Edici\u00f3n de Salvador L\u00f3pez Arnal y Jos\u00e9 Sarri\u00f3n<\/strong><\/p>\n Estimados lectores, queridos amigos y amigas:<\/em><\/p>\n Seguimos con la serie de materiales de Manuel Sacrist\u00e1n Luz\u00f3n (1925-1985) que estamos publicando en Espai Marx todos los viernes a lo largo de 2025, el a\u00f1o del primer centenario de su nacimiento (tambi\u00e9n de los 40 a\u00f1os de su prematuro fallecimiento). En esta ocasi\u00f3n, sobre el idealismo filos\u00f3fico.<\/em><\/p>\n Buena semana, muchas gracias.<\/em> <\/b><\/p>\n <\/a> INDICE <\/b><\/p>\n 1. Presentaci\u00f3n<\/a><\/b> En sus Apuntes de Fundamentos de Filosof\u00eda del curso 1957-1958, el segundo que imparti\u00f3 en la Facultad de Filosof\u00eda de la UB, observaba Sacrist\u00e1n:<\/span><\/p>\n \u00abEl intento de establecer un m\u00e9todo filos\u00f3fico fundamentalmente distinto del de toda otra ciencia aparece claramente en la filosof\u00eda idealista de Hegel, especialmente, en sus obras Ph\u00e4nomenologie des Geistes<\/i> (Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu<\/i>), 1807, y Wissenschaft der Logik<\/i> (Ciencia de la l\u00f3gica<\/i>), 1812-1816. El m\u00e9todo de Hegel parte de una doble tesis, cuya primera parte podr\u00eda considerarse como una proposici\u00f3n de base emp\u00edrica y formularse as\u00ed: la realidad es en s\u00ed misma movimiento, cambio. La segunda parte de esa tesis es una proposici\u00f3n m\u00e1s metaf\u00edsica, m\u00e1s alejada de la experiencia: el sujeto de ese cambio o movimiento que es la realidad no es ninguna de las cosas que vemos en la realidad, sino el Esp\u00edritu, Idea o Raz\u00f3n Absoluta. Esp\u00edritu, Idea, Raz\u00f3n deben entenderse, pues, seg\u00fan Hegel, no solo como elementos constitutivos del hombre, son como el ser aut\u00e9ntico de la realidad: \u201clas cosas son lo que son \u2013<\/em>escribe Hegel en la Wissenschaft der Logik\u2013<\/em><\/i>\u00a0por la actividad del concepto que las constituye y se manifiesta en ellas\u201d. El concepto, la Idea, es pues actividad,<\/i> no significaci\u00f3n s\u00f3lo: es el movimiento mismo, la realidad\u00bb.<\/p>\n De aqu\u00ed, prosegu\u00eda Sacrist\u00e1n, que en Hegel el desarrollo de la Raz\u00f3n fuera id\u00e9ntico con la realidad:<\/span><\/p>\n \u00abtodo lo real es racional, principio hegeliano que, desde el punto de vista del m\u00e9todo de Hegel, debe entenderse en el sentido de que la pura<\/i> actividad racional subjetiva es el instrumento para reconstruir el proceso de la actividad de la Raz\u00f3n Absoluta \u2013<\/em>proceso que es la realidad misma. Este proceso tiene lugar para Hegel (el cual coincide en esto con Fichte) seg\u00fan un movimiento dial\u00e9ctico de tres momentos fundamentales: l.a Raz\u00f3n (= la realidad) se pone a s\u00ed misma de un modo determinado (tesis); luego de un modo antit\u00e9tico al anterior (ant\u00edtesis); por \u00faltimo, de un modo que re\u00fane los momentos anterior en un nivel m\u00e1s elevado (s\u00edntesis). La s\u00edntesis se transforma a continuaci\u00f3n en tesis, en el curso dial\u00e9ctico ulterior, y as\u00ed procede en adelante el proceso. \u2013<\/em>El m\u00e9todo de Hegel consiste en la adopci\u00f3n consciente de este esquema para interpretar la realidad.\u00bb<\/p>\n Un eco de la dial\u00e9ctica idealista hegeliana estaba todav\u00eda vivo, en su opini\u00f3n, en casi todos los manuales de historia de la filosof\u00eda:<\/span><\/p>\n \u00abcuando \u00e9stos tratan la filosof\u00eda griega exponi\u00e9ndola como un proceso dial\u00e9ctico que va desde la posici\u00f3n consciente de la raz\u00f3n como estudio de la naturaleza (tesis), fil\u00f3sofos \u201cpresocr\u00e1ticos\u201d, pasando por la filosof\u00eda antropol\u00f3gica de la sof\u00edstica y S\u00f3crates (ant\u00edtesis) hasta las filosof\u00edas sistem\u00e1ticas de Plat\u00f3n y Arist\u00f3teles que estudian al hombre en el cosmos (s\u00edntesis)\u00bb.<\/p>\n Al despojar al m\u00e9todo hegeliano de su idealismo, es decir, al situar el movimiento de la realidad en la realidad f\u00edsica en vez de la Idea Absoluta (que para Hegel constitu\u00eda a aquella), \u00abMarx dio lugar al m\u00e9todo del materialismo dial\u00e9ctico: \u201cPara mi, al contrario \u2013<\/em>escribe Marx, distinguiendo su m\u00e9todo del de Hegel, el movimiento del pensamiento no es sino reflejo del movimiento real, transportado y transpuesto al cerebro del hombre\u201d (Das Kapital<\/i>, segundo pr\u00f3logo). \u201cLa dial\u00e9ctica de Hegel fue puesta cabeza arriba, es decir, exactamente sosteni\u00e9ndose como se sosten\u00eda con la cabeza, se la puso de nuevo sobre sus pies\u201d (Engels, Ludwig Feuerbach<\/i>).\u00bb<\/p>\n P\u00e1ginas m\u00e1s adelante se\u00f1alaba Sacrist\u00e1n:<\/span><\/p>\n \u00abEn la lecci\u00f3n 2\u00aa se aludi\u00f3 ya al idealismo de Hegel (1770-1831). De acuerdo con su posici\u00f3n metaf\u00edsica, Hegel considera que el Esp\u00edritu, que se comprende a s\u00ed mismo en la filosof\u00eda, descubre sus propios modos de desarrollo en la l\u00f3gica. \u201cAs\u00ed, el sistema de conceptos que compone la l\u00f3gica, constituye al mismo tiempo, la conexi\u00f3n de la realidad\u201d [Dilthey, Hegel y el idealismo<\/i>, trad. esp., 1944, p\u00e1g. 241].<\/p>\n La l\u00f3gica, que para Hegel era la disciplina fundamental de la filosof\u00eda,<\/span><\/p>\n \u00abse convierte en teor\u00eda de la conciencia del ser-en-s\u00ed, de la realidad que es distinta de la apariencia de \u00e9sta como materia. Esta \u201cl\u00f3gica\u201d no tiene nada que ver con la investigaci\u00f3n del elemento formal del conocimiento: es simplemente la conciencia que el \u201cEsp\u00edritu\u201d tiene en su propio movimiento. La \u201cl\u00f3gica\u201d de Hegel se ocupa del ser \u201cescondido\u201d en la realidad. Es, por as\u00ed decirlo, una \u201cl\u00f3gica material\u201d, expresi\u00f3n contradictoria que significa lo mismo que \u201cmetaf\u00edsica\u201d.\u00bb<\/p>\n \u00abL\u00f3gica material\u00bb, observaba Sacrist\u00e1n en nota, significaba \u00abl\u00f3gica de contenidos significativos\u00bb, que, en el caso de Hegel, \u00abson nociones metaf\u00edsicas basadas en la de la naturaleza ideal de la realidad.\u00bb<\/span><\/p>\n En esos mismos apuntes de Fundamentos de Filosof\u00eda, Sacrist\u00e1n caracterizaba el idealismo metaf\u00edsico en los siguientes t\u00e9rminos:<\/span><\/p>\n 1. La \u00abSoci\u00e9t\u00e9 Fran\u00e7aise de Philosophie\u00bb, en su \u00abVocabulaire\u00bb otras veces citado en estos apuntes, propone la siguiente definici\u00f3n general del idealismo metaf\u00edsico: \u00abTendencia filos\u00f3fica que consiste en reducir toda existencia al pensamiento\u00bb [\u00abEnti\u00e9ndase \u201creducir\u201d en sentido etimol\u00f3gico (re-ducere, retrotraer)\u00bb]. Christian Wolff, que fue el divulgador del t\u00e9rmino \u00abidealismo\u00bb (ya utilizado por Leibniz sin completo tecnicismo) se expresa del siguiente modo: \u00abLl\u00e1mense idealistas quienes admiten solamente la existencia ideal de los cuerpos en nuestras almas y niegan, por tanto, la existencia del mundo y de los cuerpos\u00bb.<\/p>\n 2. Sobre este tesis filos\u00f3fica general y fundamental se comprende que el idealista metaf\u00edsico no plantea siquiera el tema de la trascendencia del conocimiento ni a\u00fan para discutirlo. La expresi\u00f3n \u00abtranscendencia del conocimiento\u00bb no tiene, en rigor, sentido para \u00e9l. El conocimiento, entendido como pensamiento puro, es un estadio del pensamiento o ideal en general \u2013<\/em>\u00fanica realidad\u2013<\/em>\u00a0el estadio en que \u00e9sta se hace consciente, se sabe a s\u00ed misma.<\/p>\n El idealista metaf\u00edsico, el aut\u00e9ntico idealista, no quiere ser subjetivista ni esc\u00e9ptico; es siempre dogm\u00e1tico en materia de conocimiento (pi\u00e9nsese en Plat\u00f3n o en Hegel). Rechaza el conocimiento sensible como mera alucinaci\u00f3n, como ca\u00edda en la trampa (alguna vez concebida como culpable) de la apariencia o materia; pero el aut\u00e9ntico conocimiento, el del ser aut\u00e9ntico (ideal), es firme seg\u00fan \u00e9l, por ser en su forma perfecta (la filosof\u00eda) autoconocimiento, autoconciencia de la idea, del ser.<\/p>\n 3. Esa justificaci\u00f3n idealista de la validez del conocimiento s\u00f3lo se presenta en forma tan consecuente y violenta en los sistemas de los maestros del idealismo alem\u00e1n, especialmente en Hegel, que es acaso el m\u00e1s radical metaf\u00edsico de la historia, si se da a la palabra \u00abmetaf\u00edsico\u00bb su valor etimol\u00f3gico-filos\u00f3fico.<\/p>\n Pero la justificaci\u00f3n idealista del conocimiento es a menudo muy otra. Como bot\u00f3n de muestra de esa diversidad puede recordarse la actitud de Berkeley (s. XVIII), para el cual, parad\u00f3jicamente, las impresiones sensibles son la \u00fanica realidad distinta del esp\u00edritu divino y del \u00e1pice del esp\u00edritu humano. Esas impresiones no proceden seg\u00fan \u00e9l de cosas \u2013<\/em>no hay m\u00e1s ser que el ser-percibido\u2013<\/em>\u00a0sino que la acci\u00f3n divina en el alma.<\/p>\n 4. Cr\u00edtica<\/i>. Una posici\u00f3n idealista metaf\u00edsica no puede refutarse con argumento formales, a golpe de silogismo, por la fuerza de deducciones. Del mismo modo que, por lo dem\u00e1s, tampoco el idealista puede fundamentar su actitud con argumentos concluyentes.<\/p>\n Los argumentos totalmente desprovistos de presupuestos, desligados de toda concepci\u00f3n del mundo \u2013<\/em>los argumentos o verdades que, seg\u00fan la pat\u00e9tica frase de Kant, son concluyentes \u00abaunque Dios no lo quisiera\u00bb\u2013<\/em>\u00a0son exclusivamente formales, como, por ejemplo, la tesis: \u00absi esto es un papel, esto es un papel\u00bb.<\/p>\n Pero un argumento formal o su resultado, un teorema formal, no dice nada sobre la realidad concreta y cualificada. Y el idealismo metaf\u00edsico, como cualquier otra doctrina, es una teor\u00eda de la realidad concreta, una concepci\u00f3n sistem\u00e1tica del mundo.<\/p>\n Los argumentos en favor y en contra de una concepci\u00f3n del mundo tienen que ser y pueden ser racionales, pero no demostrativos en sentido formal.<\/p>\n \u00bfCu\u00e1les son los principales argumentos cr\u00edticos contra el idealismo metaf\u00edsico o absoluto? Puede decirse brevemente que son todas las consideraciones dimanantes de la experiencia humana en sus dos cosas: el modo cotidiano natural y el modo cient\u00edfico. Una y otra clase de expresiones nos hablan de la realidad del mundo como distinta y no determinada esencialmente por la conciencia, y del apoyo del conocimiento en la realidad, y de su penetraci\u00f3n en ella. El hecho de que el conocimiento base actividades del hombre que repercuten en la naturaleza y en el propio cuerpo de un modo previsto (pongamos por caso la administraci\u00f3n de un peripat\u00e9tico, por ejemplo) obliga al idealismo a admitir, para explicarlo, una peregrina fantasmagor\u00eda de impresiones relacionadas entre s\u00ed por misteriosos lazos ideales. La concepci\u00f3n idealista de la acci\u00f3n de un antipir\u00e9tico sobre el cuerpo humano, por ejemplo, obliga a montar un complicado teatro de sombras chinescas; y la raz\u00f3n de las relaciones necesarias, determinadas entre esas sombras \u2013<\/em>el esp\u00edritu sabi\u00e9ndose tomando una pastilla, el esp\u00edritu sabi\u00e9ndose a menor temperatura\u2013<\/em>, es una sombra m\u00e1s oscura que todas las dem\u00e1s: un Esp\u00edritu \u00fanico, del cual son \u00abdespliegues\u00bb todos los hecho que ocurren y el conocimiento de ellos.<\/p>\n La raz\u00f3n responsable ve que para asumir tal actitud es necesario estar pose\u00eddo de un pathos<\/i> de un permanente estado emocional, bien distinto del \u00e1nimo que impulsa al hombre por el camino de la ciencia.<\/p>\n En otro orden de cosas, Xavier Folch (\u00abManuel Sacrist\u00e1n, bajo el franquismo\u00bb. Del pensar, del vivir, del hacer<\/i>, pp. 101-102) observaba:<\/span><\/p>\n \u00abConoc\u00ed a Manuel Sacrist\u00e1n cuando empez\u00f3 a dar clases de filosof\u00eda en la Facultad de Econ\u00f3micas de la Universidad de Barcelona, reci\u00e9n llegado de Alemania. El catedr\u00e1tico de la asignatura, Joaqu\u00edn Carreras Artau, nos lo present\u00f3 un d\u00eda haciendo un gran elogio de \u00e9l. En seguida nos dimos cuenta de que era un excelente profesor y poco a poco, tambi\u00e9n, nos dimos cuenta, por lo menos algunos, de que era una persona pol\u00edticamente comprometida. Algo m\u00e1s tarde empec\u00e9 a saber m\u00e1s cosas de \u00e9l: que hab\u00eda estudiado l\u00f3gica formal en la Universidad de M\u00fcnster y que era comunista\u2026 Al a\u00f1o siguiente [1957-1958] imparti\u00f3 otro seminario, esta vez sobre Hegel, que debe de ser el fil\u00f3sofo m\u00e1s dif\u00edcil de la historia. \u00c9ramos tambi\u00e9n muy pocos. El secretario general de la Universidad, un matem\u00e1tico franquista llamado Enrique Lin\u00e9s, denunci\u00f3 a Sacrist\u00e1n, porque, al saber que el tema del seminario era Hegel, pens\u00f3 que el motivo real ten\u00eda que ser Marx y el marxismo. Sin embargo, Sacrist\u00e1n habl\u00f3 exclusivamente sobre Hegel. Hubo entonces una magn\u00edfica reacci\u00f3n del viejo profesor Carreras Artau, tan conservador y cat\u00f3lico, pero al mismo tiempo respetuoso de la tradici\u00f3n universitaria. Cuando el rector se quej\u00f3, Carreras se indign\u00f3 y respondi\u00f3 que, si en la Universidad de Barcelona no se pod\u00eda hablar de Hegel, mejor cerrarla.\u00bb<\/p>\n (A prop\u00f3sito de lo real y lo racional: muchos a\u00f1os despu\u00e9s, en \u00ab\u00bfQu\u00e9 Marx se leer\u00e1 en el siglo XXI?\u00bb (1983), observaba Sacrist\u00e1n:<\/span><\/p>\n \u00abEl que este Marx m\u00e1s completo \u2013<\/em>aun con su importante laguna\u2013<\/em>\u00a0sea el le\u00eddo en el siglo XXI presupone que sus lectores hayan abandonado la fe progresista en la bondad supuestamente necesaria de toda reproducci\u00f3n ampliada, y hasta del mismo paso del tiempo. Y el que los marxistas del siglo XXI se den cuenta de la laguna que presenta incluso esta que es la mejor de las lecturas presupone que hayan abandonado tambi\u00e9n la fe hegeliana en la racionalidad de lo real (que vaya usted a saber lo que significa, dicho sea de paso).<\/p>\n El asunto real que anda por detr\u00e1s de tanta lectura es la cuesti\u00f3n pol\u00edtica de si la naturaleza del socialismo es hacer lo mismo que el capitalismo, aunque mejor, o consiste en vivir otra cosa.\u00bb)<\/p>\n V<\/a>OLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n \u00abAl pie del Sina\u00ed rom\u00e1ntico. Sugestiones para leer filosof\u00eda rom\u00e1ntica\u00bb se public\u00f3 en la revista Destino <\/i>de Barcelona en 1967 (incluido en Papeles de filosof\u00eda<\/i>, op. cit., pp. 338-350). Es el texto en el que m\u00e1s desarroll\u00f3 Sacrist\u00e1n sus opiniones sobre el romanticismo filos\u00f3fico, sobre el idealismo alem\u00e1n. Fue escrito poco antes de \u00abSobre el lugar de la filosof\u00eda en los estudios superiores\u00bb, escrito con el que mantiene m\u00e1s de un punto de intersecci\u00f3n en desarrollo, tesis y argumentaci\u00f3n.<\/span><\/p>\n Si ya no encuentra uno demasiados motivos para creer, siguiendo el uso tradicional, que exista un algo bien identificable bajo el r\u00f3tulo \u00abfilosof\u00eda\u00bb, \u00bfpor qu\u00e9 va a creer sin m\u00e1s que aquel algo hipot\u00e9tico sea encima subdivisible en otros, uno de los cuales fuera la Filosof\u00eda Rom\u00e1ntica? El origen muy local de la expresi\u00f3n \u00abfilosof\u00eda rom\u00e1ntica\u00bb \u2013<\/em>m\u00e1s propiamente: \u00abromanticismo filos\u00f3fico\u00bb\u2013<\/em>\u00a0en la cultura alemana del siglo XIX no es, por supuesto, cosa que ayude a superar aquella duda. Desatendiendo el viejo uso ingl\u00e9s que, desde el siglo XVII, dice \u00abrom\u00e1ntico\u00bb por \u00abnovelesco\u00bb, \u00abex\u00f3tico\u00bb, \u00abOriginal\u00bb, \u00absentimental\u00bb, se puede pensar con razonable fundamento que la noci\u00f3n de romanticismo como tendencia de la cultura arranca de la <\/i>c\u00e9lebre e influyente frase de F. Schlegel sobre la novela (Roman<\/i>) <\/i>como forma moderna de la epopeya. El c\u00edrculo del propio Schlegel en Jena invisti\u00f3 a Schelling con la dignidad de fil\u00f3sofo rom\u00e1ntico. Esto pone el nacimiento del concepto de romanticismo filos\u00f3fico<\/i> en los comienzos del siglo XIX \u2013<\/em>para Alemania\u2013<\/em>: en Francia no parece que la noci\u00f3n se haya abierto paso hasta finales de ese siglo, casi cincuenta a\u00f1os despu\u00e9s de la muerte de Schelling (1854) y veintiuno despu\u00e9s de morir el m\u00e1s fren\u00e9tico, y acaso el m\u00e1s mediocre, de todos los fil\u00f3sofos rom\u00e1nticos, Immanuel Hermann Fichte, hijo de Fichte el de verdad (1879).<\/p>\n Algunos hechos destacados de la vida intelectual de hoy \u2013<\/em>por ejemplo y ante todo, la importancia de las investigaciones interdisciplinarias, anuncio de que varias clasificaciones y definiciones de ciencias y actividades del esp\u00edritu est\u00e1n a punto de caducar\u2013<\/em>\u00a0ense\u00f1an a no conceder mucha confianza a las s\u00f3litas tipificaciones de fen\u00f3menos culturales que en otro tiempo parecieron cristalinamente consolidados y diferenciados. Si eso ocurre con las ciencias emp\u00edricas, \u00bfqu\u00e9 pensar de la filosof\u00eda, cuya consistencia como \u00abespecialidad\u00bb es cosa de ayer? El aparato administrativo universitario del estado moderno hace olvidar algo que es bueno repetir siempre a los j\u00f3venes estudiosos de filosof\u00eda: que ni Arist\u00f3teles, ni santo Tom\u00e1s, ni Descartes han sido profesores de filosof\u00eda, y que este teratol\u00f3gico oficio no tiene precedentes m\u00e1s remotos ni gloriosos que los trataditos de Christian Wolff, ya en el siglo XVIII.<\/p>\n Pero precisamente esa reflexi\u00f3n abre una interesante perspectiva sobre los fil\u00f3sofos rom\u00e1nticos: \u00e9stos aparecen como los primeros que son a la vez profesores de filosof\u00eda en universidades modernas \u2013<\/em>en el prototipo germ\u00e1nico de la universidad moderna\u2013<\/em>\u00a0y, a pesar de ello, pensadores de gran talla e influencia. Fichte ha sido hasta rector (de la Universidad de Berl\u00edn). Y Hegel y Schelling han llegado a tener sus m\u00e1s y sus menos a prop\u00f3sito de c\u00e1tedras determinadas, como dos opositores cualesquiera. Sin embargo, entre negociados, secretarias y n\u00f3minas, los tres han sido capaces de evocar a los viejos gigantes. Son los primeros, y uno empieza a pensar que acaso hayan sido los \u00faltimos. No porque desde entonces falte esa actividad intelectual, a la vez espectacular y oculta, que suele llamarse \u00abfilosof\u00eda\u00bb. Al contrario: existe y en grande. Pero vuelve a encontrarse m\u00e1s entre cient\u00edficos, artistas y hombres de acci\u00f3n que entre los profesores de filosof\u00eda; m\u00e1s en la tradici\u00f3n de Leibniz que en la de Wolff.<\/p>\n Puede caracterizar a la filosof\u00eda rom\u00e1ntica ese encontrarse en \u2013<\/em>o ser\u2013<\/em>\u00a0la culminaci\u00f3n de la filosof\u00eda acad\u00e9mica, de la filosof\u00eda de profesores. Y eso empieza tambi\u00e9n a explicar el que el concepto mismo de filosof\u00eda rom\u00e1ntica, tan local en su origen \u2013<\/em>Jena, Berl\u00edn y Heidelberg son su entera geograf\u00eda inicial\u2013<\/em>, acabe por imponerse en todos los pa\u00edses cultos, empezando por la Francia de V\u00edctor Cousin, la cual, si ideol\u00f3gicamente est\u00e1 muy lejos de las tres ciudades de los fil\u00f3sofos rom\u00e1nticos, vive en cambio con ellas en ese per\u00edodo la implantaci\u00f3n y el apoyo cultural de lo que puede llamarse la universidad administrativa.<\/p>\n Probablemente haya sido Heine el primero en se\u00f1alar la notable anticipaci\u00f3n filos\u00f3fica de los grandes pensadores alemanes a la situaci\u00f3n cultural del continente, pese a partir ellos de la atrasada realidad social de la Alemania de la \u00e9poca. La generalizaci\u00f3n por toda Europa del concepto de filosof\u00eda rom\u00e1ntica, decenios despu\u00e9s de acu\u00f1arse en Alemania, podr\u00eda ser un dato m\u00e1s para documentar esa observaci\u00f3n de Heine.<\/p>\n Las historias literarias y los diccionarios de filosof\u00eda suelen dar largas listas de rasgos caracter\u00edsticos de ese concepto que se impone en la cultura europea a finales del siglo pasado. Por entonces se\u00f1alaba Elster m\u00e1s de una docena de notas del pensamiento rom\u00e1ntico, desde la receptividad para con lo ex\u00f3tico hasta la vinculaci\u00f3n a la Santa Alianza, \u00abel paso a la pr\u00e1ctica\u00bb, como \u00e9l dec\u00eda, \u00aben el sentido de la m\u00e1s obtusa reacci\u00f3n\u00bb. Ferrater Mora da en la \u00faltima edici\u00f3n de su Diccionario <\/i>ocho rasgos caracterizadores del romanticismo filos\u00f3fico, desde la desmesura y la ambici\u00f3n de infinito hasta el irracionalismo en el m\u00e9todo.<\/p>\n Esos cat\u00e1logos anal\u00edticos tienen mucho inter\u00e9s y conviene prestarles atenci\u00f3n. Pero la nota dominante del romanticismo filos\u00f3fico, la que ya en los contempor\u00e1neos se asocia inmediatamente a los nombres de Schelling, Fichte, Hegel o los te\u00f3logos de la tendencia, es la ambici\u00f3n especulativa, la confiada afirmaci\u00f3n de lo Absoluto, la segura convicci\u00f3n de su accesibilidad.<\/p>\n Una ciencia absoluta de lo Absoluto es ciertamente cosa que tomar en serio. Si ya un par de generaciones antes los philosophes <\/i>de la Ilustraci\u00f3n, sin pretender siquiera poseer la llave de profundidad tanta, hab\u00edan resultado respetables y temibles, puede imaginarse la dignidad cultural que iba a rodear a los dome\u00f1adores de lo Absoluto. Es un hecho que su entorno los ha reconocido como tales: he ah\u00ed un segundo punto para la explicaci\u00f3n de la intensa vigencia cultural del fil\u00f3sofo acad\u00e9mico rom\u00e1ntico.<\/p>\n La pretensi\u00f3n filos\u00f3fica del rom\u00e1ntico tiene poco que ver con la ilustrada. La ciencia, a\u00fan inseparable del filosofar en la Ilustraci\u00f3n, est\u00e1 dando ya los pasos definitivos que obligar\u00e1n al pensamiento especulativo a ignorarla \u2013<\/em>o a fingir que la ignora\u2013<\/em>\u00a0para poder seguir cultivando como virtud la arcaica necesidad de fabular con la imaginaci\u00f3n lo que las manos y los ojos no han conseguido a\u00fan dominar. La vigencia de la filosof\u00eda rom\u00e1ntica de lo Absoluto no es, pues, la de la ciencia en el sentido actual del t\u00e9rmino, o en el sentido renacentista o el ilustrado. Pero no es tampoco la de una religi\u00f3n. Es importante notar que los pensadores religiosos de corte tradicional han percibido m\u00e1s bien una provocaci\u00f3n blasfema en la pretensi\u00f3n de vigencia integral que caracteriza la filosof\u00eda rom\u00e1ntica. Nuestro Jaime Bofill1<\/sup>\u00a0antepuso a su exposici\u00f3n de la filosof\u00eda idealista rom\u00e1ntica alemana, en un <\/b>texto did\u00e1ctico, la tentaci\u00f3n de la serpiente: ser\u00e9is como dioses. <\/i>Y <\/b>antes de decidirse a ver en esa redonda calificaci\u00f3n el instintivo reflejo ideol\u00f3gico de una tradici\u00f3n tan caracterizada como el tomismo, es bueno recordar que hombres de ra\u00edces tan diversas de las de Bofill como Heine (el ya converso judaizante) o como el Goethe m\u00e1s pagano (el del Faust<\/i>) <\/i>han dicho m\u00e1s o menos lo mismo para expresar su reacci\u00f3n a la filosof\u00eda rom\u00e1ntica de lo Absoluto. Heine ha contado m\u00e1s de una vez c\u00f3mo las lecciones y el trato de Hegel le convencieron \u00abde que era un Dios\u00bb \u2013<\/em>para lo cual, a\u00f1ade el poeta, hace falta subvenir a <\/b>gastos de representaci\u00f3n desmesurados\u2013<\/em>; y Goethe ha construido con lac\u00f3nica claridad la imagen del fil\u00f3sofo rom\u00e1ntico como demiurgo petulante en la persona del Bachiller del Faust, <\/i>que exclama: \u00ab\u2026el<\/i> mundo no <\/i>exist\u00eda <\/i>antes de que yo lo crease<\/i>…<\/i>\u00bb.<\/i><\/p>\n El fil\u00f3sofo rom\u00e1ntico ha inventado la filosof\u00eda como \u00abconcepci\u00f3n\u00bb \u2013<\/em>casi en sentido tocol\u00f3gico\u2013<\/em>\u00a0\u00abdel mundo\u00bb, como suced\u00e1neo de la limitada y clara certeza cient\u00edfica, y de la infinita y oscura seguridad religiosa. Y ha podido hacerlo porque se ha encontrado con tres circunstancias sumamente favorables: la crisis de la vigencia \u00abespont\u00e1nea\u00bb, indiscutida, universal y org\u00e1nica de las ortodoxias religiosas; la incipiente enclaustraci\u00f3n de la ciencia en los laboratorios o en las fortalezas defendidas del profano por la creciente matematizaci\u00f3n; y la asunci\u00f3n administrativa de la filosof\u00eda como saber oficial y positivo mediante el establecimiento de c\u00e1tedras universitarias. Lo cual habr\u00e1 de bastar aqu\u00ed como explicaci\u00f3n de la sorprendente vigencia cultural de aquellos primeros grandes fil\u00f3sofos acad\u00e9micos.<\/p>\n Es corriente entender la filosof\u00eda rom\u00e1ntica de lo Absoluto como una reacci\u00f3n pol\u00e9mica al Kant de la primera Cr\u00edtica. <\/i>No menos frecuente ni memos plausible es entenderla como una continuaci\u00f3n del kantismo. El Kant de la Cr\u00edtica de la Raz\u00f3n Pura <\/i>hab\u00eda arg\u00fcido que los conceptos, originados en el conocimiento com\u00fan y recogidos por la ciencia, con los que la especulaci\u00f3n tradicional construye su interpretaci\u00f3n del mundo, como los de sustancia y causa, no pueden aplicarse con significaci\u00f3n m\u00e1s que a la experiencia sensible, siempre particular. Su aplicaci\u00f3n al ser, al mundo como totalidad, conduce a paradojas y antinomias. El Kant de la C<\/i>r\u00edtic<\/i>a de la Raz\u00f3n <\/i>Pr\u00e1ctica <\/i>hab\u00eda intentado sustraerse al ascetismo intelectual que le impon\u00eda la primera Cr\u00edtica <\/i>buscando en la subjetividad de la experiencia moral un acceso a las esencias, a lo que, seg\u00fan la primera Cr\u00edtica, <\/i>no se capta utilizando l\u00edcitamente las categor\u00edas cient\u00edficas. Schelling, en quien la cr\u00edtica alemana ve tradicionalmente \u00abel tr\u00e1nsito del idealismo cl\u00e1sico al romanticismo\u00bb, puede entenderse perfectamente como un continuador de Kant incluso cuando m\u00e1s conscientemente se opone a su letra, cuando afirma la existencia de una intuici\u00f3n intelectual, o facultad de captar inmediatamente, sin reflexi\u00f3n, las esencias. Kant ha rechazado expl\u00edcitamente esa pretensi\u00f3n. Pero no puede decirse que haya en aquel momento un gran abismo entre el sujeto moral kantiano, que alcanza certezas metaf\u00edsicas contemplando los fundamentos postulados por su actividad \u00e9tica, y el cosm\u00f3logo especulativo schellingiano que generaliza esa capacidad para afirmarla tambi\u00e9n de la contemplaci\u00f3n de la naturaleza. Es cierto que con eso Schelling se opone a lo que, para hombres de hoy, constituye la esencia \u00fatil del legado de Kant, el n\u00facleo de la Cr\u00edtica de la Raz\u00f3n Pura, <\/i>punto de arranque de la teor\u00eda y la cr\u00edtica de la ciencia. Pero en 1797 (cuando Schelling publica las juveniles Ideas para una Filosof\u00eda de la Naturaleza<\/i>), <\/i>kantismo no es s\u00f3lo, como puede serlo hoy, teor\u00eda de la ciencia. Y en Schelling, lo mismo que en Schiller, ha pesado m\u00e1s otro Kant: el de la Cr\u00edtica de la Raz\u00f3n Pr\u00e1ctica <\/i>y la Cr\u00edtica de la Facultad de Juzgar.<\/i><\/p>\n Por lo dem\u00e1s, es mejor no caer en abstracciones did\u00e1cticas como \u00e9sa de ver en Schelling \u00abel tr\u00e1nsito del idealismo cl\u00e1sico al romanticismo\u00bb. Lo que interesa es el paso concreto del dominio del pensamiento de Kant sobre la cultura filos\u00f3fica alemana a la moda avasalladora que puso a Schelling en el cenit de aquel cielo de titanes nada solitarios, sino seguidos y coreados por los pocos centenares de personas que, hasta este siglo, han sido en cada \u00e9poca actores y espectadores \u00fanicos de la historia de la \u00abcultura superior\u00bb.<\/p>\n Si se pasa al otro punto de vista, a la consideraci\u00f3n de la filosof\u00eda rom\u00e1ntica como reacci\u00f3n a Kant, lo que aparece como caracter\u00edstico en la intuici\u00f3n de lo Absoluto, por la filosof\u00eda natural schellingiana es la abrupta afirmaci\u00f3n de certeza, que sin duda traiciona una gran necesidad de estar seguro, o sublima una insuperable impotencia para vivir y pensar en lo inseguro. Kant mismo, a pesar de su escapatoria \u00e9tica, ha sido a\u00fan capaz de vivir mentalmente de provisionalidades hist\u00f3ricas, como los dem\u00e1s ilustrados. La tradici\u00f3n rom\u00e1ntica revivida en el siglo XX ha tenido bastante \u00e9xito al presentar el progresismo ilustrado como todo lo contrario de lo que es, como una complacencia bastante burda en lo alcanzado y como una cobarde y optimista ceguera ante \u00abla condition humaine\u00bb. En realidad, el progresismo de la Ilustraci\u00f3n, hecho de esp\u00edritu cr\u00edtico y de ausencia de sistema, es sobre todo la valent\u00eda de pensar sin certezas recibidas, y hasta sin certezas sustantivas, creando mundo y conoci\u00e9ndolo al paso, dentro de lo poco posible, de acuerdo con el hermoso sapere aude! <\/i>que fue motto <\/i>de Kant y con el principio de la acci\u00f3n pr\u00e1ctica, del \u00abcompromiso\u00bb, visible en la vida de m\u00e1s de un ilustrado franc\u00e9s o alem\u00e1n. El progresismo ilustrado \u2013<\/em>desde luego el de Kant\u2013<\/em>\u00a0sabe que las certezas \u00faltimas y sobre el Todo quedan diferidas ad calendas graecas; <\/i>y las calendae graecae <\/i>son sumamente antip\u00e1ticas al pensamiento rom\u00e1ntico, desde mucho antes de Ortega. La certeza y el Absoluto, aqu\u00ed y ahora, es la necesidad m\u00e1s antikantinana a que responde el romanticismo filos\u00f3fico. En la obra de Schelling y, ya antes, en la de Fichte. \u00c9ste es, sin duda, m\u00e1s literalmente kantiano, y eso le lleva a buscar la certeza trascendente, la ciencia absoluta, en la subjetividad personal; pero sin renunciar a nada: si la fidelidad a Kant le obliga a prescindir de una filosof\u00eda de la naturaleza, Fichte se consuela proclamando que no hay naturaleza, sino s\u00f3lo sujeto. Y para \u00e9ste y a trav\u00e9s de \u00e9ste, la segunda Cr\u00edtica <\/i>da el pretexto para que el fil\u00f3sofo pueda afirmar, sin perder toda decencia cr\u00edtica, que aferra lo Absoluto con certeza metaf\u00edsica.<\/p>\n La p\u00e9rdida de esa decencia es lo significativo en el \u00abtr\u00e1nsito del idealismo cl\u00e1sico al romanticismo\u00bb. Y entre las causas del nuevo impudor especulativo hay que contar las mismas que convierten al fil\u00f3sofo rom\u00e1ntico en un personaje dominante de la vida cultural: la enclaustraci\u00f3n y fragmentaci\u00f3n de la cultura cient\u00edfica y la decadencia social de las ortodoxias religiosas. Todo eso pone de nuevo al hombre culto de la \u00e9poca en busca del algo al que atenerse. El \u00absaber a qu\u00e9 atenerse\u00bb, la f\u00f3rmula en la que Ortega, con su excepcional talento ling\u00fc\u00edstico de gran fil\u00f3sofo, apres\u00f3 alguna vez el sentido de la necesidad filos\u00f3fica, vale como definici\u00f3n de esa necesidad sobre todo desde el romanticismo. Fichte y Schelling le han dado satisfacci\u00f3n abandonando gradualmente, como en dos etapas, el ascetismo cr\u00edtico progresista ilustrado y kantiano.<\/p>\n Fichte, Schelling y Hegel. La inagotable complicaci\u00f3n del pensamiento de Hegel, la variedad de sus secuelas hist\u00f3ricas, su apasionada y radical oposici\u00f3n a Schelling, su decente negativa a admitir la existencia de una facultad de intuir intelectualmente que har\u00eda pardos todos los gatos al suprimir prudentes criterios de la verdad, todo eso justifica la resistencia a contarle entre los fil\u00f3sofos rom\u00e1nticos cuando se atiende a la interioridad de las obras y a la construcci\u00f3n de los sistemas. Pero cuando se mira desde el lejos de hoy aquellos cincuenta a\u00f1os que encierran, entre los veinticinco de Schelling y la explosi\u00f3n p\u00f3stuma del hegelianismo, la vida de la escuela rom\u00e1ntica, el parentesco \u00abde \u00e9poca\u00bb \u2013<\/em>como suele decirse trivialmente\u2013<\/em>\u00a0entre Hegel y el resto de la filos\u00f3fica Trinidad germ\u00e1nica es del todo evidente. Por otra parte, s\u00f3lo leyendo a Hegel en el contexto de la filosof\u00eda rom\u00e1ntica, el que le corresponde hist\u00f3ricamente, puede estimarse con justicia alguna importante motivaci\u00f3n de ese filosofar.<\/p>\n Si 1a ambici\u00f3n especulativa rom\u00e1ntica fuera s\u00f3lo oportuna ocupaci\u00f3n por los fil\u00f3sofos de un Sina\u00ed abandonado por los viejos profetas sin que la ciencia llegara a arrasarlo, todo el fulgor de los tres demiurgos rom\u00e1nticos ser\u00eda fuego de artificio; ideolog\u00eda en el mal y merecido sentido que da a ese t\u00e9rmino una tradici\u00f3n hegeliana precisamente. Ser\u00eda, en efecto, producci\u00f3n intelectual sin valor de conocimiento, s\u00f3lo destinada a paliar o hasta ocultar limitaciones y debilidades, m\u00e1s o menos duraderas, de la pr\u00e1ctica y la consciencia de los hombres. Pero hay ciertamente m\u00e1s que eso en la especulaci\u00f3n rom\u00e1ntica: hay conocimiento, reconocimiento m\u00e1s precisamente, de una importante novedad. Y ese m\u00e1s sobre la mera ideolog\u00eda, aunque sin duda presente en la obra de Fichte y de Schelling, de Schleiermacher, de los Schlegel y de los grandes poetas de la \u00e9poca (H\u00f6lderlin sobre todo), ha recibido de Hegel su forma can\u00f3nica, la verbalizaci\u00f3n con la cual lo conocemos a\u00fan hoy.<\/p>\n Las principales motivaciones reales de la filosof\u00eda rom\u00e1ntica han cobrado su forma duradera en el lenguaje incre\u00edblemente capaz de Hegel. Ese lenguaje es, con toda su querida opacidad, un lenguaje de concreciones. Habla de absolutos, como el de Schelling, y de universales concretos y de concretas totalidades. Pero desde el principio indica muy abiertamente los vac\u00edos que intenta rellenar, los males que intenta vencer. Sea ejemplo de ello la concreta indignaci\u00f3n de Hegel contra el \u00absaco an\u00edmico\u00bb, el inorg\u00e1nico amontonamiento de \u00abfacultades\u00bb \u2013<\/em>sensibilidad, entendimiento, raz\u00f3n, juicio pr\u00e1ctico, juicio reflexionante\u2013<\/em>\u00a0en que Kant ha convertido el alma humana. O, ya antes, en sus escritos juveniles, su registro de la fragmentaci\u00f3n del s\u00fabdito moderno comparado con el ciudadano antiguo. En ese contexto, tras una primera vacilaci\u00f3n terminol\u00f3gica, Hegel va a acu\u00f1ar uno de los grandes conceptos del pensamiento human\u00edstico moderno: alienaci\u00f3n. (Advertencia consoladora: uno se reconcilia con el t\u00e9rmino, y olvida el insufrible griter\u00edo cultiprofundo2<\/sup>\u00a0a la violeta que hoy enmara\u00f1a su uso, si relee a Hegel.)<\/p>\n La busca de \u00abtotalidades concretas\u00bb presenta en Hegel, m\u00e1s claramente que en sus contempor\u00e1neos, su arranque apreciable, concreto, decente y nada especulativo: el reconocimiento de la destrucci\u00f3n de la unidad de la consciencia del hombre. Otras grandes figuras de la \u00e9poca han indicado ese hecho, reci\u00e9n registrado y reconocido, con Hegel y antes que Hegel: Goethe sobre todo, en los Guillermo Meister <\/i>y en los Faust, <\/i>a lo largo de a\u00f1os de redacci\u00f3n y correcci\u00f3n; y, tambi\u00e9n a lo largo de muchos a\u00f1os, en su reflexi\u00f3n sobre la ciencia experimental, y en su malhadada oposici\u00f3n a la ciencia matematizada. Hegel ha sido partidario de Goethe contra la teor\u00eda newtoniana de los colores, precisamente por ver, como aqu\u00e9l, en \u00e9sta, en la descomposici\u00f3n newtoniana de la luz, un caso t\u00edpico de p\u00e9rdida de totalidades naturales. Que ambos se equivocaran es otra cuesti\u00f3n. Lo que importa es registrar los hechos, los reales problemas humanos que hay detr\u00e1s del ansia de absoluto, de la fe especulativa rom\u00e1ntica en la reconstrucci\u00f3n de universalidades concretas y totalidades org\u00e1nicas. Los r\u00f3tulos cuentan poco: ni el r\u00f3tulo \u00abfilosof\u00eda\u00bb ni menos el r\u00f3tulo \u00abfilosof\u00eda rom\u00e1ntica\u00bb. Cuentan los problemas de la cultura, de la vida de los hombres en cada momento. Y el descubierto entonces, por esos hombres que luego le ense\u00f1an a uno a llamar \u00ablos fil\u00f3sofos rom\u00e1nticos\u00bb, es el problema de la fragmentaci\u00f3n de la cultura y de la consciencia, de la escisi\u00f3n y disoluci\u00f3n del individuo. Esta end\u00edadis \u2013<\/em>que puede traducir el alem\u00e1n ‘Zersetzung’\u2013<\/em>\u00a0no es de Hegel mismo, sino de Marx. Pero su origen hegeliano es patente. Con Hegel \u2013<\/em>en su admiraci\u00f3n juvenil por la \u00edntegra humanidad del ciudadano antiguo, en la doctrina de la alienaci\u00f3n en la Fenomenolog\u00eda, <\/i>en su teor\u00eda del trabajo\u2013<\/em>, el pensamiento filos\u00f3fico reconoce y formula un hecho que asoma ya en las citadas obras de Goethe, pero poco m\u00e1s que descriptivamente: el hecho de que la ruptura y p\u00e9rdida de la integridad humana no tiene por causa inicial la descomposici\u00f3n cient\u00edfica y anal\u00edtica de las viejas armon\u00edas en las que una raz\u00f3n ignorante se complac\u00eda con el sentimiento, sino la evoluci\u00f3n de la vida social, la divisi\u00f3n moderna, social y t\u00e9cnica, del trabajo, la generalizaci\u00f3n de aquel fen\u00f3meno ingl\u00e9s de las \u00abm\u00e1quinas inteligentes\u00bb servidas por \u00abhombres sin alma\u00bb. (\u00c9stas son expresiones del hegeliano Heine parafraseando, con su experiencia \u2013<\/em>escasa\u2013<\/em>\u00a0de turista en Britania, las ense\u00f1anzas del maestro.)<\/p>\n Desde entonces se diferencian claramente las dos tradiciones rom\u00e1ntico-filos\u00f3ficas registradas por historias y diccionarios: un romanticismo tradicionalista, que busca hacia atr\u00e1s la integridad de la vida humana, en la recusaci\u00f3n del conocimiento cient\u00edfico, del sapere aude! <\/i>ilustrado, en una beocia reinmersi\u00f3n medievalizante, ruralizadora del esp\u00edritu, con toda la inevitable hipocres\u00eda de la nostalgia a secas; y un romanticismo futurista, el de la \u00abreligi\u00f3n del futuro\u00bb, que proyecta hacia delante la misma estampa paradis\u00edaca de un hombre no dividido entre la urgencia del hacer y el sentir, que exigen la unidad del sujeto digno de este nombre, y la inflexible respuesta del conocer, que repite: no tenemos sujeto \u00edntegro, persona salva. El primer romanticismo, el de Schelling o \u2013<\/em>en caricatura\u2013<\/em>\u00a0el de Fichte hijo, que casi es un ocultista, es por m\u00e9todo irracionalista: sabe que la raz\u00f3n no le da el Todo, y pretende hacerse con \u00e9ste mediante una intuici\u00f3n art\u00edstica, acr\u00edtica, hecha plausible s\u00f3lo por la renuncia a conocer incluso las partes del Todo, tal como las ve a la ciencia. El otro es el romanticismo de Hegel, el de la dial\u00e9ctica, intento de hacer de la raz\u00f3n \u2013<\/em>sin pretendida intuici\u00f3n\u2013<\/em>\u00a0una herramienta para el conocimiento de las totalidades concretas, desde el sujeto hasta el universo, a trav\u00e9s de la acci\u00f3n del trabajo (aunque \u00e9ste sea en Hegel casi s\u00f3lo trabajo intelectual, \u00abtrabajo del concepto\u00bb, ser\u00e1 pronto en los hegelianos trabajo real), el cual, como escribe el joven Hegel de Jena, \u00abhace que la naturaleza se desgaste contra s\u00ed misma, la contempla serenamente y gobierna as\u00ed con poco esfuerzo el Todo\u00bb.<\/p>\n De esta ra\u00edz ambigua proceden tantas cosas vivas en el pensamiento actual: la precipitada pol\u00e9mica anticient\u00edfica de Bergson, Dilthey, Heidegger, Sartre (\u00bfa\u00fan hoy a la espera de que se hunda \u00abla fe en la ciencia, como se destruy\u00f3 la fe en la religi\u00f3n\u00bb?) y, en el activo, la inspiraci\u00f3n fecunda de la investigaci\u00f3n totalizadora en las ciencias humanas: el estructuralismo antropol\u00f3gico, econ\u00f3mico, sociol\u00f3gico, ling\u00fc\u00edstico, los laboriosos aciertos, probablemente a\u00fan imprecisos, de la psicolog\u00eda de la forma, y, en general, la creciente generalizaci\u00f3n de un uso racional, cient\u00edfico y cr\u00edtico, de la noci\u00f3n de estructura.<\/p>\n Unas y otras cosas son herencia rom\u00e1ntica. \u00bfHay que contentarse con este juicio \u00abmoderado\u00bb, \u00abequilibrado\u00bb, \u00abobjetivo\u00bb para saber a qu\u00e9 atenerse hoy sobre el romanticismo filos\u00f3fico? Seguramente no. Seguramente es bueno asumir la responsabilidad de la perspectiva hist\u00f3rica, del estar algo fuera ya del mundo rom\u00e1ntico, y registrar la gran limitaci\u00f3n que presenta para pensar hoy incluso el m\u00e1s abierto y progresivo romanticismo. Nietzsche, tan cargado de herencia rom\u00e1ntica \u2013<\/em>de la buena y de la mala\u2013<\/em>, ha usado esta met\u00e1fora, dura e implausible literariamente, pero did\u00e1cticamente eficaz: cada humanidad vive encerrada en la campana de su \u00e9poca, aislada de las dem\u00e1s. Pero desde finales del siglo XIX la humanidad vive encerrada en una campana de cristal, y ve las dem\u00e1s. \u00c9ste es el gran fruto de la consciencia hist\u00f3rica que se abre paso desde el siglo XVIII. Pues bien: el mejor romanticismo \u2013<\/em>as\u00ed se ve hoy desde la campana de cristal\u2013<\/em>\u00a0sigue preso en la bronc\u00ednea de la concepci\u00f3n redonda o sistem\u00e1tica del mundo, en la necesidad ideol\u00f3gica de fabular toda una procesi\u00f3n y un paisaje del Ser para poder pensar y vivir. Esa fabulaci\u00f3n, como todas, maneja por fuerza ignorancias como si fueran conocimiento. La ignorancia no es nunca en la pr\u00e1ctica honrado vac\u00edo, como en la teor\u00eda, sino falso saber, Saber pat\u00e9ticamente afirmado y defendido con may\u00fascula.<\/p>\n En uno de sus primeros escritos filos\u00f3ficos, el cient\u00edfico ingl\u00e9s Bernal \u2013<\/em>que acaso no haya sido luego siempre fiel a \u00e9sta su declaraci\u00f3n\u2013<\/em>\u00a0observa que la principal exigencia de \u00e9tica intelectual que se desprende del presente estado del conocimiento consiste en abandonar toda pretensi\u00f3n de concepci\u00f3n conclusa del mundo. La integridad de la consciencia personal tiene entonces que alcanzarse no en la especulaci\u00f3n \u2013<\/em>en la fabulaci\u00f3n\u2013<\/em>, sino en el empe\u00f1o pr\u00e1ctico, hecho propio del modo m\u00e1s cr\u00edtico posible. Aqu\u00ed resuena un verso c\u00e9lebre del m\u00e1s grande testigo independiente, pol\u00e9mico y sagaz, del filosofar rom\u00e1ntico: el goethiano \u00aben el principio fue la Acci\u00f3n\u00bb.<\/p>\n Eso separa el mejor legado rom\u00e1ntico de las necesidades intelectuales presentes: que incluso la herencia rom\u00e1ntica progresiva, la que proyecta porvenir, lo hace ideol\u00f3gicamente, necesitada de las andaderas de 1a humanidad infantil, ansiosa de certezas absolutas, compradas inevitablemente al precio de la chapuza intelectual; que ese romanticismo activo, abierto y orientado hacia adelante no es a\u00fan programa cr\u00edtico, sino \u00abreligi\u00f3n del futuro\u00bb.<\/p>\n \u00abHist\u00f3rico es ello, en modo alguno un reproche\u00bb \u2013<\/em>por decirlo, tambi\u00e9n, con Goethe.<\/p>\n Notas edici\u00f3n A manera de contraposici\u00f3n al anterior art\u00edculo sobre el idealismo, ese mismo a\u00f1o de 1967 Sacrist\u00e1n public\u00f3 la voz \u00abMaterialismo\u00bb en la Enciclopedia Larousse (Papeles de filosof\u00eda<\/i>, pp. 294-301):<\/span><\/p>\n T\u00e9rmino t\u00e9cnico filos\u00f3fico y a la vez de uso com\u00fan y frecuente en el lenguaje cotidiano, \u00abmaterialismo\u00bb es una de las voces m\u00e1s equ\u00edvocas del discurso de los fil\u00f3sofos. Las significaciones m\u00e1s triviales que tiene el t\u00e9rmino en el lenguaje com\u00fan \u2013<\/em>como bajeza de miras morales, atenci\u00f3n exclusiva a satisfacciones org\u00e1nicas, codicia, etc.\u2013<\/em>\u00a0se proyectan muy frecuentemente en la discusi\u00f3n filos\u00f3fica a trav\u00e9s de la idea de materialismo \u00e9tico o materialismo moral, una \u00e9tica que no reconociera m\u00e1s que valores fisiol\u00f3gicos. En las pol\u00e9micas filos\u00f3ficas, el uso de \u00abmaterialismo \u00e9tico\u00bb \u2013<\/em>y a\u00fan m\u00e1s el de \u00abmaterialismo\u00bb\u2013<\/em>\u00a0puede llegar a ser de gran laxitud, lo que se explica por el car\u00e1cter ideol\u00f3gico y propagand\u00edstico de muchas de esas controversias. As\u00ed por ejemplo, es frecuente que los sostenedores de la \u00e9tica tradicional califiquen de materialista la \u00e9tica de la felicidad del mayor n\u00famero de personas (Jeremy Bentham) o la del liberalismo, por su car\u00e1cter relativista, etc.; como tambi\u00e9n es frecuente la atribuci\u00f3n propagand\u00edstica de bajeza moral a doctrinas materialistas en otro sentido: el ejemplo cl\u00e1sico de esto es el destino de la filosof\u00eda epic\u00farea<\/p>\n Pero la confusi\u00f3n m\u00e1s importante en el uso del t\u00e9rmino \u00abmaterialismo\u00bb est\u00e1 determinado por las conexiones objetivas que pueden admitirse entre dos sentidos filos\u00f3ficos fundamentales de la palabra: un sentido ontol\u00f3gico y otro epistemol\u00f3gico. \u00abMaterialismo\u00bb puede en efecto usarse unas veces como contrario de \u00abidealismo\u00bb y otras como contrario de \u00abespiritualismo\u00bb, \u00abanimismo\u00bb o \u00abvitalismo\u00bb. Seg\u00fan la primera de esas dos contraposiciones, el uso m\u00e1s corriente de \u00abmaterialismo\u00bb es epistemol\u00f3gico: materialismo es en este caso la tesis, o el conjunto de tesis seg\u00fan el cual el conocimiento es conocimiento de un ser externo a cualquier consciencia e independiente de ella. De la naturaleza de ese ser no se dice por de pronto nada concreto, y es plausible que la tesis materialista as\u00ed entendida no necesite comprometerse en una afirmaci\u00f3n filos\u00f3fica acerca de la naturaleza del ser real o material. Este es el sentido en el cual utiliza, por ejemplo, Lenin el t\u00e9rmino \u00abmaterialismo\u00bb en sus exposiciones filos\u00f3ficas.<\/p>\n Si se atiende, en cambio, a la segunda contraposici\u00f3n, materialismo es la tesis o el conjunto de tesis seg\u00fan el cual todo el ser material es b\u00e1sica y gen\u00e9ticamente de la naturaleza del estudiado por la f\u00edsica. Se trata de una tesis ontol\u00f3gica, la cual, por otra parte, no suele presentarse con esa generalidad. Sus numerosas concreciones pueden catalogarse simplificadoramente en dos clases: o bien las formaciones entitativas que no tienen el aspecto del ser de la f\u00edsica se consideran meras apariencias o epifen\u00f3menos sin realidad propia, de modo que todo proceso, aunque parezca estar protagonizado por esos epifen\u00f3menos, se reduce en realidad a mecanismos f\u00edsicos (materialismo mecanicista): o bien se admite que dichas formaciones son entidades cualitativamente diferenciadas, producto sustantivado de las tensiones, los desequilibrios, el desarrollo y los movimientos de aquella base f\u00edsica (materialismo dial\u00e9ctico).<\/p>\n En cualquier caso, la distinci\u00f3n entre un sentido epistemol\u00f3gico y otro ontol\u00f3gico de \u00abmaterialismo\u00bb no anula el parentesco entre ambos: parece coherente con la tesis de que el ser conocido es independiente de la consciencia (materialismo epistemol\u00f3gico) la tesis de que el ser real no es todo \u00e9l de la naturaleza de la consciencia, ni lo es b\u00e1sica o gen\u00e9ticamente (materialismo ontol\u00f3gico). El parentesco en cuesti\u00f3n explica frecuentes confusiones. \u00c9stas, por \u00faltimo, obedecen tambi\u00e9n al siguiente problema terminol\u00f3gico: lo que aqu\u00ed se ha llamado \u00abmaterialismo epistemol\u00f3gico\u00bb se designa corrientemente en la tradici\u00f3n filos\u00f3fica anterior a Hegel con otros nombres, principalmente el de \u00abrealismo\u00bb. Pero numerosos materialistas contempor\u00e1neos, se\u00f1aladamente los marxistas, utilizan normalmente la primera expresi\u00f3n. En las lenguas germ\u00e1nicas, as\u00ed como en ruso, la acepci\u00f3n epistemol\u00f3gica de \u00abmaterialismo\u00bb no es sorprendente, porque arraig\u00f3 ya antes de la mitad del siglo XIX. Los j\u00f3venes hegelianos, los escritores de la Joven Alemania, etc., han usado la palabra tambi\u00e9n con esa significaci\u00f3n epistemol\u00f3gica. En cambio el uso correspondiente es menos familiar en las lenguas latinas, que han quedado m\u00e1s apegadas a la terminolog\u00eda filos\u00f3fica tradicional (medieval).<\/p>\n La primera construcci\u00f3n filos\u00f3fica (occidental) indubitablemente materialista y relativamente sistem\u00e1tica es el atomismo griego (Dem\u00f3crito, aproximadamente 460- 360 a. J.C.). La principal tesis de los atomistas griegos se opone al vitalismo de varios presocr\u00e1ticos (la doctrina de que toda sustancia es viva) y, sobre todo, al idealismo socr\u00e1tico-plat\u00f3nico. Esa tesis afirma que todas las sustancias constan de \u00e1tomos (en el sentido de part\u00edculas indivisibles e invisibles), las diferencias entre las cuales son meramente geom\u00e9tricas, f\u00edsicas y tambi\u00e9n lo que hoy se llamar\u00eda topol\u00f3gicas. Las cualidades de los objetos, as\u00ed corno sus movimientos, resultan de la combinaci\u00f3n de los \u00e1tomos y sus propiedades. Los \u00e1tomos m\u00e1s sutiles constituyen la sustancia mental. La doctrina es pues b\u00e1sicamente ontol\u00f3gica. Pero la escuela atomista griega explica tambi\u00e9n con ella el problema del conocimiento (sensible): \u00e9ste ser\u00e1 el resultado de la afluencia de sutiles copias materiales de los objetos, tambi\u00e9n compuestas de \u00e1tomos, que chocan con los \u00e1tomos mentales.<\/p>\n No s\u00f3lo est\u00e1n presentes en el atomismo griego antiguo las componentes ontol\u00f3gicas y epistemol\u00f3gicas del materialismo en general, sino tambi\u00e9n sus connotaciones \u00e9ticas: ya el atomismo griego se ha encontrado con la situaci\u00f3n pol\u00e9mica ideol\u00f3gica con que suele ser recibido todo materialismo; una tradici\u00f3n doxogr\u00e1fica cuenta que el idealista Plat\u00f3n encarg\u00f3 a sus disc\u00edpulos que adquirieran y destruyeran las obras de Dem\u00f3crito.<\/p>\n El estoicismo y otras escuelas griegas han sido tambi\u00e9n materialistas. Pero el mejor ejemplo de materialismo antiguo es el atomismo.<\/p>\n El Renacimiento propiamente dicho (el italiano) ha conocido rebrotes de materialismo antiguo (de tradici\u00f3n epic\u00fareo-lucreciana). Pero la cristalizaci\u00f3n m\u00e1s importante del motivo intelectual materialista despu\u00e9s de la Antig\u00fcedad se encuentra en la obra de R. Descartes (1596-1650) y los cartesianos como Malebranche (1638-1715) y Spinoza (1632-1677). El materialismo cartesiano tiene dos rasgos muy peculiares que lo caracterizan en la historia de la filosof\u00eda: en primer lugar, no constituye toda una concepci\u00f3n del mundo, sino una concepci\u00f3n de medio mundo; se aplica, en efecto, s\u00f3lo a la explicaci\u00f3n de lo corporal, no a la de lo intelectual; en segundo lugar, es un materialismo mecanicista extremo en lo que respecta a la parte del ser a la que se aplica. El cuerpo es para el cartesiano una mera m\u00e1quina. M\u00e1quina es el cuerpo del hombre y m\u00e1quina la totalidad del organismo vegetal y todo el individuo animal. El principal atributo de los cuerpos es la extensi\u00f3n, la espacialidad. Sus notas son la divisibilidad, la figura y el movimiento.<\/p>\n El car\u00e1cter completamente mec\u00e1nico o autom\u00e1tico de los cuerpos los hace totalmente ajenos al reino del esp\u00edritu. Esto plantea a los cartesianos una grave dificultad para explicar el conocimiento (como ya hab\u00eda ocurrido, por lo dem\u00e1s, a la filosof\u00eda escol\u00e1stica tradicional). Descartes mismo arbitra para la explicaci\u00f3n la doctrina de los esp\u00edritus animales, sustancias materiales, pero tan sutiles que pueden comunicarse de alg\u00fan modo con la sustancia espiritual y facilitarle noticias sensibles del mundo material. La manifiesta contradictoriedad de esa doctrina con la cesura metaf\u00edsica o absoluta entre la sustancia extensa o material (mec\u00e1nica) y la cogitante o espiritual suscit\u00f3 en los cartesianos renovados intentos de explicaci\u00f3n en sustituci\u00f3n de los esp\u00edritus animales de Descartes. Caracter\u00edstico entre esos nuevos intentos es el ocasionalismo de Malebranche. El ocasionalismo mantiene la tesis de la independencia y la heterogeneidad absoluta entre el mundo espiritual y el material. Pero hace intervenir a la divinidad para que cause, por ejemplo, una sensaci\u00f3n de color rojo en el esp\u00edritu de un sujeto con ocasi\u00f3n de la llegada de una radiaci\u00f3n roja al ojo de ese sujeto. El ocasionalismo es un ejemplo de las dificultades propias del materialismo mecanicista (aunque se aplique s\u00f3lo a los cuerpos) y de su parad\u00f3jica tendencia a de embocar en misticismo o trascendentalismo.<\/p>\n La orientaci\u00f3n general de la filosof\u00eda de la Ilustraci\u00f3n favorece la aparici\u00f3n de corrientes materialistas, pero \u00e9stas no han predominado en ella de manera general, ni siquiera en la ilustraci\u00f3n de mayor radicalismo, la francesa. Cuando en el siglo XVIII se ha manifestado expl\u00edcitamente una actitud materialista sistem\u00e1tica (J. O. de La Mettrie, 1709-1751; P. H. D’Holbach, 1725-1789), el acento de la misma ha sido mecanicista, aunque en los dos principales autores que deben recordarse no son ins\u00f3litas las expresiones de tono organicista a prop\u00f3sito de la explicaci\u00f3n del movimiento.<\/p>\n El materialismo ilustrado no ha aportado a esa filosof\u00eda nada tan inspirador como la idea atom\u00edstica de los democr\u00edteos o la consecuencia metodol\u00f3gica mecanicista de los cartesianos, pensada por ellos con real concreci\u00f3n seg\u00fan el modelo de la mec\u00e1nica f\u00edsica. Pero los materialistas ilustrados han contribuido, de todos modos, a la tradici\u00f3n materialista hoy viva con un rasgo que, sin ser completamente nuevo en la tradici\u00f3n de esa filosof\u00eda, asume entonces toda su importancia: se trata de la funci\u00f3n antirreligiosa de dicho filosofar. Tanto La Mettrie cuanto Holbach critican la religi\u00f3n desde puntos de vista a la vez epistemol\u00f3gicos, ontol\u00f3gicos y \u00e9ticos: las afirmaciones religiosas carecen de solidez gnoseol\u00f3gica; el cuadro que ofrece el mundo no permite admitir una sustancia del tipo de la divina descrita en las teolog\u00edas; la religi\u00f3n envilece la moral humana porque la funda en el temor.<\/p>\n La tradici\u00f3n materialista ilustrada, especialmente por lo que hace a su punta antirreligiosa, renace a mediados del siglo XIX tras una temporal ofuscaci\u00f3n bajo el idealismo alem\u00e1n y la cultura oficial de la Santa Alianza, en los escritos de Feuerbach y del joven Marx. La misma filosof\u00eda es entonces objeto de cr\u00edtica en cuanto religi\u00f3n secularizada.<\/p>\n La forma de materialismo te\u00f3rico m\u00e1s difundida en el siglo XX es el marxismo. En las exposiciones acad\u00e9micas y did\u00e1cticas de autores marxistas (especialmente sovi\u00e9ticos) es frecuente (aunque menos que hasta hace unos a\u00f1os) una distinci\u00f3n sistem\u00e1tica entre materialismo hist\u00f3rico y materialismo dial\u00e9ctico. El primero \u2013<\/em>con ese nombre o tambi\u00e9n con el de \u00abconcepci\u00f3n materialista de la historia\u00bb\u2013<\/em>\u00a0se encuentra sobre todo documentado en los trabajos de investigaci\u00f3n de Marx. Engels ha descrito del modo siguiente la doctrina: \u00abLa concepci\u00f3n materialista de la historia parte del principio seg\u00fan el cual la producci\u00f3n, y con ella el intercambio de sus productos, son la base de toda ordenaci\u00f3n social: y en toda sociedad que se presenta en la historia la distribuci\u00f3n de los productos, y con ella la divisi\u00f3n de esa sociedad en clases o capas, se configura a tenor del modo como se produce y del modo como se intercambia lo que se produce. Consiguientemente, las causas \u00faltimas de todo cambio social y de toda revoluci\u00f3n pol\u00edtica tienen que buscarse no en la cabeza de los hombres, en su creciente conocimiento de la verdad y la justicia eternas, sino en las transformaciones de los modos de producci\u00f3n y de intercambio: no deben buscarse en la filosof\u00eda,<\/i> <\/i>sino en la econom\u00eda <\/i>de la \u00e9poca que se considere.\u00bb<\/p>\n El materialismo hist\u00f3rico es pues una concepci\u00f3n metacient\u00edfica de la historia, basada esencialmente en la decisi\u00f3n metodol\u00f3gica (metacient\u00edfica) que atribuye a la econom\u00eda un papel fundamental en el conocimiento hist\u00f3rico, y a lo econ\u00f3mico una funci\u00f3n an\u00e1loga en la vida hist\u00f3rica. Pero la doctrina se completa subrayando que el papel b\u00e1sico de lo econ\u00f3mico es b\u00e1sico tambi\u00e9n en el sentido de no integral: es tambi\u00e9n \u00abmeramente b\u00e1sico\u00bb. Con esto el materialismo hist\u00f3rico se distingue del economicismo, reducci\u00f3n de todos los fen\u00f3menos a econom\u00eda. Seg\u00fan el materialismo hist\u00f3rico han de admitirse como formaciones reales hist\u00f3ricas todas aquellas que, naciendo de la base econ\u00f3mica, cristalizan luego a otros niveles o con otras cualidades. Un ejemplo destacado de estas formaciones o fuerzas es la consciencia de la clase obrera, que con su acci\u00f3n puede intervenir decisivamente no ya en la vida hist\u00f3rica en general, sino incluso en el fundamento econ\u00f3mico de \u00e9sta, alterando, por ejemplo, la tasa de beneficio.<\/p>\n Con ese reconocimiento de las formaciones y fuerzas que, aunque de g\u00e9nesis econ\u00f3mica, se despliegan sin embargo en otros planos, el materialismo hist\u00f3rico es manifiestamente un materialismo dial\u00e9ctico o sea, no mecanicista, no reductivo. Sin embargo, la expresi\u00f3n \u00abmaterialismo dial\u00e9ctico\u00bb significa en muchas obras marxistas, especialmente del per\u00edodo 1930 (apr.)-1956 no ese car\u00e1cter dial\u00e9ctico del materialismo hist\u00f3rico, sino una doctrina acerca del ser en general y del conocimiento, cuya inspiraci\u00f3n se encuentra simult\u00e1neamente en el viejo materialismo mecanicista y en el idealismo absoluto de Hegel. Punto de partida de esa concepci\u00f3n son algunos escritos de divulgaci\u00f3n de Engels, principalmente el Anti-D\u00fchring <\/i>y la Dial\u00e9ctica de la Naturaleza. <\/i>La inspiraci\u00f3n hegeliana es sobre todo intensa en V. I. Lenin (Materialismo y empiriocriticismo<\/i>),<\/i> <\/i>lo cual acarrea dos consecuencias notables entre otras: el abandono del modo de pensar mecanicista y una gran vaciedad del concepto de materia (\u00abla materia es la realidad objetiva\u00bb), apenas m\u00e1s definido que el concepto de Esp\u00edritu en la Fenomenolog\u00eda<\/i> <\/i>hegeliana.<\/p>\n Incluso en el marxismo m\u00e1s tradicional (Luk\u00e1cs, Kuusinen, etc.), es hoy perceptible la consciencia de que la divisi\u00f3n entre materialismo hist\u00f3rico y materialismo dial\u00e9ctico no puede entenderse como verdadera separaci\u00f3n. El problema central de todo materialismo se debe a los m\u00faltiples usos del t\u00e9rmino \u00abmateria\u00bb. Tales usos son lo suficientemente vivos y el concepto de materia tecnificado en las ciencias es a\u00fan lo suficientemente fluctuante como para dudar de la real posibilidad que tengan los fil\u00f3sofos en esta fase de la historia de la cultura de fijar t\u00e9cnicamente y con \u00e9xito un concepto filos\u00f3fico \u00fanico de \u00abmateria\u00bb. Por otra parte, la historia de la filosof\u00eda muestra que la materialista es una de las grandes tradiciones universales del filosofar, m\u00e1s tenaz y m\u00e1s profundamente motivada que problemas especiales susceptibles de abandono por dificultades de tecnificaci\u00f3n conceptual.<\/p>\n Bibliograf\u00eda<\/b><\/p>\n F. A. LANGE, Historia<\/i> <\/i>del<\/i> <\/i>materialismo<\/i> <\/i>(original, 1866), varias ediciones; Otto V. Kuusinen y otros, Manual de marxismo-leninismo, <\/i>2.\u00aa edici\u00f3n, 1966; R. W. SELLARS, V. J. MAcGILL, MARVIN FABER, Philosophy<\/i> <\/i>for the Future;<\/i> <\/i>The<\/i> <\/i>Quest<\/i> <\/i>of<\/i> <\/i>Modern<\/i> <\/i>Materialism, <\/i>1949.<\/p>\n VOLVER AL \u00cdNDICE<\/a><\/p>\n De un cuaderno rojo no fechado titulado \u00abFenomenolog\u00eda\u00bb depositado en BFEEUB, esquema y anotaciones de Sacrist\u00e1n sobre la Introducci\u00f3n y el pr\u00f3logo de la Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu<\/i>. Son 49 p\u00e1ginas manuscritas no fechadas. Sacrist\u00e1n cita por una edici\u00f3n alemana que no precisa. Los textos de Hegel aqu\u00ed recogidos toman pie en la traducci\u00f3n de Wenceslao Roces (FCE, Madrid 1981, 4\u00aa reimpresi\u00f3n).<\/span><\/p>\n Sacrist\u00e1n inicia sus observaciones por la Introducci\u00f3n [Prop\u00f3sito y m\u00e9todo de esta obra] (pp. 51-60 de la edici\u00f3n de Roces) y pasa, a continuaci\u00f3n, a comentar el Pr\u00f3logo (pp. 7-48).<\/span><\/p>\n Recordemos que en su conversaci\u00f3n con Munn\u00e9 y Guiu de 1979, Sacrist\u00e1n coment\u00f3:<\/span><\/p>\n \u00abEntre otras cosas porque si yo me recompongo: \u00bfqui\u00e9n me ha hecho a m\u00ed? A m\u00ed me han hecho los poetas castellanos y los poetas alemanes. En la formaci\u00f3n de mi mentalidad no puedo prescindir ni de Garcilaso ni de Fray Luis de Le\u00f3n, ni de San Juan de la Cruz, ni de G\u00f3ngora. Pero tampoco puedo prescindir de Goethe, por ejemplo, e incluso de cosas m\u00e1s rebuscadas de la cultura alemana, cosas m\u00e1s peque\u00f1as, Eichendorff, por ejemplo; o poetas hasta menores, y no digamos ya, sobre todo, y por encima de todo, Kant. Y Hegel, pero sobre todo Kant. Bueno, y el Hegel de la Fenomenolog\u00eda<\/i> <\/b><\/i>tambi\u00e9n\u00bb.<\/p>\n Por otra parte, en la voz \u00abAlienaci\u00f3n o extra\u00f1aci\u00f3n\u00bb que el autor escribi\u00f3 para la traducci\u00f3n castellana del Diccionario de Filosof\u00eda <\/i>de Dagobert D. Runes, observaba:<\/span><\/p>\n \u00abVoces tomadas de la filosof\u00eda alemana. En la lengua alemana com\u00fan significan la enajenaci\u00f3n en sentido jur\u00eddico-econ\u00f3mico (Ent\u00e4usserung<\/i>) y el desarraigo o la ausencia de comunicaci\u00f3n y organicidad con el ambiente o con otras personas (Entfremdung<\/i>).<\/p>\n En la filosof\u00eda hegeliana, a partir de la Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu,<\/i> alienaci\u00f3n es la negaci\u00f3n determinada (no la simple negaci\u00f3n l\u00f3gico-formal) del concepto, por la cual \u00e9ste se exterioriza, se hace otro y mediante la negaci\u00f3n (tambi\u00e9n determinada) de esa negaci\u00f3n \u2013<\/em>o retrocapci\u00f3n (G. Luk\u00e1cs) de la alienaci\u00f3n\u2013<\/em>\u00a0se recupera enriquecido, m\u00e1s all\u00e1 de la abstracci\u00f3n que era antes del proceso descrito. En esta filosof\u00eda la alienaci\u00f3n es, pues, el modo del proceso de la realidad, del dinamismo de \u00e9sta.<\/p>\n Ambas cosas supon\u00eda, en cambio, el uso por el joven Hegel del concepto de positividad (Positivit\u00e4t),<\/i> antecedente veros\u00edmil del de alienaci\u00f3n. El joven Hegel habla de positividad a prop\u00f3sito de su teolog\u00eda cr\u00edtica: la religi\u00f3n se desespiritualiza y decae, se convierte incluso en un mal, al objetivarse, al hacerse positiva. Lo mismo ocurre con todas las nociones del Esp\u00edritu. Este acento valorativo negativo y la consiguiente evocaci\u00f3n de emociones recusatorias afectar\u00e1n al posterior uso filos\u00f3fico de \u201calienaci\u00f3n\u201d.\u00bb<\/p>\n I. Enleitung [Introducci\u00f3n]. <\/b><\/p>\n A. Tema del libro: presentaci\u00f3n gen\u00e9rica.<\/b><\/p>\n 1. Punto de partida: la dubitaci\u00f3n cr\u00edtica cartesiana-kantiana sobre el conocimiento.<\/p>\n + En la exposici\u00f3n de los motivos de esa dubitaci\u00f3n cr\u00edtica (63-64 de la edici\u00f3n alemana; 51-52 de la castellana) hay una completa ignorancia de los conocimientos particulares. La ignorancia es expl\u00edcita y le permite llegar a extremos que ni Descartes ni Kant hubieran considerado razonables. Esto se refiere sobre todo a la idea de que es imposible sustraer del resultado del conocimiento las alteraciones que hayan introducido en \u00e9l los medios del conocimiento:<\/p>\n \u00abSi de una cosa modelada descontamos lo que el instrumento ha hecho con ella, la cosa para nosotros \u2013<\/em>aqu\u00ed, lo absoluto\u2013<\/em><\/i>\u00a0vuelve a ser exactamente lo que era antes de realizar este esfuerzo, el cual resultar\u00e1, por tanto, bald\u00edo\u00bb (64; 51) [cursiva MSL].<\/p>\n + Es claro que eso solo vale para lo Absoluto porque no hay conocimiento m\u00e1s all\u00e1 de \u00e9l. Pero no vale para ning\u00fan conocimiento relativo (i.e, de verdad), en el cual el a\u00f1adido o, en general, la deformaci\u00f3n producida por los \u00abmedios\u00bb se corrigen con el conocimiento relativo siguiente.<\/p>\n 2. Recusaci\u00f3n de la actitud cr\u00edtica.<\/p>\n 1\u2019. Recusaci\u00f3n a limine <\/i>[desde el comienzo], por el hecho de que hay ciencia:<\/p>\n \u00abNo obstante, si el temor a equivocarse infunde desconfianza hacia la ciencia, la cual se entrega a su tarea sin semejantes reparos y conoce realmente, no se ve por qu\u00e9 no ha de sentirse, a la inversa, desconfianza hacia esta desconfianza y abrigar la preocupaci\u00f3n de que este temor a errar sea ya el error mismo<\/i>\u00bb (64; 52).<\/p>\n + Ya aqu\u00ed hay una resonancia \u00e9tica, en el peculiar sentido del libro: \u00e9tica + pedag\u00f3gica + constructiva + org\u00e1nica de la consciencia.<\/p>\n 2\u2019. Recusaci\u00f3n cr\u00edtica, porque la tradici\u00f3n criticista y dubitativa supone como verdaderas muchas cosas: representaciones del conocimiento como instrumento y medio, distinci\u00f3n entre nosotros y ese conocimiento; y<\/p>\n \u00abpero, sobre todo, presupone el que lo absoluto se halla de un lado y el conocimiento de otro<\/i>, como algo para s\u00ed y que, separado de lo absoluto, es, sin embargo, algo real [reell]; presupone, por tanto, que el conocimiento, que, al ser fuera de lo absoluto es tambi\u00e9n, indudablemente, fuera de la verdad, es sin embargo verdadero…\u00bb (65; 52).<\/p>\n 3\u00b4. Recusaci\u00f3n ad hominem<\/i>.<\/p>\n \u00ab\u2026 hip\u00f3tesis con la que lo que se llama temor a errar se da a conocer m\u00e1s bien como temor a la verdad\u00bb (65; 52).<\/p>\n + La evidente punta \u00e9tica de 3\u2019 se apoya en un uso trascendental (en sentido medieval) de \u00abWahrheit\u00bb [verdad] en 2\u2019. La actitud es m\u00e1s integralmente metaf\u00edsica que la de la doctrina escol\u00e1stica, puesto que niega incluso la posibilidad de una veracidad adjetiva no metaf\u00edsica. Se funda, en efecto, en el principio de lo absoluto.<\/p>\n 3. Justificaci\u00f3n, mediante el principio del Absoluto, de la recusaci\u00f3n de la actitud dubitativa cr\u00edtica:<\/p>\n \u00abEsta consecuencia se desprende del hecho de que solamente lo absoluto es verdadero o solamente lo verdadero es absoluto\u00bb (65; 52).<\/p>\n Luego se refiere a la idea de que pueda haber verdad no absoluta y concluye:<\/p>\n \u00abPero, a la vista de esto, nos damos cuenta de que este hablar sin ton ni son conduce a un turbia distinci\u00f3n entre un verdadero absoluto y un otro verdadero, y de que lo absoluto, el conocimiento, etc., son palabras que presuponen un significado que hay que empezar por encontrar.\u00bb (65; 52)<\/p>\n + El \u00abrealismo\u00bb acr\u00edtico \u2013<\/em>o anticr\u00edtico\u2013<\/em>\u00a0de lo Absoluto va a desembocar en un tipo nuevo de cr\u00edtica: el an\u00e1lisis de conceptos. Y ello precisamente porque la cosa<\/i> est\u00e1 asegurada para ese realismo. El \u00abgesto\u00bb mental es an\u00e1logo al wittgensteiniano. La materia sobre la que opera no s lo es, naturalmente (Absoluto).<\/p>\n 4. Recusaci\u00f3n global de toda cr\u00edtica del conocimiento \u2013<\/em>y no s\u00f3lo de la sistem\u00e1tica y aprior\u00edstica kantiana, pues incluye cualquier ocupaci\u00f3n con las categor\u00edas del conocimiento\u2013<\/em>\u00a0y repetici\u00f3n de la vacuidad de todos esos \u00abVorstellungen und Redensarten\u00bb [Representaciones y maneras de hablar], \u00ab…ya que s\u00f3lo constituyen una manifestaci\u00f3n vac\u00eda del saber, que inmediatamente desaparece al entrar en acci\u00f3n la ciencia.\u00bb (66; 53)<\/p>\n 5. Limitaci\u00f3n del argumento a limine<\/i>: en su aparecer, la ciencia es s\u00f3lo apariencia. Para liberarse de esa apariencia, tiene que dirigirse contra y a (gegen) ella, porque no puede ni recusar ese saber aparente por mera afirmaci\u00f3n f\u00e1ctica ni interpretarlo como premonici\u00f3n de ella: \u00abPor esta raz\u00f3n, debemos abordar aqu\u00ed la exposici\u00f3n del saber tal y como se manifiesta\u00bb (66; 53).<\/p>\n + Esta es la primera declaraci\u00f3n del tema y motivo del libro. Pues el \u2018hier\u2019 me parece referirse al libro. La Ph. [la Fenomenolog\u00eda] ser\u00eda pues una exposici\u00f3n del saber apariencial. Poca cosa, por tanto, en el sistema, al final del cual la ciencia tendr\u00e1 que presentarse de un modo absoluto.<\/p>\n + En un lenguaje sensato, el tema de Hegel es el de la fundamentaci\u00f3n de la ciencia.<\/p>\n B. Tema del libro: caracterizaci\u00f3n.<\/b><\/p>\n 1. El camino de la consciencia hasta hacerse ciencia<\/p>\n + De nuevo una punta cuasi \u00e9tica (67; 54)<\/p>\n 2. El camino de realizaci\u00f3n del concepto aparece negativo para la consciencia natural, porque en \u00e9l pierde su verdad. Es camino de desesperaci\u00f3n.<\/p>\n 1\u00b4. No de duda (anti-Descartes).<\/p>\n 2\u00b4. Ni de escepticismo (anti-ciencia positiva). Pues el camino es:<\/p>\n \u00ab…sino de examinarlo todo por s\u00ed mismo y ajustarse solamente a la propia convicci\u00f3n; o, mejor a\u00fan, producirlo todo por s\u00ed mismo y considerar como verdadero tan s\u00f3lo lo que uno ha hecho.\u00bb (67; 54)<\/p>\n + Esta primera diferenciaci\u00f3n respecto de la skepsis<\/i> cient\u00edfica plantea la cuesti\u00f3n \u00e9tico-l\u00f3gica y ontol\u00f3gica del existencialismo, del intelectualismo \u00e9tico y de Agamen\u00f3n y su porquero. Como es natural, esa actitud es tradicionalmente formulable con conceptos m\u00edtico-m\u00edsticos de la verdad, como el plat\u00f3nico y \u2013<\/em>se\u00f1aladamente\u2013<\/em>\u00a0el heideggeriano. La presencia de un concepto de esa especie en la Ph. est\u00e1 ya manifiesta en la idea del del concepto \u00abrealizado\u00bb.<\/p>\n Apunta tambi\u00e9n cuando caracteriza del modo siguiente las conformaciones de la consciencia:<\/p>\n \u00abLa serie de configuraciones que la conciencia va recorriendo por este camino constituye, m\u00e1s bien, la historia desarrollada de la formaci\u00f3n<\/i> de la conciencia misma hacia la ciencia. Aquel prop\u00f3sito [MSL: el cient\u00edfico-moderno de no someterse a la autoridad] representa dicha formaci\u00f3n bajo el modo simple del prop\u00f3sito, como inmediatamente formado y realizado; pero este camino [MSL: el de la Fenomenolog\u00eda<\/i>] es, frente a la novedad, el desarrollo real.\u00bb (67-68; 54).<\/p>\n + Esa actitud esot\u00e9rica le permite la magn\u00edfica boutade<\/i> dogm\u00e1tica y realista de la p\u00e1gina 68:<\/p>\n \u00abEl mantenerse dentro del sistema de las opiniones y los prejuicios siguiendo la autoridad de otros o por propia convicci\u00f3n s\u00f3lo se distingue por la vanidad que la segunda manera entra\u00f1a\u00bb (68; 54-55).<\/p>\n + Este categ\u00f3rico autoritarismo, as\u00ed como el decurso de la Ph. y, en general, del pensamiento de Hegel, que hace discurrir el camino de la consciencia por los hechos de la historia y lo hace desembocar no en la vaciedad existencialista, sino en el presente real concreto, explican que Hegel pueda seguir siendo \u00abinspirador\u00bb del marxismo: inspirador de actitud, frente a positivismos y frente a la vaciedad de la ch\u00e1chara, tambi\u00e9n analizada por Heidegger con la diferencia de intenci\u00f3n se\u00f1alada.<\/p>\n + Pues es claro que la relativa coincidencia con el an\u00e1lisis heideggeriano y con la base existencialista del concepto antropag\u00f3gico<\/i> de la verdad conlleva el que tambi\u00e9n sean propios de Hegel los m\u00e9ritos de esas cr\u00edticas heideggerianas. Sin duda carece de valor el conformismo \u00abaut\u00f3nomo\u00bb del peque\u00f1o burgu\u00e9s norteamericano.<\/p>\n 3. La importancia del camino:<\/p>\n \u00abLa totalidad<\/i> de las formas de la conciencia no real [reales] se alcanzar\u00e1 a trav\u00e9s de la necesidad del proceso y la cohesi\u00f3n internas\u00bb(68; 55).<\/p>\n A lo que sigue la idea \u2013<\/em>contrapuesta a la consciencia natural y al \u00abescepticismo\u00bb\u2013<\/em>\u00a0de la negaci\u00f3n determinada.<\/p>\n + La idea de negaci\u00f3n determinada, que posibilita el Fortgang [proceso] y el Zusammenhang [cohesi\u00f3n] hace que el abandono de la verdad en s\u00ed de la ciencia positiva no sea, como en el existencialismo, definitivo.<\/p>\n Es provisional en dos sentidos: a) la ciencia positiva ser\u00e1 \u00abrecuperada\u00bb, \u00absalvada\u00bb, porque su negaci\u00f3n determinada la insertar\u00e1 en el Fortgang; b) el Fortgang mismo aspira a otra verdad en s\u00ed \u2013<\/em>la absoluta. Esto tambi\u00e9n explica el atractivo hegeliano. Lo mismo ocurre en el p\u00e1rrafo siguiente:<\/p>\n 4. La necesidad de la meta:<\/p>\n \u00abPero la meta se halla tan necesariamente impl\u00edcita en el saber como la serie que forma el proceso; se halla all\u00ed donde el saber no necesita ir mas all\u00e1 de s\u00ed, donde se encuentra a s\u00ed mismo y el concepto corresponde al objeto y el objeto al concepto.\u00bb (69; 55)<\/p>\n Eso hace que el Fortgang no pueda satisfacerse en ninguna estaci\u00f3n. Siguen las l\u00edneas antropag\u00f3gicamente imponentes sobre el autorrebasamiento de la consciencia limitada.<\/p>\n + El autorrebasamiento necesario de la consciencia limitada es intelectualismo \u00e9tico no aristocratizante \u2013<\/em>cosa muy excepcional. Pues se basa en que la consciencia:<\/p>\n \u00ab\u2026 es para s\u00ed misma su concepto<\/i> y, con ello, de un modo inmediato, el ir m\u00e1s all\u00e1 de lo limitado y, consiguientemente, m\u00e1s all\u00e1 de s\u00ed misma.\u00bb (69; 55-56)<\/p>\n + Aqu\u00ed arraiga lo que Hegel entiende por \u00abnecesidad\u00bb del camino. Esa necesidad parece tener un aspecto psicol\u00f3gico, un mecanismo psicol\u00f3gico. No habr\u00e1 sido esa la intenci\u00f3n de Hegel. Pero es la \u00fanica lectura razonable de esas l\u00edneas. Por lo dem\u00e1s, lo que razonable \u2013<\/em>aunque especulativamente\u2013<\/em>\u00a0arraiga aqu\u00ed es el concepto de libertad, de la propia naturalidad.<\/p>\n C. El m\u00e9todo del libro.<\/b><\/p>\n 1. Naturaleza metodol\u00f3gica general:<\/p>\n \u00abEsta exposici\u00f3n, presentada como el comportamiento de la ciencia hacia el saber tal como se manifiesta<\/i> y como investigaci\u00f3n y examen de la realidad del conocimiento<\/i>…\u00bb (70).<\/p>\n + Eso determina el problema del criterio para medir lo que es saber falso o aparente, o sea, presenta la<\/p>\n 2. Paradoja del an\u00e1lisis o de la fundamentaci\u00f3n.<\/p>\n Para preparar la disoluci\u00f3n de ese \u00abWiderspruche\u00bb [contradicci\u00f3n] repasa los conceptos abstractos de Wissen [saber] y Wahrheit [Verdad] en la consciencia. Wahrheit aparece como trascendental.<\/p>\n 3. Su disoluci\u00f3n para la Ph.<\/p>\n 1′. Wahrheit [o Ansich] y Wissen caen aqu\u00ed en la misma consciencia:<\/p>\n \u00ab\u00c9sta, en efecto, distingue<\/i> de s\u00ed misma algo con lo que, al mismo tiempo, se relaciona<\/i>; o, como suele expresarse, es algo para ella misma<\/i>; y el lado determinado de esta relaci\u00f3n<\/i> o del ser<\/i> de algo para una conciencia<\/i> es el saber<\/i>. Pero, de este ser para otro distinguimos el ser en s\u00ed<\/i>; lo referido al saber es tambi\u00e9n algo distinto de \u00e9l y se pone, como lo que es, tambi\u00e9n fuera de esta relaci\u00f3n; el lado de este en s\u00ed se llama verdad.<\/i>\u00bb (71-72; 56-57).<\/p>\n + Eso no ser\u00eda en absoluto admisible si se tratara del conocimiento. Pero se trata del Saber…<\/p>\n 2\u2019. La comparaci\u00f3n misma es espont\u00e1nea, no tenemos necesidad de realizarla, sino que podemos contemplarla simplemente, pues la consciencia, que lo es del objeto de s\u00ed misma, es ya su comparaci\u00f3n.<\/p>\n + Despu\u00e9s de la idea de negaci\u00f3n determinada, \u00e9sta es la segunda aparici\u00f3n precisa de dial\u00e9ctica. Desde el punto de vista razonable, es claro que la fantasiosa \u00abteor\u00eda de errores\u00bb de la p. 72 [edici\u00f3n castellana: p. 58] no hace sentido m\u00e1s que para un objeto que, ya en s\u00ed, sea totalmente interno a la consciencia. De no ser as\u00ed, hace el siguiente sentido relativo: el objeto en s\u00ed, distinguido del saber acerca de \u00e9l, no puede ser en la consciencia m\u00e1s que pura intenci\u00f3n vac\u00eda. Pero si se trata de un concepto teor\u00e9tico, por ejemplo, el saber de \u00e9l puede resultar insuficiente, incoherente para los fines de la teor\u00eda, presentes en aquella vac\u00eda intenci\u00f3n pura. Y en este sentido dicha intenci\u00f3n nueva puede corregir el saber \u2013<\/em>y alterarse tambi\u00e9n por obra de esa correcci\u00f3n.<\/p>\n 4. El concepto de experiencia.<\/p>\n 1′. Descripci\u00f3n general:<\/p>\n \u00abEste movimiento dial\u00e9ctico<\/i> que la conciencia lleva a cabo en s\u00ed misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero<\/i>, es propiamente lo que se llamar\u00e1 experiencia.\u00bb (73; 58)<\/p>\n + Que el concepto de Erfahrung [Experiencia] fuera el \u00faltimo importante introducido se relaciona con el primitivo t\u00edtulo de la obra.<\/p>\n 2\u2019. Precisi\u00f3n.<\/p>\n 1\u2019\u2019. Ambig\u00fcedad del Ansich [en s\u00ed] en ese movimiento dial\u00e9ctico: el objeto, el Ansich, es primero s\u00f3lo Ansich, luego F\u00fcr-es [das Bewu\u03b2tsein, la conciencia]- sein dieses Ansich [ser para ella de este en s\u00ed].<\/p>\n + Eso ocurre por la superaci\u00f3n del primer Ansich. Hegel se detiene a distinguir ese concepto de experiencia del corriente (cient\u00edfico-positivo):<\/p>\n \u00abEn esta exposici\u00f3n del curso de la experiencia hay un momento por el que \u00e9sta no parece coincidir con lo que se suele entender por experiencia. En efecto, la transici\u00f3n del primer objeto y del saber de \u00e9ste al otro objeto, aquel<\/i> sobre el que se dice que se ha hecho la experiencia, se entiende de tal modo que el saber del primer objeto o el ser para la conciencia del primer en s\u00ed debe llegar a ser el segundo objeto. Pues bien, ordinariamente parece, por el contrario, como si la experiencia de la no verdad de nuestro primer concepto se hiciese en<\/i> otro objeto con el que nos encontramos de un modo contingente y puramente externo, de tal manera que, en general, se d\u00e9 en nosotros solamente la pura aprehensi\u00f3n de lo que es en y para s\u00ed. Pero, en aquel punto de vista se\u00f1alado, el nuevo objeto se revela como algo que ha llegado a ser por medio de una inversi\u00f3n de la conciencia<\/i> misma\u00bb (73-74; 59).<\/p>\n + La visi\u00f3n de Hegel puede, naturalmente, interpretarse del un modo obvio sobre la base del idealismo: no hay nada fuera de la consciencia. Pero metodol\u00f3gicamente y teniendo en cuenta que \u00e9l no ha afirmado a\u00fan eso, cabe una interpretaci\u00f3n m\u00e1s concreta: su actitud supone que todo lo emp\u00edrico est\u00e1 ya dado, los nuevos objetos no ser\u00edan, pues, emp\u00edricos. No habr\u00eda que esperar a su respecto resultados cient\u00edfico-positivos. La actitud es tan contraria al esp\u00edritu de la ciencia positiva, que no extra\u00f1a el que a ese texto siga inmediatamente la afirmaci\u00f3n de otra cientificidad (la discursivo-especulativa) y una \u00faltima discusi\u00f3n con el \u00abescepticismo\u00bb.<\/p>\n 2\u00bb. Raz\u00f3n de ese modo de ser y \u00faltima discusi\u00f3n con el escepticismo:<\/p>\n \u00abEste modo de considerar la cosa lo a\u00f1adimos nosotros y gracias a \u00e9l se eleva la serie de las experiencias de la conciencia a proceso cient\u00edfico, aunque este modo de considerar no es para la conciencia a que nos referimos\u00bb (74; 59).<\/p>\n + Porque esta consciencia toma el nuevo objeto como tal objeto, no como Bewegung und Werden [movimiento y desarrollo]. A\u00f1ade que el punto en discusi\u00f3n aqu\u00ed es el mismo aclarado al hablar del \u00abescepticismo\u00bb: la negaci\u00f3n determinada.<\/p>\n 3\u2019. El camino de la ciencia es ciencia.<\/p>\n 1\u2019\u2019. No psicologismo:<\/p>\n \u00abEsta necesidad hace que este camino hacia la ciencia sea ya \u00e9l mismo ciencia<\/i> y sea, por ello, en cuanto a su contenido, la ciencia de la experiencia de la conciencia.<\/i>\u00bb (74; 60)<\/p>\n 2\u2019\u2019. Final sobre las Gestalten des Bewu\u03b2tseins [figuras de la conciencia] que es esa experiencia (no abstracta, pura) y sobre c\u00f3mo el sistema desembocar\u00e1 en un idealismo absoluto.<\/p>\n II. Vorrede [Pr\u00f3logo].<\/b><\/p>\n A. Caracterizaci\u00f3n del intento hegeliano en el marco de la filosof\u00eda de la \u00e9poca.<\/b><\/p>\n [I. Las tareas cient\u00edficas del presente. I, 1. La verdad como sistema cient\u00edfico]<\/p>\n 1. Inoportunidad de una Introducci\u00f3n o Pr\u00f3logo en filosof\u00eda.<\/p>\n 1′. Porque la enumeraci\u00f3n de fines y resultados no es filos\u00f3fica.<\/p>\n 2′. Ni lo es la comparaci\u00f3n con otros esfuerzos filos\u00f3ficos, porque la comparaci\u00f3n es est\u00e1tica.<\/p>\n + A prop\u00f3sito de lo cual hay una primera aparici\u00f3n del organicismo hist\u00f3rico. Dice contra la \u00abopini\u00f3n\u00bb:<\/p>\n \u00abNo concibe la diversidad de los sistemas filos\u00f3ficos como el desarrollo progresivo de la verdad, sino que s\u00f3lo ve en la diversidad la contradicci\u00f3n\u00bb (p. 10 de la edici\u00f3n alemana; p. 8 de la castellana).<\/p>\n + Luego reconoce la \u00abfluida\u00bb naturaleza de las filosof\u00edas y a\u00f1ade:<\/p>\n \u00abPero, en su fluir, constituyen al mismo tiempo otros tantos momentos de una unidad org\u00e1nica, en la que, lejos de contradecirse, son todos igualmente necesarios, y esta igual necesidad es cabalmente la que constituye la vida del todo.\u00bb (10; 8).<\/p>\n + Hablar de organicismo est\u00e1 justificado por la metaf\u00edsica (10; 8) del capullo, la flor y el fruto.<\/p>\n 3\u2019. La exclusiva atenci\u00f3n a fines, resultados y diferencias es adem\u00e1s huida de la cosa misma.<\/p>\n 1\u00bb. Pues la cosa s\u00f3lo se agota en su realizaci\u00f3n, y el todo no es el resultado, sino \u00e9ste junto con su devenir.<\/p>\n 2\u2019\u2019. Y la diferencia es el mero l\u00edmite de la cosa.<\/p>\n 2. Estimaci\u00f3n y programa<\/p>\n 1′. \u00abLo m\u00e1s f\u00e1cil es enjuiciar lo que tienen contenido y consistencia; es m\u00e1s dif\u00edcil captarlo, y lo m\u00e1s dif\u00edcil de todo la combinaci\u00f3n de lo uno y lo otro: el lograr su exposici\u00f3n.\u00bb (11; 9)<\/p>\n + En este estadio de la exposici\u00f3n \u00abbeurteilen\u00bb debe querer decir comprensi\u00f3n no-hist\u00f3rica de un sistema; \u00abfassen\u00bb verlo justificado en su momento.<\/p>\n 2\u2019. Es verdad que el arranque de la educaci\u00f3n ser\u00e1 lo general \u2013<\/em>como en las Introducciones\u2013<\/em>\u00a0supuesta la inmediatez de la vida sustancial.<\/p>\n + \u00bfVuelve Hegel alguna vez a la \u00abinmediatez de la vida sustancial\u00bb en forma de pr\u00e1ctica? No creo.<\/p>\n 3\u2019. Pero la verdad s\u00f3lo puede existir en la forma del sistema cient\u00edfico de la misma.<\/p>\n + Y as\u00ed dice, a pesar de todo, cu\u00e1l es su objetivo:<\/p>\n \u00abLa verdadera figura en que existe la verdad no puede ser sino el sistema cient\u00edfico de ella. Contribuir a que la filosof\u00eda se aproxime a la forma de la ciencia \u2013<\/em>a la meta en que pueda dejar de llamarse amor<\/i> por el saber<\/i> para llegar a ser saber real<\/i>: he ah\u00ed lo que yo me propongo.\u00bb (12; 9)<\/p>\n [I, 2. La formaci\u00f3n del presente].<\/p>\n B. Contraste de su intenci\u00f3n con la intuicionista y m\u00edstica (12; 9)<\/b><\/p>\n 1. Motivo del contraste: que para Hegel la verdad tiene el elemento de su existencia s\u00f3lo en el concepto (por Wissenschaftlichkeit).<\/p>\n + Describe as\u00ed el intuicionismo rom\u00e1ntico:<\/p>\n \u00abSe pretende que lo absoluto sea, no concebido, sino sentido e intuido, que lleven la voz cantante y sean expresados, no su concepto, sino su sentimiento y su intuici\u00f3n.\u00bb (13; 10)<\/p>\n 2. Interpretaci\u00f3n contempor\u00e1nea del intuicionismo de lo Absoluto.<\/p>\n 1′. En Kant: p\u00e9rdida de la certeza de la vida substancial, y rebasamiento de ella.<\/p>\n 2′. En Fichte-Schelling: recomposici\u00f3n edificante del sentimiento de la esencia.<\/p>\n 3′. Incidental descripci\u00f3n del objetivo hegeliano en contraste con esa finalidad sentimental edificante, a la cual el esp\u00edritu presente pide:<\/p>\n \u00ab… no reclama de la filosof\u00eda tanto el saber<\/i> lo que \u00e9l es<\/i> como el recobrar por medio de ella aquella sustancialidad y aquella consistencia del ser. Por tanto, para hacer frente a esta necesidad, la filosof\u00eda no debe proponerse tanto el poner al descubierto la sustancia encerrada y elevarla a la conciencia de s\u00ed misma, no tanto el retrotraer la conciencia ca\u00f3tica a la ordenaci\u00f3n pensada y a la sencillez del concepto, como el ensamblar las diferenciaciones del pensamiento, reprimir el concepto que diferencia e implantar el sentimiento<\/i> de la esencia, buscando m\u00e1s bien un fin edificante<\/i> que un fin intelectivo.<\/i>\u00bb (13; 10)<\/p>\n 4\u00b4. Incidental apunte de la cismundaneidad de su pensamiento en contraste con el trascendentalismo m\u00edstico-rom\u00e1ntico.<\/p>\n + Con su aparici\u00f3n del t\u00e9rmino \u00abErfahrung\u00bb [Experiencia]. En aquel misticismo no era posible:<\/p>\n \u00ab…tomando interesante y valiosa la atenci\u00f3n al presente como tal, a la que se daba el nombre de experiencia<\/i>\u00bb (14; 11).<\/p>\n 5\u00b4. Miseria del intuicionismo, limitado a edificaci\u00f3n.<\/p>\n . \u00abPero la filosof\u00eda debe guardarse de pretender ser edificante\u00bb (14; 11).<\/p>\n 3. Cr\u00edtica de la sabidur\u00eda intuitiva.<\/p>\n . \u00abPero, as\u00ed, como hay una anchura vac\u00eda, hay tambi\u00e9n una profundidad vac\u00eda.\u00bb (15; 11)<\/p>\n . \u00abAl confiarse a las emanaciones desenfrenadas de la sustancia, creen que, ahogando la conciencia de s\u00ed y renunciando al entendimiento, son los elegidos<\/i>, a quienes Dios infunde en sue\u00f1os la sabidur\u00eda; pero lo que en realidad reciben y dan a luz en su suelo no son, por tanto, m\u00e1s que sue\u00f1os.\u00bb (15; 12)<\/p>\n [I, 3. Lo verdadero como principio, y su despliegue].<\/p>\n 4. La \u00e9poca es de nacimiento y transici\u00f3n, precisamente de salto cualitativo: \u00ab…la frivolidad y el tedio que se apoderan de lo existente y el vago presentimiento de lo desconocido son los signos premonitorios de que algo otro se avecina\u00bb (pp.15-16; p.12).<\/p>\n 5. La realidad de lo nuevo.<\/p>\n 1\u2019. La novedad inicial no tiene realidad plena.<\/p>\n \u00abLa primera aparici\u00f3n es tan s\u00f3lo su inmediatez o su concepto. Del mismo modo que no se construye un edificio cuando se ponen sus cimientos, el concepto del todo a que se llega no es el todo mismo.\u00bb (16; 12)<\/p>\n + A lo que sigue una important\u00edsima precisi\u00f3n de lo que es esa \u00abprimera aparici\u00f3n\u00bb o ese \u00abconcepto conseguido\u00bb. Importante porque contribuye a aclarar indirectamente el papel hegeliano de la exposici\u00f3n filos\u00f3fica. A tenor de eso, en efecto, el comienzo es distinto en cada \u00e9poca, y la provisionalidad del pensamiento especulativo queda muy cerca del orteguiano \u00absaber a qu\u00e9 atenerse\u00bb. Aunque no expl\u00edcitamente, Hegel esta confesando que no aspira a m\u00e1s \u2013<\/em>salvo que se le atribuya la estupidez de creer que el mundo estaba a punto de acabarse:<\/p>\n \u00abEl comienzo del nuevo esp\u00edritu es el producto de una larga transformaci\u00f3n de m\u00faltiples y variadas formas de cultura, la recompensa de un camino muy sinuoso y de esfuerzos y desvelos no menos arduos y diversos. Es el todo que retorna a s\u00ed mismo saliendo de la sucesi\u00f3n y de su extensi\u00f3n, convertido en el concepto simple<\/i> de este todo. Pero la realidad de este todo simple consiste en que aquellas configuraciones convertidas en momentos vuelven a desarrollarse y se dan una nueva configuraci\u00f3n, pero ya en su nuevo elemento y con el sentido que de este modo adquieren\u00bb (17; 12-13).<\/p>\n + El p\u00e1rrafo tiene, por otra parte, importancia metodol\u00f3gica: dada la intenci\u00f3n de la Ph. ese p\u00e1rrafo dice ya que el final reconducir\u00eda al principio. Eso tiene respecto de mi nota anterior la siguiente consecuencia: el pensamiento de Hegel no tiene la menor perspectiva de futuro \u2013<\/em>si se le considera temporalmente\u2013<\/em>. Y su sentido m\u00e1s natural ser\u00eda no tener en cuenta el tiempo, y considerar s\u00f3lo como procesiones eternas las Gestaltungen des Bewu\u03b2tseins [Configuraciones de las conciencias].<\/p>\n 2′. Por eso la ciencia tiene apariencia esot\u00e9rica y exclusivista.<\/p>\n 3′. Por eso tambi\u00e9n la historia de la nueva filosof\u00eda (Fichte, Schelling evidentemente) es insatisfactoria:<\/p>\n \u00abCuando el desarrollo consiste simplemente en esta repetici\u00f3n de la misma f\u00f3rmula, la idea de por s\u00ed indudablemente verdadera sigue manteni\u00e9ndose realmente en su comienzo\u00bb (18; 14).<\/p>\n + Sigue la acusaci\u00f3n de formalismo, que ahora, obviamente, no puede referirse s\u00f3lo en general a la filosof\u00eda de la naturaleza, sino tambi\u00e9n espec\u00edficamente a Schelling.<\/p>\n 4\u00b4. Anuncia el tema de lo que sigue.<\/p>\n [II. El desarrollo de la conciencia hacia la ciencia.<\/p>\n II, 1. El concepto de lo absoluto como el concepto del sujeto]<\/p>\n C. Aclaraci\u00f3n b\u00e1sica de la naturaleza del conocimiento de la realidad absoluta, ocasi\u00f3n que se aprovecha para eliminar algunas formas de h\u00e1bito antifilos\u00f3fico.<\/b><\/p>\n 1. Lo verdadero es sujeto y sustancia:<\/p>\n \u00abSeg\u00fan mi modo de ver, que deber\u00e1 justificarse solamente mediante la exposici\u00f3n del sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia<\/i>, sino tambi\u00e9n y en la misma medida como sujeto<\/i>. Hay que hacer notar, al mismo tiempo, que la sustancialidad implica tanto lo universal o la inmediatez<\/i> del saber<\/i> mismo como aquello que es para<\/i> el saber ser<\/i> o inmediatez.<\/i>\u00bb (19; 15)<\/p>\n + En la oscura frase que sigue parece decir que esta concepci\u00f3n evita los inconvenientes de la spinoziana, los del racionalismo cl\u00e1sico y los de Schelling.<\/p>\n 2. La condici\u00f3n del ser sujeto, o sustancia viva, es ser el movimiento de ponerse y la mediaci\u00f3n.<\/p>\n + El texto es una de las mejores expresiones del tema:<\/p>\n \u00abLa sustancia viva es, adem\u00e1s, el ser que es en verdad sujeto<\/i> o, lo que tanto vale, que es en verdad real, pero s\u00f3lo en cuanto es el momento del ponerse a s\u00ed misma, o la mediaci\u00f3n de su devenir otro consigo mismo. Es, en cuanto sujeto, la pura y simple negatividad <\/i>y es, cabalmente por ello, el desdoblamiento de lo simple o la duplicaci\u00f3n que contrapone, que es de nuevo la negaci\u00f3n de esta indiferente diversidad y de su contraposici\u00f3n: lo verdadero es solamente esta igualdad que se restaura<\/i> o la reflexi\u00f3n en el ser otro en s\u00ed mismo, y no una unidad originaria<\/i> en cuanto tal o una unidad inmediata en cuanto tal. Es el devenir de s\u00ed mismo, el c\u00edrculo que presupone y tiene por comienzo su t\u00e9rmino como su fin y que s\u00f3lo es real por medio de su desarrollo y de su fin.\u00bb (20; 15-16).<\/p>\n + Una lectura no hegeliana puede pensar aqu\u00ed en una descripci\u00f3n metaf\u00f3rica del desarrollo org\u00e1nico, especialmente del personal. Pero Hegel denuncia su inspiraci\u00f3n cuando a rengl\u00f3n seguido se pone a hablar de la vida divina:<\/p>\n \u00abEn s\u00ed<\/i> aquella vida es, indudablemente, la igualdad no empe\u00f1ada y la unidad consigo misma que no se ve seriamente impulsada hacia un ser otro y la enajenaci\u00f3n ni tampoco hacia la superaci\u00f3n de \u00e9sta. Pero este en s\u00ed<\/i> es la universalidad abstracta, en la que se prescinde de su naturaleza de ser para s\u00ed<\/i> y, con ello, del automovimiento de la forma en general.\u00bb (20; 16)<\/p>\n 3. Lo verdadero es el todo. El todo es movimiento, lo Absoluto es resultado mediado.<\/p>\n + Precisi\u00f3n sobre \u2018mediaci\u00f3n\u2019: lo absoluto como principio es s\u00f3lo lo general, el universal como \u2018todos los animales\u2019, \u2018lo Absoluto\u2019, etc.<\/p>\n .\u00abLo que es algo m\u00e1s que una palabra as\u00ed y marca aunque s\u00f3lo sea el tr\u00e1nsito hacia una proposici\u00f3n contiene ya un devenir<\/i> otro que necesita ser reabsorbido, es una mediaci\u00f3n\u00bb (21; 17).<\/p>\n + Y, combatiendo el prejuicio (rom\u00e1ntico) de que atendiendo a la mediaci\u00f3n (que no es, naturalmente, lo absoluto) se abandona lo absoluto:<\/p>\n \u00abEn efecto, la mediaci\u00f3n no es sino la igualdad consigo misma en movimiento o la reflexi\u00f3n en s\u00ed misma, el momento del yo que es para s\u00ed, la pura negatividad o, reducida a su abstracci\u00f3n pura, el simple devenir<\/i>. El yo o el devenir en general, este mediar, es cabalmente, por su misma simplicidad, la inmediatez que deviene y lo inmediato mismo\u00bb (21; 13).<\/p>\n + Pues lo tomado intuitivamente como simple es tambi\u00e9n resultado.<\/p>\n + Esta nueva caracterizaci\u00f3n hegeliana del todo se redondea en la formulaci\u00f3n expl\u00edcita de su racionalismo:<\/p>\n \u00abEs, por tanto, desconocer la raz\u00f3n el excluir la reflexi\u00f3n de lo verdadero, en vez de concebirla como un momento positivo de lo absoluto.\u00bb (21; 17)<\/p>\n 4. Ilustraci\u00f3n aristot\u00e9lica de esos principios.<\/p>\n 5. Contraste con anteriores inspiraciones (teol\u00f3gicas) que hacen del Absoluto sujeto.<\/p>\n 1\u00bb. Esas concepciones ponen el sujeto como pronto en reposo.<\/p>\n 2\u00bb. Cuando en la realidad de su concepto es automovimiento.<\/p>\n 6. Consecuencias de lo expuesto. El Esp\u00edritu.<\/p>\n 1\u2019. Hace un resumen de inter\u00e9s metodol\u00f3gico para \u00abmediaci\u00f3n\u00bb.<\/p>\n + La insistencia en que principio es s\u00f3lo comienzo tiene relaci\u00f3n con la historicidad emp\u00edrica de la ciencia.<\/p>\n 2\u00b4. \u00abEl que lo verdadero s\u00f3lo es real como sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto se expresa en la representaci\u00f3n que enuncia, lo absoluto como esp\u00edritu<\/i>, el concepto m\u00e1s elevado de todos y que pertenece a la \u00e9poca moderna y a su religi\u00f3n. S\u00f3lo lo espiritual es lo real<\/i>; es la esencia o el ser en s\u00ed<\/i>, lo que se mantiene y lo determinado<\/i>\u2013<\/em>el ser<\/i> otro y el ser para s\u00ed\u2013<\/em><\/i>– y lo que permanece en s\u00ed mismo en esta determinabilidad o en su ser fuera de s\u00ed o es en<\/i> y para s\u00ed.<\/i>\u00bb (24; 19)<\/p>\n + En este texto de gran concentraci\u00f3n se resume: que la verdad considerada es trascendental en sentido medieval; que, en cambio, no est\u00e1 puesta en la trascendencia teol\u00f3gica; que el modelo de la realidad es el org\u00e1nico: sistema y sujeto quieren decir lo mismo = organismo; que, como se trata de un solo organismo, ha de ser el Esp\u00edritu (antes que eso: que ese tipo de realidad \u2013<\/em>sobre todo por la calificaci\u00f3n \u2018lo verdadero\u2019\u2013<\/em>\u00a0ha de ser espiritual); la inspiraci\u00f3n religiosa.<\/p>\n Ese texto, m\u00e1s el que sigue, definen toda la filosof\u00eda de Hegel:<\/p>\n \u00abPero este ser y para s\u00ed es primeramente para nosotros o en s\u00ed, es la sustancia<\/i> espiritual. Y tiene que ser eso tambi\u00e9n para s\u00ed mismo<\/i>, tiene que ser el saber de lo espiritual y el saber de s\u00ed mismo como esp\u00edritu, es decir, tiene que ser como objeto<\/i> y tiene que serlo, asimismo, de modo inmediato, en cuanto objeto superado, reflejado en s\u00ed. Es para s\u00ed<\/i> solamente para nosotros, en cuanto que su contenido espiritual es engendrado por \u00e9l mismo; pero en cuanto que es para s\u00ed tambi\u00e9n para s\u00ed mismo, este autoengendrarse, el concepto puro, es para \u00e9l, al mismo tiempo, el elemento objetivo en el que tiene su existencia; y, de este modo, en su existencia, es para s\u00ed mismo objeto reflejado en s\u00ed. El esp\u00edritu que se sabe desarrollado as\u00ed como esp\u00edritu es la ciencia<\/i>. \u00c9sta es la realidad de ese esp\u00edritu y el reino que el esp\u00edritu se construye en su propio elemento.\u00bb (24; 19)<\/p>\n + Ese texto es el intento de hacer comprensible la noci\u00f3n idealista absoluta de Esp\u00edritu:<\/p>\n a) Empieza por describirlo desde la subjetividad humana: desde ese punto de vista el Esp\u00edritu es en-s\u00ed, es Esp\u00edritu objetivo.<\/p>\n b) Visto a\u00fan desde la individualidad humana, el Esp\u00edritu es para-s\u00ed en el sentido de autodevenido y autodevenir. As\u00ed se apunta que el Esp\u00edritu es el Todo. Observar que eso del para-s\u00ed-para-nosotros es un alegre uso ambiguo del tecnicismo \u2018para-s\u00ed\u2019. Es para-s\u00ed en-s\u00ed.<\/p>\n c) La premonici\u00f3n de b) \u2013<\/em>que el Esp\u00edritu es el Todo\u2013<\/em>\u00a0conduce a atribuir al Esp\u00edritu el car\u00e1cter aut\u00e9ntico de para-s\u00ed, cuyo modelo es la autoconsciencia. El Esp\u00edritu objetivo aparece entonces como el elemento de la existencia del Esp\u00edritu.<\/p>\n d) La descripci\u00f3n no ha llegado a hacer la noci\u00f3n m\u00e1s concretamente comprensible que, por ejemplo, el tertium quid<\/i> kantiano. De aqu\u00ed que, igual que ocurri\u00f3 a la hora de interpretar el sujeto transcendental, se hayan producido las dos interpretaciones concretas posibles:<\/p>\n a\u2019) La pante\u00edsta, en la filosof\u00eda acad\u00e9mica.<\/p>\n + interpretaci\u00f3n contra la cual hay que arg\u00fcir la posici\u00f3n de distanciamiento del propio Hegel respecto de Spinoza.<\/p>\n + la marxista, en el sentido de Lenin y Luk\u00e1cs, que consiste en sustituir Geist por universo o por sociedad al menos.<\/p>\n Como en el caso de Kant, hay que decir que ninguna interpretaci\u00f3n satisface filos\u00f3ficamente. Pues parece claro, aqu\u00ed como en Kant, el intento de usar \u2018Geist\u2019 como indefinido. Es verdad que en esta p\u00e1gina 24 [19 de la edici\u00f3n castellana] (texto anterior al comentado), \u2018Geist\u2019 [Esp\u00edritu] se ha aclarado mediante las ecuaciones \u00abSubstanz = Subjekt\u00bb [Substancia = Sujeto] y \u00abWahre (wirkliche) = System\u00bb [Verdad (real) = Sistema]. Pero nada de eso da la noci\u00f3n ostensivamente, como tendr\u00eda que ser el caso trat\u00e1ndose de un nombre propio cual \u2018Geist\u2019.<\/p>\n [Nota al margen de MSL] En Hegel hay luego un intento de concreci\u00f3n: la ciencia.<\/p>\n f) Esa situaci\u00f3n aconseja entender el tema de la Ph. no en funci\u00f3n de ese nombre, sino de temas bien identificables que Hegel haya querido resolver: la plenitud del \u00abSaber\u00bb, de la consciencia; la armon\u00eda entre el conocimiento y la \u00abedificaci\u00f3n\u00bb que buscaban los rom\u00e1nticos. Son temas morales, culturales, que s\u00f3lo pueden resolverse sin especulaci\u00f3n gratuita mediante la vuelta a la \u00abinmediatez de la v\u00eda sustancial\u00bb \u2013<\/em>a la pr\u00e1ctica. El sentido del marxismo es por tanto antihegeliano. El que Marx haya utilizado la lengua de Hegel es una mera an\u00e9cdota hist\u00f3rica, afortunada en 1840 (porque entonces serv\u00eda para formular la intenci\u00f3n de cismundaneidad), desgraciad\u00edsima hoy (porque hoy significa impotencia cient\u00edfica, vicio metaf\u00edsico).<\/p>\n [II.2. El devenir del saber].<\/p>\n D. Funci\u00f3n proped\u00e9utica (respecto de la ciencia) de la Ph.D.G [Fenomenolog\u00eda del Esp\u00edritu<\/i>].<\/b><\/p>\n 1. La base de la ciencia:<\/p>\n \u00abEl puro<\/i> conocerse a s\u00ed mismo en el absoluto ser otro, este \u00e9ter en cuanto tal<\/i>, es el fundamento y la base de la ciencia o el saber en general.<\/i>\u00bb (24; 16)<\/p>\n 2. El hallarse en ella es la base o presupuesto de la filosof\u00eda.<\/p>\n 3. Y el individuo tiene derecho a que la ciencia le muestre en \u00e9l mismo ese punto de vista.<\/p>\n + Esta es la tarea de la Ph.<\/p>\n 4. Pues la visi\u00f3n del individuo (consciencia natural) y la de la ciencia son inversas. La ciencia aparece primero al individuo como irrealidad. Por eso<\/p>\n 5. La ciencia tiene que devenir, realizarse, poniendo la autoconsciencia como una con ella o como perteneciente a ella:<\/p>\n \u00abCarente de tal realidad, la ciencia es solamente el contenido, como el en s\u00ed<\/i>, el fin que no es todav\u00eda, de momento, m\u00e1s que algo interno; no es en cuanto esp\u00edritu, sino solamente en cuanto sustancia espiritual. Este en s\u00ed<\/i> tiene que exteriorizarse y convertirse en para s\u00ed<\/i> mismo, lo que quiere decir, pura y simplemente, que \u00e9l mismo tiene que poner la autoconsciencia como una con \u00e9l.\u00bb (26; 20).<\/p>\n 6. El car\u00e1cter proped\u00e9utico de la Ph d. G: terminar\u00e1 con la producci\u00f3n del elemento de la ciencia, que es el presupuesto de la filosof\u00eda:<\/p>\n \u00abEste devenir de la ciencia en general<\/i> o del saber<\/i> es lo que expone esta Fenomenolog\u00eda<\/i> del esp\u00edritu.\u00bb (26; 21).<\/p>\n [II.3. La formaci\u00f3n del individuo].<\/p>\n E. Descripci\u00f3n breve de la marcha de la Ph.<\/b><\/p>\n 1. Es marcha del individuo a la ciencia, a la formaci\u00f3n del individuo universal o Esp\u00edritu autoconsciente.<\/p>\n – En este contexto hay unas l\u00edneas de inter\u00e9s para la caracterizaci\u00f3n del idealismo absoluto:<\/p>\n \u00abLa formaci\u00f3n, considerada bajo este aspecto y desde el punto de vista del individuo, consiste en que adquiere lo dado y consuma y se apropia su naturaleza inorg\u00e1nica. Pero esto, visto bajo el \u00e1ngulo del esp\u00edritu universal como la sustancia, significa sencillamente que \u00e9sta se da su autoconsciencia y hace brotar dentro de s\u00ed mismo su devenir y su reflexi\u00f3n.\u00bb (27; 22)<\/p>\n 2. Hay que hacer el largo camino necesario; como es camino ya hecho por el Esp\u00edritu del mundo, no es dif\u00edcil rehacerlo.<\/p>\n 3. Se trata de pasar a para-s\u00ed un en-s\u00ed recordado. Paso que consta de:<\/p>\n 1′. a) An\u00e1lisis de lo meramente conocido para hacerlo re-conocido, para pasarlo a pensamiento.<\/p>\n – En este contexto \u2013<\/em>que es el de la negaci\u00f3n determinada y de la mediaci\u00f3n\u2013<\/em>\u00a0tiene su ra\u00edz la salvaci\u00f3n hegeliana autometaf\u00edsica del entendimiento. La salvaci\u00f3n del entendimiento (Verstand) no es compromiso, sino necesidad entusi\u00e1sticamente aceptada:<\/p>\n \u00abEs indudable que este an\u00e1lisis s\u00f3lo lleva a pensamientos<\/i> de suyo conocidos y que son determinaciones fijas y quietas. Pero este algo separado<\/i>, lo irreal mismo [MSL: los pensamientos, fruto del an\u00e1lisis], es un momento esencial, pues si lo concreto es lo que se mueve es, solamente, porque se separa y se convierte en algo irreal. La actividad de separar es la fuerza y la labor del entendimiento<\/i>, de la m\u00e1s grande y maravillosa de las potencias o, mejor dicho, de la potencia absoluta.\u00bb (29; 23)<\/p>\n \u00abLa muerte, si as\u00ed queremos llamar a esa irrealidad, es lo m\u00e1s espantoso, y el retener lo muerto lo que requiere una mayor fuerza. La belleza carente de fuerza odia al entendimiento porque \u00e9ste exige de ella lo que no est\u00e1 en condiciones de dar. Pero la vida del esp\u00edritu no es la vida que se sustancia ante la muerte y se mantiene pura de la desolaci\u00f3n, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella.\u00bb (19; 24)<\/p>\n + Este texto contiene el motivo de la filosof\u00eda rom\u00e1ntica de lo Absoluto: la sociedad burguesa y, al nivel de la consciencia, el entendimiento cient\u00edfico, han destruido las armon\u00edas de la cultura \u2013<\/em>del \u00abesp\u00edritu\u00bb\u2013<\/em>\u00a0servil y ciego, pero luminoso. Los conocimientos no son ya el reconocimiento de una armon\u00eda confinita con la realidad; los saberes no son ya el saber a qu\u00e9 atenerse. La filosof\u00eda inequ\u00edvocamente rom\u00e1ntica reacciona con la destrucci\u00f3n del entendimiento \u2013<\/em>\u00abdie Zerst\u00f6rung der Vernunft\u00bb\u2013<\/em>; Hegel reacciona ante esa muerte recorri\u00e9ndola y poni\u00e9ndola al servicio de una nueva armon\u00eda. Esta armon\u00eda, el Esp\u00edritu, es especulativa, pero universalizada. Heidegger, y el existencialismo buscan una armon\u00eda tr\u00e1gica individual, pero tambi\u00e9n contemplativa. Lo correcto no es buscar armon\u00eda, sino destruir los recubrimientos ideol\u00f3gicos de esa \u00abmuerte\u00bb, admitir que no hay armon\u00eda especulativa, falsamente teor\u00e9tica y pasar a la pr\u00e1ctica. Teor\u00e9ticamente se habr\u00e1 ganado una limpieza de la situaci\u00f3n:<\/p>\n \u00ab[la fuerza de esta negatividad] Es lo mismo que m\u00e1s arriba se llamaba el sujeto, el cual, al dar un ser all\u00ed a la determinabilidad en su elemento, supera la inmediatez abstracta, es decir, la que s\u00f3lo es en general; y ese sujeto es, por tanto, la sustancia verdadera, el ser o la inmediatez que no tiene la mediaci\u00f3n fuera de s\u00ed, sino que es esta mediaci\u00f3n misma.\u00bb (30; 24).<\/p>\n + Por tanto, el entendimiento determinador suministra la mediaci\u00f3n. Lo cual es racionalista e<\/i> idealista.<\/p>\n 2′. b) Fluidificaci\u00f3n de los pensamientos en conceptos (30-31; 24-25).<\/p>\n + Este programa querr\u00eda decir pedag\u00f3gicamente poner el hombre a la altura de la ciencia. Pero para Hegel es otra cosa: es la cientificidad misma. Consecuencia razonable: para Hegel la cientificidad es un estado o cualidad de la consciencia:<\/p>\n \u00abEste movimiento de las esencialidades puras constituye la naturaleza de la cientificidad en general. Considerado como la cohesi\u00f3n de su contenido, este movimiento es la necesidad y el despliegue de dicho contenido en un todo org\u00e1nico.\u00bb (31; 25)<\/p>\n 3. El camino de la Ph. es s\u00f3lo la primera parte de la ciencia, porque la necesidad del movimiento de la consciencia, que es lo conseguido, queda en el elemento de la existencia inmediata del Esp\u00edritu. La diferenciaci\u00f3n con otras partes de la ciencia acarrea la discusi\u00f3n de ciertas ideas consolidadas. Esto suministra una nueva caracterizaci\u00f3n del punto de vista de la Ph<\/i>.<\/p>\n [III. El conocimiento filos\u00f3fico. III,1. Lo verdadero y lo falso].<\/p>\n F. Ulterior caracterizaci\u00f3n del punto de vista de la Ph.<\/b><\/p>\n 1. De la Ph. a la Logik oder spekulative Philosophie [L\u00f3gica o filosof\u00eda especulativa] (32-33; 25-27).<\/p>\n 1\u2019. La duplicidad de la consciencia explica que la Ph. sea ciencia de la experiencia:<\/p>\n \u00abEl ser all\u00ed inmediato del esp\u00edritu, la conciencia, encierra los dos momentos, el del saber y el de la objetividad negativa con respecto al saber. Cuando el esp\u00edritu se desarrolla en este elemento y despliega en \u00e9l sus momentos, a ellos corresponde esta oposici\u00f3n y aparecen todos como figuras de la conciencia. La ciencia de este camino es la ciencia de la experiencia<\/i> que hace la conciencia; la sustancia con su movimiento es considerada como objeto de la conciencia.\u00bb (32; 25-26)<\/p>\n 2\u2019. Erfahrung [Experiencia] und Entfremdung [Alienaci\u00f3n]:<\/p>\n \u00abY lo que se llama experiencia es cabalmente este movimiento en el que lo inmediato, lo no experimentado, es decir, lo abstracto, ya pertenezca al ser sensible o a lo simple solamente pensado, se extra\u00f1a, para luego retornar a s\u00ed desde este extra\u00f1amiento, y es solamente as\u00ed como es expuesto en su realidad y en su verdad, en cuanto patrimonio de la conciencia\u00bb (32; 26).<\/p>\n 3\u2019. Esa negatividad es lo que mueve. Y lo negativo es la desigualdad de la substancia consigo misma. Por eso lo que parece ocurrir fuera de ella es acci\u00f3n suya propia.<\/p>\n 4\u2019. El final de la Ph. des G.:<\/p>\n + La formulaci\u00f3n muestra que ya la tarea de la Ph. es ut\u00f3pica \u2013<\/em>y reaccionaria, como todas las utop\u00edas no consumadas, como todas las utop\u00edas ucr\u00f3nicas y no desesperadas:<\/p>\n \u00abAl mostrar la sustancia perfectamente esto, el esp\u00edritu hace que su ser all\u00ed se iguale a su esencia<\/i>; es objeto de s\u00ed mismo tal y como es, y se sobrepasa con ello el elemento abstracto de la inmediatez y la separaci\u00f3n entre el saber y la verdad.<\/i> El ser es [MSL: en ese momento] absolutamente mediado
\n2. <\/a>Al pie del Sina\u00ed rom\u00e1ntico<\/a>.<\/b>
\n3. <\/a>Anotaciones sobre Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu<\/i><\/a><\/b>
\n4. <\/a>Sobre la dial\u00e9ctica<\/a><\/b>
\n5. Sobre el hegelesco<\/a><\/b><\/p>\n<\/a> 1. Presentaci\u00f3n. <\/b><\/h3>\n
<\/a> 2. Al pie del Sina\u00ed rom\u00e1ntico<\/b><\/h3>\n
\n<\/span><\/strong>1<\/sup>\u00a0En La pr\u00e1ctica de Manuel Sacrist\u00e1n<\/i> (p. 57), explicaba Juan-Ram\u00f3n Capella: \u00abLa represi\u00f3n, el intento de marginaci\u00f3n, funcion\u00f3 muy tempranamente. Su primera manifestaci\u00f3n acad\u00e9mica (pero no hay que olvidar la que afect\u00f3 a Laye<\/i> o a las actividades en el Instituto de Estudios Hisp\u00e1nicos) fue sutil y, miserablemente, de origen m\u00e1s ideol\u00f3gico que directamente pol\u00edtico. Sacrist\u00e1n hab\u00eda accedido a la actividad docente en la universidad de la mano de Joaquim Carreras Artau, un fil\u00f3sofo de talante abierto que sent\u00eda por \u00e9l un gran aprecio intelectual y que le conoc\u00eda muy bien por haber sido profesor suyo en el bachillerato. El marxismo de Sacrist\u00e1n era malvisto en la facultad de filosof\u00eda por el m\u00e1s prestigioso de sus catedr\u00e1ticos entonces, su decano, el fil\u00f3sofo cat\u00f3lico Jaume Bofill. Este sol\u00eda invitar a su casa a los estudiantes m\u00e1s destacados, donde tomaban el t\u00e9 y eran inducidos a apreciar el Quinteto para clarinete<\/i> de Mozart, para prevenirles contra la mala influencia del ate\u00edsmo y el marxismo de Sacrist\u00e1n. Carreras Artau, que ve\u00eda llegar su jubilaci\u00f3n y peligrar con ello la inserci\u00f3n acad\u00e9mica de Manolo en la Facultad de Filosof\u00eda y Letras, le ofreci\u00f3 ocuparse de sus clases de filosof\u00eda en el primer curso de la Facultad de Econ\u00f3micas recientemente creada. Y, efectivamente, la plaza de profesor auxiliar de Manolo en Filosof\u00eda se volatiliz\u00f3 por unos meses, los suficientes para que Sacrist\u00e1n trocara definitivamente su facultad de origen por la de Ciencias Econ\u00f3micas y ocupara luego su antigua plaza, reaparecida, el jesuita P. \u00c1lvarez Bolado, que otra parte era una personalidad interesante, La facultad de filosof\u00eda barcelonesa fue de todos modos la gran perdedora de esta maquinaci\u00f3n.\u00bb
\n<\/span>2<\/sup>\u00a0Uno de los neologismos del autor, uno de los m\u00e1s brillantes en nuestra opini\u00f3n. Otros: tontiastuto, cultifuerzas, tonitruante, abrici\u00f3n, logorragia, fobosofia, sociof\u00edsica, letrateniente.<\/span><\/p>\n<\/a> 3. Anotaciones sobre\u00a0Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu<\/i><\/b><\/h3>\n