u201c<\/em>sean\u201d lo mismo, pues as\u00ed <\/em>diciendo [en plural] seguimos concibi\u00e9ndolos como siendo cada uno para s\u00ed\u00bb. En rigor, no se puede plantear la cuesti\u00f3n de si el Ser es algo para s\u00ed y adem\u00e1s se inclina de cuando en cuando hacia la esencia humana, \u00abpues presumiblemente es esa inclinaci\u00f3n misma, aunque por modo a\u00fan encubierto, aquello que con bastante turbaci\u00f3n e indeterminaci\u00f3n llamamos \u201c<\/em>el Ser\u201d\u00bb. En las publicaciones heideggerianas de los \u00faltimos a\u00f1os aqu\u00ed considerados, \u00abel Ser\u00bb cede su puesto tem\u00e1tico central a la \u00abinclinaci\u00f3n misma\u00bb citada. \u00ab\u00c9sta es ahora lo cuestionable\u00bb, y como tal \u00abes meditado el Ser\u00bb. A esa situaci\u00f3n responde el curioso uso de un escrito de Heidegger de 1956 en el que la palabra \u00abSer\u00bb aparece tachada por una cruz: X. \u00abLa tachadura en forma de cruz se limita por de pronto a la defensa, es a saber, a la defensa contra la casi indestructible costumbre de representarse \u201c<\/em>el Ser\u201d como algo enfrentado, estante para s\u00ed, y que luego, por a\u00f1adidura, llega a veces al hombre.\u00bb La \u00abinclinaci\u00f3n\u00bb, que es ahora lo cuestionable, lo digno de cuesti\u00f3n, el \u00abacaecer\u00bb del Ser al hombre y del hombre al Ser, termina por ser propuesta como principio determinante para pensar el Ser. El \u00abSer\u00bb deber\u00e1 ser pensado desde la \u00abinclinaci\u00f3n\u00bb, desde el \u00abacaecer\u00bb de hombre y \u00abSer\u00bb, que es el \u00abjuego\u00bb del \u00abSer\u00bb y del hombre en el ente. El \u00abJuego\u00bb es la base para pensar el Ser, \u00abseguramente porque la esencia del Ser es el propio Juego\u00bb. Lo domine o no, el hombre es el concreto jugador de ese Juego, por lo que el fil\u00f3sofo llega finalmente a la violenta f\u00f3rmula de \u00abidentidad de hombre y Ser\u00bb y a proponer el abandono de la palabra \u00abser\u00bb y de la palabra \u00abhombre\u00bb, para sustituir esos conceptos \u00abaisladores\u00bb por el t\u00e9rmino \u00abJuego\u00bb. El Juego del destino es el \u00faltimo concepto radical ofrecido por Heidegger hasta 1958. En \u00e9l se insertan acaecer y cumplimiento, verdad de la existencia y verdad del ente.<\/p>\n

    7. Heidegger en la situaci\u00f3n hist\u00f3rica<\/strong>. <\/em>Pese al esoterismo que hace tan dif\u00edciles de interpretar sus doctrinas, Heidegger es pensador que ha tomado en el curso de su vida diversas posiciones p\u00fablicas en momentos y temas de relevancia pr\u00e1ctica. El Heidegger anterior al per\u00edodo aqu\u00ed estudiado es el fil\u00f3sofo famoso que toma posici\u00f3n por el nacionalsocialismo, acepta de este r\u00e9gimen un rectorado universitario y habla de la \u00ab\u00faltima verdad y grandeza\u00bb del movimiento hitleriano y de la misi\u00f3n del escogido \u00abpueblo del centro\u00bb, que es el alem\u00e1n. El Heidegger de la posguerra es el fil\u00f3sofo de disc\u00edpulos franceses y opuesto al armamento at\u00f3mico. En una de sus m\u00e1s recientes publicaciones intenta, por otra parte, desde un pensamiento filos\u00f3fico tan declaradamente anticient\u00edfico como el suyo, una \u00absalvaci\u00f3n\u00bb de la ciencia y de la t\u00e9cnica modernas, \u00abcobij\u00e1ndolas en abierto misterio\u00bb. Seguramente no es posible juzgar las razones que pueden justificar en lo hondo de su pensamiento la postulaci\u00f3n de posiciones tan manifiestamente contradictorias. Pero la categ\u00f3rica resoluci\u00f3n con que Heidegger las asume impone la necesidad de tenerlas en cuenta.<\/p>\n

    VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n

    <\/a> 3. Las ideas gnoseol\u00f3gicas de Heidegger. <\/em>Introducci\u00f3n<\/strong><\/h3>\n

    Puede resultar de inter\u00e9s hist\u00f3rico-cultural una carta de Laureano L\u00f3pez Rod\u00f3, entonces miembro del patronato de Letras del CSIC, dirigida al \u00abExcmo. Sr. Jefe de la Oficina de Publicaciones\u00bb, en la que se manifestaba en los siguientes t\u00e9rminos sobre la publicaci\u00f3n de la tesis de Sacrist\u00e1n:<\/span><\/p>\n

    Excmo Se\u00f1or:
    \nEn la reuni\u00f3n de esta Comisi\u00f3n Permanente del 9 del actual, se acord\u00f3 adjudicar los trabajos de edici\u00f3n de la obra Las ideas gnol\u00f3gicas <\/em>(sic) de Heidegger<\/em>, por Don Manuel Sacrist\u00e1n Luz\u00f3n, a la imprenta Gr\u00e1ficas Marina, S.A. de Barcelona, por un importe de 28.425 ptas que se abonar\u00e1n con cargo a los fondos de la delegaci\u00f3n de Barcelona del Instituto \u00abLuis Vives\u00bb, y elevar este acuerdo a la superioridad.<\/span><\/p>\n

    Lo que comunico a V.E. para su conocimiento y dem\u00e1s efectos.<\/span><\/p>\n

    Dios guarde a V.E. muchos a\u00f1os. Madrid, 27 de julio de 1959.<\/span><\/p>\n

    El secretario de la comisi\u00f3n permanente. Firmado: Laureano L\u00f3pez Rod\u00f3.<\/span><\/p>\n

    El atributo \u00abgnol\u00f3gicas\u00bb hizo fortuna porque en dos comunicados posteriores sobre la edici\u00f3n de Ideas se vuelve a hacer referencia a las ideas gno-l\u00f3gicas de Heidegger.<\/span><\/p>\n

    Desde Berl\u00edn, 21 de julio de 1967, el profesor Orlando Pugliese escrib\u00eda a Sacrist\u00e1n en los siguientes t\u00e9rminos:<\/span><\/p>\n

    Distinguido colega:<\/span><\/p>\n

    De entre sus trabajos hab\u00eda conocido casi accidentalmente en Alemania el excelente libro sobre Heidegger y la interesant\u00edsima introducci\u00f3n a Heine, cuando en cierta ocasi\u00f3n, estando en Hamburgo, al hablar de aquel libro, tal vez la mejor obra en espa\u00f1ol sobre Heidegger, Carmen D\u00edaz (hoy la se\u00f1ora Fenner), me cont\u00f3 que usted hab\u00eda sido su profesor en Barcelona.<\/span><\/p>\n

    Desgraciadamente son los contactos entre Alemania y nuestros pa\u00edses (yo soy argentino: pero vivo desde hace muchos a\u00f1os en Europa y regresar\u00e9 a Buenos Aires probablemente en marzo) no siempre desprovistos de prejuicios y, en lo que se refiere a Alemania, de ciertos aires de autosuficiencia no siempre justificables. De lo contrario, hubiese debido aparecer su obra ya tempranamente en las bibliograf\u00edas de uso corriente aqu\u00ed desde hace a\u00f1os.<\/span><\/p>\n

    Me permito enviarle, por correo separado, un ejemplar de mi propio \u00abopus\u00bb sobre Heidegger, aunque se trate de un trabajo en parte un tanto convencional que deber\u00eda reconsiderar hoy al hilo de otros intereses y sobre todo de otros planteamientos. Pero a\u00fan as\u00ed, acaso pueda ser de su inter\u00e9s. (Le ruego, s\u00ed, dispense las peque\u00f1as machas de tinta en el borde.) Sus se\u00f1as me fueron comunicadas por un carta de la se\u00f1ora Carmen que recib\u00ed hoy.<\/span><\/p>\n

    Dese\u00e1ndole mucho \u00e9xito en su trabajo, le ruego acepte los saludos cordiales de su\u2026\u00bb<\/span><\/p>\n

    Por otra parte, en \u00abEl marxismo cr\u00edtico de Manuel Sacrist\u00e1n\u00bb (mientras tanto<\/em>, 63, pp.141-142), Francisco Fern\u00e1ndez Buey se\u00f1alaba que la introducci\u00f3n de su tesis doctoral sobre Mart\u00edn Heidegger, le\u00edda en la UB a principios de 1959, pon\u00eda de manifiesto cierta proximidad a uno de los temas del Luk\u00e1cs maduro. \u00abEn efecto, al estudiar la evoluci\u00f3n de las ideas gnoseol\u00f3gicas de Martin Heidegger (en una fecha, dicho sea de paso, anterior a la queja sartriana sobre el descuido de los marxistas europeos respecto de las corrientes existencialistas), Sacrist\u00e1n explicitaba desde la primera p\u00e1gina (aunque sin citar al fil\u00f3sofo h\u00fangaro por su nombre) la coincidencia con la critica luk\u00e1csiana de la destrucci\u00f3n de la raz\u00f3n en las filosof\u00edas irracionalistas del siglo XX\u00bb. Con esa inspiraci\u00f3n enlazaba tambi\u00e9n la respuesta a la pregunta central de la tesis: \u00ab\u00bfQu\u00e9 puede aprender el pensamiento racional de las idea gnoseol\u00f3gicas de Heidegger? <\/em>Luego de conceder a Heidegger el m\u00e9rito de la superaci\u00f3n del gnoseologismo en la filosof\u00eda contempor\u00e1nea, la conclusi\u00f3n de este estudio de Sacrist\u00e1n afirma que \u201c<\/em>no es de esperar que el hombre interrumpa su di\u00e1logo racional con la realidad para entablar ese otro di\u00e1logo en la historia del Ser, cuyos personajes se niegan a declarar de d\u00f3nde reciben la suya\u201d.\u00bb<\/span><\/p>\n

    Para Fern\u00e1ndez Buey, la principal diferencia entre la estimaci\u00f3n del desarrollo del irracionalismo contempor\u00e1neo por Luk\u00e1cs y el an\u00e1lisis que hac\u00eda Sacrist\u00e1n de las ideas gnoseol\u00f3gicas de Heidegger era consecuencia de una distinta formaci\u00f3n cultural y, sobre todo, \u00abde la valoraci\u00f3n por el pensador espa\u00f1ol de la l\u00f3gica formal y de la filosof\u00eda de la ciencia de orientaci\u00f3n anal\u00edtica\u00bb. Ambas cosas determinaban en el \u00faltimo caso un tono completamente alejado \u00abde la prisa pol\u00edtica con que escribiera Luk\u00e1cs en su momento, as\u00ed como un estilo en el que a\u00fan hoy se puede subrayar la finura del matiz con que se distingue entre las motivaciones de Heidegger y la debilidad argumentativa de sus doctrinas acerca de la verdad l\u00f3gico-formal, la abstracci\u00f3n y el supuesto valor del m\u00e9todo etimologizante, o la forma en que se llama la atenci\u00f3n sobre lo que represent\u00f3 la obra de aqu\u00e9l por comparaci\u00f3n con filosof\u00edas anteriores de orientaci\u00f3n igualmente irracionalista\u00bb.<\/span><\/p>\n

    La precisi\u00f3n t\u00e9cnica de ese an\u00e1lisis y la contundencia de su conclusi\u00f3n segu\u00edan siendo pertinentes, en opini\u00f3n de Fern\u00e1ndez Buey. \u00abPero si se menciona aqu\u00ed ese rasgo de Las ideas gnoseol\u00f3gicas de Heidegger <\/em>es por el hecho de que ambas cosas (la atenci\u00f3n prestada al matiz filos\u00f3fico y la aspiraci\u00f3n, sin embargo, al \u201c<\/em>pensamiento crudo\u201d en el sentido que dio Brecht a esta expresi\u00f3n al a\u00f1adir: \u201c<\/em>lo simple es lo dif\u00edcil\u201d) ser\u00edan una constante del marxismo de Sacrist\u00e1n, incluso cuando adopta la forma del ensayo, del articulo breve o del modesto material\u00bb. Esta constante era observable, por ejemplo, \u00aben el estudio de la obra de Lenin como fil\u00f3sofo o en el an\u00e1lisis del pensamiento de Luk\u00e1cs (1967) al hilo de los conceptos de raz\u00f3n e irracionalismo.\u00bb<\/span><\/p>\n

    \u00a0<\/strong>Quiz\u00e1 sea excesivo afirmar que en ninguna otra \u00e9poca de la historia de Occidente la raz\u00f3n se haya visto tan urgida por los acontecimientos y al mismo tiempo tan acosada por sus oponentes como lo est\u00e1 en estos a\u00f1os centrales del siglo XX. Otras \u00e9pocas de esa historia pueden haber sido en efecto para ella tan dif\u00edciles como \u00e9sta. Pero en ninguna de las grandes crisis por las que ha atravesado la cultura europea ten\u00edan la desesperaci\u00f3n y el pesimismo frente a s\u00ed, como blanco de sus intemperancias una raz\u00f3n institucionalizada en ciencias y en otros productos del progreso humano, como es el caso desde el siglo XVIII. Tal vez por eso el irracionalismo del siglo XX es propiamente un antirracionalismo, es decir, llega frecuentemente a formularse como ataque a la raz\u00f3n, mientras los de otra \u00e9pocas cristalizaron generalmente en la oferta de una vida irracional o \u00absuprarracional\u00bb al esp\u00edritu. Y as\u00ed viene a quedar pr\u00e1cticamente justificada aquella afirmaci\u00f3n excesiva.<\/p>\n

    La lucha moderna contra el pensamiento racional y sus frutos institucionalizados, la obra de \u00abdestrucci\u00f3n de la raz\u00f3n\u00bb, comenz\u00f3 probablemente a finales del mismo siglo XVIII y sin duda desde los primeros a\u00f1os del siglo XIX con ciertas manifestaciones rom\u00e1nticas vertebradas por una especie de teorema general que atraviesa decenios y escuelas y dice poco m\u00e1s o menos as\u00ed: la raz\u00f3n no comprende la vida del hombre \u2013<\/em>ni su pasado ni su futuro\u2013<\/em> y lo convierte todo en cosificado presente. Ese axioma articula tambi\u00e9n el antirracionalismo contempor\u00e1neo, hasta Bergson y Heidegger. Por eso ha podido hablar un cr\u00edtico de \u00abla sabidur\u00eda rom\u00e1ntica de M. Heidegger\u00bb1<\/sup>.<\/p>\n

    El saber no-racional que pretende tener la filosof\u00eda irracionalista ofrece empero en el antirracionalismo contempor\u00e1neo la llamativa caracter\u00edstica de tomar sus temas del pensamiento racional, precisamente de aquellos dominios del mismo que m\u00e1s profundos progresos arrojan en cada momento. As\u00ed parte de la biolog\u00eda el antirracionalismo de Bergson precisamente en los a\u00f1os en que esa ciencia logra la mayor revoluci\u00f3n que le ha sido dado cumplir2<\/sup>. Y de la historia y de la ciencia del hombre parte el antirracionalismo heideggeriano, no sin intentar enlazar con la cosmolog\u00eda, en esto a\u00f1os en que el pensamiento racional est\u00e1 empe\u00f1ado principalmente en esos dos campos de la continuidad de la vida material y espiritual a trav\u00e9s de grandes transformaciones inevitables y de la mayor proximidad con la naturaleza en sus m\u00e1s remotas peque\u00f1eces y lejan\u00edas.<\/p>\n

    Ahora bien, la presencia de los temas de la raz\u00f3n en el pensamiento antirracionalista es precisamente lo que convierte a este e ineludible objeto de consideraci\u00f3n para aquella. El pensamiento racional puede en rigor inhibirse de una ense\u00f1anza que empezara por sentar su extra\u00f1eza completa respecto de los asuntos de la raz\u00f3n pero tiene en cambio que considerar digno de estudio un tratamiento de sus propios problemas por parte de otras fuerzas culturales.<\/p>\n

    Los grandes fil\u00f3sofos antirracionalistas del siglo XX, tanto Bergson como Jaspers o Heidegger, ense\u00f1an adem\u00e1s una doctrina m\u00e1s o menos coherente sobre el conocimiento, sobre la verdad, el pensamiento verdadero, la raz\u00f3n, la abstracci\u00f3n, la l\u00f3gica, etc. Cuando no plenas teor\u00edas, s\u00ed es dable encontrar en ello abundante ideas gnoseol\u00f3gicas. El <\/em>presente <\/em>estudio tiene <\/em>su principal motivo <\/em>en <\/em>la <\/em>creencia <\/em>de que la ocupaci\u00f3n <\/em>con <\/em>las ideas <\/em>gnoseol\u00f3gicas <\/em>del <\/em>pensamiento antirracionalista es el <\/em>primer deber <\/em>de <\/em>la raz\u00f3n <\/em>en su consideraci\u00f3n de esa filosof\u00eda; y <\/em>tiene como objeto <\/em>el estudio <\/em>de la <\/em>ideas gnoseol\u00f3gicas del fil\u00f3sofo <\/em>m\u00e1s importante desde un punto de vista cultural, y acaso tambi\u00e9n m\u00e1s \u00abprofundo\u00bb del antirracionalismo contempor\u00e1neo: Martin Heidegger. <\/em>Su motivo y su objeto permitir\u00e1n acaso cifrar la tarea de este estudio en la contestaci\u00f3n a la siguiente pregunta: \u00a0\u00bf<\/em>Qu\u00e9<\/em> puede aprender el <\/em>pensamiento racional <\/em>de <\/em>las <\/em>ideas gnoseol\u00f3gicas <\/em>de Heidegger<\/em>?<\/em><\/p>\n

    SOBRE EL METODO DE <\/strong>ESTE ESTUDIO<\/strong><\/p>\n

    Dado el objeto se\u00f1alado, ser\u00eda evidentemente l\u00edcito emprender desde el primer momento una \u00abtraducci\u00f3n\u00bb, por as\u00ed decirlo, del pensamiento de Heidegger al pensamiento racional. Pero el hecho de no ser abundante la literatura espa\u00f1ola sobre el pensamiento de este fil\u00f3sofo, ni mucho menos sobre sus ideas gnoseol\u00f3gicas, punto este escasamente cultivado por los lectores de Heidegger, ha impuesto la renuncia a aquel m\u00e9todo expositivo. El presente estudio adopta m\u00e1s bien como m\u00e9todo general para sus partes expositivas el de \u00abdejar hablar\u00bb a Heidegger, vertiendo su lenguaje y parafraseandolo frecuentemente. As\u00ed se consigue tambi\u00e9n evitar un reproche que el pensamiento racional se oir\u00eda hacer indefectiblemente en otro caso: el de haber falseado el pensamiento de Heidegger constri\u00f1\u00e9ndolo por principio a los c\u00e9lebres \u00abr\u00edgidos esquemas racionales\u00bb.<\/p>\n

    Ese m\u00e9todo expositivo someter\u00e1 al lector que piense como el autor, dentro de una tradici\u00f3n filos\u00f3fica racional a la dificultad inevitable que presenta la premeditada ambig\u00fcedad del lenguaje heideggeriano basado en una potenciaci\u00f3n etimologizante y hasta po\u00e9tica de ciertos termini <\/em>t<\/em>echn<\/em>ici <\/em>\u2013<\/em>existencia, tiempo, acaecer,etc.\u2013<\/em> que no afecta al resto de las palabras del per\u00edodo. Esa dificultad que la lectura de Heidegger ofrece al pensamiento racional se presenta ante todo en las partes estrictamente expositivas de este estudio, a saber: la totalidad del cap\u00edtulo I, la mayor parte del 2 y partes del 3 y del 4.<\/p>\n

    La segunda y \u00faltima peculiaridad metodol\u00f3gica de este estudio que valga la pena indicar consiste en que las ideas gnoseol\u00f3gicas de Heidegger son consideradas en una ordenaci\u00f3n cronol\u00f3gica. Ello obedece a dos razones: la primera es que el pensamiento del fil\u00f3sofo ha experimentado entre 1930 y 1947 una modificaci\u00f3n importante, al menos en sus formulaciones, que afecta a todas sus idea \u00a0hasta el punto de haber suscitado una literatura cr\u00edtica. Esa raz\u00f3n ha sido tenida por suficientemente importante como para decidir por s\u00ed misma la adopci\u00f3n de un criterio hist\u00f3rico en la exposici\u00f3n. Pero hay adem\u00e1s otra: el hecho de que las obras del fil\u00f3sofo situadas en torno de Sein und Zeit <\/em>(1927), as\u00ed como esta \u00faltima son mucho m\u00e1s anal\u00edticas que las posteriores y suministran expl\u00edcitamente los puntos de partida de todo su pensamiento, incluido naturalmente el gnoseol\u00f3gico.<\/p>\n

    CITAS Y <\/strong>SIGLAS<\/strong><\/p>\n

    Walter Biemel, en su libro El concepto <\/em>de mundo en Heidegger <\/em>reflexiona sobre la dificultad ya aludida del lenguaje del fil\u00f3sofo y decide dar cada vez \u00abel texto del original, al menos en nota\u00bb3<\/sup>. En este estudio se ha preferido dar siempre traducidos los textos de Heidegger, considerando que, como dice el propio fil\u00f3sofo, no hay exposici\u00f3n que no sea, inevitablemente, interpretaci\u00f3n (WHD <\/em>23), y traducir, \u03b5\u03c1\u03bc\u03b7\u03bd\u03b5\u03cd\u03c9, es interpretar.<\/p>\n

    La traducci\u00f3n de los textos intenta ser verdadera traducci\u00f3n, es decir, traslado del alem\u00e1n al castellano. No sigue, pues, las normas adoptadas por Gaos en su laborioso trabajo con Sein und Zeit, <\/em>trabajo consistente en una desmembraci\u00f3n de los vocablos heideggerianos para indicar en castellano, m\u00e1s que la significaci\u00f3n de los mismos, las de sus miembros. La labor de Gaos es, adem\u00e1s de grande, muy valiosa para facilitar al estudioso espa\u00f1ol la lectura de dicha obra; pero no es propiamente una traducci\u00f3n, raz\u00f3n por la cual sus criterios no pod\u00edan ser seguidos aqu\u00ed. Ello no es \u00f3bice para agradecer la gran ayuda que aquel trabajo ha sido para el autor de este estudio, como seguramente para todo estudioso espa\u00f1ol de la filosof\u00eda del Heidegger de Sein und Zeit.<\/em><\/p>\n

    Se ha renunciado tambi\u00e9n en este estudio a la resoluci\u00f3n del problema de la traducci\u00f3n de Heidegger que podr\u00eda considerarse antit\u00e9tica de la adoptada por Gaos, a saber, a inventar un castellano heideggeriano al modo como inventa un tal italiano \u00e0 la <\/em>Heidegger F. Favino4<\/sup>; la renuncia obedece principalmente a un hecho ya aludido: el propio lenguaje de Heidegger incrusta expresiones heideggerianas, por as\u00ed decirlo, en el lenguaje alem\u00e1n, y no es por tanto, en rigor, una recreaci\u00f3n de este. Las traducciones dadas en este libro intentan m\u00e1s o menos acercarse al modelo de la traducci\u00f3n de Was ist Metaphysik?<\/em> por Zubiri5<\/sup>\u2026<\/p>\n

    Notas<\/span><\/strong><\/p>\n

    1<\/sup> J. Paumen, \u00abLa sagesse romantique de M. Heidegger\u00bb, Revue internationale<\/em> d<\/em>e <\/em>Philosophie, <\/em>3 ( 1944).<\/span>
    \n2<\/sup><\/span> S\u00f3lo cuarenta y ocho a\u00f1os separan la primera edici\u00f3n de On <\/em>the <\/em>origin of <\/em>species… <\/em>de la primera edici\u00f3n de L<\/em>‘\u00e9<\/em>volution <\/em>c<\/em>r\u00e9atrice, <\/em>cuarenta y ocho a\u00f1os protagonizados por el poderoso empuje dado a las ciencias biol\u00f3gicas por Darwin y por la pol\u00e9mica contra y a favor suyo. La obra m\u00e1s c\u00e9lebre y <\/em>caracter\u00edstica de Bergson no se explica sin el trasfondo de esos descubrimientos y de esa pol\u00e9mica.<\/span>
    \n3<\/sup> Walter Biemel, Le concept de monde chez Heidegger<\/em>, 1950. p. 6.<\/span>
    \n4<\/sup> Francesco Favino, \u00abL’umanit\u00e0 dell’uomo in Heidegger\u00bb, Aut <\/em>Aut, <\/em>40, pp. 331- 344; \u00abLa cosa in Heidegger\u00bb, Aut Aut, <\/em>41, pp. 407-414.<\/span>
    \n5<\/sup> M. Heidegger, \u00bfQu\u00e9 es metaf\u00edsica?<\/em>, versi\u00f3n espa\u00f1ola de X. Zubiri, 1941.<\/span><\/p>\n

    VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n

    <\/a>4. Conclusi\u00f3n de Las ideas gnoseol\u00f3gicas de Heidegger<\/em><\/strong><\/h3>\n

    En una nota a pie de p\u00e1gina de \u00abLas ideas gnoseol\u00f3gicas de Manuel Sacrist\u00e1n\u00bb (mientras tanto<\/em> 30-31, mayo 1987, p. 143), observaba Miguel Candel: \u00abEntre par\u00e9ntesis: pocos regalos tan preciados ha recibido nunca una concepci\u00f3n filos\u00f3fica de manos de un adversario como el recibido por la obra de Heidegger de manos y pluma de Manuel Sacrist\u00e1n en su magn\u00edfica tesis doctoral y en su ensayo \u2013<\/em>este sin distanciamiento cr\u00edtico\u2013<\/em> \u201c<\/em>Verdad: desvelaci\u00f3n y ley\u201d (PM II<\/em>, pp. 15-55). Claro que se trata de un regalo envenenado: pero no por las virtudes \u201c<\/em>t\u00f3xicas\u201d del an\u00e1lisis sacristaniano, sino por la intolerancia \u201c<\/em>g\u00e1strica\u201d de la pseudo-anal\u00edtica heideggeriana (ya se sabe que el \u201c<\/em>exceso de angustia\u201d suele producir \u201c<\/em>\u00falcera\u201d de est\u00f3mago\u2026).\u00bb<\/span><\/p>\n

    En su presentaci\u00f3n de De la primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacrist\u00e1n Luz\u00f3n<\/em>, observaba Fern\u00e1ndez Buey: \u00abDesde 1959, se ha escrito much\u00edsimo sobre Heidegger, pero cuando se repasa la enorme bibliograf\u00eda hoy disponible al respecto todav\u00eda es posible contar con los dedos de una mano monograf\u00edas con la altura anal\u00edtica y cr\u00edtica de la que escribi\u00f3 Sacrist\u00e1n hace m\u00e1s de cuarenta a\u00f1os. Con el paso del tiempo el propio Sacrist\u00e1n no quiso reeditar aquel libro suyo, aduciendo que habr\u00eda tenido que seguir con detenimiento la evoluci\u00f3n de Heidegger despu\u00e9s del final de la segunda guerra mundial, cosa que, dedicado a otros asunto, no hizo ya, a pesar de lo cual todav\u00eda dej\u00f3 alg\u00fan apunte sobre el mismo que pone de manifiesto la solidez de su enfoque y el equilibrio de aquella aproximaci\u00f3n temprana (recu\u00e9rdese que por entonces Jean-Paul Sartre se quejaba de la falta de atenci\u00f3n de los marxistas europeos hacia Heidegger)\u00bb.<\/span><\/p>\n

    9. \u00daLTIMAS PERSPECTIVAS GNOSEOL\u00d3GICAS<\/strong><\/p>\n

    Verdaderamente parece ser seria aspiraci\u00f3n de Heidegger el que su pensamiento no sea entendido como incompatible con el cient\u00edfico. Tal incompatibilidad resultar\u00eda sin duda de gran alcance, dado que el fil\u00f3sofo ha identificado pr\u00e1cticamente \u2013<\/em>como es, por cierto, natural\u2013<\/em> pensamiento cient\u00edfico y pensamiento racional. La raz\u00f3n, en efecto, es el pensar como c\u00e1lculo (SG <\/em>178), cuya explicitaci\u00f3n \u00abt\u00e9cnica\u00bb se cumple en el pensamiento cient\u00edfico moderno.<\/p>\n

    Casi desde las primera publicaciones posteriores a Vom Wesen des Grundes <\/em>se esfuerza Heidegger, aunque siempre ocasionalmente por \u00absalvar\u00bb el pensamiento cient\u00edfico dentro de ciertos marcos, y el motivo se mantiene hasta sus publicaciones m\u00e1s recientes. As\u00ed asegura Der Satz vom Grund <\/em>que el \u00absalto\u00bb y ruptura de continuidad que existe entre el pensamiento racional y el pensamiento esencial no abandona \u00abaquello de donde salta\u00bb, sino que se lo apropia \u2013<\/em>aunque, naturalmente, \u00abde un modo m\u00e1s originario\u00bb (SG<\/em> 107). En Was heisst Denken? <\/em>hab\u00eda ya una formal declaraci\u00f3n al respecto: \u00abEn tanto que en nuestro camino tienen que llegar a lenguaje las ciencias, no hablamos contra la ciencia, sino por ella a saber, por la claridad sobre su esencia\u00bb (WHD <\/em>49). Todo depende empero de que esa clarificaci\u00f3n de la esencia de la ciencia lo sea de verdad pues podr\u00eda ser tambi\u00e9n una valoraci\u00f3n disfrazada. Y\u00a0 depende tambi\u00e9n, en segundo lugar, de que el pensamiento esencial, en su clarificaci\u00f3n de la esencia de la ciencia, deba o no tropezar con alguna raz\u00f3n de incompatibilidad con ella. La anterior protesta heideggeriana es, pues, mero buen deseo, y no era actitud \u00absabihonda\u00bb (Besserwisserei) <\/em>el seguir hurgando en la cuesti\u00f3n, pese a aquella declaraci\u00f3n de intenciones: ser\u00e1 simplemente, en consonancia con el objeto de este estudio e indicado en la In<\/em>troducci\u00f3n, <\/em>deseo de saber a qu\u00e9 atenerse sobre las ense\u00f1anzas del \u00abpensamiento esencial\u00bb desde las preocupaciones y tareas del pensamiento racional.<\/p>\n

    El \u00ab<\/strong>amigo del hogar\u00bb<\/strong><\/p>\n

    Queda dicho: las manifestaciones de aceptaci\u00f3n o incorporaci\u00f3n de la ciencia y de la raz\u00f3n se escalonan con cierta frecuencia a lo largo de toda la obra de Heidegger. Hablando de la cifra general bajo cuya r\u00fabrica se sit\u00faa todo el pensamiento racional en la \u00abhistoria del Ser\u00bb, esto es, hablando de \u00abmetaf\u00edsica\u00bb como pensamiento del ente, escribe Heidegger en 1951: \u00abUn pensamiento que piensa en la verdad del Ser no se contenta ya ciertamente con la metaf\u00edsica, pero tampoco piensa contra la metaf\u00edsica. Para hablar figurativamente, no arranca las ra\u00edces de la metaf\u00edsica, sino que le cava la tierra y le ara el suelo\u00bb si bien con la esperanza de que \u00abpromoviendo un cambio en la esencia del hombre\u00bb se produzca una \u00abtransformaci\u00f3n de la metaf\u00edsica en la que el ente sea comprendido de otro modo distinto del objetivante\u00bb (WM <\/em>9). El Poema de Parm\u00e9nides, con su oscura \u00absegunda\u00bb v\u00eda \u2013<\/em>\u00abtercera\u00bb para Heidegger\u2013<\/em> da al fil\u00f3sofo otra ocasi\u00f3n importante para asegurar que \u00abun hombre verdaderamente sabio no es aquel que persigue ciegamente una verdad, sino s\u00f3lo aquel que sabe constantemente los tres caminos: el del Ser, el del No-Ser y el de la Apariencia\u00bb, e incluso \u00abasume como constante constricci\u00f3n el tercer camino el de la Apariencia\u00bb (EM <\/em>86; cf. WHD <\/em>121). A\u00f1os despu\u00e9s, en 1957, se repite el mismo pensamiento: \u00abTenemos que hacer lo uno, a saber, someternos al poder del principio de toda representaci\u00f3n. No debemos dejar de hacer lo otro, a saber meditar en la magnificencia poderosa de la Palabra del Ser\u00bb (SG 108). Toda esta tem\u00e1tica armonizadora de \u00abpensamiento esencial\u00bb y pensamiento \u00abmetaf\u00edsico\u00bb o raz\u00f3n llega finalmente a culminar en un discurso sobre la \u00absalvaci\u00f3n de la metaf\u00edsica en su esencia\u00bb <\/em>(ZS 36), con lo que reaparece la cuesti\u00f3n: \u00bfqu\u00e9 \u00abesencia\u00bb de la raz\u00f3n se trata de salvar? En su comentario a una peque\u00f1a joya de la prosa alemana \u2013<\/em>el Schatzk\u00e4stlein <\/em>des <\/em>Rheinischen Hausfreundes <\/em>de Johann Peter Hebel\u2013<\/em>, y a otras obras del mismo autor, Heidegger acaso cautivado por la hermosa alianza de raz\u00f3n y verdad popular en aquel ins\u00f3lito fruto de la ilustraci\u00f3n germ\u00e1nica formula del modo en \u00e9l m\u00e1s profundo, entre mitol\u00f3gico y visionario, su aspiraci\u00f3n a hallar una armon\u00eda con el pensamiento racional. Trasfondo de sus palabras son sus ya conocidas reflexiones sobre la preapocal\u00edptica \u00abnoche del mundo\u00bb1<\/sup> en que vive el hombre de esta edad cient\u00edfica racionalista y \u00abmetaf\u00edsica\u00bb. \u00abErramos hoy por una casa del mundo a la que falta el Amigo del Hogar.\u00bb \u00bfQui\u00e9n es ese Amigo del Hogar? Un personaje, como se ver\u00e1, sumamente equilibrado entre los \u00abm\u00e9ritos\u00bb racionales y la poes\u00eda esencial suprarracional, \u00abaquel, a saber, que se inclina de igual modo y con igual fuerza al edificio del mundo construido por la t\u00e9cnica y al mundo como casa de un habitar m\u00e1s esencial\u00bb. EI Amigo del Hogar \u00abconseguir\u00eda volver a cobijar la calculabilidad y la t\u00e9cnica de la naturaleza en el abierto misterio de una naturalidad nuevamente vivida de la naturaleza\u00bb (HH <\/em>31). Tal es el tenor del \u00faltimo idilio publicado hasta ahora por Heidegger sobre las relaciones entre \u00abpensamiento esencial\u00bb y pensamiento cient\u00edfico-racional: bosquejo de un mundo en que los cient\u00edficos, por as\u00ed decirlo, no llevan ya la anodina bata blanca y entienden de atardeceres y primaveras. Como tan a menudo ocurre en Heidegger, tambi\u00e9n en esas palabras resuenan textos filos\u00f3ficos cl\u00e1sicos y el cl\u00e1sico tema de la escisi\u00f3n profunda entre trabajo intelectual y vida no-teor\u00e9tica. Pero antes de atender tambi\u00e9n a esta nueva resonancia es necesario puntualizar unas cuantas implicaciones de aquellas l\u00edneas sobre el Amigo del Hogar.<\/p>\n

    \u00bfHabr\u00e1 que pensar que, como \u00faltima perspectiva epistemol\u00f3gica, Heidegger ofrece la de una comprensi\u00f3n de la totalidad de su pensamiento como simple postulaci\u00f3n de un cierto equilibrio entre los h\u00e1bitos teor\u00e9ticos y otras dimensiones humanas? Si as\u00ed fuera, el hombre que est\u00e1 al servicio de la raz\u00f3n y de la ciencia podr\u00eda en definitiva inhibirse de los temas heideggerianos, pues \u00e9l, por una parte, no tiene en sus manos las palancas que pueden promover ese equilibrio \u2013<\/em>palancas actuadas m\u00e1s bien por toda la humanidad e incluso, de creer a Heidegger por el Ser mismo (ID <\/em>29)\u2013<\/em> y por otra parte, como cient\u00edfico como pensador racional necesita en el estadio actual del pensamiento cultivar aquellos vicios de desequilibrio: el propio Heidegger reconoce que si \u00abla ciencia no piensa ni puede pensar\u00bb [en el sentido del pensamiento esencial] ello ocurre \u00abpor fortuna para ella, es decir, para poder garantizarse as\u00ed su propia marcha segura\u00bb (WHD <\/em>4).<\/p>\n

    Pero la situaci\u00f3n no es, ni mucho menos, tan clara como para poder permitir al pensamiento cient\u00edfico-racional la simple inhibici\u00f3n ante la voz de Heidegger. Y ello, ante todo, porque la armoniosa proclama del fil\u00f3sofo en Hebel der Hausfreund <\/em>es sumamente \u00abdemag\u00f3gica\u00bb, pasa por alto numerosas e inevitables consecuencias del \u00abpensamiento esencial\u00bb que determinar\u00edan una \u00abpol\u00edtica cultural\u00bb mucho menos armoniosa. No parece, adem\u00e1s,\u00a0 que la gran \u00abvolatilidad\u00bb del pensamiento de Heidegger \u2013<\/em>para utilizar la expresi\u00f3n de J. Gleen Gray, tan afrentosamente cient\u00edfico-natural\u2013<\/em> pueda llegar a confutar con los hechos este juicio, como no sea por medio de un abandono de la idea misma de \u00abpensamiento esencial\u00bb.<\/p>\n

    Hoy d\u00eda, en efecto, no existe el Amigo del Hogar, ni es posible por tanto la armon\u00eda. Tal parece que deba ser la interpretaci\u00f3n del texto heideggeriano. Ahora bien: esto implica que Heidegger rechaza toda soluci\u00f3n del problema que proceda del pensamiento com\u00fan. Efectivamente, Heidegger ense\u00f1a que todo intento de solucionarlo por procedimientos de \u00abbuen sentido\u00bb tiene que fracasar por hallarse ya \u00e9l mismo preso en uno de los dos cuernos de la ant\u00edtesis, a saber, el racional (HW 89, 92, 273). Pero es de antiguo sabido que los razonamientos sobre dilemas son peligrosos. Y as\u00ed responder\u00e1 sin duda a Heidegger el pensamiento racional que todo intento que, como el suyo, reduzca la raz\u00f3n a un mu\u00f1\u00f3n empobrecido al que se contrapone, como blanco a negro, la \u00abnaturaleza\u00bb, la realidad, la vida, ha hecho ya imposible incluso un planteamiento correcto del problema, porque operar\u00e1 sobre una \u00abraz\u00f3n\u00bb en la que el pensamiento racional no se ver\u00e1 representado.<\/p>\n

    La armonizaci\u00f3n heideggeriana de ciencia y \u00abnaturaleza\u00bb, de \u00abpensamiento racional y \u00abpensamiento esencial\u00bb, consiste \u00faltimamente en una \u00abretirada del mundo de la t\u00e9cnica, abandonando sus posiciones dominantes para ponerse al servicio en el \u00e1mbito en que el hombre llega m\u00e1s propiamente al Acaecer\u00bb (ID <\/em>29). Pero, como ya se ha indicado, esa colocaci\u00f3n de la t\u00e9cnica al servicio de la esencia del hombre no debe confundirse con una operaci\u00f3n racional, pues es el pensamiento racional mismo el que debe ser recluido en \u00absu propio \u00e1mbito, el de los objetos\u00bb (VA<\/em> 168), neg\u00e1ndosele todo derecho de ciudadan\u00eda en cualquier otro \u00e1mbito; sobre esa conminaci\u00f3n el pensamiento racional piensa por lo menos que se funda en una limitaci\u00f3n del \u00e1mbito de la raz\u00f3n y en una caricatura de la misma. En esta \u00e9poca de decisivas transformaciones vitales por ella promovidas2<\/sup> la raz\u00f3n humana ha aprendido definitivamente que es algo m\u00e1s que el jugador de ajedrez a que tanto impaciente mago irracionalista o formalista querr\u00eda reducirla.<\/p>\n

    En resoluci\u00f3n, si el pensamiento racional que el Amigo del Hogar desea \u00abvolver a cobijar\u00bb en \u00ababierto misterio\u00bb es el pensamiento racional de hecho existente, <\/em>ser\u00e1 mejor que el citado Amigo emprenda caminos m\u00e1s concordes con la envergadura del pensamiento racional contempor\u00e1neo. Si no para Heidegger en efecto3<\/sup>, s\u00ed para una gran parte cada d\u00eda creciente de la humanidad de mediados del siglo XX es ya elemento esencial del \u00abmundo\u00bb el movimiento de la Tierra alrededor del Sol, as\u00ed como la comprensi\u00f3n racional de tantos otros factores del \u00abdestino\u00bb humano.<\/p>\n

    La incompatibilidad del \u00abpensamiento esencial\u00bb con el pensamiento racional.<\/strong><\/p>\n

    Por una parte, pues, el mismo pensamiento racional rehusar\u00eda entrar capitisdisminuido en la armonizaci\u00f3n heideggeriana. Por otra parte el propio Heidegger no cree consecuentemente en ella, o, dicho de otro modo, no la ha pensado suficientemente. En el fondo, Heidegger no acepta nunca el pensamiento racional como factor digno de integraci\u00f3n \u2013<\/em>\u00bfy c\u00f3mo podr\u00eda hacerlo con la resuelta adialecticidad de su pensamiento?\u2013<\/em> y practica a lo largo de toda su obra una discriminaci\u00f3n, \u00e9sta s\u00ed muy consecuente, contra el mismo.<\/p>\n

    Esa discriminaci\u00f3n tiene su manifestaci\u00f3n m\u00e1s palmaria en la contraposici\u00f3n del valor transcendental o veritativo de las artes no-po\u00e9ticas en sentido estricto al nulo valor de la ciencia en este terreno transcendental. Como se vio4<\/sup>, pintura y escultura, por ejemplo, encarnan verdad y mundo en su obra, mientras que la ciencia no lo hace. \u00bfPor qu\u00e9, si tambi\u00e9n la pintura y la escultura, como veritativas, son derivativas, pues se mueven ya dentro de la nominaci\u00f3n po\u00e9tica previa a ellas? En el lugar en que Heidegger desarrolla m\u00e1s por extenso esa doctrina no hay contestaci\u00f3n a esa pregunta, que ni siquiera se plantea. La tesis se afirma con singular dogmatismo, introducida simplemente por la expresi\u00f3n \u00aben cambio\u00bb. De todos modos, la obra de Heidegger en su conjunto ilustra suficientemente sobre los motivos de esa discriminaci\u00f3n contra el pensamiento cient\u00edfico-racional: si las artes no po\u00e9ticas encarnan verdad pese a hacerlo derivativamente, mientras el pensamiento cient\u00edfico no lo consigue, ello se debe a que este no es m\u00e1s que una condici\u00f3n o instrumento del pleno dominio de la \u00abmetaf\u00edsica\u00bb, del pensamiento orientado al ente y olvidadizo del Ser. A tal t\u00edtulo es la ciencia uno de los \u00abmalos destinos\u00bb del Ser (HW <\/em>325). Aquellas artes, en cambio, son en su esencia independientes de la \u00abmetaf\u00edsica\u00bb. La ciencia, por otra parte, en su apendicular funci\u00f3n respecto de la \u00abmetaf\u00edsica\u00bb agudiza el destino ya no muy bueno de \u00e9sta, provocando y extrayendo el ente y esclaviz\u00e1ndolo en sus almacenes. Como se vio, mucho antes de que estallara la bomba at\u00f3mica la ciencia hab\u00eda aniquilado ya, seg\u00fan Heidegger, la cosa verdadera. La ciencia, efectivamente, como consumaci\u00f3n de la metaf\u00edsica, es para Heidegger el nihilismo cumplido, el cumplimiento de aquella historia en la cual \u00abla verdad del ente como tal vale del Ser, porque falta la verdad del Ser\u00bb (HW <\/em>243-244).<\/p>\n

    Puede sin duda admitirse que \u00abnihilismo\u00bb no sea simplemente un t\u00e9rmino peyorativo. Heidegger ofrece una consideraci\u00f3n \u00abhist\u00f3rica\u00bb del mismo, seg\u00fan la cual s\u00f3lo de la consumaci\u00f3n del nihilismo puede surgir la salvaci6n. Tal es la significaci\u00f3n de su comentario a los versos de H\u00f6lderlin \u2013<\/em>\u00abmas donde yace el peligro crece\/ lo Salvador tambi\u00e9n\u00bb-\u2013<\/em> por lo que hace al presente asunto (VA <\/em>36). Pero est\u00e1 claro que una consideraci\u00f3n positiva de la negatividad del nihilismo s\u00f3lo es posible, si se desea escapar a contradicciones l\u00f3gicas que no dejar\u00e1n de serlo por m\u00e1s profundidades que revistan, insertando esa negatividad en un verdadero y real proceso, <\/em>y pens\u00e1ndola procedualmente. Esta posibilidad es empero siempre rechazada por Heidegger. \u00bfY qu\u00e9 sentido positivo puede entonces tener un algo en s\u00ed negativo por cuya consumaci\u00f3n tiene que nacer algo nuevo y positivo en s\u00ed \u2013<\/em>la \u00absalvaci\u00f3n\u00bb? No otro sentido positivo que el de cat\u00e1strofe o hundimiento (Einsturz<\/em>) (VA <\/em>33), cat\u00e1strofe tras la que se produzca, sobre la tabla rasa de una humanidad depurada de todo pensamiento calculatorio y racional, la epifan\u00eda de un nuevo \u00absalvador\u00bb\u2013<\/em> en el supuesto de que \u00abel Ser sea todav\u00eda capaz de un dios\u00bb (HW <\/em>103).<\/p>\n

    Cat\u00e1strofe es, pues, tras la que debe nacer algo totalmente desligado de ella, ruptura y no elemento de tensi\u00f3n hist\u00f3rico-procesual, esta \u00abnoche del mundo\u00bb gobernada por el pensamiento racional y cient\u00edfico. Con esto aparece en su \u00faltima versi\u00f3n el elemento valorativo en la concepci\u00f3n heideggeriana del pensamiento racional.<\/p>\n

    Ya en Sein und Zeit<\/em>5<\/sup> era la temporalidad del pensamiento cient\u00edfico una temporalidad impropia que apunta a una presentaci\u00f3n. Con el lenguaje de Sein und Zeit <\/em>podr\u00eda decirse ahora que el \u00abpensamiento esencial\u00bb preparatorio del Ser, es, como preparatorio, anticipativo; arraiga, pues en una temporalidad propia. As\u00ed, por cierto, quedar\u00eda contestada la cuesti\u00f3n que Sein und Zeit <\/em>dej\u00f3 abierta, sobre si todo conocimiento incluso el filos\u00f3fico, apunta a una presentaci\u00f3n6<\/sup>. No, el \u00abconocimiento\u00bb \u2013<\/em>mejor el pensamiento\u2013<\/em> \u00abesencial\u00bb no apunta a una presentaci\u00f3n, sino a una anticipaci\u00f3n y es por tanto manifestaci\u00f3n de una existencia propia.<\/p>\n

    Con posterioridad al Brief \u00fcber den \u00abHumanismus\u00bb <\/em>no ha vuelto a interesar a Heidegger sistem\u00e1ticamente \u2013<\/em>aunque s\u00ed incidentalmente\u2013<\/em>7<\/sup> por aquellos conceptos modales de la anal\u00edtica existencial. Pero cuando ahora los usa renuncia ya a ponerse en guardia contra una comprensi\u00f3n valorativa de los mismos. Por lo que hace a la ciencia y al pensamiento racional puede decirse que la valoraci\u00f3n negativa de los mismos se ha agravado substancialmente a trav\u00e9s del peculiar \u00abhistoricismo\u00bb \u2013<\/em>de nuevo una resonancia del pensamiento cient\u00edfico moderno y contempor\u00e1neo\u2013<\/em> que ha enriquecido su pensamiento con mayores frutos que en Sein und Zeit. <\/em>Ya antes, empero, de que ese \u00abhistoricismo\u00bb heideggeriano se desplegara con todas sus consecuencias hab\u00eda acu\u00f1ado el fil\u00f3sofo expresiones muy concluyentes sobre e1 punto aqu\u00ed tratado, basadas en la acusaci\u00f3n de que el pensamiento racional carece de una experiencia de verdad del Ser. \u00abLa sospecha contra la \u201c<\/em>l\u00f3gica\u201d, como cuya consecuente degeneraci\u00f3n puede ser considerada la log\u00edstica \u2013<\/em>escribe Heidegger en 1934\u2013<\/em> brota… de aquel pensar que halla su fuente en la experiencia de la verdad del Ser, y no en la consideraci\u00f3n de la objetividad del ente\u00bb (WM <\/em>4).<\/p>\n

    Pero la \u00absospecha\u00bb se agrava decisivamente cuando el pensador esencial comprende, a trav\u00e9s de su experiencia de la verdad del Ser, que todo el pensamiento \u00absospechoso\u00bb se articula en un destino \u00abhist\u00f3rico\u00bb que culmina en el nihilismo, en la negaci\u00f3n del Ser. El pensamiento racional y cient\u00edfico es ahora visto en bloque, y en bloque condenado. El lector de Heidegger que se toma \u2013<\/em>como es natural\u2013<\/em> en serio sus manifestaciones primeras de pensamiento hist\u00f3rico espera que desaparezcan del l\u00e9xico heideggeriano las expresiones despectivas y pol\u00e9micas dirigidas a un pensamiento que ahora resulta ser un \u00abdestino\u00bb, es decir, algo promovido por algo que no es el hombre solo y acaecido en algo que no es el hombre solo8<\/sup>. Pero ocurre lo contrario: Heidegger insiste m\u00e1s que nunca en aquella condena. En el cap\u00edtulo anterior se ha intentado mostrar la raz\u00f3n de este hecho indicando que la \u00abhistoricidad heideggeriana\u00bb al no ser un proceso, se reduce en definitiva a una \u00abparalela simultaneidad\u00bb de \u00ab\u00e9pocas\u00bb, \u03ad\u03c0\u03bf\u03c7\u03b1\u03af \u2013<\/em>ocultaciones\u2013<\/em> del Ser, a una simult\u00e1nea presencia de destinos propios e impropios. Uno de estos \u00faltimos \u00abmalos destinos\u00bb es el pensamiento cient\u00edfico, racional, calculatorio y abstractivo \u2013<\/em>dial\u00e9ctico o no, precisa Heidegger (ID <\/em>23). La consideraci\u00f3n global de ese destino es ya suficiente para Heidegger, porque precisamente desde fuera, en su totalidad, es como mejor manifiesta su sentido \u00abhist\u00f3rico\u00bb de destino. De aqu\u00ed que ya no se interese por una investigaci\u00f3n anal\u00edtica del pensamiento racional, lo que explica la mayor abundancia de tales an\u00e1lisis en la \u00e9poca de Sein und Zeit.<\/em><\/p>\n

    Esta obra conten\u00eda, por ejemplo, en vez de la tesis general \u00abhist\u00f3rica\u00bb sobre la derivatividad de la l\u00f3gica, un an\u00e1lisis detallado de la derivatividad de la proposici\u00f3n9<\/sup> y del qua (als), <\/em>apof\u00e1ntico10<\/sup>; por lo que hace a la ciencia, Sein und Zeit <\/em>conten\u00eda un an\u00e1lisis \u00abinterno\u00bb, por as\u00ed decirlo, de la objetivaci\u00f3n tematizadora considerada como caracter\u00edstica del pensamiento racional teor\u00e9tico mostrando su derivaci\u00f3n de la procura cotidiana del ente11<\/sup>; el mismo transcendentalismo b\u00e1sico de las ideas gnoseol\u00f3gicas del fil\u00f3sofo era objeto de an\u00e1lisis detallados12<\/sup>; la estructura de la verdad fue repetidamente analizada por Heidegger desde Sein und Zeit <\/em>hasta Vom Wesen der Wahrheit<\/em>13<\/sup>, <\/em>mientras que posteriormente el tema se recluye en el misterioso \u00e1mbito de la experiencia \u2013<\/em>sin duda personal\u2013<\/em> del fil\u00f3sofo.<\/p>\n

    El desinter\u00e9s por aquellos an\u00e1lisis queda seguramente aludido por la manifestaci\u00f3n de Heidegger seg\u00fan la cual el lenguaje de la \u00abmetaf\u00edsica\u00bb fue impotente para nombrar tambi\u00e9n los descubrimientos del \u00abreverso\u00bb de Sein und Zeit. <\/em>La raz\u00f3n decisiva del abandono de las investigaciones anal\u00edticas, empero, debe ser vista, si es justa la anterior reflexi\u00f3n, en una radicalizaci\u00f3n de la valoraci\u00f3n de las modalidades \u00abpropiedad\u00bb e \u00abimpropiedad\u00bb (o \u00abesencialidad\u00bb e \u00abinesencialidad\u00bb) que se esconde debajo de la oscura doctrina heideggeriana de la \u00abhistoricidad\u00bb. En esa radicalizaci\u00f3n pierde inter\u00e9s para el fil\u00f3sofo la ocupaci\u00f3n anal\u00edtica con el pensamiento racional. El tema se sumerge y desaparece en la mitolog\u00eda escatol\u00f3gica<\/em> (HW <\/em>302) de esa \u00abhistoricidad\u00bb sin tiempo, \u00abparalela y simult\u00e1nea\u00bb siempre y siempre por tanto llegada a su final, a su \u03ad\u03c3\u03c7\u03b1\u03c4\u03bf\u03c5, y en la que a pesar de todo el fil\u00f3sofo \u00abanticipa\u00bb el orto del nuevo \u00abdios\u00bb en que se encarne el Ser.<\/p>\n

    No cabe ninguna duda de que el principal enemigo de una tal encarnaci\u00f3n de un nuevo \u00abdios\u00bb es la raz\u00f3n. Heidegger lo sabe \u2013<\/em>\u00abla raz\u00f3n es la m\u00e1s tenaz enemiga del pensamiento\u00bb [esencial] (HW <\/em>247)\u2013<\/em> y por eso desconf\u00eda de toda superaci\u00f3n de los excesos racionalistas e intelectualistas que se practiquen con medios racionales: el \u00ababuso del pensamiento mal interpretado\u00bb que es el racionalismo y el \u00abintelectualismo actual\u00bb \u00abs\u00f3lo puede ser superado por un pensamiento aut\u00e9ntico y originario, y por ninguna otra <\/em>cosa\u00bb <\/em>(EM <\/em>93). Ese \u00abintelectualismo actual\u00bb es por cierto un extra\u00f1o ente. Nadie dir\u00eda, en efecto, que en la filosof\u00eda actual impere intelectualismo alguno. Por eso es posible que Heidegger quiera aludir con ese t\u00e9rmino a un tema que s\u00ed es actual: el del encapsulamiento de la cultura acad\u00e9mica en su aislada esfera.<\/p>\n

    He aqu\u00ed de nueva una resonancia heideggeriana de temas vitales planteados por el pensamiento cient\u00edfico y, en general, por el pensamiento filos\u00f3fico \u00abinesencial\u00bb. No hay duda de que Heidegger recoge en su tem\u00e1tica muchos de los motivos en torno a los cuales libra hoy su lucha m\u00e1s decisiva la raz\u00f3n, motivos que son en parte gnoseol\u00f3gicos. En este sentido es justo reconocer que, como \u00e9l mismo dice, Heidegger parte en su pensamiento \u00abdel ente, tal como hoy es\u00bb (ID <\/em>47-48). Ahora bien, el ente \u00abtal como hoy es\u00bb \u2013<\/em>Heidegger ser\u00e1 el \u00faltimo en negar esto\u2013<\/em> es el ente descubierto por la raz\u00f3n. La anterior discusi\u00f3n, empero, deber\u00eda haber probado la incompatibilidad del \u00abpensamiento esencial\u00bb con el racional, y deber\u00eda, pues, justificar la sospecha de que, si bien parte del ente \u00abtal como hoy es\u00bb, el pensamiento de Heidegger, incompatible con \u00e9l, termine por perderlo o mixtificarlo.<\/p>\n

    Conclusi\u00f3n de este estudio es la confirmaci\u00f3n de esa sospecha, y as\u00ed queda negativamente contestada la pregunta principal: \u00bfpuede aprender algo de la escatolog\u00eda heideggeriana el pensamiento racional? La justificaci\u00f3n de una contestaci\u00f3n negativa a esa pregunta se intentar\u00e1 en las siguientes p\u00e1ginas.<\/p>\n

    10. CONCLUSIONES DE ESTE <\/strong>ESTUDIO<\/strong><\/p>\n

    Heidegger pretende en cierta ocasi\u00f3n que \u00abtodo se puede probar\u00bb (VA <\/em>134). Con esto quiere decir que no da valor alguno a la argumentaci\u00f3n. Sin embargo, el que pudieran ser probadas las tesis del \u00abpensamiento esencial\u00bb constituir\u00eda un motivo para que el pensamiento racional se viera obligado a prestar atenci\u00f3n al heideggeriano.<\/p>\n

    La prueba <\/strong>y <\/strong>el <\/strong>\u00abpensamiento <\/strong>esencial\u00bb<\/strong><\/p>\n

    El texto aducido a medias dice en todo su tenor: \u00abprobar, es decir, derivar de presupuestos adecuados, puede probarse todo\u00bb (VA<\/em> 134). Cierto que con esta restricci\u00f3n que reduce la prueba a la estricta demostraci\u00f3n l\u00f3gico-formal14<\/sup> casi puede admitirse que todo es (formalmente) demostrable a partir de premisas adecuadas \u2013<\/em>y con reglas adecuadas, habr\u00eda debido a\u00f1adir Heidegger\u2013<\/em>. Pero ni en el m\u00e1s puro campo de la l\u00f3gica formal suelen establecerse c\u00e1lculos l\u00f3gicos con \u00abpresupuestos adecuados\u00bb (incluidas reglas) para demostrar cualquier cosa, sino que muy al contrario un c\u00e1lculo de esa naturaleza carece para el l\u00f3gico de todo inter\u00e9s y ser\u00eda rechazado por \u00e9l por inconsistente, como suele decirse, ya que si demuestra todo demuestra al mismo tiempo p y no-p.<\/p>\n

    Ni siquiera, pues, en un terreno t\u00e9cnico-formal son \u00abpresupuestos\u00a0 adecuados\u00bb los de un algoritmo inconsistente y la verdad formal suele ser tratada por su estudioso con m\u00e1s respeto por la realidad de lo que Heidegger parece creer.<\/p>\n

    Por lo dem\u00e1s, la afirmaci\u00f3n heideggeriana de que todo es formalmente arg\u00fcible resulta muy comprometida por su pensamiento mismo cuando se lo examina partiendo de presupuestos muy adecuados, a saber, los suyos propios. A t\u00edtulo de muestra se entabla seguidamente una discusi\u00f3n sobre la arg\u00fcibilidad de tres doctrinas heideggerianas de gran importancia gnoseol\u00f3gica: la de la verdad l\u00f3gico-formal, la de la abstracci\u00f3n y la del valor heur\u00edstico del m\u00e9todo etimologizante.<\/p>\n

    Seg\u00fan los \u00abadecuados presupuestos\u00bb de la doctrina heideggeriana de la verdad formal \u00e9sta s\u00f3lo se da dentro del campo de otra verdad previa (transcendental). Solo donde est\u00e1 haya desvelado el ente puede afirmarse de \u00e9l algo formalmente verdadero (\u00abcorrecto\u00bb) (VA<\/em> 15). No cabe duda de que esta tesis es compartida por todo pensamiento racional no idealista y para el que lo l\u00f3gico-formal no sea un absoluto que gobierne el esp\u00edritu humano desde antes de su aparici\u00f3n sobre la Tierra. Pero la tesis suscita en cambio grandes problemas al pensamiento esencial.<\/p>\n

    Pues la verdad transcendental que posibilita la verdad formal es para Heidegger la del \u03bb\u03cc\u03b3\u03bf\u03c2 como verdad del Ser15<\/sup>, es decir, una verdad espec\u00edfica y propia de la tradici\u00f3n hel\u00e9nico-occidental. La verdad l\u00f3gico-forma1se produce, como se vio, por derivaci\u00f3n \u00abhist\u00f3rica\u00bb (por paso a la impropiedad o inesencialidad) a partir del\u00a0 \u03bb\u03cc\u03b3\u03bf\u03c2 presocr\u00e1tico. Consecuencia de ello es que la presencia de la verdad l\u00f3gico-formal est\u00e1 s\u00f3lo explicada por el pensamiento esencial para la cultura hel\u00e9nico-europea. Poca duda cabe empero de que, pese a todo lo que se diga sobre el alma oriental y otras semejantes entidades, los pueblos orientales y cualesquiera otros conocen de un modo m\u00e1s o menos brillante la verdad formal. Sumerios, chinos y japoneses sab\u00edan ya sumar cuando entraron en la historia y para sumar \u2013<\/em>aparte de que haga falta la intuici\u00f3n de n\u00famero\u2013<\/em> es sin duda imprescindible la capacidad l\u00f3gico-formal. Pero el punto no merece discusi\u00f3n. Baste, pues, con dejar indicada la escasa arg\u00fcibilidad de una doctrina de la verdad formal que la explica s\u00f3lo para griegos y europeos y constituye en definitiva, por debajo de todas sus exquisiteces etimol\u00f3gicas, una pura y simple ignorantia elenchi.<\/em><\/p>\n

    No m\u00e1s consistente es la doctrina heideggeriana de la abstracci\u00f3n. El fil\u00f3sofo, en efecto, se construye como \u00abpresupuesto adecuado\u00bb un lamentable maniqueo bautizado con el nombre de pensamiento abstractivo, pero que apenas ser\u00eda otra cosa que un realismo plat\u00f3nico que creyera a pies juntillas en la realidad plena de sus productos. No es por cierto de extra\u00f1ar que Heidegger atribuya al pensamiento abstractivo este rasgo, porque el mismo es muy propio de su pensamiento, basado en la imposibilidad de distinguir entre comprensi\u00f3n del ser y constituci\u00f3n ontol\u00f3gica del ente. Pero como puntualizaba no hace mucho Isaac Scheffer en un contexto muy diverso \u2013<\/em>la discusi\u00f3n neopositivista en torno al concepto de explicaci\u00f3n cient\u00edfica\u2013<\/em>, \u00abporque se diga de un tipo de investigaci\u00f3n que abstrae de la experiencia bruta del mundo, no hay por qu\u00e9 pensar que esa investigaci\u00f3n tome las entidades abstractas mismas como sus objetos\u00bb en el sentido de cosas reales16<\/sup>. Heidegger proyecta, pues, las pretensiones constitutivas de la poes\u00eda y del pensamiento \u00abesenciales\u00bb sobre el pensamiento abstractivo, el cual, por s\u00ed mismo, no las presenta nunca; esas pretensiones son m\u00e1s bien propias del pensamiento idealista, y aunque en el caso plat\u00f3nico se sirva este de la abstracci\u00f3n, otras veces, como en el idealismo absoluto de Hegel, se acopla precisamente con el desprecio por el pensamiento abstractivo. Y as\u00ed es curioso que Heidegger crea en cambio en algunos abstractos descubiertos por el pensamiento racional y a los que \u00e9ste, naturalmente, no cree \u00abcosas\u00bb. Tal ocurre por ejemplo, en el seno de la extra\u00f1a parodia del marxismo que Heidegger esboza de vez en cuando, con el abstracto marxista \u00abmercanc\u00eda\u00bb (Ware<\/em>), <\/em>que se convierte en Heidegger en real metamorfosis del ente proyectado y calculado por la raz\u00f3n (HW <\/em>289). Por lo dem\u00e1s, nociones capitales heideggerianas han sido ya interpretadas como abstracciones desbocadas17<\/sup>.<\/p>\n

    El m\u00e9todo etimologizante de Heidegger est\u00e1 en \u00edntima conexi\u00f3n con su recusaci\u00f3n de la abstracci\u00f3n. En su pasi\u00f3n \u00abhist\u00f3rica\u00bb \u2013<\/em>es decir, en su ca\u00edda en la inesencialidad\u2013<\/em> las palabras se hacen \u00ababstractas\u00bb. Etimologizar es volver a la fuente concreta de su significaci\u00f3n al \u00ab\u00e1mbito en que las palabras ten\u00edan su significaci\u00f3n originaria\u00bb. Con su etimologismo se propone Heidegger ir \u00aba las cosas mismas\u00bb por un nuevo camino. \u00abSe trata … de percibir el \u00e1mbito en el que habla la palabra, apoy\u00e1ndose en su antigua significaci\u00f3n y en sus modificaciones. Se trata de pensar ese \u00e1mbito esencial como aquel en cuyo interior se mueve la cosa nombrada por la palabra. S\u00f3lo as\u00ed habla la palabra…\u00bb (VA <\/em>48).<\/p>\n

    Ahora bien: no todos y cada uno de los signos impresos en los libros de Heidegger est\u00e1n etimologizados, no todos \u00abhablan\u00bb, pues, \u00abesencialmente\u00bb, sino s\u00f3lo conceptos importantes como Ereignis, Austrag, <\/em>etc. La incoherencia de un tal lenguaje que tendr\u00eda, pues, dos \u00abuniversos del discurso\u00bb es patente, como indica Ralfs en su inapelable cr\u00edtica18<\/sup> \u2013<\/em>cr\u00edtica, por cierto, que ni siquiera necesita descender a comprobar las etimolog\u00edas tan peregrinas que aduce el fil\u00f3sofo del Ser.<\/p>\n

    No todo, pues, se puede probar. Ni siquiera es todo arg\u00fcible formalmente. Heidegger est\u00e1 m\u00e1s en lo cierto cuando, olvidando anteriores manifestaciones suyas sobre la demostrabilidad de todo, indica que en el \u00e1mbito del Acaecer y el Cumplimiento \u00abno se puede probar nada\u00bb (ID <\/em>10).<\/p>\n

    Pero el pensamiento racional conoce bastante bien las dificultades de la prueba y del riguroso establecimiento de una teor\u00eda. Muchos a\u00f1os despu\u00e9s de Laplace y Leverrier, todav\u00eda piensan hoy los astr\u00f3nomos en la oportunidad de aprovechar las nuevas perspectivas astron\u00e1uticas para someter una vez m\u00e1s a cr\u00edtica su comprensi\u00f3n del sistema solar. La anterior discusi\u00f3n de algunas doctrinas centrales gnoseol\u00f3gicas de Heidegger no ten\u00eda como intenci\u00f3n principal la refutatoria ni estaba movida por \u00abel afanoso hacer de la voluntad de refutaci\u00f3n\u00bb (VA <\/em>121). Consciente de que no todo se puede demostrar de buenas a primeras y de que tambi\u00e9n es v\u00e1lido el mero \u00abmostrar\u00bb (ID <\/em>10), la anterior discusi\u00f3n quer\u00eda s\u00f3lo hacer ver que el pensamiento racional no puede recibir las doctrinas heideggerianas secumdum modum recipientis, <\/em>por as\u00ed decirlo.<\/p>\n

    Pero ni por la mera imperfecci\u00f3n formal de los frutos publicados del \u00abpensamiento esencial\u00bb ni tampoco por la endeblez de las premisas de hecho de sus doctrinas debe inhibirse la raz\u00f3n de considerar: la elaboraci\u00f3n heideggeriana de temas que ella misma ha propuesto. En el terreno gnoseol\u00f3gico, el m\u00e1s importante de esos temas es el de la superaci\u00f3n del gnoseologisrno mismo, es decir, de aquel peculiar criterio seg\u00fan el cual el pensamiento y el conocimiento se explican desde dentro, como si ser hombre y conocer fueran simpliciter <\/em>la misma cosa.<\/p>\n

    La superaci\u00f3n del gnoseologismo por el \u00abpensamiento esencial\u00bb<\/strong><\/p>\n

    Doctrinas concretas ejemplificadoras del hecho de que Heidegger rompe con la autosuficiencia de la consideraci\u00f3n filos\u00f3fica del conocimiento abundan en su obra. Algunos de esos lugares son m\u00e1s o menos f\u00e1cilmente reducibles a viejas doctrinas filos\u00f3ficas \u2013<\/em>como la afirmaci\u00f3n de que el concepto \u00abente\u00bb es m\u00e1s concreto que conceptos como \u00abfloreciente\u00bb o \u00abfluyente\u00bb19<\/sup>, traducci\u00f3n heideggeriana de la noci\u00f3n tradicional de la percepci\u00f3n confusa del ser en la experiencia sensible; otros de esos motivos, en cambio, son m\u00e1s propiamente heideggerianos y m\u00e1s espec\u00edficos al mismo tiempo de la problem\u00e1tica gnoseol\u00f3gica moderna y contempor\u00e1nea. Tal el de la primariedad de la instrumentalidad respecto del ser objetivo20<\/sup>, o la explicaci\u00f3n pre-l\u00f3gica del qua <\/em>o \u03b721<\/sup> \u2013<\/em>\u00fanico camino, por cierto, para romper el c\u00edrculo en que la cr\u00edtica iluminista de la abstracci\u00f3n quiere encerrar a \u00e9sta, aunque este camino conduzca, seg\u00fan Heidegger, a metas muy otras\u2013<\/em>; tal tambi\u00e9n, consecuente con el \u00faltimo motivo citado el de la explicaci\u00f3n de la predicaci\u00f3n l\u00f3gica como fundada en una ap\u00f3fansis pre-predicativa y nacida de \u00e9sta por v\u00eda de restricci\u00f3n22<\/sup>; o la reuni\u00f3n de esos dos \u00faltimos motivos en la tesis de la derivatividad de la proposici\u00f3n, posibilitada por un acervo previo, una pre-vision y una precepci\u00f3n todav\u00eda no discursivas23<\/sup>; o el intento de lograr un concepto pre-sistem\u00e1tico (\u00abexistencial\u00bb) de ciencia24<\/sup>, o la relativizaci\u00f3n de la categoricidad teor\u00e9tica25<\/sup>, etc.<\/p>\n

    La misma reiterada doctrina de la circularidad del m\u00e9todo filos\u00f3fico26<\/sup> puede ser aducida en prop\u00f3sito, pues apunta en la misma direcci\u00f3n de la imposibilidad en que se encuentra la raz\u00f3n teor\u00e9tica de hallar base y punto de partida absoluto en s\u00ed misma para proceder luego rectil\u00edneamente. Este movimiento rectil\u00edneo es naturalmente posible, como prueban las ciencias emp\u00edricas pero siempre que la raz\u00f3n pague por ello el precio de no reflexionar sobre s\u00ed misma. Apenas lo intenta \u2013<\/em>apenas piensa filos\u00f3ficamente\u2013<\/em> la raz\u00f3n se ve remitida a un suelo no teor\u00e9tico, al suelo nutricio de la realidad. Y circular \u2013<\/em>o, por lo menos, de \u00abvaiv\u00e9n\u00bb\u2013<\/em> debe forzosamente ser el ejercicio filos\u00f3fico de la raz\u00f3n, de vaiv\u00e9n entre los productos de ese ejercicio y su base no producida por \u00e9l, aunque por \u00e9l afectada de un modo u otro.<\/p>\n

    Todos esos elementos del pensamiento de Heidegger constituyen, pues, una superaci\u00f3n del gnoseologismo. De ella hay que hacerle espec\u00edfico m\u00e9rito, pues aunque no interesa aqu\u00ed hacer de ello una cuesti\u00f3n de precedencia, parece fuera de duda que lo que Heidegger haya podido aprender a este respecto del Hussserl de Formale und transzendentale Logik <\/em>y Erfahrung und Urteil <\/em>es mucho m\u00e1s modesto: Husserl no parece en efecto, haber abandonado nunca completamente la esfera de lo puramente intelectual o cognoscitivo en su intento de fundamentaci\u00f3n de lo gnoseol\u00f3gico, ni siquiera en Erfahrung und Urteil, <\/em>donde a pesar de hablarse de una \u00abvuelta al mundo de la vida\u00bb, la fundamentaci\u00f3n sigue siendo \u00abfenomenol\u00f3gica constitutiva\u00bb y el mundo es, de hecho, \u00abmundo en general, Welt \u00fcberhaupt\u00bb.<\/em>27<\/sup><\/p>\n

    La misma \u00abinstancia\u00bb que ven\u00eda decidiendo sobre los problemas gnoseol\u00f3gicos \u2013<\/em>a saber, el punto de vista exclusivamente interno del gnoseologismo de gran parte de la filosof\u00eda de tradici\u00f3n kantiana\u2013<\/em> es puesta en discusi\u00f3n por Heidegger cuando pregunta con en\u00e9rgico \u00e9nfasis por ella28<\/sup>, as\u00ed como cuando, neg\u00e1ndose a reconocer la seriedad del \u00abproblema\u00bb de la realidad del mundo29<\/sup>, apunta a instancias no teor\u00e9ticas \u2013<\/em>lo cual no quiere decir \u00abirracionales\u00bb\u2013<\/em> como resolutorias de problemas de la teor\u00eda del conocimiento.<\/p>\n

    Pero esta es la hora de preguntar: \u00bfa qu\u00e9 instancia atribuye Heidegger competencia en estas cuestiones? El pensamiento racional conoce como instancias resolutorias, aparte de su propio rigor formal, la experiencia previa \u2013<\/em>sea teor\u00e9tica o no\u2013<\/em> y la verificaci\u00f3n posterior al enunciado racional sobre la experiencia. Todas esas instancias resolutorias no-formales, es decir, materiales, vienen tradicionalmente recogidas por el pensamiento racional \u2013<\/em>como recuerda el propio Heidegger\u2013<\/em> bajo el r\u00f3tulo de \u00abla pr\u00e1ctica\u00bb30<\/sup>, que engloba a la vez lo que podr\u00eda llamarse experiencia receptiva y experiencia activa, que es aquella que interviene en la realidad, y la confirmaci\u00f3n de cuyos enunciados racionales se realiza m\u00e1s por v\u00eda de promoci\u00f3n de un efecto de la conducta racional que por modo de verificaci\u00f3n de una ap\u00f3fansis.<\/p>\n

    Pero ninguna de esas instancias reunidas aqu\u00ed bajo el r\u00f3tulo de \u00abpr\u00e1ctica\u00bb o \u00abpr\u00e1ctica humana\u00bb es reconocida por Heidegger corno resolutoria, ni siquiera en principio, de lo gnoseol\u00f3gico, a la negaci\u00f3n de cuya substantividad ha llegado, sin embargo, el fil\u00f3sofo desde Sein und<\/em> Zeit. <\/em>Las causas de ello son diversas: pi\u00e9nsese ante todo en la pobreza del concepto de pr\u00e1ctica que Heidegger pone en relaci\u00f3n con la ciencia en Sein und Zeit<\/em>31<\/sup>: a pesar de estar empe\u00f1ado en enlazar la ciencia con la pr\u00e1ctica humana, el fil\u00f3sofo no encuentra m\u00e1s ejemplos para argumentar su tesis que la \u00abt\u00e9cnica de la escritura\u00bb o \u00ablas groseras manipulaciones de la arqueolog\u00eda\u00bb. En cuanto al concepto de procura (Besorgen<\/em>), <\/em>que por su contraposici\u00f3n al de intuitus <\/em>cient\u00edfico podr\u00eda hacer suponer que es la comprensi\u00f3n heideggeriana de la pr\u00e1ctica humana32<\/sup>, es mas bien el demiurgo de un mundo preconsciente tan m\u00edtico como el supraconsciente del Acaecer y el Cumplimiento. En ese mundo se mover\u00e1n unos seres cuya \u00abcomprensi\u00f3n\u00bb del ser de un martillo \u00abdemasiado pesado\u00bb, por ejemplo, consistir\u00eda exclusivamente <\/em>en tirarlo y coger otro m\u00e1s ligero, pero sin \u00abtematizar\u00bb aquella pesadez. Esa \u00abpr\u00e1ctica humana\u00bb s\u00f3lo puede caber en la mente de alguien que no ha bajado nunca de su finca en el bosque para ver coma la pr\u00e1ctica humana arbitra expedientes \u00abnewtonianos\u00bb para aligerar el trabajo de martillear. La historia de las t\u00e9cnicas <\/em>\u2013<\/em>no la de \u00abla t\u00e9cnica\u00bb, ese m\u00edtico fantasma\u2013<\/em> prueba por lo dem\u00e1s que esa presencia de la raz\u00f3n tematizadora en la pr\u00e1ctica humana, acaso m\u00e1s eficaz hoy que en otros tiempos, se ha dado, sin embargo, en todos.<\/p>\n

    Entre las causas del desconocimiento heideggeriano de las instancias pr\u00e1cticas como interesantes para la comprensi\u00f3n de lo gnoseol\u00f3gico se da, pues, su pobr\u00edsimo concepto de la pr\u00e1ctica general humana.<\/p>\n

    En la \u00e9poca de Sein und Zeit, <\/em>la rota substantividad de lo gnoseol\u00f3gico lo inserta en un \u00e1mbito \u2013<\/em>\u00e9ste, s\u00ed, substantivo para Heidegger\u2013<\/em> que recuerda notoriamente la \u00abvida\u00bb diltheyana: es el \u00e1mbito de la comprensi\u00f3n, con su proyecto existencial individualizado, \u00absiempre m\u00edo\u00bb (Jemeinigkeit). <\/em>Y as\u00ed la \u00abcircularidad\u00bb de la problem\u00e1tica gnoseol\u00f3gica no se debe a que \u00e9sta se yerga sobre un suelo que no le es propio como objeto \u2013<\/em>y que es objeto, acaso, de la ontolog\u00eda y de la psicolog\u00eda (en la concepci\u00f3n aristot\u00e9lico-escol\u00e1stica) o, m\u00e1s en general, \u00e1mbito de la pr\u00e1ctica humana\u2013<\/em>. La circularidad de lo gnoseol\u00f3gico se debe a la \u00abcircularidad de la existencia\u00bb33<\/sup> y de su constitutivo formal, la comprension esencial con su personal proyecto.<\/p>\n

    El \u00abreverso\u00bb de Sein und Zeit, <\/em>con su conversi\u00f3n34<\/sup> a la mitolog\u00eda del Ser, hace m\u00e1s que eso: mixtifica totalmente el problema al elevar el ya perfecto c\u00edrculo autosuficiente de la comprensi\u00f3n al rango de \u00abpensamiento esencial\u00bb, demiurgo del ente, el adviento de cuyo ser \u00abprepara\u00bb. Heidegger se niega rotundamente a reconocer que haya instancia alguna que pueda decidir sabre la problematicidad del pensamiento esencial: \u00abEntre las experiencias m\u00e1s extra\u00f1as que hago con ocasi\u00f3n de mi conferencia [Das Ding<\/em>] s<\/em>e encuentra la siguiente: preguntan a mi pensamiento de d\u00f3nde recibe sus conminaciones, como si tal pregunta s\u00f3lo fuera necesaria frente a ese pensamiento. En cambio nadie se permite preguntar: \u00bfde d\u00f3nde ha recibido Plat\u00f3n la conminaci\u00f3n a pensar el Ser como \u03b9\u03b4\u03ad\u03b1…?\u00bb (VA <\/em>184).<\/p>\n

    Dejando aparte el hecho de que toda la historia cr\u00edtica de la filosof\u00eda inaugurada por Hegel se permite preguntar y no hace m\u00e1s que preguntar por el origen de la \u00abconminaciones\u00bb que han motivado el pensamiento de los fil\u00f3sofos, viendo precisamente en la aclaraci\u00f3n de ese problema la verdadera funci\u00f3n de dicha disciplina, bastar\u00e1 ahora con fijar la atenci\u00f3n en el hecho de que Heidegger rechaza tal pregunta \u2013<\/em>es decir, rechaza para el pensamiento \u00abesencial\u00bb la pregunta que, con su superaci\u00f3n del gnoseologismo \u00e9l mismo plantea y responde, por lo que hace al pensamiento cient\u00edfico, con la tesis de la derivatividad o inesencialidad de \u00e9ste.<\/p>\n

    No pod\u00eda, efectivamente ser de otro modo dado que el \u00abpensamiento esencial\u00bb no es sino la manifestaci\u00f3n misma del Ser, su \u00abcasa\u00bb, su reverso en la fundamental neutralidad positiva del Acaecer. Por eso frases de Heidegger como las expresivas de la doctrina de la \u00abidentidad\u00bb del \u00abpensamiento esencial\u00bb y el Ser \u00abcorresponden en \u00faltimo t\u00e9rmino, cierto que en otro lenguaje, a la doctrina de Hegel seg\u00fan la cual el Esp\u00edritu Absoluto (el Ser) tiene que desposeerse o alienarse de s\u00ed mismo (objeto) para hacerse interno y consciente de s\u00ed mismo (como sujeto)\u00bb35<\/sup>. Sean cuales sean las diferencias profundas que separan a Heidegger de Hegel36<\/sup>, habr\u00e1 que coincidir, con Ralfs, en que convergen en este supuesto mito que es la absolutizaci\u00f3n del pensamiento \u2013<\/em>mito que mixtifica la superaci\u00f3n heideggeriana de la absolutizaci\u00f3n de lo gnoseol\u00f3gico al trasplantar \u00e9sta simplemente al \u00abpensamiento <\/em>esencial\u00bb.<\/p>\n

    As\u00ed el problema del gnoseologismo queda mixtificado, por una parte, en la misteriosa \u00abhistoria\u00bb instant\u00e1nea de un pensamiento \u2013<\/em>el racional\u2013<\/em> que se aliena del Ser y se encapsula en el gnoseologismo precisamente <\/em>por querer unirse en la pr\u00e1ctica \u2013<\/em>en \u00abla t\u00e9cnica\u00bb\u2013<\/em> con la realidad y queda por otra parte resuelto m\u00edticamente por un nuevo Adviento esperado y preparado por un pensamiento que \u2013<\/em>\u00a1para no incurrir en el vicio de aislamiento!\u2013<\/em> reh\u00faye las vanidades del ente real y se convierte a esa \u00abdecidora palabra\u00bb que es el mito (WHD <\/em>6).<\/p>\n

    Todos los caminos del pensamiento heideggeriano conducen a su doctrina de la \u00abhistoricidad\u00bb. Y tambi\u00e9n \u00e9sta incorpora un tema vivo de la gnoseolog\u00eda contempor\u00e1nea, tan vivo que en torno a \u00e9l se agrupan, para complementarse una y para combatirse otras, las tendencias filos\u00f3ficas m\u00e1s caracter\u00edsticas del siglo, as\u00ed como importantes producciones de la cultura contempor\u00e1nea que proceden de y se dirigen a ambientes m\u00e1s amplios que el de los seminarios de filosof\u00eda: tales la investigaciones de un Spengler o un Toynbee que, cualquiera que sea el aprecio que merezcan, dan testimonio en todo caso de la importancia central del problema de la historia en la cultura contempor\u00e1nea. Ese problema afecta tambi\u00e9n al concepto de pensamiento y asoma as\u00ed su interrogaci\u00f3n en un terreno metodol\u00f3gicamente anterior al de las actuales disputas gnoseol\u00f3gico-metodol\u00f3gicas sobre el m\u00e9todo hist\u00f3rico y sobre la naturaleza explicativa o descriptiva de la ciencia hist\u00f3rica. Dentro de aquel horizonte, primero filos\u00f3ficamente y anterior al metodol\u00f3gico en sentido estricto, debe presentarse el tema de la historicidad a la hora del balance con la \u00abfilosof\u00eda del Ser\u00bb.<\/p>\n

    La \u00abhistoricidad\u00bb del \u00abpensamiento esencial\u00bb y la historia de la raz\u00f3n<\/strong><\/p>\n

    La raz\u00f3n vive hoy doblemente solicitada por la historia, la cual le impone la tarea de comprenderse en su g\u00e9nesis y la de luchar por su futuro en un mundo cuyas dificultades por un lado y perspectiva por otro no es necesario describir una vez m\u00e1s; el pensamiento de Heidegger, que es en gran parte discusi\u00f3n de esas dificultades y anticipaci\u00f3n de perspectivas, discurre por los cauces de esa problem\u00e1tica.<\/p>\n

    Pero ya se advirti\u00f3 que su concepto de historicidad es muy diverso del racional. Distintos coeficientes hist\u00f3ricos afectan, seg\u00fan Heidegger, a acaeceres simult\u00e1neos, como pueden ser su pensamiento y el de la ciencia social contempor\u00e1nea. La historicidad heideggeriana es la presencia \u00abparalela y simult\u00e1nea\u00bb de destinos diversos. \u00abEl camino de la historia de Ser\u00bb (HW <\/em>252) no discurre. No es, en rigor, un camino, sino un \u00ablugar\u00bb, el lugar, por ejemplo, a que lleg\u00f3 H\u00f6lderlin con su poes\u00eda es esencial (HW <\/em>252).<\/p>\n

    Esa naturaleza est\u00e9tica de la historicidad \u00abverdadera\u00bb o \u00abesencial\u00bb encontr\u00f3 su expresi\u00f3n m\u00e1s feliz en la doctrina escatol\u00f3gica de Der Spruch des Anaximander <\/em>seg\u00fan la cual \u00ablo inicial supera todo lo tard\u00edo\u00bb y \u00abel entonces de la hora temprana del destino viene como el entonces de lo \u00faltimo (\u03b5\u03c3\u03c7\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd)\u00bb (HW <\/em>301)37<\/sup>.<\/p>\n

    Ralfs cree recordar \u2013<\/em>y con raz\u00f3n\u2013<\/em> haber le\u00eddo en Hegel frases parecidas a la de la doctrina heideggeriana de la historicidad38<\/sup>. Y, efectivamente, al m\u00e1s arbitrario Hegel, al Hegel que en raz\u00f3n de la crepuscular y omnicomprensiva obscuridad del Esp\u00edritu Absoluto se complugo alguna vez en circular por la noche en que \u2013<\/em>seg\u00fan sus palabras\u2013<\/em> todas las vacas son negras, o pardos los gatos, seg\u00fan el refr\u00e1n castellano, al Hegel decidido a sumergir en el mito sus descubrimientos hist\u00f3ricos, pertenece esta tesis que dice muy claramente una nota esencial del concepto heideggeriano de historicidad: \u00abLa extensi\u00f3n del tiempo es algo relativo completamente y el Esp\u00edritu forma parte de la eternidad, sin que exista para \u00e9l una verdadera extensi\u00f3n\u00bb [de tiempo]39<\/sup>. Un profundo conocedor y admirador de Hegel se ve obligado a reconocer, en un libro que es a veces franca apolog\u00eda del grande y ambiguo genio, que para el pensamiento de Hegel \u00abla historia acaece eternamente lo que vale, en rigor, tanto como decir que no acaece\u00bb40<\/sup>. La misma frase podr\u00eda aplicarse a la historia heideggeriana del Ser. Heidegger adem\u00e1s, no ha facilitado hasta ahora, como en cambio hace Hegel, criterio alguno para ver a la luz de su pensamiento la historia \u00abinesencial\u00bb, la historia que acaece.<\/p>\n

    En el curso de este estudio se ha intentado mostrar que el sentido de la \u00abhistoricidad\u00bb heideggeriana es el de una distinci\u00f3n modal aristocratizante y antirracional entre diversos \u00abdestinos\u00bb o pensamientos simult\u00e1neos. Esa interpretaci\u00f3n se justifica por una argumentaci\u00f3n que establece algo parecido a lo que en l\u00f3gica formal se llama una implicaci\u00f3n rec\u00edproca, es decir, una equivalencia plena. El lector podr\u00e1 reconstruir el razonamiento si recuerda que el cap\u00edtulo 3 de este estudio intent\u00f3 establecer que el concepto heideggeriano de modalidad implica el de historicidad41<\/sup>, mientras el cap\u00edtulo 4 pretendi\u00f3 mostrar que el concepto heideggeriano de historicidad implica el de modalidad42<\/sup>.<\/p>\n

    La historicidad de un elemento de cultura ser\u00e1, pues, para Heidegger la modalidad \u00abpropia\u00bb o \u00abimpropia\u00bb, \u00abesencial\u00bb o \u00abinesencial\u00bb \u2013<\/em>y todo ello en diversos grados\u2013<\/em> de ese elemento. Y puesto que el tiempo real no juega papel alguno en esa \u00abhistoricidad esencial\u00bb, puesto que no se trata de que el Ser se aparte en un determinado momento de toda la humanidad para aparecer en otro a toda ella \u2013<\/em>el Ser esta apartado desde siempre43<\/sup> y es, por tanto, de creer que tambi\u00e9n se muestra, aunque indigentemente, desde siempre\u2013<\/em>, los mismos destinos son eternos. En consonancia profunda con ello suena la tesis de Sein und Zeit <\/em>seg\u00fan la cual la decadencia de la humanidad no puede superarse en ning\u00fan estadio futuro de la misma44<\/sup>.<\/p>\n

    Ese es el punto en que Heidegger se separa de la conc\u00e9ntrica historicidad tambi\u00e9n est\u00e1tica del pensamiento de Hegel. Heidegger ha dicho expresamente que una de las diferencias esenciales entre su pensamiento y el de Hegel es que \u00e9l no busca, como Hegel, \u00absuperaci\u00f3n\u00bb (Aufhebung<\/em>), <\/em>sino que practica un \u00abpaso atr\u00e1s\u00bb Schritt <\/em>zur\u00fcck<\/em> (ID <\/em>45). Cierto que el paso atr\u00e1s no lleva a Heidegger hacia algo ya dicho por la tradici\u00f3n, sino precisamente a \u00ablo no pensado\u00bb (VA <\/em>139) en ella, en el sentido de necesariamente implicado por lo pensado por ella.<\/p>\n

    Pero fuera de duda estar\u00e1 que el paso atr\u00e1s es cuando menos la categ\u00f3rica negativa a darlo hacia adelante. \u00bfY c\u00f3mo podr\u00e1 Heidegger emprender tal esfuerzo, si su futuro \u00abescatol\u00f3gico\u00bb es tan \u00abampl\u00edsimamente superado\u00bb por el principio? El paso atr\u00e1s es realmente dado por Heidegger con botas de siete leguas, que le llevan de un salto hasta una fecha anterior al nacimiento de san Agust\u00edn y a la adquisici\u00f3n de la noci\u00f3n de proceso hist\u00f3rico real, con aportaci\u00f3n de novedad verdadera.<\/p>\n

    Esa negaci\u00f3n de la inserci\u00f3n de la raz\u00f3n en el tiempo real, sentada a trav\u00e9s de una mixtificaci\u00f3n de la historia de los hombres, del proceso de la humanidad, en nombre de la \u00abhistoria\u00bb del Ser, toda \u00abparalelismo y simultaneidad\u00bb es en definitiva la destrucci\u00f3n de la raz\u00f3n, el descuaje de la raz\u00f3n de su verdadera tierra, que es el proceso del desarrollo de la humanidad en su lucha y uni\u00f3n con la naturaleza. De aqu\u00ed que Heidegger conciba como un mal lo que es, en cambio, la justificaci\u00f3n del pensamiento racional en la historia, su abrazarse con la naturaleza, a la vez como luchador y como criatura: \u00abla provocaci\u00f3n\u00bb de la naturaleza por la conceptuabilidad racional moderna \u00abha tenido como consecuencia el que la con-ceptuada [apresada] realidad … pase de improviso al contraataque\u00bb (ZS <\/em>22). El contraataque es, seg\u00fan Heidegger, la sorpresa que ha dado a los f\u00edsicos la investigaci\u00f3n at\u00f3mica y la perplejidad en que los ha sumido. Mas la raz\u00f3n no busca sino eso: la respuesta de la realidad. Y el que esta conteste es la prueba m\u00e1s decisiva de que la naturaleza dialoga con la raz\u00f3n. Precisamente los problemas que la realidad plantea al hombre que dialoga con ella por medio de su raz\u00f3n prueban que la raz\u00f3n s\u00ed puede decir de d\u00f3nde le viene la conminaci\u00f3n a su pensar, y a criticarlo y a mejorarlo.<\/p>\n

    Por eso no es de esperar que el hombre interrumpa su di\u00e1logo racional con la realidad para entablar ese otro \u00abdi\u00e1logo en la historia del Ser\u00bb (HW <\/em>252) cuyos personajes se niegan a declarar de d\u00f3nde reciben la suya.<\/p>\n

    Notas<\/strong><\/span>
    \n1<\/sup> Cf. Cap. 4, p. 206.<\/span>
    \n2<\/sup> Puede Heidegger llevar raz\u00f3n cuando afirma \u00abque en la moderna f\u00edsica at\u00f3mica se prepara un cambio de la relaci\u00f3n [del hombre] al objeto, cambio que, a trav\u00e9s de la t\u00e9cnica moderna, modifica todo el tipo humano de representaci\u00f3n\u00bb (SC <\/em>19). As\u00ed lo piensan tambi\u00e9n grandes f\u00edsicos. Pero este hecho precisamente prueba que la raz\u00f3n es el camino \u00abesencial\u00bb por el que se descubren horizontes que superan los antiguos. Y la raz\u00f3n ha superado ya tantos, se ha superado ya a s\u00ed misma tantas veces entre dolorosas contradicciones que no parece insensato esperar con un gran cosm\u00f3logo contempor\u00e1neo que sepa tambi\u00e9n esta vez aplicar su \u00abtactique intellectuelle\u00bb (Paul Langevin, La Pens\u00e9e et \/’Action, <\/em>1950, p. 241).<\/span>
    \n3<\/sup> Cf. cap. 4., p. 216.<\/span>
    \n4<\/sup> Cf. cap. 4, p. 194.<\/span>
    \n5<\/sup> Cf. cap. 2, p. 82.<\/span>
    \n6<\/sup> Cf. Cap, 2, p. 83.<\/span>
    \n7<\/sup> A prop\u00f3sito del juego de esos conceptos en la doctrina de la poes\u00eda, cf., por ejemplo, el cap. 4, p. 197.<\/span>
    \n8<\/sup> Cf. cap. 3., p. 142.<\/span>
    \n9<\/sup> Cf. cap. 1, pp. 53 ss.<\/span>
    \n10<\/sup> Cf. cap. 2, pp. 70-80.<\/span>
    \n11<\/sup> Cf. cap 2., pp. 78-83.<\/span>
    \n12<\/sup> Cf. cap. 2, pp. 83 ss.<\/span>
    \n13<\/sup> Cf. cap. 2, pp. 103 ss.<\/span>
    \n14<\/sup> Por una vez no es Heidegger responsable de la ambig\u00fcedad del t\u00e9rmino \u00abprueba\u00bb (Beweis). <\/em>En el tecnicismo l\u00f3gico-formal alem\u00e1n se usa en efecto tambi\u00e9n esa palabra incluso como nombre de la demostraci\u00f3n <\/em>formal practicada en un c\u00e1lculo l\u00f3gico o en un algoritmo matem\u00e1tico.<\/span>
    \n15<\/sup> Cf. cap. 4, pp. 220 ss.<\/span>
    \n16<\/sup> Isaac Scheffer, \u00abExplanation, Prediction, Abstraction\u00bb, The British Journal for the Philosophy of Science, <\/em>vol. VII, n\u00fam. 25\u00a0 (febrero de 1957), p. 309.<\/span>
    \n17<\/sup> V\u00e9ase sobre la \u00abdouble abstraction\u00bb del concepto heideggeriano de tiempo: Joachim H. Seyppel, \u00abA criticism of Heidegger’s Time concept with reference to Bergson’s Dur\u00e9e\u00bb, Revue internationale de Philosophie, <\/em>4 (1956), p. 507.<\/span>
    \n18<\/sup> Loc. Cit<\/em>., pp. 548-549.<\/span>
    \n19<\/sup> Cf. cap. 4, pp. 185-186.<\/span>
    \n20<\/sup> Cf. cap. 1., p. 35.<\/span>
    \n21<\/sup> Cf. cap. I, pp. 54-55: cap.2, p. 80.<\/span>
    \n22<\/sup>\u00a0 Cf. cap I, p. 54.<\/span>
    \n23<\/sup> Ibidem.<\/span>
    \n24<\/sup> Cf. cap. 2, pp. 76 ss.<\/span>
    \n25<\/sup> Cf. cap. 3, pp. 117-119.<\/span>
    \n26<\/sup> Cf. cap. 1, p. 53; cap. 2, nota 15 de p. 97.<\/span>
    \n27<\/sup> Husserl, Erfahrung und Urteil<\/em>, 1954, p. 50.<\/span>
    \n28<\/sup> Cf. cap. 1, p. 32.<\/span>
    \n29<\/sup> Cf. cap. 2., p. 98.<\/span>
    \n30<\/sup> Cf. cap. 2, pp. 77 ss.<\/span>
    \n31<\/sup> Ibidem.<\/span>
    \n32<\/sup> As\u00ed Alberto del Campo, El trabajo material en la filosof\u00eda de Martin Heidegger, <\/em>1952, esp. pp. 7-8, al proponer traducir Besorgen <\/em>por \u00abtrabajo\u00bb. Es posible tambi\u00e9n que una reflexi\u00f3n (cr\u00edtica empero en este caso) sobre la anal\u00edtica de la procura est\u00e9 en la base de L’\u00eatre et le travail, <\/em>1949, de J. Vuillemin, junta con ciertas ra\u00edces hegelianas del pensamiento de Heidegger.<\/span>
    \n33<\/sup> Cf. cap. 1, p. 53; cap. 2, p. 97, n.<\/span>
    \n34<\/sup> La voz Kehre<\/em> significa tambi\u00e9n conversi\u00f3n, \u03bc\u03b5\u03c4\u03ac\u03bd\u03bf\u03b9\u03b1 (Cf. Ralfs, loc. Cit., p. 536)<\/span>
    \n35<\/sup> Ralfs, lo. Cit., p. 542.<\/span>
    \n36<\/sup> El propio Heidegger las ha puntualizado en Identit\u00e4t und Differenz<\/em>, pp. 42-46.<\/span>
    \n37<\/sup> El texto citado es escrito por Heidegger como interrogaci\u00f3n, pero poca duda puede caber de que la pregunta es ret\u00f3rica: \u00abWie aber, wenn das Fr\u00fche alles Sp\u00e4te, wenn gar das Fr\u00fcheste das Sp\u00e4teste noch und am weitesten \u00fcberholte? Das Einst der Fr\u00fche des Geschickes k\u00e4me dann als das Einst zur Letze (\u03b5\u03c3\u03c7\u03b1\u03c4\u03bf\u03bd)\u2026\u00bb<\/span>
    \n38<\/sup> Ralfs, loc. Cit., p. 543.<\/span>
    \n39<\/sup> Hegel, Werke<\/em>, Band IX, p. 107.<\/span>
    \n40<\/sup> Ernst Bloch, El pensamiento de Hegel<\/em>, trad. W. Roces, 1949, p. 208.<\/span>
    \n41<\/sup> Cf. cap.3, pp. 126-127.<\/span>
    \n42<\/sup> Cf. cap.4, pp. 224-225.<\/span>
    \n43<\/sup>\u00a0 Cf. cap. 3, pp. 143-144.<\/span>
    \n44<\/sup> Cf. cap. 1, p. 60.<\/span><\/p>\n

    VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n

    <\/a> 5. El anverso y reverso de la anal\u00edtica existencial<\/strong><\/h3>\n

    En \u00abCorrientes principales del pensamiento filos\u00f3fico\u00bb, vol. X, \u00abAvances del saber\u00bb, pp. 789-790, volv\u00eda Sacrist\u00e1n sobre Heidegger.<\/span><\/p>\n

    Martin Heidegger: el anverso y reverso de la anal\u00edtica existencial.<\/strong><\/p>\n

    Martin Heidegger, sin duda el fil\u00f3sofo europeo m\u00e1s influyente de la \u00e9poca, ha publicado en los \u00faltimos a\u00f1os obras que presentan un radical cambio de orientaci\u00f3n respecto de El Ser y el Tiempo<\/em> y las obras de su ciclo. El cambio en cuesti\u00f3n ha permitido hablar de un \u00absegundo Heidegger\u00bb y ha suscitado la pregunta de si este \u00absegundo Heidegger\u00bb es compatible con el \u00abprimero\u00bb, es decir, con el de El Ser y el Tiempo<\/em>. Heidegger mismo concibe la modificaci\u00f3n de su punto de vista no como un abandono de sus anteriores posiciones, sino como una complementaria visi\u00f3n de las mismas por su \u00abreverso\u00bb. No obstante, la palabra alemana utilizada por el fil\u00f3sofo significa, adem\u00e1s de \u00abreverso\u00bb, \u00abconversi\u00f3n\u00bb. En todo caso, el lenguaje anal\u00edtico-fenomenol\u00f3gico de El Ser y el Tiempo<\/em> no permiti\u00f3 al fil\u00f3sofo, seg\u00fan \u00e9l mismo escribe, realizar esa convenci\u00f3n al reverso de sus temas sin alterar sustancialmete el discurso, la dicci\u00f3n.<\/p>\n

    El \u00abprimer Heidegger\u00bb era el fil\u00f3sofo de la \u00abanal\u00edtica existencial\u00bb, creaci\u00f3n que, pese a afirmarse al servicio del cl\u00e1sico problema del ser, como estudio preparatorio del mismo, justificaba sin embargo en principio su identificaci\u00f3n con la com\u00fan filosof\u00eda de la existencia. La anal\u00edtica existencial se propon\u00eda sustancialmente \u00abiluminar\u00bb o explicitar el \u00abser del estar\u00bb, o \u00abser de la existencia\u00bb, lo que significa, en \u00faltima instancia, la ontologicidad del hombre. Pues el estar (Dasein<\/em>) es uno de los rasgos esenciales del ser humano, que es un ser-localizado, igual que la existencia es el fundamental aspecto de ese ser que consiste en un permanente autorrebasamiento hacia el futuro, hacia el pasado y hacia el mundo. Si la anal\u00edtica de la existencia era un estudio previo al del problema del ser, ello se deb\u00eda ante todo al hecho de que, mientras los entes son en el mundo, \u00abel ser s\u00f3lo \u201c<\/em>es\u201d en la comprensi\u00f3n por el ente a cuyo ser pertenece algo as\u00ed como una comprensi\u00f3n del ser\u00bb, o sea, en la comprensi\u00f3n del estar, de la existencia, del hombre. A\u00fan m\u00e1s categ\u00f3ricamente ense\u00f1aba Heidegger que \u00abel ser s\u00f3lo es en la comprensi\u00f3n del ser\u00bb, y que \u00abs\u00f3lo hay ser donde hay existencia\u00bb. La existencia, el poder-ser constitutivo del hombre, es fundamento del poder-ser de cualquier otro ente, pues los entes s\u00f3lo cobran ontologicidad, s\u00f3lo \u00abtienen ser\u00bb, en y por el proyecto de la existencia.<\/p>\n

    Un reverso de esa doctrina podr\u00eda obtenerse mec\u00e1nicamente, invirtiendo literalmente sus tesis y afirmando\u00a0 por ejemplo, en vez de que el ser s\u00f3lo es en la comprensi\u00f3n, que la comprensi\u00f3n s\u00f3lo es en el ser, etc. Lo sorprendente es que Heidegger ha escogido precisamente esa inversi\u00f3n mec\u00e1nica de sus formulaciones para expresar el \u00abreverso\u00bb de las mismas que se expone en sus obras recientes. El \u00absegundo\u00bb Heidegger abunda efectivamente en expresiones que retuercen literalmente las reci\u00e9n recordadas. Tal, por ejemplo, a prop\u00f3sito de la coextensividad de hombre y verdad o apertura, la siguiente afirmaci\u00f3n: \u00abEl hombre es m\u00e1s bien \u201c<\/em>arrojado\u201d por el Ser mismo a la verdad del Ser, para que as\u00ed ex-sistiendo custodie la verdad del Ser, para que a la luz del Ser aparezca el hombre como lo que es\u00bb. El pensamiento realiza ahora la relaci\u00f3n del Ser a la esencia del hombre. Pero es el Ser el que confiere al hombre esa relaci\u00f3n. La relaci\u00f3n permite al hombre \u00abdecir la verdad del Ser\u00bb lo cual se describe tambi\u00e9n con la po\u00e9tica y famosa frase: \u00abel hombre es el pastor del Ser\u00bb.<\/p>\n

    El cauce por el cual el pensamiento facilita ese advenimiento del Ser entre los entes \u2013<\/em>que s\u00f3lo as\u00ed llegan a ser entes, esto es, n\u00facleos de Ser\u2013<\/em> es el lenguaje. \u00abEl lenguaje es la casa del Ser\u00bb. Y si el \u00abprimer\u00bb Heidegger pod\u00eda hacer presumir al lector que el Ser \u00abhabita\u00bb en el hombre \u2013<\/em>puesto que el fil\u00f3sofo ense\u00f1aba entonces que el Ser s\u00f3lo es en su comprensi\u00f3n por el hombre\u2013<\/em> el \u00absegundo\u00bb Heidegger presenta la relaci\u00f3n Ser-hombre declarando que en aquella casa del Ser que es el lenguaje \u00abhabita el hombre\u00bb, pues no es el hombre el que tiene lenguaje, sino \u00e9ste el que habla por medio de aqu\u00e9l. Por grande, pues, que sea la tarea del hombre y del pensamiento, no parece haber confusi\u00f3n posible en cuanto a \u00a0cu\u00e1l sea el principio dominante de la relaci\u00f3n. El hombre es el custodio del Ser entre los entes, \u00abpero no produce la custodia\u00bb. La apertura de la existencia (del hombre), su estar, se concibe ahora como iluminaci\u00f3n o espacio abierto por el Ser, y el estar del hombre es \u00abhallarse puesto en la brecha por la que irrumpe y aparece el dominio del Ser\u00bb.<\/p>\n

    Pero las m\u00e1s recientes formulaciones heideggerianas complican a\u00fan m\u00e1s el cuadro, ya bastante tenso, de la descrita \u00abconversi\u00f3n\u00bb. Especialmente a partir de sus publicaciones de 1956, Heidegger vuelve a limitar el en-s\u00ed del Ser, su presunta independencia respecto del hombre, por as\u00ed decirlo. El Ser, ense\u00f1a el fil\u00f3sofo, exige y necesita el pensamiento, porque el Ser s\u00f3lo es en la \u00abdiferencia ontol\u00f3gica\u00bb puesta por el pensamiento. El Ser s\u00f3lo es en la \u00abirrupci\u00f3n\u00bb sobre el ente, que en ella y por ella hace su \u00abllegada\u00bb a ontologicidad; el Ser s\u00f3lo es en el \u00abcumplimiento\u00bb de s\u00ed mismo con el ente. Y \u00ablo caracter\u00edstico del hombre consiste precisamente en que como ente pensante, abierto al Ser, est\u00e1 puesto ante el Ser, permanece referido a \u00e9l y le corresponde\u00bb. El Ser es ser del ente. Y el hombre es el ente que corresponde al Ser, y no s\u00f3lo se incluye en \u00e9l; el ente que le es m\u00e1s pr\u00f3ximo, el que \u00abpastorea\u00bb o \u00abcustodia\u00bb para el Ser. El cumplimiento de Ser y ente es al mismo tiempo \u00abacaecer\u00bb rec\u00edproco, rec\u00edproca \u00abapropiaci\u00f3n\u00bb de Ser y hombre.<\/p>\n

    A\u00fan m\u00e1s: pensando el Ser as\u00ed, aun cuando la tarea del hombre quede levantada por encima de la de mero receptor del Ser, \u00e9ste es todav\u00eda algo en principio separado del hombre. La correspondencia entre Ser y hombre ser\u00eda a\u00fan pensada como una relaci\u00f3n, como una reciprocidad entre dos algos, basada en los \u00abconceptos tradicionales de hombre y de Ser\u00bb. Heidegger ense\u00f1a que es necesario interpretar de otro modo esa relaci\u00f3n o, mejor, no pensar el \u00abacaecer\u00bb como relaci\u00f3n. \u00bfSon entonces lo mismo el hombre y el Ser? No puede siquiera decirse \u00abque el Ser <\/em>y el hombre <\/em>sean lo mismo, pues as\u00ed <\/em>diciendo [en plural] seguimos concibi\u00e9ndolos como siendo cada uno para s\u00ed\u00bb. En rigor, no se puede plantear la cuesti\u00f3n de si el Ser es algo para s\u00ed y adem\u00e1s se inclina de vez en cuando hacia la esencia humana, \u00abpues presumiblemente es esa inclinaci\u00f3n misma, aunque por modo a\u00fan encubierto, aquello que con bastante turbaci\u00f3n e indeterminaci\u00f3n llamamos el Ser\u00bb.<\/em><\/p>\n

    Pese al esoterismo que hace tan dif\u00edciles de interpretar sus doctrinas, Heidegger no ha sido parco en tomas de posici\u00f3n p\u00fablicas respecto de temas de importancia pr\u00e1ctica cotidiana. El Heidegger anterior al per\u00edodo aqu\u00ed considerado es el fil\u00f3sofo famoso que toma posici\u00f3n en el nacional-socialismo, acepta de este r\u00e9gimen un rectorado universitario y habla de la \u00ab\u00edntima verdad y grandeza\u00bb del movimiento nacional-socialista y de la misi\u00f3n del escogido \u00abpueblo del centro\u00bb, que ser\u00eda el germ\u00e1nico. El Heidegger \u00absegundo\u00bb es el fil\u00f3sofo de disc\u00edpulos franceses y opuesto al armamento at\u00f3mico.<\/p>\n

    Fuera de tema: Sacrist\u00e1n abr\u00eda esta aportaci\u00f3n a la Enciclopedia Labor con esta aproximaci\u00f3n a la noci\u00f3n de contemporaneidad en filosof\u00eda:<\/span><\/p>\n

    I. Qu\u00e9 es contemporaneidad en filosof\u00eda.<\/strong><\/p>\n

    Pocos ser\u00e1n los lugares y pocas las \u00e9pocas de la cultura grecoeuropea que hayan visto el dominio efectivo de una sola escuela, tendencia o corriente filos\u00f3fica. Lo m\u00e1s veros\u00edmil es que eso no haya ocurrido nunca. La apariencia contraria \u2013<\/em>acaso debida a que se identifica laxamente una filosof\u00eda con la ideolog\u00eda dominante en una cultura\u2013<\/em> se disipa siempre cuando se consideran los datos con atenci\u00f3n. La filosof\u00eda medieval, por ejemplo, pudo presentar hasta la reciente investigaci\u00f3n hist\u00f3rica un aspecto uniforme y monol\u00edtico: pero hoy, aun cuando el conocimiento de la filosof\u00eda de aquella \u00e9poca sigue siendo insuficiente, se vislumbra un cuadro casi turbador, de tan complicado como es: tomistas, scottistas, ockhamistas, averro\u00edstas latinos, cientificistas, incluso han estado simult\u00e1neamente en el primer t\u00e9rmino de un escenario filos\u00f3fico por cuyo fondo discurr\u00edan muy diversas tradiciones inspiradoras de aquellos actores: la tradici\u00f3n aristot\u00e9lica, la plat\u00f3nica, la plotiniana, la agustiniana. O tambi\u00e9n: la presente situaci\u00f3n del pensamiento marxista puede ofrecer, vista desde lejos, un cuadro monocromo. Sin embargo, basta una breve detenci\u00f3n ante \u00e9l para poder hablar (con la superficialidad de toda las clasificaciones, es cierto, pero aferrando alguna realidad) de marxistas de tendencia antropol\u00f3gica, de tendencia naturalista, de tendencia hegeliana, de tendencia antihegeliana, de tendencia historicista, de tendencia estructuralista. O, por \u00faltimo, pocas corrientes filos\u00f3ficas se han presentado tan homog\u00e9neas en su punto de partida y tan triunfantes en su invasi\u00f3n de un \u00e1mbito cultural como el movimiento neopositivista en los pa\u00edses anglosajones. Sin embargo, pasado un primer y breve per\u00edodo que tuvo algo de la ruidosa eficacia de las modas, el cuadro de ese ambiente filos\u00f3fico es hoy [1968] riqu\u00edsimo, tanto por la incesante divisi\u00f3n y articulaci\u00f3n internas de las corrientes neopositivistas y afines a ellas cuanto por la pervivencia de otras tradiciones filos\u00f3ficas.<\/p>\n

    Ahora bien, si lo hist\u00f3ricamente normal es la copresencia de varias corrientes filos\u00f3ficas en un mismo tiempo y lugar, entonces es necesario determinar m\u00e1s precisamente lo que se quiere decir cuando se afirma que una escuela filos\u00f3fica es \u00abverdaderamente actual\u00bb, \u00abmoderna\u00bb, \u00abcontempor\u00e1nea del hombre de hoy\u00bb. Ortega introdujo a este prop\u00f3sito (sin limitar su aplicaci\u00f3n a la filosof\u00eda) una distinci\u00f3n terminol\u00f3gica \u00fatil: la distinci\u00f3n entre coetaneidad y contemporaneidad; en el uso de Ortega son contempor\u00e1neos los fen\u00f3menos culturales (o las personas) que viven en o tienen una misma edad, aunque pertenezcan a contextos ideol\u00f3gicos distintos y hasta contrapuestos; y son coet\u00e1neos los que, adem\u00e1s de vivir en una misma edad, coinciden en sustrato, contexto y orientaci\u00f3n culturales. Es probable que ese uso orteguiano violente la lengua castellana y que sea oportuno invertir la terminolog\u00eda, llamar coet\u00e1neos a los fen\u00f3menos de una misma edad, los que solo coinciden cronol\u00f3gicamente; y contempor\u00e1neos a los que viven un mismo tiempo hist\u00f3rico-cultural. Seg\u00fan este uso, podr\u00e1 decirse, por ejemplo, que Juan de Santo Tom\u00e1s y Galileo Galilei son coet\u00e1neos, tienen aproximadamente la misma edad, pero no son contempor\u00e1neos, porque pertenecen a dos tiempos hist\u00f3ricos diferentes, su pensamiento y su obra apuntan a metas incompatibles, su pensamiento se exterioriza en temporalidades hist\u00f3ricas de contrapuesto sentido.<\/p>\n

    Podr\u00e1 entonces decirse que son contempor\u00e1neas con el hoy de la segunda mitad del siglo XX las corrientes filos\u00f3ficas que, por recoger la problem\u00e1tica de los hombres de la \u00e9poca, viven en el mismo tiempo hist\u00f3rico que ellos. Pese a la descorazonadora imprecisi\u00f3n de esos conceptos en un tratamiento breve, como por fuerza lo es el presente y como lo es en general la reflexi\u00f3n que (en el mejor de los casos) se haga sobre estos asuntos el no especialista, es un hecho que este decide acerca de la contemporaneidad o el anacronismo (de pasado o de futuro) de las filosof\u00edas de una \u00e9poca, y hasta las sanciona, premi\u00e1ndolas o penaliz\u00e1ndolas del modo que puede, a saber, atendiendo a ellas o ignor\u00e1ndolas. As\u00ed, es probable que por cada persona no especialista en filosof\u00eda que se interese hoy por el idealismo crociano (el cual cuenta con un instituto subvencionado por una potente banca), habr\u00e1 docenas que lo hagan por alguna forma de existencialismo, de neopositivismo o de marxismo. La atenci\u00f3n que le presta la sociedad y la capacidad de recoger los problemas de un mundo (capacidad que es lo premiado por dicha atenci\u00f3n) determinan la vigencia cultural de una filosof\u00eda; esa vigencia es su contemporaneidad<\/em>.<\/p>\n

    En las cuestiones ideol\u00f3gicas, que dependen de muchos factores (desde los m\u00e1s b\u00e1sicos de la vida, como los econ\u00f3micos, hasta los m\u00e1s sutiles, como los legados de la tradici\u00f3n, acad\u00e9mica o folkl\u00f3ricamente transmitidos), no resuelve gran cosa el precisar el sentido o uso que vaya a darse a una categor\u00eda si esa precisi\u00f3n se toma como justificaci\u00f3n suficiente de una aplicaci\u00f3n aproblem\u00e1tica de la misma. Solo conducir\u00eda a errores acerca de la vida filos\u00f3fica contempor\u00e1nea el decidir sin m\u00e1s, en base al concepto de contemporaneidad que se ha intentado explicar como vigencia, qu\u00e9 filosof\u00edas son hoy contempor\u00e1neas y cu\u00e1les anacr\u00f3nicas. Proceder de ese modo puede ser justificado como paso para la elaboraci\u00f3n de una filosof\u00eda propia: desde su punto de vista, un fil\u00f3sofo puede determinar el anacronismo de una filosof\u00eda de hecho presente y basar en ese dictamen la predicci\u00f3n de que esa filosof\u00eda caducar\u00e1 pronto, culturalmente. Pero como no se conoce ning\u00fan m\u00e9todo de c\u00f3mputo de plazos hist\u00f3rico-filos\u00f3ficos, ese \u00abpronto\u00bb no dice emp\u00edricamente gran cosa. M\u00e1s razonable es limitarse a utilizar el concepto de contemporaneidad o vigencia cultural como mero fondo sobre el cual proyectar la coetaneidad de las corrientes filos\u00f3ficas halladas de hecho, no mediante valoraciones en una determinada \u00e9poca y un determinado lugar. As\u00ed se puede estimar por contraste la contemporaneidad que acompa\u00f1a a las diversas filosof\u00edas coet\u00e1neas.<\/p>\n

    La aplicaci\u00f3n de ese criterio obliga a estudiar al menos: 1) La vigencia de tradiciones filos\u00f3ficas sin duda nacidas de otras problem\u00e1ticas \u2013<\/em>y en este sentido, anacr\u00f3nicas\u2013<\/em>, pero que soportan sin desnaturalizarse completamente el esfuerzo de sus representantes por recoger tem\u00e1tica contempor\u00e1nea; 2) las corrientes filos\u00f3ficas m\u00e1s visiblemente favorecidas por la sanci\u00f3n de los hombres de la \u00e9poca, y 3) otras formas m\u00e1s difusas de vigencia cultural de las filosof\u00edas. A este esquema se a\u00f1ade un ap\u00e9ndice dedicado a la contempor\u00e1nea inseguridad del concepto mismo de filosof\u00eda).<\/p>\n

    VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n

    <\/a>6. Reflexi\u00f3n sobre una pol\u00edtica socialista de la ciencia<\/strong><\/h3>\n

    El 17 de mayo de 1979, dentro de unas jornadas sobre filosof\u00eda espa\u00f1ola organizadas por la Facultad de Filosof\u00eda de la UB en las que participaron, entre otros, Emilio Lled\u00f3, Gustavo Bueno y Jos\u00e9 M\u00aa Valverde, Sacrist\u00e1n dict\u00f3 una conferencia sobre una pol\u00edtica socialista de la ciencia que entronca directamente con sus reflexiones y observaciones sobre el papel de la tecnociencia contempor\u00e1nea en nuestras sociedades contempor\u00e1neas. Heidegger estuvo muy presente en los compases iniciales de su intervenci\u00f3n.<\/span><\/p>\n

    [\u2026] paso en seguida a dos observaciones previas a mi asunto de hoy, el de reflexiones sobre una pol\u00edtica de la ciencia socialista, solo una de las cuales puede valer como captatio benevolentiae,<\/em> que dec\u00edan los antiguos, solo una de las cuales puede servir para pedir disculpas.<\/p>\n

    [\u2026] La segunda observaci\u00f3n, que esa s\u00ed tiene la intenci\u00f3n de buscar complicidad con los dem\u00e1s, se debe a mi deseo de dedicar un par de minutos a subrayar que un tema como este es un tema filos\u00f3fico, que esto es filosof\u00eda de todos modos, a pesar de que la redacci\u00f3n del texto, hecha con un poco de precipitaci\u00f3n, no lo sugiera a primera vista. Esto es un asunto altamente filos\u00f3fico. Primero porque es un asunto de vida cotidiana, es un problema de vida cotidiana este de la pol\u00edtica de la ciencia. No es un problema encasillable en ninguna especialidad cient\u00edfica. Los problemas cuya resoluci\u00f3n solo se puede conseguir en la pr\u00e1ctica de la vida cotidiana son, por regla general, problemas siempre con muchas implicaciones metaf\u00edsicas y valorativas, salvo en sus aspectos m\u00e1s modestamente t\u00e9cnicos, no resolubles por v\u00eda positiva, positiva en el sentido en que se dice eso de las ciencias que ponen sus objetos y sus primeros conceptos y proposiciones.<\/p>\n

    En realidad, estas cuestiones que solo se pueden resolver en la vida cotidiana dejan ver muy claramente que, contra la ilusi\u00f3n de una respetable tradici\u00f3n filos\u00f3fica entre la que cuento a uno de los pocos que considero que han sido maestros m\u00edos, que me han ense\u00f1ado algo, Scholz, el metaf\u00edsico y l\u00f3gico protestante de Westfalia de la primera mitad de siglo, contra lo que ellos han esperado, no existe la posibilidad de una metaf\u00edsica como ciencia rigurosa. Se empieza intentando hacer metaf\u00edsica como ciencia rigurosa y al final resulta una modesta l\u00f3gica en el \u00faltimo cap\u00edtulo. Metaf\u00edsica de verdad no es ciencia rigurosa, es filosof\u00eda en el sentido m\u00e1s tradicional y amplio de la palabra.<\/p>\n

    Con esa observaci\u00f3n no pretendo, como es obvio, hacer anticientificismo sino todo lo contrario. Lo que supongo es que intentar hacer metaf\u00edsica como ciencia rigurosa es no saber qu\u00e9 es ciencia y, consiguientemente, practicar tambi\u00e9n mala metaf\u00edsica.<\/p>\n

    Este es el primer motivo por el cual un problema como el de la pol\u00edtica de la ciencia, realmente resoluble solo en la pr\u00e1ctica de la vida, es, en mi opini\u00f3n, eminentemente filos\u00f3fico, y la segunda raz\u00f3n, m\u00e1s acad\u00e9mica, m\u00e1s para estas cuatro paredes, es que todo planteamiento metacient\u00edfico que trate sobre la ciencia ha sido siempre distrito filos\u00f3fico muy cultivado por los fil\u00f3sofos.<\/p>\n

    Hechas estas dos observaciones, para entrar en el centro del asunto, me resulta \u00fatil recordar brevemente c\u00f3mo han sido tratados filos\u00f3ficamente estas cuestiones indirectamente cient\u00edficas o reflexivamente cient\u00edficas, no de ciencia en sentido directo sino de ciencia en sentido reflejo, de metaciencia en definitiva. Si me interesa hacer cinco minutos de historia es porque pienso que es la manera m\u00e1s pr\u00e1ctica para indicar luego o subrayar un matiz peculiarmente contempor\u00e1neo nuestro que no est\u00e1 en la tradici\u00f3n.<\/p>\n

    Globalmente creo que el filosofar sobre problemas de la ciencia ha solido discurrir por una de dos v\u00edas, cuando no por dos a la vez, seg\u00fan dos planteamientos. Un planteamiento que reflexiona sobre la relaci\u00f3n entre la ciencia y la cultura en general, entre el conocer cient\u00edfico y el comprender global <\/em>el mundo y la vida, o, cuando el t\u00e9rmino de comparaci\u00f3n con la vida no est\u00e1 visto positivamente sino condenatoriamente, la relaci\u00f3n entre ciencia y alienaci\u00f3n. Puesto que supongo que estamos en mayor\u00eda entre gente del gremio de filosof\u00eda, para justificar que este es un viej\u00edsimo planteamiento de temas secundariamente o reflexivamente cient\u00edficos en filosof\u00eda, recordar\u00e9 el fragmento 40 de Her\u00e1clito en la edici\u00f3n de Diels. El fragmento que dice: \u00abEl haber aprendido muchas cosas no ense\u00f1a a tener entendimiento\u00bb. Creo que es quiz\u00e1s la formulaci\u00f3n m\u00e1s antigua de la contraposici\u00f3n entre la noci\u00f3n que un fil\u00f3sofo tiene de lo que es conocimiento cient\u00edfico y la noci\u00f3n que \u00e9l tiene del \u00absaber a qu\u00e9 atenerse\u00bb que habr\u00eda que tener, por parafrasear la conocida frase de Ortega, la concepci\u00f3n que \u00e9l tiene del saber qu\u00e9 har\u00eda falta para vivir, para vivir bien.<\/p>\n

    Si no se traduce, la impresi\u00f3n es todav\u00eda m\u00e1s clara, porque tal vez algunos recuerden que las expresiones que usa Her\u00e1clito son, por un lado, para eso de \u00abhaber aprendido muchas cosas\u00bb, polimathie<\/em>, es decir, \u00ablas muchas ense\u00f1anzas\u00bb, de donde viene para nosotros modernos la palabra \u00abmatem\u00e1ticas\u00bb, y la otra, la que usa en contraposici\u00f3n, es la palabra nous<\/em>.<\/p>\n

    Tan viejo, pues, es este planteamiento, este que consiste en estudiar la relaci\u00f3n entre ciencia y cultura, o ciencia y comprensi\u00f3n, o, si se ve negativamente, ciencia y alienaci\u00f3n. Tal vez el cl\u00e1sico en que estos temas \u2013<\/em>este segundo aspecto, el condenatorio\u2013<\/em> est\u00e9n m\u00e1s claros, entre cl\u00e1sicos que todav\u00eda leemos con frecuencia, es Goethe en su cr\u00edtica de la \u00d3ptica<\/em> de Newton. Lo que \u00e9l est\u00e1 criticando, aunque llegue a grand\u00edsimos disparates en su cr\u00edtica, es algo que en la tradici\u00f3n filos\u00f3fica siempre se ha tomado en serio. Si uno no se atiene al detalle de la absurda recusaci\u00f3n por Goethe de resultados experimentales de Newton, lo que hay debajo de su oposici\u00f3n o de su malestar es el temor de que esa forma de entender la realidad no permita nunca entender cualidades globales, cualidades de conjuntos, cualidades de estructuras, sino, siempre y solo, meterse ciegamente por entre hendiduras de la realidad con procedimientos solo anal\u00edticos, solo reductivos, sin ninguna capacidad sint\u00e9tica.<\/p>\n

    Hoy sabemos que el temor estaba injustificado y que, en realidad, la herencia de Newton ha sido m\u00e1s fecunda incluso<\/em> para concepciones globales y estructurales de la realidad que las protestas de Goethe, pero, as\u00ed y todo, el motivo es un motivo de importancia sobre el que vale la pena llamar la atenci\u00f3n para no perderse en el detalle de las peque\u00f1as ignorancias del escritor Goethe.<\/p>\n

    Claro que tambi\u00e9n este mismo planteamiento de la relaci\u00f3n ciencia-cultura, ciencia-comprensi\u00f3n del mundo, se puede documentar en la tradici\u00f3n filos\u00f3fica visto con los acentos cambiados. Por ejemplo, con el entusiasmo cientificista del positivismo del siglo XIX, o con el cientificismo m\u00e1s pesimista desde un punto de vista gnoseol\u00f3gico, del positivismo del siglo XX, lo que se suele llamar neopositivismo. Recordar\u00e9is seguramente el texto de Carnap de principios de los a\u00f1os treinta que se titulaba program\u00e1tica, y muy significativamente, La superaci\u00f3n de la metaf\u00edsica mediante el an\u00e1lisis l\u00f3gico del lenguaje<\/em>.<\/p>\n

    Todo este tipo de planteamiento de cuestiones metacient\u00edficas seg\u00fan el eje de la contraposici\u00f3n ciencia-cultura, o de la comparaci\u00f3n ciencia-cultura, ciencia-comprensi\u00f3n del mundo, ciencia-alienaci\u00f3n, lo podr\u00edamos llamar para abreviar planteamiento o problem\u00e1tica epistemol\u00f3gica del asunto<\/em>.<\/p>\n

    Hay otro, distinto, que tiene un complicado precedente en el idealismo alem\u00e1n y tal vez un poco antes, creo yo que s\u00ed, en Leibniz principalmente, una manera de ver la relaci\u00f3n entre lo cient\u00edfico y lo metaf\u00edsico o lo filos\u00f3fico en<\/em> t\u00e9rminos mucho m\u00e1s ontol\u00f3gicos<\/em>, que es como propondr\u00eda llamar a este segundo planteamiento, a este segundo enfoque.<\/p>\n

    En el caso de un idealismo absoluto, a\u00fan m\u00e1s quiz\u00e1s en el de un idealismo subjetivo, la cosa estar\u00eda muy clara: ver la ciencia como constituyente<\/em> del mundo, entendido el mundo como mundo de la representaci\u00f3n. Pero puesto que ya he confesado antes que prefer\u00eda hacer un esquema, y lo m\u00e1s breve posible, no querr\u00eda detenerme en esto, que adem\u00e1s ser\u00eda mucho m\u00e1s arqueol\u00f3gico que otra cosa, sino que prefiero dedicar un poco m\u00e1s de rato a los planteamientos pesimistas de marco ontol\u00f3gico y, precisamente, cogiendo un ejemplo muy destacado que es de nuestro siglo y que, adem\u00e1s, est\u00e1 a punto de resucitar como moda, que es el caso de Heidegger, el pensamiento de Heidegger sobre la ciencia o sobre la ciencia-t\u00e9cnica.<\/p>\n

    Repaso brevemente para aquellos que hayan sido poco aficionados a su lectura. Si estuvi\u00e9ramos en los a\u00f1os cincuenta o principios de los sesenta no habr\u00eda nada que resumir porque todos los de filosof\u00eda llevar\u00edan a Heidegger de memoria, en la punta de los dedos, pero como supongo que este no es el caso… Para Heidegger, digo, la ciencia es la derivaci\u00f3n \u00faltima de lo que llama metaf\u00edsica y entiende como un destino del Ser. Ser\u00eda el tipo de ser \u2013<\/em>dicho desde un punto de vista critico y de sentido com\u00fan, dir\u00edamos \u00abel tipo de concepci\u00f3n del Ser\u00bb\u2013<\/em> para el cual el ente se caracteriza por la seguridad con que est\u00e1 a disposici\u00f3n del sujeto. Este ser\u00eda para Heidegger el sentido de todos los criterios cl\u00e1sicos del pensamiento metodol\u00f3gico-cient\u00edfico, desde el experimento hasta la cr\u00edtica. Est\u00e1 claro que ah\u00ed hay una acentuaci\u00f3n enorme del aspecto t\u00e9cnico de la ciencia. Es obvio que ideas como la de seguridad es en parte gnoseol\u00f3gica, refleja la vieja idea de certeza, pero en parte es tambi\u00e9n tecnol\u00f3gica. Si hubiera querido decir solo \u00abseguridad gnoseol\u00f3gica\u00bb habr\u00eda dicho \u00abcerteza\u00bb, no habr\u00eda dicho precisamente \u00abseguridad\u00bb, y el hecho de que es lo tecnol\u00f3gico lo que est\u00e1 presente a su vista queda a\u00fan m\u00e1s claro con la otra noci\u00f3n, la noci\u00f3n de disponibilidad.<\/em><\/p>\n

    En efecto, ese destino, que es la metaf\u00edsica que culmina en la ciencia moderna y en la l\u00f3gica moderna, significa para Heidegger que la ciencia, ese destino que es la ciencia, se funda en la esencia de la t\u00e9cnica, como dice \u00e9l, y esa esencia consiste en una provocaci\u00f3n y explotaci\u00f3n del ser, del ente, propiamente del ente, no del Ser, aunque, resumiendo a Heidegger no valga la pena prestar mucha atenci\u00f3n a esas distinciones, para \u00e9l eran muy importantes y seguramente le habr\u00eda escandalizado que yo haya usado hace un momento Ser en vez de ente, distinci\u00f3n para \u00e9l capital.<\/p>\n

    La conclusi\u00f3n, o la consecuencia de esa concepci\u00f3n de lo que es ciencia seg\u00fan \u00e9l, algo caracterizado por servir al destino de disponibilidad segura del ente basado en la esencia de la t\u00e9cnica que es provocaci\u00f3n y explotaci\u00f3n del ente, una consecuencia inmediata de eso es, por ejemplo, su pintoresca pero interesante frase seg\u00fan la cual: \u00abMucho antes de que estallara la bomba at\u00f3mica el ente hab\u00eda sido ya destruido\u00bb, a saber, por este destino del Ser que culmina en la ciencia.<\/p>\n

    Estos puntos del pensamiento de Heidegger que he citado recogen todo su pensamiento porque, con cierta intenci\u00f3n, he cogido un texto que es de 1929, \u00bfQu\u00e9 es la metaf\u00edsica?,<\/em> el primero, el que se refiere al destino del Ser, y el \u00faltimo que he citado es, en cambio, de 1954, del volumen Conferencias y art\u00edculos<\/em>. Eso cubre pr\u00e1cticamente toda su vida de escritor filos\u00f3fico y, por tanto, se trata de una convicci\u00f3n que se han mantenido siempre en \u00e9l. Sin embargo, es muy importante notar, para deslizarnos definitivamente hacia el aspecto m\u00e1s pr\u00e1ctico de nuestro asunto, que incluso \u00e9l, tal vez el fil\u00f3sofo en el que pueden encontrarse acentos m\u00e1s negativos, cr\u00edticos y pesimistas en este planteamiento ontol\u00f3gico de las cuestiones metacient\u00edficas, incluso \u00e9l, dec\u00eda, termina su reflexi\u00f3n con un intento de armonizaci\u00f3n<\/em>, de s\u00edntesis. En un texto no muy le\u00eddo, pero que est\u00e1 traducido, aunque fue de los \u00faltimos en traducirse, El amigo del hogar [Hebel – der Hausfreund]<\/em>, un comentario a una obra de (Johann Peter) Hebel, un ilustrado alem\u00e1n de finales del XVIII, este amigo del hogar, que ser\u00eda la propuesta final de Heidegger en su valoraci\u00f3n de la ciencia, representar\u00eda el camino de salvaci\u00f3n y ser\u00eda, leo literalmente, \u00abaquel que se inclina de igual modo y con igual fuerza al edificio del mundo construido por la t\u00e9cnica y al mundo como casa de un habitar m\u00e1s esencial\u00bb<\/em>.<\/p>\n

    Es muy caracter\u00edstico, e importante para nuestro asunto, que el filosofar m\u00e1s anticient\u00edfico en sus valoraciones no suele concluir, salvo en casos muy secundarios y de escasa influencia, con un abandono de la ciencia sino con un intento de salvaci\u00f3n muy curioso, casi como una salvaci\u00f3n al cuadrado. Si record\u00e1is la vieja idea griega, nunca perdida del todo, de que la ciencia es la salvaci\u00f3n de los fen\u00f3menos, esto es una especie de salvaci\u00f3n al cuadrado que intenta salvar al final la salvaci\u00f3n de los fen\u00f3menos.<\/p>\n

    Lo mismo se puede decir, por ejemplo, saltando a la d\u00e9cada de los setenta, de las \u00faltimas cosas de Roszak, el fil\u00f3sofo de la contracultura, el de El nacimiento de una contracultura<\/em>, que en las \u00faltimas cosas que a m\u00ed me han llegado, que son de hace un par de a\u00f1os, dos y medio, propone una nueva versi\u00f3n de su gnosticismo, tambi\u00e9n basada en un eje central de salvaci\u00f3n del pensamiento cient\u00edfico, de recogida del pensamiento cient\u00edfico, de un modo much\u00edsimo m\u00e1s inequ\u00edvoco de lo que hac\u00eda en la primera etapa de sus publicaciones.<\/p>\n

    Baste esto sobre la descripci\u00f3n de los dos planteamientos de cuestiones filos\u00f3ficometacient\u00edficas, el que he llamado \u00abepistemol\u00f3gico\u00bb y este que llamo \u00abontol\u00f3gico\u00bb y que se refiere ya al Ser mismo, ya se trate del Ser o de los entes como habr\u00eda dicho un fil\u00f3sofo idealista, o Heidegger por lo dem\u00e1s, ya se trate, aunque no lo he mencionado, del ser social.<\/p>\n

    Querr\u00eda ahora estimar un poco, brevemente, la situaci\u00f3n de estos dos planteamientos hoy, sin hacer historia ya. El planteamiento que he llamado \u00abepistemol\u00f3gico\u00bb, el referente al valor del conocimiento cient\u00edfico en comparaci\u00f3n con el del necesario para la vida cotidiana, incluyendo en ella las m\u00e1s refinadas aspiraciones, como es natural, es, en mi opini\u00f3n, una cuesti\u00f3n que filos\u00f3ficamente estar\u00e1 siempre viva por la propia definici\u00f3n y autoconciencia del pensamiento cient\u00edfico, que se sabe siempre inseguro y siempre limitado. Por otra parte, en cambio, pienso que aunque es una cuesti\u00f3n de las que no se extinguir\u00e1n nunca, esas que Kant catalogaba como inextinguibles, aunque esta no recuerdo que la catalogara (indirectamente s\u00ed, por lo dem\u00e1s), pero aunque sea una cuesti\u00f3n en mi opini\u00f3n inagotable, que siempre ser\u00e1 objeto de filosofar vivo, sin embargo creo que hoy tiene importancia relativa.<\/p>\n

    \u00bfPor qu\u00e9? Porque lo que se discute en este planteamiento epistemol\u00f3gico, en el filosofar metacient\u00edfico, es en \u00faltima instancia el valor del conocimiento cient\u00edfico. En el campo que no he mencionado siquiera para abreviar, cuando el ser de referencia es el ser social, aqu\u00ed surgen cuestiones como las de ciencia e ideolog\u00eda, etc. Pues bien, en mi opini\u00f3n, esas cuestiones, sin dejar de ser importantes, lo ser\u00e1n siempre, creo que pierden hoy peso en relaci\u00f3n con las otras, las del planteamiento ontol\u00f3gico.<\/p>\n

    Para ir deprisa me parece oportuno recordaros aquella frase de Ortega, en uno de sus \u00faltimos escritos, en un escrito p\u00f3stumo, en la que despu\u00e9s de examinar el cientificismo de algunos fil\u00f3sofos, y hasta cient\u00edficos, de la primera mitad del siglo, principalmente f\u00edsicos, concluye diciendo que de la F\u00edsica han fracasado mil cosas, a saber, el fisicalismo; a saber, la metaf\u00edsica fisicista, etc. y entonces hace punto y dice, con su ret\u00f3rica generalmente graciosa, en este caso me parece que lo es: \u00abLo \u00fanico que no ha fracasado de la F\u00edsica es la F\u00edsica\u00bb, y no el especular prolong\u00e1ndola, no el hacer generalizaciones sobre la base del conocimiento f\u00edsico.<\/p>\n

    Pues bien, yo tambi\u00e9n creo que eso es verdad, pero ocurre que en este final de siglo estamos finalmente percibiendo que lo peligroso, lo inquietante, lo problem\u00e1tico de la ciencia es precisamente su bondad epistemol\u00f3gica<\/em>. Dicho retorciendo la frase de Ortega: lo malo de la F\u00edsica es que sea buena<\/em>, en cierto sentido un poco provocador que uso ahora. Lo que hace problem\u00e1tico lo que hacen hoy los f\u00edsicos es la calidad epistemol\u00f3gica de lo que hacen. Si los f\u00edsicos at\u00f3micos se hubieran equivocado todos, si fueran unos ide\u00f3logos pervertidos que no supieran pensar bien, no tendr\u00edamos hoy la preocupaci\u00f3n que tenemos con la energ\u00eda nuclear. Si los genetistas hubieran estado dando palos de ciego y hubieran estado obnubilados por prejuicios ideol\u00f3gicos, no estar\u00edan haciendo hoy las barbaridades de la ingenier\u00eda gen\u00e9tica. Y as\u00ed sucesivamente.<\/p>\n

    Esto hace que, en mi opini\u00f3n, el planteamiento epistemol\u00f3gico, la discusi\u00f3n de cuestiones sobre ciencia e ideolog\u00eda, sobre si los cient\u00edficos son ide\u00f3logos o hacen ciencia pura o no, a\u00fan siendo, como reconozco, una cuesti\u00f3n filos\u00f3fica eterna, por usar adjetivos fuertes kantianos, sin embargo, me parece de importancia secundaria en este momento frente al otro, frente a la importancia de los problemas implicados en la metaciencia ontol\u00f3gica, por as\u00ed decir, en la que se refiere al Ser.<\/p>\n

    No es casual, ni arbitrario ni injustificado ni inmerecido, que se produzca una nueva moda heideggeriana, porque en much\u00edsimas de sus expresiones, por ejemplo, esa de que la esencia de la ciencia es la explotaci\u00f3n y provocaci\u00f3n del ente, tienen a primera vista, al menos, una respetabil\u00edsima justificaci\u00f3n cuando se considera la situaci\u00f3n material en que nos encontramos, los riesgos que doy por conocidos y que no voy a ponerme a contar ahora aqu\u00ed, de determinadas ramas de investigaci\u00f3n tecnol\u00f3gica e incluso pura, como en el caso de la gen\u00e9tica en curso en estos momentos.<\/p>\n

    Sin embargo, incluso cuando m\u00e1s afortunado puede ser po\u00e9ticamente, ret\u00f3ricamente, un dicho heideggeriano, o en general, de cr\u00edtica rom\u00e1ntica a la ciencia, tiene sus peligros, porque suele ser bueno de intenci\u00f3n, por as\u00ed decirlo, y malo de concepto. Por ejemplo, aunque sea una cosa desagradable de decir, vale la pena precisar que, tal como se presenta en la vida real, el problema de las ciencias hoy, en este marco ontol\u00f3gico de su peligrosidad, no consiste en que desprecien a la naturaleza, en que practiquen agresi\u00f3n a una naturaleza que ser\u00eda \u00abbuena en s\u00ed misma\u00bb. No. La realidad es que su peligrosidad estriba en que significan una nueva agresi\u00f3n a la especie, potenciando la agresi\u00f3n que la naturaleza ha ejercido siempre<\/em> contra la especie. Quiero decir que un neutr\u00f3n, por ejemplo, no es un ser cultural, un neutr\u00f3n es un ente natural. Y as\u00ed en muchas otras cosas.<\/p>\n

    Se hace c\u00f3modo el trabajo de los defensores de los intereses de las grandes compa\u00f1\u00edas el\u00e9ctricas cuando se les contrapone un pensamiento ecol\u00f3gico rom\u00e1ntico-paradis\u00edaco. Tan err\u00f3neo es el romanticismo rosa como el romanticismo negro. La naturaleza no es el para\u00edso. Seguramente es una madre pero una madre bastante s\u00e1dica, todo hay que decirlo, como es conocimiento arcaico de la especie. Eso no quita, naturalmente, que para el hombre ella es, como es obvio, es perogrullada de lo m\u00e1s trivial, necesidad ineludible y para el hombre urbano, para el hombre civilizado, adem\u00e1s, necesidad cultural<\/em>. Esto sea dicho en honor del hombre urbano y del hombre civilizado, que desde Te\u00f3crito de Siracusa es el que ha inventado a la naturaleza como necesidad cultural, no ya solo como necesidad f\u00edsica.<\/p>\n

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    <\/a>7. Martin Heidegger<\/strong><\/h3>\n

    Publicado en el Suplemento de 1980 de la Enciclopedia Espasa. En el texto original del autor puede leerse \u00abDe un texto viejo del 62\u00bb. Algunas de las afirmaciones de este texto fueron matizadas en sus clases de \u00abMetodolog\u00eda de las Ciencias Sociales\u00bb de los a\u00f1os setenta y ochenta.<\/span><\/p>\n

    Fil\u00f3sofo alem\u00e1n, nacido en Messkirch (Baden) el 26 de septiembre de 1899 y muerto el 26 de marzo de 1976 en su lugar natal. (V\u00e9ase su biograf\u00eda en el tomo XXVII, p. 926, de la Enciclopedia<\/em>).<\/p>\n

    Es el fil\u00f3sofo m\u00e1s influyente de Europa en los primeros a\u00f1os posteriores a la segunda guerra mundial, y ya antes, por lo que hace a los c\u00edrculos profesionales. Desde 1928 hasta el final de la guerra ocup\u00f3 una c\u00e1tedra en la Universidad de Friburgo de Brisgovia, de la que fue rector bajo Hitler. Su vinculaci\u00f3n con el poder nazi \u2013<\/em>en favor del cual pronunci\u00f3 un c\u00e9lebre discurso rectoral\u2013<\/em> se refleja en algunas de sus obras, m\u00e1s en la forma de una coincidencia de talante \u2013<\/em>con manifestaciones como la glorificaci\u00f3n del \u00abPueblo del Centro\u00bb o la apolog\u00eda de \u00abla \u00edntima verdad y grandeza del nacionalsocialismo\u00bb\u2013<\/em> que en una fundamentaci\u00f3n ideol\u00f3gica. El nazismo busc\u00f3 \u00e9sta en personajes no comparables con Heidegger, como el mediocre Rosenberg. Por lo dem\u00e1s, el rectorado de Heidegger no lleg\u00f3 a durar 11 meses, pues ya en 1934 el fil\u00f3sofo dimiti\u00f3 para no ser responsable de la destituci\u00f3n de los decanos de Friburgo que no eran nazis. Tras superar un expediente de desnazificaci\u00f3n en 1945, el fil\u00f3sofo, juzgado simpatizante, pero no comprometido en los cr\u00edmenes del nazismo, reanud\u00f3 su actividad docente. Se jubil\u00f3 en 1952 y se retir\u00f3 a su \u00abcaba\u00f1a\u00bb (como \u00e9l la llamaba) de Todtenauberg. Ese retiro, sin embargo. no signific\u00f3 su apartamiento de la vida filos\u00f3fica; todav\u00eda en 1966-67 dirigi\u00f3 un seminario sobre Her\u00e1clito en colaboraci\u00f3n con Eugen Fink, y sigui\u00f3 publicando hasta edad avanzada.<\/p>\n

    Cuando, ya distanciados, se consideran los escasos incidentes pol\u00edticos de la vida de Heidegger, se tiene la impresi\u00f3n de que este pensador grande y profundo muy solitario y retra\u00eddo, tuvo la desgracia de que sus pocas alusiones al acontecer cultural y pol\u00edtico aparecieran en sus obras como a\u00f1adidos gratuitos dif\u00edcilmente justificables, o hasta turbadoramente relacionados con circunstancias anecd\u00f3ticas: escritas, en definitiva, pro tempore, <\/em>como ha se\u00f1alado el cr\u00edtico y expositor De Waehlens. As\u00ed, por ejemplo, a ra\u00edz de la derrota del nazismo, Heidegger parece descubrir repentinamente una necesidad de \u00abdialogar\u00bb con el marxismo, en su Carta sobre el humanismo <\/em>(1947).<\/p>\n

    Es corriente distinguir dos \u00e9pocas principales en el pensamiento de Heidegger. La primera est\u00e1 representada por su obra m\u00e1s c\u00e9lebre, El Ser y el Tiempo <\/em>(1927); la segunda, principalmente, por sus escritos posteriores a 1947. El primer Heidegger, el de El Ser y el Tiempo <\/em>y otras obras de su ciclo, es el fil\u00f3sofo de la \u00abanal\u00edtica existencial\u00bb. \u00c9sta, que se presenta en cierta continuidad metodol\u00f3gica con la fenomenolog\u00eda de Edmund Husserl, se concibe como una ontolog\u00eda fundamental, previa a todo otro hacer filos\u00f3fico: la anal\u00edtica existencial es el estudio del modo de ser del ente que posibilita la pregunta misma acerca del ser, la pregunta ontol\u00f3gica. Ese ente es, dicho sea con el lenguaje de la antropolog\u00eda, el ser humano. Pero la anal\u00edtica existencial no quiere ser una antropolog\u00eda, un estudio del ente hombre, sino de su ser. Ese ente tiene la peculiaridad de que, mientras todos los dem\u00e1s entes \u2013<\/em>y \u00e9l mismo\u2013<\/em> son en el mundo, el ser \u00abs\u00f3lo \u201c<\/em>es\u201d en la comprensi\u00f3n del ente a cuyo ser pertenece algo as\u00ed como una comprensi\u00f3n del ser\u00bb.<\/p>\n

    El ser de ese ente privilegiado puede describirse con dos conceptos b\u00e1sicos: el de Estar (Dasein<\/em>), <\/em>o ser-localizado, y el de Existencia (Existenz<\/em>), <\/em>o ser que se rebasa a s\u00ed mismo. El primero de esos conceptos alude al car\u00e1cter de \u00abser-en-el-mundo\u00bb; el segundo, al car\u00e1cter de \u00abproyecto\u00bb que tiene el ser de ese ente. Esta \u00faltima circunstancia condena toda la concepci\u00f3n tradicional del hombre como sustancia, estudiable de acuerdo con las dicotom\u00edas tradicionales de esencia y existencia, materia y forma, cuerpo y alma. Un ser que consiste en rebasarse constantemente a s\u00ed mismo, en un proyectarse, no puede entenderse seg\u00fan conceptos est\u00e1ticos, sino atendiendo a sus dinamismos constitutivos. Tales son los \u00abexistenciales\u00bb, como el mismo concepto de proyecto, o el de \u00abcomprensi\u00f3n\u00bb, que es el lugar en que el ser mismo \u00abes\u00bb. Esto explica por qu\u00e9 la anal\u00edtica existencial de El Ser y el Tiempo <\/em>se presenta como una ontolog\u00eda previa y fundamental.<\/p>\n

    En sus obras posteriores a 1947 \u2013<\/em>y en sustancia ya a partir de 1930\u2013<\/em>, Heidegger invierte en cierto sentido esa concepci\u00f3n, o, como \u00e9l prefiri\u00f3 decir, la profundiza, poniendo a sus anteriores expresiones acentos nuevos que las modifican considerablemente. Por ejemplo, la vieja tesis de que el ser s\u00f3lo es en la comprensi\u00f3n por el hombre toma ahora el siguiente aspecto: \u00abEl hombre es m\u00e1s bien \u201c<\/em>proyectado\u201d por el Ser mismo a la verdad del Ser, para que as\u00ed ex-sistiendo custodie la verdad del Ser, para que a la luz del Ser aparezca el hombre como lo que es.\u00bb \u00abEl hombre es el pastor del Ser.\u00bb<\/p>\n

    El pastoreo del Ser por el hombre presupone, sin embargo, una plenitud, una revelaci\u00f3n del ser que no siempre se da. No se da, ciertamente, seg\u00fan Heidegger, en la vida de la cultura moderna, descendiente de la \u00abmetaf\u00edsica\u00bb en sentido heideggeriano, esto es, de la atenci\u00f3n exclusiva a los entes y el olvido del Ser. Es la presente una vida en la cual han muerto los viejos dioses, no se han revelado otros nuevos y cabe, adem\u00e1s, la duda acerca de si el Ser es a\u00fan capaz de dioses. Esta doctrina escatol\u00f3gica ha puesto el pensamiento de Heidegger en influyente relaci\u00f3n con importantes movimientos de la teolog\u00eda protestante contempor\u00e1nea, en especial de la de Bultmann. Incluso en la m\u00e1s reciente teolog\u00eda radical del protestantismo norteamericano, basada en la tesis de \u00abla muerte de Dios\u00bb (van Buren, Hamilton, Altizer), se percibe el eco de la escatolog\u00eda del \u00absegundo\u00bb Heidegger. Este hecho es algo sorprendente, porque, en realidad, el trasfondo religioso del fil\u00f3sofo es m\u00e1s cat\u00f3lico que protestante.<\/p>\n

    La influencia de Heidegger qued\u00f3 relativamente ofuscada entre los a\u00f1os 1955 y 1970, en coincidencia con los \u00abmilagros econ\u00f3micos\u00bb de posguerra y con el ascenso de amplios movimientos socioculturales de inspiraci\u00f3n marxista cl\u00e1sica o neomarxista. Pero desde la fecha \u00faltimamente indicada se percibe en la cultura europea un renacimiento o robustecimiento de orientaciones filos\u00f3ficas irracionalistas que, aunque han revalorizado ante todo filosof\u00edas de pesimismo ateo (Nietzsche, Spengler), podr\u00edan tambi\u00e9n traer consigo una nueva vigencia de la grandiosa teolog\u00eda negativa del \u00ab\u00faltimo\u00bb Heidegger: La publicaci\u00f3n de una larga entrevista en el semanario Der Spiegel <\/em>(n\u00fam. 23 del a\u00f1o 1976), a modo de testamento, poco despu\u00e9s de su muerte (Heidegger la hab\u00eda concedido a\u00f1os antes, pero con la condici\u00f3n de que se publicara p\u00f3stumamente) habr\u00e1 sido, tal vez, el comienzo de una \u00e9poca de renovada lectura de su obra. Una posibilidad an\u00e1loga indica la difusi\u00f3n de corrientes filos\u00f3ficas francesas en las que no es dif\u00edcil percibir la influencia de Heidegger (Deleuze, Derrida).<\/p>\n

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    <\/a> 8. Necrol\u00f3gica<\/strong><\/h3>\n

    \u00abEn la muerte de Jean-Paul Sartre, con un recuerdo de Heidegger\u00bb se public\u00f3 en el n.\u00ba 3 de mientras tanto, <\/em>pp. 3-4, correspondiente a marzo-abril de 1980. Albert Domingo Curto incluy\u00f3 el texto en Lecturas de filosof\u00eda moderna y contempor\u00e1nea.<\/em><\/span><\/p>\n

    Intentemos ser lo menos corvinos posible al honrar al fil\u00f3sofo muerto. Evitemos los trenos de los cuervos rojos, repitiendo el recuerdo de que Sartre ha dicho que el marxismo es el horizonte del saber de nuestra \u00e9poca. No nos refocilemos, como los cuervos negros (o cuervos propiamente dichos), saboreando la ruptura final del fil\u00f3sofo con el PCF y acaso con el marxismo (sobre eso ya habr\u00e1 impreso a esas alturas la redacci\u00f3n cultural de El Pa\u00eds<\/em> alg\u00fan mill\u00f3n de caracteres). Intentemos s\u00f3lo acompa\u00f1arle en su muerte.<\/p>\n

    El \u00abpsicoan\u00e1lisis existencial\u00bb de Sartre fue su r\u00e9plica de disc\u00edpulo rebelde a la \u00abanal\u00edtica existencial\u00bb heideggeriana. Pese al innegable paralelismo \u2013<\/em>a veces calco\u2013<\/em>, Sartre no plagia nunca a su odiado inspirador: parece pensar que la clave, al menos, del instrumental fenomenol\u00f3gico heideggeriano es de validez universal y que, por consiguiente, est\u00e1 a disposici\u00f3n obligada de todo el que pretenda adentrarse filos\u00f3ficamente en la existencia. Pero desde el primer arranque de su verdadero filosofar (que es el posterior a su encuentro con el de Heidegger), Sartre est\u00e1 separ\u00e1ndose del otro: mientras que la anal\u00edtica existencial heideggeriana quiere ser una fundamentaci\u00f3n de la ontolog\u00eda, una proped\u00e9utica hacia la cuesti\u00f3n \u00ab\u00bfpor qu\u00e9 el Ser, y no m\u00e1s bien la Nada?\u00bb, el psico<\/em>-an\u00e1lisis existencialista<\/em> sartriano busca una desembocadura emp\u00edrica o normativa. La existencia de Heidegger es el ser de un ente al que nunca se le reconoce un nombre que se encuentre en la sistem\u00e1tica zool\u00f3gica; la existencia de Sartre es de modo expl\u00edcito la del ser humano. Lo fundamentado habr\u00eda de ser, entonces, una filosof\u00eda del ser humano.<\/p>\n

    En las dos anal\u00edticas ocupa la muerte un lugar central y ejerce una funci\u00f3n eminentemente filos\u00f3fica: ella es el fundamento \u00faltimo de la posibilidad de conocimiento \u00abpropio\u00bb o \u00abaut\u00e9ntico\u00bb. Esta doctrina es mucho menos visible en Sartre que en Heidegger, porque Sartre era por entonces muy pobre en religiosidad y Heidegger fue siempre muy rico en ella. Pero Sartre oculta en este punto, pues el saber sartriano m\u00e1s cr\u00edtico y resolutivo en su fase m\u00e1s dilatada, aquel saber que se expresa po\u00e9ticamente en la frase \u00abel hombre es una pasi\u00f3n in\u00fatil\u00bb, no puede tener otro fundamento que el \u00abexistencial\u00bb ser-hacia-la-muerte.<\/p>\n

    Ninguna de las dos anal\u00edticas cumpli\u00f3 su promesa. Heidegger no escribi\u00f3 nunca la prometida segunda parte de El Ser y el Tiempo<\/em>, ni tampoco una ontolog\u00eda; al difuminarse el hilo de la anal\u00edtica existencial, Heidegger fue precipitado hacia la imponente teolog\u00eda en blanco de su \u00faltima \u00e9poca. Sartre no desarroll\u00f3 la antropolog\u00eda emp\u00edrica ni la \u00e9tica que se pod\u00edan esperar de su anal\u00edtica. En vez de eso, crey\u00f3 ver en el marxismo algo tan enorme que ni el mismo Zdanov se habr\u00eda atrevido a mandar escribirlo: el Saber de la \u00e9poca, Saber del que su propio existencialismo ser\u00eda s\u00f3lo una articulaci\u00f3n ideol\u00f3gica posible. Esta convicci\u00f3n y, m\u00e1s tarde, abandonada ya semejante noci\u00f3n del marxismo, la persistente creencia en el \u00abprogreso\u00bb moral por obra de algo vago llamado \u00abla izquierda\u00bb, robustecieron su tendencia espont\u00e1nea a la intervenci\u00f3n pol\u00edtica directa.<\/p>\n

    No se puede esperar de esa vida mucha reflexi\u00f3n sobre la muerte ni mucha contemplaci\u00f3n de la muerte. De joven, en El Ser y la Nada<\/em>, hab\u00eda rehuido intencionadamente el reconocer la central funci\u00f3n gnoseol\u00f3gica de la muerte en su antropolog\u00eda filos\u00f3fica. De viejo \u00abactivista\u00bb vel\u00f3, ciertamente, la muerte de otros (muchos no dejaremos nunca de agradecerle infinitamente su rid\u00edcula visita a los muros de la c\u00e1rcel de Stammheim), pero es poco veros\u00edmil que proyectara la suya.<\/p>\n

    Heidegger muri\u00f3 a la espera del \u00abnuevo dios\u00bb o la \u00abnueva epifan\u00eda\u00bb del Ser para la humanidad. Sartre nos ha sugerido hasta el final \u2013<\/em>y a\u00fan eso s\u00f3lo de paso\u2013<\/em> que su muerte acabar\u00eda una pasi\u00f3n nunca enfriada, pero siempre sabedora de su inanidad. Desde esa muerte se tiene que haber visto con un enfoque de claridad tajante la apor\u00eda del pensar subjetivista, sin verdadera Naturaleza, y el milagro tr\u00e1gico del activismo sin creencia material, del activismo que se podr\u00eda llamar \u00abtranscendental\u00bb.<\/p>\n

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    <\/a>9. Dos rese\u00f1as<\/strong><\/h3>\n

    La primera, sobre Sein und Zeit<\/em>, fue publicada en Laye,<\/em> 17, 1952 (incluida en Papeles de filosof\u00eda<\/em>, pp. 491-497). Tambi\u00e9n en las clases de Metodolog\u00eda de las Ciencias Sociales hizo referencia a la traducci\u00f3n de Gaos.<\/span><\/p>\n

    MARTIN HEIDEGGER. El Ser y el Tiempo. <\/em>Pr\u00f3logo y traducci\u00f3n del alem\u00e1n por Jos\u00e9 Gaos. M\u00e9xico, Fondo de Cultura Econ\u00f3mica, 1951; l. II. + 510 p\u00e1ginas.<\/strong><\/p>\n

    Han pasado veinticuatro a\u00f1os desde que en el octavo volumen del \u00abAnuario\u00bb apareci\u00f3 Sein und Zeit<\/em>. En ese cuarto de siglo la obra ha llegado a colocarse merecidamente entre las investigaciones filos\u00f3ficas capitales de nuestra \u00e9poca. Pero tantos miles de d\u00edas no hab\u00edan sido tiempo bastante para que se tradujera a ninguna lengua. La de Gaos es la primera traducci\u00f3n de Sein und Zeit<\/em>. Una nota bibliogr\u00e1fica escrita en 1952 no es lugar oportuno para comentar la importancia de aquel acontecimiento viejo de cinco lustros. Acaso tampoco lo sea para declarar la del segundo \u2013<\/em>la traducci\u00f3n de Gaos, merecedora de m\u00e1s resonante eco. Pero a los motivos profesionales que tuvi\u00e9ramos para hacerlo se suma esta consideraci\u00f3n: la primera traducci\u00f3n de Sein und Zeit<\/em> se hace a nuestra lengua.<\/p>\n

    Las m\u00e1s ret\u00f3ricas alusiones a la escuela toledana de traductores estar\u00edan justificadas en esta ocasi\u00f3n, tan propicia para celebrar los m\u00e9ritos del serio movimiento editorial que se\u00f1alar\u00e1 probablemente en nuestra historia un renacimiento del esp\u00edritu cient\u00edfico: aquellas p\u00e1ginas bien impresas con los tipos de Galo S\u00e1ez, tipos de cuya belleza aristocr\u00e1tica est\u00e1n llenos los ojos de unas cuantas generaciones espa\u00f1olas. Porque Gaos pertenece a la robusta tradici\u00f3n de la Revista de Occidente. <\/em>Acaso el Fondo y alguna otra de estas grandes editoras americanas sean hoy todo lo que son gracias al feliz injerto (feliz \u2013<\/em>\u00a1ay!\u2013<\/em> s\u00f3lo para ellas) que les lleg\u00f3 de la Revista de Occidente.<\/em><\/p>\n

    Repit\u00e1moslo: los discursos m\u00e1s endecasil\u00e1bicos ser\u00edan perdonables en esta ocasi\u00f3n. Pero la coronada empresa de Gaos es lo suficientemente seria como para provocar las evocaciones por s\u00ed misma con la suprema ret\u00f3rica de la honrada cosa hecha \u2013<\/em>y a\u00fan para prescindir de toda evocaci\u00f3n.<\/p>\n

    Hemos quedado en que s\u00f3lo <\/em>la traducci\u00f3n puede ser tema de nuestro comentario, y no la obra. Pero ese \u00abs\u00f3lo\u00bb <\/em>es de un optimismo descomunal, pese a que el propio Gaos facilite el trabajo con las treinta y cuatro p\u00e1ginas de \u00edndice aclaratorio de su traducci\u00f3n que ha hecho imprimir con el texto (p\u00e1gs. XVIII-LII).<\/p>\n

    Las cuestiones que plantea una traducci\u00f3n de Sein und Zeit<\/em> est\u00e1n presididas por la que provoca este hecho: la lengua filos\u00f3fica cl\u00e1sica, la de la filosof\u00eda de la Edad Moderna y la de la filosof\u00eda rom\u00e1ntica no son v\u00e1lidas para verter la obra en cuesti\u00f3n. Un traductor de Sein und Zeit <\/em>se encuentra, pues, por la naturaleza misma de la cosa, ante el problema de Cicer\u00f3n. Con una agravante: El lenguaje <\/em>de Heidegger (por razones filos\u00f3ficas \u2013<\/em>a saber: su teor\u00eda del \u00abhabla\u00bb y del \u00ablenguaje\u00bb) es nuevo en el \u00e1rea del habla alemana. <\/em>Vamos a fijarnos en la actitud de Gaos frente a este problema antes de pasar a cuestiones de mayor concreci\u00f3n.<\/p>\n

    El mismo Gaos nos dice (Pr\u00f3logo, p\u00e1g. XIII) que intent\u00f3 seguir el consejo de Eugenio Imaz: respetar el esp\u00edritu y hasta \u2013<\/em>en lo posible\u2013<\/em> el cuerpo de la lengua castellana, hacer un \u00abHeidegger espa\u00f1ol\u00bb. Pronto se percat\u00f3 de la inviabilidad de tal proyecto: \u00ab…el sumergirse en la obra\u2026 condujo a convencerse concluyentemente de que semejante proceder, dadas las caracter\u00edsticas del lenguaje de la obra y la \u00edndole filol\u00f3gica o ling\u00fc\u00edstica de la filosof\u00eda de \u00e9sta, llevar\u00eda, de reemplazo en reemplazo, hasta acabar en lo que va no ser\u00eda una \u201c<\/em>traducci\u00f3n\u201d de la obra, sino una \u201c<\/em>par\u00e1frasis\u201d de la misma\u2026\u00bb.<\/p>\n

    El t\u00e9rmino \u00abpar\u00e1frasis\u00bb puede llevar de la mano a comparar la traducci\u00f3n de Gaos con la excelente par\u00e1frasis de De Waehlens, pero queremos guardarnos de tan f\u00e1cil tentaci\u00f3n. De todos modos, una comparaci\u00f3n concreta nos va a ayudar mucho a exponer el car\u00e1cter de esta \u00abtraducci\u00f3n-calco\u00bb que se ha propuesto Gaos: Geworfenheit <\/em>es un t\u00e9rmino que designa uno de los tres elementos o momentos del in-der-Welt-sein. <\/em>De Waehlens (tom\u00e1ndolo de M. Corbin, traducci\u00f3n francesa del Was ist Metaphysik?<\/em>) traduce Geworfenheit <\/em>por derelicci\u00f3n <\/em>(Corbin: d\u00e9r\u00e9liction). Esta traducci\u00f3n (elegante, sin duda) desprecia un matiz, el m\u00e1s obvio, del t\u00e9rmino alem\u00e1n (derivado de werfen<\/em>: arrojar). Derelicci\u00f3n <\/em>es t\u00e9rmino que recoge bien los matices m\u00e1s refinados de Geworfenheit, <\/em>pero no traduce el m\u00e1s inmediato, a saber, el matiz de \u00abser arrojado\u00bb, \u00abser lanzado\u00bb. (Un colilla puede ser ge<\/em>worfen <\/em>al suelo.) Pues bien, la traducci\u00f3n de Gaos, algo m\u00e1s complicada, recoge luminosamente todos los aspectos de la Geworfenheit <\/em>\u2013<\/em>desde la mera yacencia al abandono: Gaos traduce estado de yecto.<\/em><\/p>\n

    En esa expresi\u00f3n ajustad\u00edsima hay, adem\u00e1s, elegancia. Mas, naturalmente, dado el \u00abm\u00e9todo de calco\u00bb seguido no ocurre siempre as\u00ed. Pero antes de echar un vistazo a este reci\u00e9n abierto cap\u00edtulo de la elegancia conviene resumir lo que en aquel ejemplo hemos visto: Gaos ha renunciado a fundar un nuevo castellano filos\u00f3fico en el sentido de repertorio de vocablos. <\/em>Ha preferido innovar sint\u00e1cticamente, introduciendo frases o cortas expresiones tecnificadas. Acaso fuera m\u00e1s exacto decir que Gaos ha intentado \u2013\u00bfdesesperadamente?\u2013 <\/em>olvidar esta cuesti\u00f3n ineludible, sacrific\u00e1ndolo todo a la fidelidad debida al maestro de Friburgo. En todo caso, el futuro dir\u00e1 si nuestra lengua estereotipa esas construcciones o prefiere buscar un nuevo l\u00e9xico filos\u00f3fico. Las esperables traducciones de Jaspers y de \u00abHolzwege\u00bb del mismo Heidegger tendr\u00e1n su palabra que decir en este asunto.<\/p>\n

    Cerr\u00e9moslo aqu\u00ed y pasemos a cosa m\u00e1s menuda.<\/p>\n

    De muy relativa menudencia es la que podr\u00edamos llamar \u00abcuesti\u00f3n de los dos adjetivos\u00bb construidos sobre la ra\u00edz de \u00abexisto\u00bb. (En Heidegger, existentiell <\/em>y existential<\/em>). <\/em>Son traducidos por De Waehlens-Ce\u00f1al con los t\u00e9rminos existentivo <\/em>y existencial. <\/em>Gaos da existencial <\/em>por existentiell y existenciario <\/em>por existential. El primer juego de t\u00e9rminos es acaso m\u00e1s euf\u00f3nico, pero la versi\u00f3n de Gaos innova precisamente en el t\u00e9rmino que traduce al t\u00e9rmino alem\u00e1n latinizado (ergo <\/em>innovado) por Heidegger: la fidelidad filol\u00f3gica es, pues, absoluta. Observemos de paso que si definitivamente se aceptan estos dos t\u00e9rminos de Gaos, no debemos volver a hablar de \u00abexistencialismo\u00bb al referirnos a Heidegger, sino de existenciarismo. <\/em>Y podremos hablar de Jaspers como existencialista \u2013<\/em>con las debida precauciones, porque la cuesti\u00f3n no es tan simple como parece creer la extendida zona de lectores inclinada a catalogar precipitadamente la investigaci\u00f3n de Jaspers. Por lo dem\u00e1s, pronto nos habituaremos al t\u00e9rmino existenciario <\/em>y dejaremos de percibir su rara resonancia penal.<\/p>\n

    Rasgo general que ser\u00e1 sin duda lugar de discusiones es la resistencia a la substantivizaci\u00f3n, clara en la versi\u00f3n de Gaos. Dasein <\/em>es seguramente de imposible traducci\u00f3n por un solo t\u00e9rmino (en filosof\u00eda, se entiende, no en el lenguaje usual). Pero otros substantivos, como Nichtlteit <\/em>(trad. G.: (car\u00e1cter de<\/em>) \u00abno\u00bb<\/em>), Gewesenheit <\/em>(trad. G.: el \u00absido\u00bb), <\/em>susceptibles de traducci\u00f3n por substantivos m\u00e1s o menos forzados, lo han sido por giros participiales o expresiones parafr\u00e1sticas. De todos modos, no se puede afirmar que Gaos rehuya sistem\u00e1ticamente la traducci\u00f3n de substantivo por substantivo. Hay algunas de \u00e9stas y \u2013<\/em>hecho notable, dada la diferencia entre ambas lenguas en cuanto a capacidad de substantivizaci\u00f3n\u2013<\/em> las substantivizaciones de Gaos son felic\u00edsimas. Valgan de ejemplo: retroferencia, proferencia, irreferencia <\/em>(R\u00fcckbezogenheit, Vorbezogenheit, Unbez\u00fcglichkeit) y el estupendo substantivo escribidur\u00edas <\/em>(Geschreibe) que supera \u2013<\/em>perd\u00f3n\u2013<\/em> al mismo t\u00e9rmino alem\u00e1n.<\/p>\n

    Pero hay aciertos todav\u00eda m\u00e1s notables. Creo que son los siguientes:<\/p>\n

    l.\u00ba La traducci\u00f3n de los derivados de eigen <\/em>(literal: propio) por derivados del espa\u00f1ol peculiar, <\/em>vertiendo s\u00f3lo Eigentlichkeit y Uneigentlichkeit (propiedad <\/em>e impropiedad<\/em>) por t\u00e9rminos espa\u00f1oles de la familia de \u00abpropio\u00bb. Con ello estas dos \u00faltimas voces quedan netamente diferenciadas en todo el texto, completamente individualizadas \u2013<\/em>lo cual es de extraordinaria importancia para la claridad del libro, ya que, seg\u00fan se sabe, la propiedad <\/em>y la impropiedad <\/em>son, sobre el fondo de la indiferenciada cotidianidad, <\/em>los modos de ser del ser del Dasein bajo los cuales se produce a cada paso la anal\u00edtica heideggeriana.<\/p>\n

    2\u00ba. La traducci\u00f3n de vorhandenes <\/em>(lit.: ante la mano) por ante los ojos, <\/em>para marcar la diferencia radical frente a zuhandenes, a la mano <\/em>o para la mano. Con esta versi\u00f3n (perd\u00f3n de nuevo) Gaos se mantiene m\u00e1s fiel que el propio Heidegger a la tradici\u00f3n eid\u00e9tica, te\u00f3rica \u2013<\/em>\u00abocular\u00bb\u2013<\/em> que el fil\u00f3sofo alem\u00e1n quiere acoger en su lenguaje filos\u00f3fico.<\/p>\n

    3\u00ba. Las dos \u00fanicas traducciones de mero concepto, es decir, con abandono de la preocupaci\u00f3n ling\u00fc\u00edstica, que he recogido por el momento (por el momento: <\/em>esta versi\u00f3n merece ser rele\u00edda muchas veces), a saber: Mitteilung, traducido por comunicaci\u00f3n <\/em>y zun\u00e4chst und zumeist traducido por inmediata y regularmente. <\/em>El acierto de estas dos traducciones (laxas desde el punto de vista ling\u00fc\u00edstico) es poco discutible. La l\u00e1stima es que va a ser necesario sudar mucho para traducir 1a \u00abKommunikation\u00bb de Jaspers, ahora que Gaos ha adscrito el castellano \u00abcomunicaci\u00f3n\u00bb al heideggeriano \u00abMitteilung\u00bb.<\/p>\n

    4\u00ba. La traducci\u00f3n de platzierbar por sitiable <\/em>(pese a su inofensiva alusi\u00f3n a \u00absitiar\u00bb) en vez de \u00absituable\u00bb, pues este t\u00e9rmino s\u00ed que ser\u00eda una confusionaria alusi\u00f3n a \u00abSituation\u00bb (trad. G.: situaci\u00f3n).<\/em><\/p>\n

    5\u00ba. <\/em>Con rango m\u00e1s estrictamente literario, las versiones de fallend <\/em>por cadente <\/em>y de sich verrufen <\/em>por equivocarse, <\/em>t\u00e9rmino que cobra, como se comprende, una encantadora densidad. Es est\u00fapido buscar las cosquillas a esta empresa descomunal. Tanto m\u00e1s cuanto que a los cuatro reproches que van a seguir \u2013<\/em>y\u00a0 a todos los dem\u00e1s que puedan hacerse\u2013<\/em> ha contestado t\u00e1citamente el propio Gaos, haciendo al cr\u00edtico la invitaci\u00f3n de que intente colocar las traducciones que proponga a lo largo de todo el texto \u2013<\/em>no s\u00f3lo en tal o cual paraje\u2013<\/em> a ver si resisten la prueba como las del propio Gaos.<\/p>\n

    Empero, ya sea dirigi\u00e9ndolas al traductor, ya sea, simplemente, como triste subrayado de lo imposible que es llegar a la perfecci\u00f3n, ah\u00ed van estas cuatro lamentaciones:<\/p>\n

    l.\u00aa Por m\u00e1s coherente que sea con el magn\u00edfico reiteraci\u00f3n <\/em>que traduce a Wiederholung, <\/em>la versi\u00f3n de holen <\/em>por ir a buscar por el camino <\/em>me parece inadmisible por la lengua filos\u00f3fica espa\u00f1ola. Afortunadamente, el mismo \u2013<\/em>Gaos reduce esa traducci\u00f3n en alg\u00fan lugar (cf. p. 443 de El Ser y el Tiempo<\/em>) a la expresi\u00f3n m\u00e1s sencilla ir a buscar.<\/em><\/p>\n

    2\u00aa. La traducci\u00f3n de Neugier <\/em>por avidez de novedades <\/em>parece enf\u00e1tica. \u00bfNo habr\u00eda valido m\u00e1s cargar al t\u00e9rmino curiosidad <\/em>de un contenido t\u00e9cnico preciso?<\/p>\n

    3\u00aa. El Raum <\/em>del Dasein, es decir, el Raum <\/em>del im-Raum-sein, si hubiera sido traducido por \u00e1mbito, <\/em>en vez de por espacio <\/em>(que es la traducci\u00f3n de Gaos) no habr\u00eda necesitado aclaraci\u00f3n alguna que lo separara del espacio <\/em>de lo categorial y vorhandenes.<\/p>\n

    4\u00aa. Por \u00faltimo llegamos a un punto de cierta gravedad: Gaos ha traducido man <\/em>por uno, <\/em>en vez de por se. <\/em>Acaso uno <\/em>sea m\u00e1s generalmente utilizable, aunque eso no parece seguro. En todo caso, las ventajas del se<\/em> eran numerosas e importantes: primera y principal, vertir m\u00e1s \u2013<\/em>exactamente el man; <\/em>segunda, dar lugar a frases castellanas menos pesadas: se charla <\/em>es m\u00e1s \u00abcursivo\u00bb que uno charla, <\/em>sin dejar de lado, ni mucho menos, el matiz impersonal del uno. <\/em>Tercera: el se <\/em>habr\u00eda ahorrado a Gaos frases de poco gusto filos\u00f3fico y hasta involuntarias parodias del m\u00e1s pat\u00e9tico plotinismo, como la siguiente expresi\u00f3n: \u00abperdido en el uno\u00bb. Bastaba subrayar se <\/em>para conseguir la frase perfectamente inteligible: \u00abperdido en el se\u00bb. SE <\/em>es una voz neutra en filosof\u00eda, mientras que UNO <\/em>tiene gran resonancia. Esto s\u00f3lo bastaba \u2013<\/em>en mi modesto entender\u2013<\/em> para preferir la primera a la segunda. Pero repito que frente a todas estas objeciones est\u00e1 la que nos hace Gaos: usen ustedes en todo el libro el t\u00e9rmino que prefieran al m\u00edo, antes de propon\u00e9rmelo. \u00a1Y no es cuesti\u00f3n de hacer perder el tiempo al hombre que ha traducido Sein und Zeit<\/em>!<\/p>\n

    La siguiente rese\u00f1a apareci\u00f3 tambi\u00e9n en Lay<\/em>e, 17, 1952 (incluida en Papeles de filosof\u00eda<\/em>, pp. 497-498),<\/span><\/p>\n

    JOS\u00c9 GAOS. Introducci\u00f3n a \u00abEl Ser y el Tiempo\u00bb de Martin Heidegger. <\/em>M\u00e9xico, Fondo de Cultura Econ\u00f3mica, 1951; 112 p\u00e1ginas + \u00edndice.<\/strong><\/p>\n

    Se trata de un librito did\u00e1ctico. Pero el t\u00edtulo de \u00abintroducci\u00f3n\u00bb puede equivocar. No es \u00e9ste breve volumen una introducci\u00f3n trazada como es costumbre mediante una facilitaci\u00f3n o divulgaci\u00f3n de la obra en la que se desea introducir al lector. Su t\u00e9cnica es m\u00e1s bien la de las \u00abAbreviaturas\u00bb de la Revista de Occidente. El autor ha llevado a cabo un resumen de Sein und Zeit <\/em>absolutamente fiel a su traducci\u00f3n de esa obra.<\/p>\n

    Se ha propuesto Gaos –\u2013<\/em>y\u00a0 lo ha conseguido\u2013<\/em> declarar al lector el significado del l\u00e9xico de Sein und Zeit <\/em>sin necesidad de explicaci\u00f3n alguna que caiga fuera del lenguaje heideggeriano. Despu\u00e9s del primer cap\u00edtulo (en el que resume toda la Introducci\u00f3n de Sein und Zeit<\/em>) Gaos ha procurado que las definiciones lleguen en tan oportunos momentos que sean f\u00e1cilmente comprensibles sin ulterior comentario.<\/p>\n

    La sujecci\u00f3n al desarrollo de la obra resumida es total, salvo en la anticipaci\u00f3n del tema del \u00absein zum Tode\u00bb, que Gaos ha antepuesto (cap. VI) al an\u00e1lisis completo de la temporalidad.<\/p>\n

    Acaso el ejemplo m\u00e1s brillante del \u00e9xito did\u00e1ctico del autor se halle en la p\u00e1gina 79 de su librito, en donde habla de la temporaci\u00f3n de la angustia. Pero todo el volumen es a la vez fiel a Heidegger y muy \u00fatil para el lector ya algo enterado \u2013<\/em>para el lector, sobre todo, que disponga tambi\u00e9n de la obra que aqu\u00ed se resume: porque la brevedad de este centenar de p\u00e1ginas obliga al autor a suprimir muchos desarrollos y a tocar brevemente puntos de cierta importancia.<\/p>\n

    La cualidad sobresaliente del libro es, como se ha indicado, la precisi\u00f3n de su lenguaje, que evita toda concesi\u00f3n a las supuestas \u00abnecesidades\u00bb de una introducci\u00f3n. El lector entra desde el principio en el lenguaje t\u00e9cnico de El Ser y el Tiempo<\/em>. Y, sin embargo, esa entrada no se produce de hoz y coz sino en una prudente gradaci\u00f3n de dificultades ling\u00fc\u00edsticas que allana el camino con gran eficacia did\u00e1ctica.<\/p>\n

    Esa misma preocupaci\u00f3n pedag\u00f3gica ha llevado a Gaos a a\u00f1adir en ap\u00e9ndice un esquema general de las temporaciones.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

    Edici\u00f3n de Salvador L\u00f3pez Arnal y Jos\u00e9 Sarrri\u00f3n Estimados lectores, queridos amigos y amigas: Seguimos con la serie de materiales<\/p>\n","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[73],"tags":[],"class_list":["post-1486","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-manuel-sacristan"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1486","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/4"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=1486"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1486\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":1487,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1486\/revisions\/1487"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=1486"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=1486"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=1486"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}