{"id":1902,"date":"2025-10-24T08:31:37","date_gmt":"2025-10-24T06:31:37","guid":{"rendered":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/?p=1902"},"modified":"2025-10-23T16:36:56","modified_gmt":"2025-10-23T14:36:56","slug":"1902","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/?p=1902","title":{"rendered":""},"content":{"rendered":"

<\/a> INDICE<\/b>
\n1. Presentaci\u00f3n<\/a><\/b>
\n2. <\/a>Nota acerca de la constituci\u00f3n de una nueva filosof\u00eda<\/a><\/b>
\n3. <\/a>Apuntes de Fundamentos de filosof\u00eda del curso 1959-1960. Sobre el uso del t\u00e9rmino \u00abfilosof\u00eda\u00bb<\/a><\/b>
\n4<\/a>. El hombre y la ciudad<\/a><\/b>
\n5<\/a>. Los problemas del conocimiento<\/a><\/b>
\n6<\/a>. Un apunte acerca de la filosof\u00eda como especialidad<\/a><\/b>
\n7<\/a>. En \u00abCorrientes principales del pensamiento filos\u00f3fico\u00bb, Enciclopedia Labor, 1968<\/a><\/b>
\n8<\/a>. Nota acerca del plan de estudios de la secci\u00f3n de filosof\u00eda<\/a><\/b>
\n9<\/a>. M\u00e1s sobre el lugar de la filosof\u00eda en los estudios superiores<\/a><\/b>
\n10. Sobre las Facultades de Letras<\/a><\/b>
\n11. Primeras clases<\/a><\/b>
\n12. Marginalia<\/a><\/b>
\n13. Anexo: \u00cdndice del curso de Apuntes de Fundamentos de Filosof\u00eda, 1959-1960<\/a> <\/b>.<\/p>\n

<\/a> 1. Presentaci\u00f3n<\/b><\/h3>\n

Escrito en el verano de 1967, \u00abSobre el lugar de la filosof\u00eda en los estudios superiores\u00bb ha sido probablemente el texto de Sacrist\u00e1n que m\u00e1s impacto ha tenido y m\u00e1s ha sido discutido en la comunidad filos\u00f3fica espa\u00f1ola a lo largo de estos casi 60 a\u00f1os desde su edici\u00f3n en 1968.<\/span><\/p>\n

Fue publicado en catal\u00e1n, en enero, con traducci\u00f3n de Ramon Folch i Camarasa, la segunda entrega de la colecci\u00f3n \u00abDossier Universitari\u00bb de la Editorial Nova Terra (que hab\u00eda inaugurado Jos\u00e9 Luis L\u00f3pez Aranguren con El problema universitari<\/i>). Un mes despu\u00e9s, febrero de 1968, se public\u00f3 en castellano como n\u00famero 2 de la Colecci\u00f3n \u00abDebate Universitario\u00bb de la misma editorial.<\/span><\/p>\n

Incluido en Papeles de filosof\u00eda<\/i>, pp. 356-381. El lector\/a puede ver las versiones catalana y castellana del texto en https:\/\/filosofia.org\/bol\/bib\/nb088.htm<\/a>. No lo incorporamos en esta selecci\u00f3n (Tampoco un texto que consideramos esencial: \u00ab\u00bbStudium generales para todos los d\u00edas de la semana\u00bb que ha sido publicado anteriormente en estas p\u00e1ginas: https:\/\/espai-marx.net\/?p=17842<\/a>.)<\/span><\/p>\n

Aunque publicado en 1970 por la editorial Ciencia Nueva, ese mismo a\u00f1o de 1968 escribi\u00f3 Gustavo Bueno El papel de la filosof\u00eda en el conjunto del saber<\/a><\/i>, en respuesta al trabajo de Sacrist\u00e1n.<\/span><\/p>\n

Aunque se ha hablado en ocasiones de pol\u00e9mica, Sacrist\u00e1n nunca respondi\u00f3 al texto del fil\u00f3sofo riojano.<\/span><\/p>\n

Los presupuestos filos\u00f3ficos desde los que Sacrist\u00e1n constru\u00eda su argumentaci\u00f3n en \u00abSobre el lugar de la filosof\u00eda en los estudios superiores\u00bb est\u00e1n expuestos en las primeras l\u00edneas de su trabajo:<\/span><\/p>\n

\u00ab[…] No menos obligado, por otra parte, es informar al lector acerca de los supuestos filos\u00f3ficos de este papel sobre ese punto b\u00e1sico<\/i>. Estos son: primero, que no hay un saber filos\u00f3fico sustantivo superior a los saberes positivos; que los sistemas filos\u00f3ficos son pseudo-teor\u00edas, construcciones al servicio de motivaciones no-teor\u00e9ticas, insusceptibles de contrastaci\u00f3n cient\u00edfica (o sea: indemostrables e irrefutables) y edificados mediante un uso impropio de los esquemas de la inferencia formal. Segundo: que existe, y ha existido siempre, una reflexi\u00f3n acerca de los fundamentos, los m\u00e9todos y las perspectivas del saber te\u00f3rico, del pre-te\u00f3rico y de la pr\u00e1ctica y la poiesis, la cual reflexi\u00f3n puede discretamente llamarse filos\u00f3fica (recogiendo uno de los sentidos tradicionales del t\u00e9rmino) por su naturaleza metate\u00f3rica en cada caso…\u00bb<\/p>\n

La apreciaci\u00f3n positiva de la filosof\u00eda en los estudios superiores no implicaba, sosten\u00eda Sacrist\u00e1n, la atribuci\u00f3n de esos m\u00e9ritos a la filosof\u00eda pensada como especialidad universitaria, \u00aba las secciones de filosof\u00eda, centros de producci\u00f3n de los correspondientes licenciados\u00bb. Lo contrario era m\u00e1s verdadero: no era incoherente \u00abenunciar y arg\u00fcir el primer juicio apreciativo y afirmar al mismo tiempo que es deseable suprimir dicha producci\u00f3n especial de licenciados\u00bb. Ambas afirmaciones se sosten\u00edan en el texto. \u00abDicho de otro modo \u2013infiel par\u00e1frasis de un motto<\/i> de Kant\u2013: no hay filosof\u00eda, pero hay filosofar. Esta actividad efectiva y valiosa justifica la conservaci\u00f3n del t\u00e9rmino \u00abfilosof\u00eda\u00bb y de sus derivados\u00bb. Sobre el filosofar, herencia kantiana obligaba, Sacrist\u00e1n apuntaba:<\/span><\/p>\n

\u00ab(…) El filosofar tiene que ir pobre y desnudo [NE: Petrarca], sin apoyarse en secciones que expidan t\u00edtulos burocr\u00e1ticamente \u00fatiles, sin encarnarse en asignaturas de aprobado necesario para abrir bufete, y sin deslizarse siquiera, m\u00e1s modestamente, como lecci\u00f3n 1\u00aa, en programas de materias positivas\u00bb.<\/p>\n

Lo \u00fanico que pod\u00eda hacerse imperativamente en favor de la calidad filos\u00f3fica de la ense\u00f1anza superior era suprimir obst\u00e1culos. Esos obst\u00e1culos eran precisamente<\/span><\/p>\n

\u00ablas secciones, las asignaturas y las lecciones obligatorias de filosof\u00eda. Eliminadas \u00e9stas, la misma creaci\u00f3n de Institutos centrales o generales de filosof\u00eda deber\u00eda dejarse a la iniciativa de las Universidades (no a la de las actuales secciones de filosof\u00eda)\u00bb.<\/p>\n

Era contraproducente, conclu\u00eda Sacrist\u00e1n, creer que la legislaci\u00f3n pod\u00eda<\/span><\/p>\n

\u00abinfundir en cient\u00edficos y t\u00e9cnicos un gusto verdadero por la filosof\u00eda, un gusto motivado por su propio saber de las cosas\u00bb.<\/p>\n

La \u00abinfiel par\u00e1frasis de un motto<\/i> de Kant\u00bb del texto de Sacrist\u00e1n hace referencia a un fragmento de la secci\u00f3n de la \u00abDoctrina trascendental del m\u00e9todo\u00bb de la Cr\u00edtica de la raz\u00f3n pur<\/i>a titulada: \u00abLa arquitect\u00f3nica de la raz\u00f3n pura\u00bb: \u00abDe esta forma, la filosof\u00eda es la mera idea de una ciencia posible que no est\u00e1 dada en concreto en ning\u00fan lugar, pero a la que se trata de aproximarse por diversos caminos hasta descubrir el sendero \u00fanico, recubierto en gran parte a causa de la sensibilidad, y hasta que consigamos, en la medida de lo concedido a los hombres, que la copia hasta ahora defectuosa sea igual al modelo. Mientras esta meta no haya sido alcanzada, no es posible aprender filosof\u00eda, pues \u00bfd\u00f3nde est\u00e1, qui\u00e9n la posee y en qu\u00e9 podemos reconocerla? S\u00f3lo se puede aprender a filosofar, es decir, a ejercitar el talento de la raz\u00f3n siguiendo sus principios generales en ciertos ensayos existentes, pero siempre salvando el derecho de la raz\u00f3n a examinar esos principios en sus propias fuentes y a refrendarlos o rechazarlos\u00bb (KrV, A838 \/B866).<\/span><\/p>\n

De la relaci\u00f3n entre Bueno y Sacrist\u00e1n es muestra significativa esta carta del primero escrita en Oviedo el 16 de diciembre de 1970. Bueno habla de \u00abincondicional amistad\u00bb. Su libro, comentando el escrito de Sacrist\u00e1n, ya hab\u00eda sido publicado:<\/span><\/p>\n

Querido Manolo Sacrist\u00e1n:<\/span><\/p>\n

Me ha alegrado tu recuerdo y te lo agradezco profundamente. Adem\u00e1s tu diagn\u00f3stico del asunto [NE: asunto que desconocemos] considera las hip\u00f3tesis que aqu\u00ed nos hac\u00edamos. Sin embargo, el incidente ha sido un test f\u00e9rtil para calibrar lo que dan de s\u00ed los estudiantes \u2013en esta universidad, las reacciones han sido tan variadas, confusas y contradictorias que tendremos argumentos para el resto del curso (He visto la eficacia de la palabra \u00absupraestructura\u00bb para convencer a muchos alumnos de que, efectivamente, hay un \u00ablacayo del capitalismo\u00bb). Ya tendremos ocasi\u00f3n de comentar estos incidentes. No olvides que nos tienes prometida una visita a Oviedo, en donde se te quiere y respeta de verdad.<\/span><\/p>\n

Me preocupa tu enfermedad y espero que te recuperes totalmente. Tienes mucho que decir todav\u00eda.<\/span><\/p>\n

Recibe mi m\u00e1s profundo agradecimiento y mi incondicional amistad,<\/span><\/p>\n

Gustavo Bueno.<\/span><\/p>\n

Ya en fecha tan temprana como 1963, en \u00abStudium generale para todos los d\u00edas de la semana\u00bb, observaba Sacrist\u00e1n:<\/span><\/p>\n

Una consecuencia de eso [NE: de la necesidad de la filosof\u00eda de buscar su propio nivel a trav\u00e9s de la concreci\u00f3n de las ciencias] es, naturalmente, que el fil\u00f3sofo de tipo cl\u00e1sico, el metaf\u00edsico que habla del Ser sin que en principio se le exija conocer personalmente, por as\u00ed decirlo, a ning\u00fan ente, debe confinarse en la categor\u00eda de los vacuos \u00abculturalistas\u00bb. Traducido al lenguaje de la estructura universitaria eso quiere decir a su vez que una seria reforma de la Universidad tiene que situar los estudios filos\u00f3ficos a un nivel distinto de los de las dem\u00e1s facultades, exigiendo, por ejemplo, una licenciatura en alguna especialidad positiva para poder matricularse en la secci\u00f3n de filosof\u00eda.<\/p>\n

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<\/a> 2. Nota acerca de la constituci\u00f3n de una nueva filosof\u00eda<\/b><\/h3>\n

A\u00f1os antes (Laye<\/i>, n\u00fam. 22, 1953), public\u00f3 Sacrist\u00e1n un art\u00edculo con el t\u00edtulo \u00abNota acerca de la constituci\u00f3n de una nueva filosof\u00eda\u00bb (incluido en Papeles de filosof\u00eda<\/i>, pp. 7-12), uno de los escritos en los que despleg\u00f3 con toda fortuna su arista sarc\u00e1stica. Obs\u00e9rvese en su sexta nota a pie de p\u00e1gina un comentario sobre el marxismo.<\/span><\/p>\n

Es sabido que durante muchos siglos la humanidad ha padecido una peculiar ofuscaci\u00f3n, de nefastas consecuencias para la Verdad. Bajo el influjo, primero, de pensadores extra\u00f1os a nuestra sensibilidad1<\/sup>\u00a0y luego por el delet\u00e9reo efecto de las producciones de fil\u00f3sofos nacionales \u2013nacionales, \u00a1ay!, apenas por nacimiento y alguna otra peque\u00f1a circunstancia de irrelevancia pareja\u2013 la ciencia espa\u00f1ola, despu\u00e9s de sus gloriosos \u00e9xitos, tan puntualmente consignados por el ilustre patricio don Marcelino Men\u00e9ndez y Pelayo, parec\u00eda haber perdido todos sus arrestos, esterilizada por el absurdo bizantinismo de la supuesta distinci\u00f3n real entre ciencia e higiene (o, si se desea mayor precisi\u00f3n -que no creo necesaria, dados los fines de divulgaci\u00f3n que se propone la presente nota- entre ciencia de la higiene e higiene de la ciencia).<\/p>\n

El problema es complejo. O, mejor dicho, lo es el pseudoproblema; pues es del dominio com\u00fan que los aut\u00e9nticos problemas son, a Dios gracias, sencill\u00edsimos y se resuelven en un santiam\u00e9n, que no cupo ni pudo caber en la munificencia de Dios Nuestro Se\u00f1or damos raz\u00f3n desproporcionada a su objeto, feliz circunstancia que (digamos lo que digamos para atraer al errado) ser\u00e1 siempre la base m\u00e1s firme de toda sana e higi\u00e9nica teor\u00eda del conocimiento. Pero como quiera que los obradores de las tinieblas se complacen en enredar lo simple y oscurecer lo claro \u2013siguiendo con ello el ejemplo de aquel gran maestro suyo, otrora luminoso, hoga\u00f1o tenebroso\u2013, no podemos eximirnos de desmembrar al monstruo, para que a la vista de todos quede c\u00f3mo uno de sus groseros miembros es ente ficticio, y ente de ficci\u00f3n el conjunto Tan monstruoso, s\u00ed, como la Hydra, mas tan \u00abreal\u00bb como ella, es el pseudoproblema de la distinci\u00f3n real entre ciencia e higiene.<\/p>\n

II. Antecedentes hist\u00f3ricos y planteamiento pr\u00e1ctico del problema<\/b><\/p>\n

Acaso nos hayamos excedido al declarar m\u00e1s arriba que la humanidad, \u00abdurante muchos siglos\u00bb, ha sucumbido. a la falacia de la distinci\u00f3n real criticada. \u00bfPues qu\u00e9? \u00bfAcaso son muchos los siglos transcurridos desde el Remurimiento<\/i>? Hasta los nefastos a\u00f1os que vieron la sublevaci\u00f3n suicida del hombre europeo contra todo lo que le supera, hasta la primera gran apostas\u00eda colectiva de la humanidad, un s\u00f3lido criterio unificador impidi\u00f3 distinciones tan rid\u00edculas. Hubo, s\u00ed, distinci\u00f3n de raz\u00f3n entre ciencia e higiene \u2013y en esto no es posible negar la parte de verdad sana que hay en la tesis moderna\u20132<\/sup>, pero no real3<\/sup>. Mas la distinci\u00f3n de raz\u00f3n es inofensiva: ella no impidi\u00f3 solucionar f\u00e1cilmente los casos S\u00f3crates, Boecio, Bruno, Galileo… Pero medite el lector y at\u00e9rrese: \u00bfC\u00f3mo solucionar cualquiera de esos casos si se admite que hay distinci\u00f3n real entre la falsedad y lo perjudicial, en una palabra, entre ciencia e higiene?<\/p>\n

III. La postraci\u00f3n de la filosof\u00eda en la Edad Moderna, fruto de la distinci\u00f3n real entre ciencia e higiene<\/i><\/b><\/p>\n

Con la introducci\u00f3n de la distinci\u00f3n real entre ciencia e higiene por el Remurimiento, la filosof\u00eda degenera: se hace \u00abmoderna\u00bb. El fen\u00f3meno entra en fase de apogeo con la Revoluci\u00f3n Gabacha y sus auras disgregadoras. A poco que se contemple, en efecto, la filosof\u00eda revolucionaria, se tropieza con los fil\u00f3sofos menos higi\u00e9nicos de la Historia. S\u00e1bese de Kant que usaba peluca, costumbre harto reprobable por lo que hace referencia a la higiene capilar; que sosten\u00eda sus calzas con largos tirantes, lo que debi\u00f3 ser la causa de su aspecto enclenque y escuchimizado, por la opresi\u00f3n de las clav\u00edculas sobre la caja tor\u00e1cica; sabemos, por \u00faltimo, que este exc\u00e9ntrico prusiano levant\u00e1base muy de madrugada y, sin lavarse ni cosa parecida, as\u00eda el extremo de un cordel que, a ciegas, a trompicones, medio dormido (\u00a1as\u00ed sali\u00f3 la Cr\u00edtica de la Raz\u00f3n Pura<\/i>, o impura, como deber\u00eda decirse, y aun pecaminosa!) le conduc\u00eda hasta su mesa de trabajo.<\/p>\n

Despu\u00e9s de Kant \u2013cuya fealdad y caquexia no dejaron de influir en el estragado gusto del hombre moderno\u2013, la filosof\u00eda se precipita en las mayores aberraciones hasta hundirse, con Nietzsche, en el llamado vitalismo, o, como debe decirse con m\u00e1s exactitud, en el sifilitismo y la <\/b>locura.<\/p>\n

Nietzsche, en efecto, padec\u00eda aquella terrible enfermedad. V\u00edctima de ella llega a la adhesi\u00f3n expl\u00edcita al mal: \u00abDetr\u00e1s del pensamiento est\u00e1 el demonio\u00bb, reconoci\u00f3. Y sigui\u00f3 pensando. Con esto est\u00e1 dicho todo sobre hombre tan \u00abpensador\u00bb.<\/p>\n

\u00bfQu\u00e9 esperanzas puede alimentar la filosof\u00eda, la ciencia en general, lanzada por la tremenda pendiente que conduce de la peluca a la s\u00edfilis, del madrug\u00f3n antihigi\u00e9nico, por excesivo, al demonio y a la locura? Ninguna. Salvo que, abandonando la nefasta tesis de la distinci\u00f3n real entre ciencia e higiene, volvamos a la ponderada doctrina tradicional de la mera distinci\u00f3n de raz\u00f3n entre ambas.<\/p>\n

IV. Vuelta a la mera distinci\u00f3n de raz\u00f3n entre higiene y ciencia en la filosof\u00eda contempor\u00e1nea.<\/b><\/p>\n

Hay en los movimientos cient\u00edficos modernos un significativo e incipiente retorno a la tesis tradicional. Pi\u00e9nsese en Pasteur, iniciador de la teor\u00eda de la antisepsia, o en cualquier qu\u00edmico moderno, que no se pone al trabajo sin calzar guantes especiales o, cuando menos, lavarse las manos.<\/p>\n

Pero el aut\u00e9ntico y definitivo planteamiento filos\u00f3fico del tema corresponde a los j\u00f3venes fil\u00f3sofos espa\u00f1oles. Cierto que en nuestro pa\u00eds la viciosa distinci\u00f3n real entre ciencia e higiene no tuvo nunca gran fuerza, salvo en las descarriadas mentes de algunos afrancesados y \u2013sobre todo\u2013 germanizados. Extranjerizados, en suma.<\/p>\n

El camino ha sido acertadamente abierto por las personas constituidas en autoridad. Pero hemos de reconocer que los fil\u00f3sofos patrios han respondido con creces al <\/b>alto llamamiento, elaborando abundantes teor\u00edas cr\u00edticas que aplican la indistinci\u00f3n real entre ciencia e higiene con una precisi\u00f3n y un rigor muy de admirar, si se tiene en cuenta el estado de postraci\u00f3n de la ciencia filos\u00f3fica desde el Remurimiento, Kant y la Revoluci\u00f3n Gabacha. Expondremos brevemente, para terminar, y a modo de ejemplo, dos de las teor\u00edas excogitadas por nuestros j\u00f3venes valores filos\u00f3ficos.<\/p>\n

V. Teor\u00eda de la disolvencia filos\u00f3fica4<\/sup><\/b><\/p>\n

Si bien el de disolvencia \u2013o disoluci\u00f3n\u2013 es un concepto de origen qu\u00edmico, tiene importantes aplicaciones en higiene, es decir: en Filosof\u00eda. Todos conocemos los perniciosos efectos de los disolventes \u00e1cidos sobre el esmalte dental, por ejemplo.<\/p>\n

Pues bien, las doctrinas filos\u00f3ficas \u2013expone la teor\u00eda que comentamos\u2013 deben ser juzgadas por su perjudicial efecto disolutivo del cuerpo social.<\/p>\n

Es obvio que esta teor\u00eda refuta decisivamente la disolvente \u00abfilosof\u00eda\u00bb del culto periodista \u2013al que algunos, contra toda evidencia y buena fe, llaman fil\u00f3sofo\u2013, el elegante articulista, digo, Jos\u00e9 Ortega, cuya vis dissolutiva <\/i>no puede ser puesta en duda por poco que se hayan estudiado las tapas de sus libros, y aun con esto sobra.5<\/sup><\/p>\n

Sin embargo, esta teor\u00eda presenta un grave inconveniente: no es refutadora del marxismo. Pues justo es reconocer que la filosof\u00eda marxista es tan enemiga como nosotros de toda disoluci\u00f3n filos\u00f3fica, as\u00ed s\u00f3lidamente afincada ella en el error como nosotros en la verdad.<\/p>\n

Pero acaso la m\u00e1s sensacional de todas las teor\u00edas criticas fundadas en la distinci\u00f3n meramente de raz\u00f3n entre higiene y ciencia sea la<\/p>\n

VI. Teor\u00eda de la lega\u00f1a filos\u00f3fica<\/b><\/p>\n

Parte esta teor\u00eda de una distinci\u00f3n m\u00e1ximamente oportuna, incomprensiblemente ignorada hasta hoy: la distinci\u00f3n entre a) Filosof\u00edas lega\u00f1osas, y b) Filosof\u00eda no lega\u00f1osa.<\/p>\n

La teor\u00eda que comentarnos explica definitivamente el problema ya entrevisto por el sudoroso Descartes (s\u00e1bese de \u00e9l que escribi\u00f3 largo tiempo dentro de una estufa, sin tenerse noticia de ba\u00f1o posterior). \u00bfC\u00f3mo pueden darse discrepancias entre los hombres sanos, si todos estamos dotados de la misma raz\u00f3n natural?<\/p>\n

Plat\u00f3n \u2013cuya vida, contra lo que se cree, dej\u00f3 mucho que desear\u2013 husme\u00f3 tambi\u00e9n la cuesti\u00f3n, al reconocer que ciertos hombres no son capaces de ver el Bien, con todo y ser \u00e9ste el m\u00e1s luminoso.<\/p>\n

Edmundo Husserl \u2013cuyos desmesurados mostachos tantos peligros de suciedad encerraban que contribuyeron muy mucho a llevarle prontamente a la fosa\u2013, a pesar de ser maestro de vitandos disc\u00edpulos, habl\u00f3 tambi\u00e9n de \u00abceguera para las ideas\u00bb (\u00a1ciego \u00e9l mismo!).<\/p>\n

Mas nadie hasta ahora hab\u00eda explicado satisfactoriamente la causa de la desviaci\u00f3n de la mirada filos\u00f3fica. Pues bien, \u00e9ste es el punto valientemente resuelto por la teor\u00eda que comentamos: la filosof\u00eda moderna y contempor\u00e1nea es ciega casi siempre y algunas veces bizca a causa de que es lega\u00f1osa.<\/i><\/p>\n

Es innecesario exponer aqu\u00ed por lo menudo la fecundidad de la teor\u00eda de la lega\u00f1a filos\u00f3fica. Baste advertir que explica perfectamente toda desviaci\u00f3n antihigi\u00e9nica que pueda sufrir la filosof\u00eda, apart\u00e1ndose de su norte supremo: la Higi\u00e9nica Verdad6<\/sup>.<\/p>\n

La promesa de revitalizaci\u00f3n de la filosof\u00eda por medio de la explicaci\u00f3n a radice <\/i>de sus errores y desviaciones nos permite terminar esta nota con las mayores esperanzas acerca del desarrollo futuro de la ciencia y de la humanidad en general.<\/p>\n

Notas<\/span><\/strong><\/p>\n

1<\/sup>\u00a0Ya Cat\u00f3n mostr\u00f3 como la decadencia de la austera moral romana se deb\u00eda a la influencia extranjera.<\/span><\/p>\n

2<\/sup>\u00a0No deben los bienpensantes excederse en su justa severidad para con los errados, pues quien err\u00f3 en lo m\u00e1s pudo acertar en lo menos. Recordemos c\u00f3mo Clemente de Alejandr\u00eda supo entresacar de entre los nefandos errores de Her\u00e1clito \u2013que afirmaba ser el fuego el principio de todas las cosas\u2013 el grano de verdad que conten\u00edan: \u00abAquello, escribe Clemente, aquello llama principio, a donde deb\u00eda ir a parar.\u00bb (<\/b>Al <\/b>infierno, como es obvio.)<\/span><\/p>\n

3<\/sup>\u00a0\u00abScientiam enim ab hygiene distingo, sed non realiter\u00bb (Abstrusio: \u00abCatharticon, seu de enema libri VIII\u00bb; <\/b>lib. IV, cap. III).<\/span><\/p>\n

4<\/sup>\u00a0V\u00e9ase cualquier peri\u00f3dico, pues la teor\u00eda ha trascendido ya a la culta Prensa de nuestra \u00e9poca.<\/span><\/p>\n

5<\/sup>\u00a0V\u00e9ase Jos\u00e9 ORTEGA Y GASSET: Tapas Completas, <\/i>en cualquier escaparate.<\/span><\/p>\n

6<\/sup>\u00a0Por lo dem\u00e1s, la teor\u00eda de la lega\u00f1a filos\u00f3fica es tambi\u00e9n refutadora del marxismo, el cual, si bien inclasificable entre las filosof\u00edas disolventes (s\u00f3lido, por el contrario, como la m\u00e1s seria de las filosof\u00edas y enemigo a muerte de la vis disolutiva filos\u00f3fica), es, en cambio, indubitablemente lega\u00f1oso.<\/span><\/p>\n

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<\/a> 3. Apuntes de Fundamentos de filosof\u00eda del curso 1959-1960. Sobre el uso del t\u00e9rmino \u00abFilosof\u00eda\u00bb<\/b><\/h3>\n

Las tres primeras lecciones de estos apuntes de 1959-1960, el primer curso que imparti\u00f3, tras su \u00abtraslado\u00bb forzado, en la Facultad de Pol\u00edticas, Econ\u00f3micas y Empresariales de la Universidad de Barcelona. En anexo, el \u00edndice de los Apuntes.<\/span><\/p>\n

Lecci\u00f3n 1\u00aa. Sobre el uso del t\u00e9rmino \u00abfilosof\u00eda\u00bb.<\/b><\/p>\n

1. Para toda persona que no est\u00e9 especialmente dedicada a su estudio, la filosof\u00eda se presenta como un determinado producto cultural que se encuentra con otros muchos en la sociedad en que esa persona vive. \u00abFilosof\u00eda\u00bb, \u00abf\u00edsica\u00bb, \u00abgeometr\u00eda\u00bb, \u00abpintura\u00bb, \u00abpoes\u00eda\u00bb, etc. son elementos del tesoro cultural que la humanidad ha ido acumulando y pone a disposici\u00f3n de cada generaci\u00f3n para que \u00e9sta lo asimile y lo acreciente. Un individuo puede sentirse o no inclinado a estudiar la filosof\u00eda, igual que puede ser aficionado a la poes\u00eda o no serlo. Pero \u00e9ste no es el caso, de todos modos, cuando la persona en cuesti\u00f3n es un estudiante de nuestras facultades de ciencias pol\u00edticas y econ\u00f3micas, el cual se encuentra con la filosof\u00eda como \u00abasignatura\u00bb. Esta circunstancia puede precisamente ofrecer una pista para empezar a precisar la noci\u00f3n de filosof\u00eda.<\/p>\n

Los elementos que componen el acervo cultural de la humanidad podr\u00edan clasificarse en dos grandes grupos: el grupo de aquellos que aportan principalmente conocimientos y el grupo de aquellos otros principalmente encaminados a satisfacer necesidades de otro tipo \u2013-de organizaci\u00f3n, por ejemplo, como el estado, que tambi\u00e9n es un producto de cultura, o necesidades est\u00e9ticas como el arte, etc. El primer grupo podr\u00eda llamarse \u00abgrupo de los productos culturales cient\u00edficos\u00bb, usando esta \u00faltima palabra en un sentido muy amplio. A este grupo pertenece la filosof\u00eda. Por eso puede ser una \u00abasignatura\u00bb en un programa de estudios. Las creaciones culturales no cient\u00edficas -la pintura, por ejemplo- pueden dar lugar <\/i>a \u00abasignaturas\u00bb pero no lo son ellas mismas; se pede estudiar cient\u00edficamente la historia de la pintura, o su t\u00e9cnica en un determinado pintor o \u00e9poca, y esos temas pueden ser \u00abasignaturas\u00bb, temas para ense\u00f1ar y aprender. Pero pintar no lo es; pintar no es principalmente<\/i> aprender ni ense\u00f1ar, aunque lo pintado pueda ense\u00f1ar cosas acerca del hombre y hasta del mundo. Esta \u00faltima observaci\u00f3n indica que la distinci\u00f3n entre productos culturales de conocimiento, cient\u00edficos, y productos culturales de otro tipo \u2013art\u00edsticos, por ejemplo\u2013 no debe ser tomada en un sentido absoluto. El arte puede tambi\u00e9n descubrir y ense\u00f1ar. Lo que ocurre es que no tiene por objeto principal y directo esas actividades. Tambi\u00e9n, a la inversa, puede satisfacer una inclinaci\u00f3n est\u00e9tica un buen libro de f\u00edsica, por ejemplo, o una elegante demostraci\u00f3n matem\u00e1tica. Pero su objeto principal no es la producci\u00f3n de ese efecto.<\/p>\n

Admitiendo pues la distinci\u00f3n indicada con flexibilidad y prudencia, puede ser conservada para establecer esa primera precisi\u00f3n: la filosof\u00eda es un producto cultural de tipo cient\u00edfico o cognoscitivo.<\/p>\n

2. No obstante, la filosof\u00eda revela prontamente diferencias apreciables respecto de los dem\u00e1s \u00abproductos culturales cient\u00edficos\u00bb, respecto de las ciencias. El estudioso de ciencias sociales puede hacerse cargo de ello con un breve \u00abexperimento mental\u00bb, por as\u00ed decirlo: si pasando revista a todas las ciencias de nuestra enciclopedia universitaria se plantea ante cada una de ellas la pregunta de si es \u00fatil para el futuro soci\u00f3logo o economista, o si se trata en cambio de un estudio inoportuno para \u00e9l, llegar\u00e1 siempre, con m\u00e1s o menos trabajo, a una respuesta clara. Estudiar cristalograf\u00eda, por ejemplo, puede ser \u00fatil a toda persona desde el punto de vista de la cultura general, de su formaci\u00f3n personal, etc. Pero no se ve en qu\u00e9 puede ser \u00fatil a una persona en cuanto<\/i> economista o soci\u00f3logo. En cambio, se aprecia en seguida la utilidad de la matem\u00e1tica o de la geograf\u00eda en el caso indicado. \u00bfY la filosof\u00eda? \u00bfEs \u00fatil el estudio de la filosof\u00eda para un economista en tanto que economista? Aqu\u00ed seguramente ser\u00e1n defendibles contestaciones diversas, m\u00e1s variables que cuando se discute el caso de una ciencia. Y es muy natural que se vacile al intentar responder a esa pregunta, por el hecho entre otros de que, a diferencia de lo que ocurre en las ciencias, no hay entre los fil\u00f3sofos un acuerdo general acerca de lo que es filosof\u00eda. Y no disponiendo de un concepto preciso y universalmente admitido de esa disciplina, se hace casi imposible contestar categ\u00f3ricamente nuestra pregunta. Un tipo de ense\u00f1anza filos\u00f3fica elemental como el que es com\u00fan en los pa\u00edses anglosajones, ense\u00f1anza protagonizada por la l\u00f3gica y la metodolog\u00eda, tiene sin duda cierto inter\u00e9s para el te\u00f3rico<\/i>, economista o soci\u00f3logo, como para todo cient\u00edfico que aspire a comprender su ciencia con sistema y teor\u00eda, en vez de ser un mero emp\u00edrico, un pr\u00e1ctico. Lo mismo puede decirse de toda filosof\u00eda que tenga un sentimiento esencialmente metodol\u00f3gico. En cambio, una filosof\u00eda que se interese principalmente por temas mucho m\u00e1s lejanos de las ciencias sociales y naturales \u2013una filosof\u00eda, por ejemplo, que considere que el verdadero conocimiento filos\u00f3fico es de la naturaleza de la poes\u00eda, como ocurre en el existencialismo alem\u00e1n contempor\u00e1neo\u2013 dif\u00edcilmente ser\u00e1 \u00fatil al economista en tanto que<\/i> economista. Pero ocurre que tan diversos objetos son todos ellos filosof\u00eda en el siglo XX: fil\u00f3sofos son los neopositivistas Ayer o Hempel, en Inglaterra y Am\u00e9rica respectivamente, y el existencialista Jaspers o el metaf\u00edsico existencial Heidegger en Alemania. Los fil\u00f3sofos, pues, no pueden ayudar gran cosa a resolver r\u00e1pidamente la cuesti\u00f3n de si la filosof\u00eda es o no un estudio \u00fatil para el economista. Pero, en todo caso, todos esos hechos ponen de relieve una clara diferencia entre las ciencias y esa otra ocupaci\u00f3n \u00abcient\u00edfica\u00bb, cognoscitiva que es la filosof\u00eda.<\/p>\n

3. El lenguaje cotidiano y no-cient\u00edfico utiliza por su cuenta la voz \u00abfilosof\u00eda\u00bb y otras derivadas de ella, como el adjetivo \u00abfilos\u00f3fico\u00bb o el adverbio \u00abfilos\u00f3ficamente\u00bb. Como generalmente ocurre en el lenguaje vivo y natural, susceptible sin duda de enquistarse en lugares comunes, pero tambi\u00e9n capaz de expresar muchos matices delicadamente percibidos, esas palabras tienen en \u00e9l sentidos varios y cambiantes. Pero seguramente puede decirse que uno de los sentidos m\u00e1s frecuentes de \u00abfilos\u00f3fico\u00bb es el de \u00abdif\u00edcil, abstracto, profundo, muy general\u00bb. Ese sentido se manifiesta en expresiones como \u00abeso es demasiado filos\u00f3fico\u00bb, \u00abno se ponga usted a hacer disquisiciones filos\u00f3ficas\u00bb, etc. Otro sentido importante que vale la pena considerar es el que tienen esas palabras en frases como \u00abse tom\u00f3 la desgracia muy filos\u00f3ficamente\u00bb, \u00abtuvo una reacci\u00f3n muy filos\u00f3fica\u00bb, \u00abcontest\u00f3 con calma y filosof\u00eda\u00bb, etc. En todos esos contextos significan esas palabras una renuncia<\/i>: renuncia a luchar, por ejemplo, contra un fracaso que se toma \u00abfilos\u00f3ficamente\u00bb, o renuncia al menos a reaccionar impulsivamente contra una ofensa \u2013\u00abcontest\u00f3 con calma y filosof\u00eda\u00bb\u2013, etc. Pero est\u00e1 claro que no es lo mismo decir \u00abX se tom\u00f3 la ofensa con mucha filosof\u00eda\u00bb que decir \u00abX se aguant\u00f3\u00bb, por cobard\u00eda o por cualquier otra causa. En esa \u00abrenuncia filos\u00f3fica\u00bb el lenguaje com\u00fan ve algo especial. La \u00abrenuncia filos\u00f3fica\u00bb se basa en dar poca importancia al hecho que motiva la reacci\u00f3n, no en \u00abaguantarse\u00bb concedi\u00e9ndole mucha importancia. \u00bfEn qu\u00e9 se basa esa \u00abrenuncia filos\u00f3fica\u00bb, ese filos\u00f3fico quitar importancia a los hechos particulares? El esp\u00edritu del lenguaje cotidiano contestar\u00eda: \u00e9l \u00abfil\u00f3sofo\u00bb da poca importancia a las cosas particulares porque las ve desde lejos; el \u00abfil\u00f3sofo\u00bb tiene unas ideas generales sobre todas las cosas, y no da mucha importancia a una sola de ellas, sino que pone cada cosa en relaci\u00f3n con las dem\u00e1s.<\/p>\n

Ese rasgo de la generalidad, la universidad, la totalidad de la actitud filos\u00f3fica es en efecto caracter\u00edstico. Filos\u00f3fico es interesarse por el todo de las cosas y verlas todas desde ese todo. Tan caracter\u00edsticamente filos\u00f3fico es ese rasgo que permite interpretar otro sentido del uso de la palabra \u00abfilosof\u00eda\u00bb en el habla cotidiana, sentido aparentemente contradictorio del de la renuncia: como es sabido, S\u00f3crates, el fil\u00f3sofo ateniense del siglo V a.n.e., muri\u00f3 condenado por sus ideas. Lo mismo ha ocurrido a otros fil\u00f3sofos en el curso de la historia. Pues bien: se encuentra muy natural en un fil\u00f3sofo el que acepte morir por sus ideas. Un fil\u00f3sofo contempor\u00e1neo, Karl Jaspers, ha cre\u00eddo incluso poder determinar con ese hecho la conducta filos\u00f3fica. Jaspers expone que el hecho de Giordano Bruno y Galileo Galilei reaccionaran a principios del siglo XVII de modos contradictorios ante el problema de renegar de sus ideas o morir (Bruno no reneg\u00f3 y pereci\u00f3; Galileo reneg\u00f3 y se salv\u00f3) se explica porque Bruno reaccion\u00f3 como fil\u00f3sofo, y Galileo como f\u00edsico y astr\u00f3nomo.<\/p>\n

Podr\u00eda sin duda interpretarse esa conducta filos\u00f3fica como renuncia a saber, renuncia a la vida. Pero seguramente se penetra m\u00e1s profundamente en ella interpret\u00e1ndola como una inconmovible negativa a renunciar al propio filosofar. Pues bien, tambi\u00e9n este caso aparentemente contrapuesto al de la renuncia puede interpretarse por el car\u00e1cter total, absorbente, de la conducta filos\u00f3fica: el fil\u00f3sofo no puede renunciar a ning\u00fan elemento de su pensamiento. Su pensamiento filos\u00f3fico, su filosof\u00eda, es algo tan total e indivisible que constituye o dirige incluso su vida moral. El fil\u00f3sofo puede renunciar a muchas cosas porque \u00e9stas carecen de importancia vistas desde esa instancia \u00faltima y total que es la filosof\u00eda; pero no puede renunciar a su pensamiento filos\u00f3fico.<\/p>\n

4. El car\u00e1cter universal y total del saber filos\u00f3fico explica por qu\u00e9 es dif\u00edcil decidir si su estudio es \u00fatil o impertinente para un economista, para un soci\u00f3logo en general. De una ocupaci\u00f3n intelectual de naturaleza tan general puede en efecto el estudioso de ciencias sociales esperar dos cosas: que trate de problemas te\u00f3ricos muy generales y por tanto b\u00e1sicos a toda ciencia, y que trate de problemas pr\u00e1cticos (morales) tambi\u00e9n fundamentales. Y estos \u00faltimos, la orientaci\u00f3n en los ideales y en las aspiraciones, son de gran importancia en ciencias que tienen por objeto la sociedad humana. Pero, por otra parte, como el estudio filos\u00f3fico es de suma generalidad, no puede en cambio esperarse de \u00e9l una ayuda inmediata y directa en la tarea cient\u00edfica. En este doble aspecto del asunto arraiga la vacilaci\u00f3n que puede sentir la persona dedicada a las ciencias sociales ante la pregunta: \u00bfdebo o no debo leer filosof\u00eda?<\/p>\n

5. En todo caso, por lo que hace a nuestra aproximaci\u00f3n al concepto de filosof\u00eda, puede sin duda mantenerse este resultado: la filosof\u00eda es un saber (o una investigaci\u00f3n) de car\u00e1cter sumamente general y total, <\/i>tan total que compromete y domina tambi\u00e9n la vida moral del que la profesa<\/p>\n

Ese criterio basta para distinguir la filosof\u00eda de las ciencias particulares, todas ellas definidas por un objetivo \u2013o por un modo de consideraci\u00f3n del mundo, por un \u00abobjeto formal\u00bb\u2013 limitado. No servir\u00eda en cambio sin m\u00e1s para distinguirla de la religi\u00f3n, pues tambi\u00e9n la religi\u00f3n es un saber de ultimidades y un saber total que domina moral del creyente. Pero la distinci\u00f3n entre filosof\u00eda y religi\u00f3n \u2013una distinci\u00f3n elemental, por lo menos\u2013 no es en principio demasiado dif\u00edcil: la religi\u00f3n tiene en la fe y en la tradici\u00f3n su soporte y su veh\u00edculo. La filosof\u00eda, por el contrario, se basa en el pensamiento racional y cr\u00edtico, y se transmite por ense\u00f1anza de datos y problemas m\u00e1s que por adhesi\u00f3n de quien aprende a las ideas de quien ense\u00f1a. Esa adhesi\u00f3n puede producirse, pero no es el objetivo capital de la ense\u00f1anza filos\u00f3fica. Aprender filosof\u00eda es sobre todo aprender a filosofar y ense\u00f1arla ense\u00f1ar a filosofar.<\/p>\n

6. La ultimidad, la generalidad, la totalidad del saber filos\u00f3fico dan lugar a un tipo de conducta intelectual distinto del de las ciencias. Esto est\u00e1 pr\u00e1cticamente aceptado por todos los fil\u00f3sofos. En cambio, hay entre las diversas escuelas filos\u00f3ficas discrepancias notables a la hora de precisar m\u00e1s la naturaleza de esa peculiaridad de la filosof\u00eda. Cuando se contemplan esas discrepancias, no se puede evitar la preocupaci\u00f3n siguiente: \u00bfno recubrir\u00e1 la palabra \u00abfilosof\u00eda\u00bb actividades intelectuales diversas? Como la voz \u00abfilosof\u00eda\u00bb tiene una tradici\u00f3n de m\u00e1s de veinte siglos, puede en efecto haber ocurrido algo semejante. Puede por ejemplo darse que en el curso de la historia haya cambiado el concepto de filosof\u00eda, y que en un mismo siglo existan diversas concepciones de la misma.<\/p>\n

Todo producto de la historia debe ser considerado hist\u00f3ricamente. La filosof\u00eda no puede hacer excepci\u00f3n, sobre todo si se considera la ya aludida discrepancia turbadora entre los mismos fil\u00f3sofos acerca del concepto de la disciplina que cultivan.<\/p>\n

Lecci\u00f3n 2\u00aa: EL ORIGEN HIST\u00d3RICO DE LA FILOSOF\u00cdA<\/b><\/p>\n

1. Un saber \u2013o un cuadro de problemas\u2013 muy general, de nivel distinto del de las ciencias, referente a la naturaleza y al hombre: tal ha sido la caracterizaci\u00f3n de la filosof\u00eda obtenida en la lecci\u00f3n anterior. Pero un saber o doctrina de esas caracter\u00edsticas lo ha habido \u2013y lo hay\u2013 en todas las culturas primitivas, si que se le d\u00e9 en ellas el nombre de filosof\u00eda. Pero ocurre que las doctrinas de las antiguas culturas o de las culturas primitivas que abarcan los temas naturales y morales de la filosof\u00eda son parte de la religi\u00f3n de esos pueblos, constituyen su mitolog\u00eda. Son interpretaciones de la realidad mediante la personificaci\u00f3n de fuerzas naturales o sociales (\u00e9ste es un rasgo general del mito) y mediante la intervenci\u00f3n de dichas entidades.<\/p>\n

En la mayor\u00eda de las culturas arcaicas esa interpretaci\u00f3n m\u00edtica del mundo no ha cedido nunca su lugar a la filosof\u00eda. Por lo que hace a la tradici\u00f3n de la cultura europea, dos de sus tres fuentes m\u00e1s antiguas \u2013la egipcia y la mesopot\u00e1mica\u2013 han aportado los primeros rudimentos de la ciencia y de la religi\u00f3n. La filosof\u00eda es la aportaci\u00f3n original de los griegos. <\/i>En Grecia, en efecto, ha ocurrido que la cultura no se ha eternizado en las formas arcaicas; el mundo cultural egipcio o el de cada uno de los estados mesopot\u00e1micos y del Oriente Pr\u00f3ximo \u2013sumerios, babilonios, asirios, neobabilonios, etc.\u2013 ha sucumbido a cat\u00e1strofes definitivas, a invasiones extranjeras, antes de haberse transformado sustancialmente. (Aparte, naturalmente, de las transformaciones culturales que esos pueblos superan antes de entrar en la historia). El pueblo griego ha sido mucho m\u00e1s susceptible de cambio. Mientras en Egipto se acumulan las dinast\u00edas de faraones y en Oriente las de reyes, Grecia ha recorrido \u2013en una evoluci\u00f3n hist\u00f3rica de mil a\u00f1os escasos, menos de una tercera parte de la historia del Egipto antiguo\u2013 los estadios mon\u00e1rquico, aristocr\u00e1tico y democr\u00e1tico en su forma estatal, y grandes modificaciones culturales1<\/sup>.<\/p>\n

Uno de esos grandes cambios ha tenido lugar entre los siglos VII y V a.n.e. Revoluciones, nuevas constituciones pol\u00edticas (Dracon y Solon son de esta \u00e9poca), conmociones en fin de todo tipo han terminado por implantar en parte de Grecia una nueva vida com\u00fan: la democracia griega. En esos mismos siglos ha nacido la filosof\u00eda<\/i>2<\/sup>.<\/p>\n

Nada puede indicar mejor la esencial diferencia existente entre la filosof\u00eda griega y el pensamiento m\u00edtico arcaico que el hecho de que aquella se presente en su origen como una cr\u00edtica de la concepci\u00f3n m\u00edtica del mundo. Los primeros fil\u00f3sofos \u2013Tales, Anaximandro, Anax\u00edmenes, Her\u00e1clito, Jen\u00f3fanes\u2013 tienen en com\u00fan entre otras cosas su ruptura con la explicaci\u00f3n m\u00edtica del mundo. Si en los poemas hom\u00e9ricos se dice que el Oc\u00e9ano, o la diosa marina Tetis, es el origen de la vida (Il\u00edada<\/i>, XIV, 201), Tales dir\u00e1 que la sustancia y origen de todas las cosas es el agua, el agua como elemento f\u00edsico, no como sujeto personificado m\u00edtico. El mito \u2013griego o no\u2013 es probablemente el origen de esa idea de Tales3<\/sup>, pero el significado que \u00e9l le da conlleva propiamente una ruptura con el mito: al terminar con la concepci\u00f3n de un elemento f\u00edsico \u2013el agua\u2013 como \u00abpersona\u00bb (diosa o divinidad) y considerarla como mero factor natural capaz de explicar el mundo, Tales ha roto con la cultura m\u00edtica y ha inaugurado el modo de pensar cient\u00edfico en cosmolog\u00eda.<\/p>\n

Cada uno de los primeros fil\u00f3sofos ha realizado a su manera esa ruptura con la tradici\u00f3n \u2013aunque \u00e9sta les inspira materialmente\u2013 llegando a una cr\u00edtica abierta de la misma. En Tales es principalmente la cosmolog\u00eda m\u00edtica el objeto de la cr\u00edtica. Tales se ha propuesto dar las medidas del Sol y de la Luna \u2013comportamiento poco piadoso con dichas divinidades\u2013, ha sostenido la tesis de que el Cielo es un sistema de esferas y ha afirmado que los astros son materia t\u00e9rrea \u00edgnea, etc. Anaximandro ha ense\u00f1ado que el Sol es un astro no menor que la Tierra y que se halla en estado \u00edgneo. Anax\u00edmenes ha negado que el arco iris era una se\u00f1al divina, ense\u00f1ando que lo producen los rayos del Sol en combinaci\u00f3n con el aire. Jen\u00f3fanes ha criticado principalmente la religi\u00f3n tradicional: \u00absi los bueyes y caballos y leones tuvieron manos o pudieran pintar con ellas y hacer obras como los hombres, los caballos pintar\u00edan dioses caballunos, los bueyes dioses bovinos…\u00bb. Lo mismo ha hecho Her\u00e1clito: \u00abY adoran las im\u00e1genes de los dioses\u2026 sin saber lo que han sido dioses y h\u00e9roes\u00bb.<\/p>\n

La filosof\u00eda ha nacido en la crisis y de la crisis de la cultura griega arcaica, de la crisis de las antiguas creencias e ideas del pueblo griego<\/i>. Como actividad espiritual fue pues en su origen un intento de suplantar toda la visi\u00f3n del mundo tradicional y recibida, sustituy\u00e9ndola por otra lograda mediante el propio pensamiento, mediante la raz\u00f3n independiente.<\/p>\n

Lecci\u00f3n 3\u00aa: SISTEM\u00c1TICA DE LA FILOSOF\u00cdA<\/b><\/p>\n

1. Los temas de los primeros fil\u00f3sofos.<\/b><\/p>\n

Queda visto en la lecci\u00f3n anterior que la filosof\u00eda naci\u00f3 con la pretensi\u00f3n de suplantar la totalidad <\/i>de la sabidur\u00eda mitol\u00f3gica tradicional. As\u00ed por cierto se manifiesta en la filosof\u00eda desde su nacimiento el rasgo de generalidad y totalidad que se descubre en el uso actual y vulgar de t\u00e9rminos como \u00abfilosof\u00eda\u00bb, \u00abfilos\u00f3fico\u00bb, \u00abfilos\u00f3ficamente\u00bb, etc.<\/p>\n

Los primeros fil\u00f3sofos han buscado esa totalidad de saber tratando de todo: de cosmolog\u00eda, de religi\u00f3n, de moral, de pol\u00edtica. Es frecuente desde Hegel considerar que los primeros fil\u00f3sofos griegos se ocuparon s\u00f3lo de cosmolog\u00eda, de filosof\u00eda de la naturaleza. Hegel, aplicando brillantemente pero con precipitaci\u00f3n, su concepci\u00f3n dial\u00e9ctica del Esp\u00edritu, piensa que la raz\u00f3n filos\u00f3fica se orient\u00f3 primero al estudio de la naturaleza (primeros fil\u00f3sofos, llamados ya por Arist\u00f3teles \u00abfysi\u00f3logoi\u00bb, \u00abf\u00edsicos\u00bb: siglos VII y VI a.n.e.), luego al estudio del hombre (sofistas, S\u00f3crates; siglo V a.n.e.) y por \u00faltimo a la s\u00edntesis de ambos temas al estudio del hombre y el cosmos, del hombre en el cosmos (grandes escuelas atenienses de Plat\u00f3n y Arist\u00f3teles: siglos V-III a.n.e.). Como muchas opiniones de Hegel sobre la historia, \u00e9sta es brillante (lo que explica su \u00e9xito) y parcialmente verdadera: es verdad que los primeros fil\u00f3sofos han estudiado especialmente<\/i> la naturaleza; pero ser\u00eda en cambio err\u00f3nea la afirmaci\u00f3n de que hayan sido exclusivamente cosm\u00f3logos. El dox\u00f3grafo Di\u00f3genes Laercio dice de Tales de Mileto que \u00abadem\u00e1s de la teor\u00eda pol\u00edtica cultiv\u00f3 la f\u00edsica\u00bb, Her\u00e1clito abunda en doctrinas morales y pol\u00edticas, y del propio Dem\u00f3crito \u2013el m\u00e1s importante cosm\u00f3logo griego\u2013 se nos han conservado muchos m\u00e1s fragmentos morales y pol\u00edticos que de f\u00edsica.<\/p>\n

Por otra parte, en el terreno de la ciencia natural, los primeros fil\u00f3sofos han cultivado la astronom\u00eda (tema ineludible para su cr\u00edtica de la religi\u00f3n m\u00edtica), la matem\u00e1tica (todav\u00eda hoy estudiamos teoremas que llevan nombres de antiguos fil\u00f3sofos griegos: Tales, Pit\u00e1goras) y hasta la biolog\u00eda (Anaximandro parece haber esbozado una curiosa teor\u00eda evolucionista).<\/p>\n

Puede pues decirse que, por circunstancias derivadas de su situaci\u00f3n en la historia de la cultura griega, los primeros fil\u00f3sofos han realizado el ideal de saber general propio de la filosof\u00eda mediante el cultivo acumulativo de todos los temas accesibles al estudio humano.<\/p>\n

2. El origen de la ciencia europea.<\/b><\/p>\n

Es patente que entre esos temas hay muchos que hoy se consideran propios de las ciencias especiales, y no de la filosof\u00eda: la geometr\u00eda, por ejemplo, o la astronom\u00eda, etc. En efecto: los primeros fil\u00f3sofos han sido los creadores de la ciencia europea. Los primeros fil\u00f3sofos han sido los primeros cient\u00edficos.<\/i> Nacimiento de la filosof\u00eda y nacimiento de la ciencia significa en nuestra cultura lo mismo.<\/p>\n

La \u00fanica excepci\u00f3n segura a esa afirmaci\u00f3n est\u00e1 constituida por la medicina: los griegos han empezado seguramente a cultivar una medicina cient\u00edfica, liberada del mito, basada en la experiencia y en la raz\u00f3n y b\u00e1sicamente despojada de magia, ya antes que floreciera Tales de Mileto. Hay otra discutible excepci\u00f3n: la ciencia pol\u00edtica, si se considera que Drac\u00f3n y Sol\u00f3n hayan sido \u2013sobre todo el \u00faltimo con su gran poema pol\u00edtico\u2013 sus fundadores en Grecia. Pero Sol\u00f3n es contempor\u00e1neo de los primeros fil\u00f3sofos y pertenece sustancialmente al mismo momento y movimiento cultural.<\/p>\n

Los griegos no han sido muy originales en los comienzos de la ciencia, o, al menos, ellos mismos no cre\u00edan serlo o repet\u00edan que sus primeros cient\u00edficos (los primeros fil\u00f3sofos) hab\u00edan aprendido la geometr\u00eda, o la astronom\u00eda, o la aritm\u00e9tica, etc., de los pa\u00edses orientales, especialmente de Egipto. Es posible que as\u00ed haya sido, por la sencilla raz\u00f3n de que cuando los griegos se asentaron definitivamente en la H\u00e9lade y entraron en la historia (en torno a los siglos X\u2013IX a.n.e.) egipcios y mesopotamios llevaban ya milenios de vida sedentaria, lo que les hab\u00eda permitido acumular m\u00e1s experiencia sobre el mundo. Pero los griegos han mostrado otro tipo de originalidad: a\u00fan suponiendo que hayan recogido de los egipcios y mesopotamios los conocimientos elementales de las ciencias, los han recogido en estado bruto, como mera experiencia, y los han transformado en ciencia. Entre los egipcios, la geometr\u00eda por ejemplo ha sido siempre geometr\u00eda, agri-mensura<\/i>, pegada totalmente a la pr\u00e1ctica cotidiana del agri-mensor; la astronom\u00eda ha sido siempre para los babilonios \u2013antiguos maestros de ella para todo el mundo mediterr\u00e1neo\u2013 astrolog\u00eda, t\u00e9cnica para hacer hor\u00f3scopos, acumulaci\u00f3n de cat\u00e1logos de estrellas. Los griegos han intentado desde el principio hacer teor\u00eda<\/i>, sistematizar los conocimientos como tales conocimientos, ayudando con la raz\u00f3n a la experiencia, demostrando, por ejemplo, en matem\u00e1ticas \u2013cosa que jam\u00e1s parecen haber hecho los egipcios, cuya matem\u00e1tica ser\u00eda intuitiva. Ahora bien, el conocimiento humano puede progresar por mera acumulaci\u00f3n o por ordenaci\u00f3n l\u00f3gica de los datos en teor\u00edas racionales que permitan abarcarlos todos, ver si hay alguno en contradicci\u00f3n con los dem\u00e1s e intentar corregirlo, etc. Solo en este caso, en el caso, esto es, de una ciencia que pueda criticarse a s\u00ed misma, es el progreso propiamente cient\u00edfico. Pues bien: esto es tambi\u00e9n creaci\u00f3n griega.<\/p>\n

Puede por tanto decirse que aunque haya tomado conocimientos de otros pueblos, los griegos han creado la ciencia. M\u00e1s concretamente, la han creado los primeros fil\u00f3sofos griegos: Tales (la geometr\u00eda, la astronom\u00eda), Anaximandro (la astronom\u00eda, la biolog\u00eda), Pit\u00e1goras (matem\u00e1ticas en general), y entre todos ellos la f\u00edsica. La ciencia que han creado lo era ya esencialmente en sentido moderno, es decir, capaz de progreso, lo cual hace sospechar que no tardar\u00edan las ciencias en ser inabarcables por un solo hombre, en independizarse del fil\u00f3sofo y de la filosof\u00eda.<\/i><\/p>\n

As\u00ed ha ocurrido efectivamente en el curso de pocos siglos. Plat\u00f3n (427-347) y Arist\u00f3teles (384\/3-322\/1) se encuentran en la l\u00ednea divisoria de la filosof\u00eda y las ciencias. Plat\u00f3n se interesa todav\u00eda mucho por la matem\u00e1tica, pero empieza ya a verse rebasado por los grandes matem\u00e1ticos puros, especialistas<\/i>, de la \u00e9poca (Eudoxo, Teeteto). Todav\u00eda es un cosm\u00f3logo \u2013f\u00edsico y astr\u00f3nomo\u2013 pero su cosmolog\u00eda es ya un callej\u00f3n sin salida demasiado exclusivamente te\u00f3rico, sin suficiente experiencia cient\u00edfico-natural. Su astronom\u00eda, especialmente, es pobr\u00edsima comparada con la que poco despu\u00e9s desarrollar\u00e1n astr\u00f3nomos ya especializados, no fil\u00f3sofos. Arist\u00f3teles ha cultivado tambi\u00e9n la f\u00edsica, la psicolog\u00eda, la biolog\u00eda, la pol\u00edtica, la econom\u00eda. En biolog\u00eda, Arist\u00f3teles es por ejemplo el definitivo y genial creador de la zoolog\u00eda y un disc\u00edpulo suyo \u2013Teofrasto\u2013 lo es de la bot\u00e1nica. Pero Arist\u00f3teles y sus disc\u00edpulos no alcanzan ya en cambio la matem\u00e1tica. Esta, la primera ciencia de gran desarrollo en Grecia despu\u00e9s de la medicina, se ha escapado ya plenamente de manos de los fil\u00f3sofos en tiempos de Arist\u00f3teles.<\/p>\n

3. El nuevo concepto de filosof\u00eda.<\/b><\/p>\n

Arist\u00f3teles es todav\u00eda \u2013en biolog\u00eda\u2013 un gran cient\u00edfico. Y sigue opinando que la filosof\u00eda trata de todo: para \u00e9l la filosof\u00eda se divide en tres grandes clases de ciencias te\u00f3ricas \u2013las f\u00edsicas (o de la cualidad natural), las matem\u00e1ticas (o de la cantidad) y la teolog\u00eda\u2013 y varias otras ciencias pr\u00e1cticas: la moral, la pol\u00edtica, la econom\u00eda, la teor\u00eda del arte y la literatura, etc. Este gran investigador, seguramente el m\u00e1s grande entre los fil\u00f3sofos griegos, ha intentado a\u00fan llevar adelante esa gran enciclopedia. Pero ya hemos dicho que en algunos casos \u2013la matem\u00e1tica, por ejemplo\u2013 su obra es pr\u00e1cticamente nula.<\/p>\n

Ahora bien: en el momento en que as\u00ed se resquebraja la primera universalidad de la filosof\u00eda, Arist\u00f3teles ha creado otra unidad y universalidad para la misma4<\/sup>. Entre los escritos legados por Arist\u00f3teles se encuentra en efecto, adem\u00e1s de obras correspondientes a toda las ciencias citadas, otras dos colecciones de ensayos: una, el llamado Organon<\/i>, se ocupa de lo que hoy llamamos \u00abl\u00f3gica\u00bb; la otra se compone de ensayos que tratan un tema llamado por Arist\u00f3teles \u00abfilosof\u00eda primera\u00bb, y que m\u00e1s tarde ha sido llamado \u00abmetaf\u00edsica\u00bb u \u00abontolog\u00eda\u00bb. Tanto el Organon<\/i> como la Metaf\u00edsica<\/i> de Arist\u00f3teles presentan nuevos tipos de saber unitario y general: la l\u00f3gica es general en el sentido de necesaria o impl\u00edcita en cualquier saber. La l\u00f3gica se ocupa en efecto de la estructura, forma u organizaci\u00f3n de todo<\/i> conocimiento. La metaf\u00edsica es tambi\u00e9n un saber general: se interesa por estudiar la idea misma de ser en general (el ente en tanto que ente, seg\u00fan la expresi\u00f3n aristot\u00e9lica), con independencia de lo que cada ente sea concretamente en cada caso. La metaf\u00edsica aspira a conocer las cosas o entes en tanto que cosas o entes nada m\u00e1s, no en tanto que plantas, o animales, o minerales. Est\u00e1 claro que un tal programa es tambi\u00e9n de validez general, universal. Salta incluso a la vista que esta generalidad de la metaf\u00edsica lo es m\u00e1s propiamente que la de la l\u00f3gica. Pues la generalidad de la l\u00f3gica se refiere a las cosas a trav\u00e9s del pensamiento; su generalidad es la del conocimiento, no directamente la del mundo o el ser. Mientras que la metaf\u00edsica aspira a tratar universalmente el ser mismo.<\/p>\n

En todo caso, con esas dos disciplinas la filosof\u00eda contaba con una nueva forma de universalidad y totalidad: frente a a mera universalidad por acumulaci\u00f3n de ciencias, la b\u00fasqueda de un saber total por m\u00e1s universal \u00e9l mismo que el de la suma de todas las ciencias, y diverso esencialmente del de \u00e9stas: la l\u00f3gica es m\u00e1s general que en cualquier ciencia porque todas necesitan de ella; la metaf\u00edsica es m\u00e1s general que cualquier ciencia porque si consigue hablar del ser en general, est\u00e1 claro que lo que diga ser\u00e1 fundamental para el estudio de tal o cual ciencia concreta y del conjunto de todas ellas.<\/p>\n

4. La sistem\u00e1tica de la filosof\u00eda cl\u00e1sica.<\/b><\/p>\n

Los temas de la filosof\u00eda aristot\u00e9lica han definido hasta finales del siglo XVIII el contenido de la filosof\u00eda, aunque algunos de ellos \u2013la teor\u00eda del arte, por ejemplo\u2013 han sido escasamente cultivados por los fil\u00f3sofos. Llamando \u00abfilosof\u00eda cl\u00e1sica\u00bb la anterior a Kant (es decir, la antigua, la medieval y la moderna hasta el final del siglo XVIII), puede decirse que esa filosof\u00eda est\u00e1 definida por el temario aristot\u00e9lico. La sistem\u00e1tica m\u00e1s c\u00e9lebre de la filosof\u00eda cl\u00e1sica es la de Christian Wolff (1679-1754) y se articula casi siguiendo un cat\u00e1logo de los escritos de Arist\u00f3teles:<\/p>\n

Sistem\u00e1tica de Wolff<\/b> Obras correspondientes de Arist\u00f3teles<\/b><\/p>\n

Introducci\u00f3n a la filosof\u00eda: L\u00f3gica. . . . . . . . . . . . . . . . . Organon<\/i><\/p>\n

A. Filosof\u00eda teor\u00e9tica:<\/p>\n

a) General: 1. Ontolog\u00eda general. . . . . . . . . . . Metaf\u00edsica<\/i><\/p>\n

b) Especial:<\/p>\n

2. Cosmolog\u00eda. . . . . . . . . . . . . . . . F\u00edsica<\/i><\/p>\n

3. Psicolog\u00eda. . . . . . . . . . . . . . . . . Sobre el alma<\/i><\/p>\n

4. Teolog\u00eda. . . . . . . . . . . . . . . . . . . Metaf\u00edsica (libro Lambda)<\/i><\/p>\n

B) Filosof\u00eda pr\u00e1ctica:<\/p>\n

5. \u00c9tica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . \u00c9ticas<\/i><\/p>\n

6. Econom\u00eda. . . . . . . . . . . . . . . . . . Econ\u00f3mica<\/i><\/p>\n

7. Pol\u00edtica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Pol\u00edtica<\/i><\/p>\n

Modernamente se ha a\u00f1adido a ese temario de la filosof\u00eda cl\u00e1sica la filosof\u00eda de la historia, la est\u00e9tica y la teor\u00eda del arte (no precedentes en Arist\u00f3teles), etc. En ese cuadro, la ontolog\u00eda o metaf\u00edsica sigue siendo, como en Arist\u00f3teles, el n\u00facleo de la filosof\u00eda, la disciplinas que encarna aquella generalidad o universalidad que repetidamente se nos ha manifestado rasgo esencial del saber filos\u00f3fico.<\/p>\n

5. Los tipos de universalidad filos\u00f3fica.<\/b><\/p>\n

El siglo XIX ha aportado dos grandes novedades al cuadro sistem\u00e1tico de la filosof\u00eda cl\u00e1sica, novedades que afectan al mismo concepto de filosof\u00eda. Una de estas novedades, aportada con intenciones muy diversas por los disc\u00edpulos del fil\u00f3sofo Kant (1724-1804) por una parte y por la escuela positivista del fil\u00f3sofo Comte (1798-1857) por otra, consiste en reducir el temario de la filosof\u00eda a lo que podr\u00eda llamarse una l\u00f3gica ampliada: el estudio de la forma del conocimiento (l\u00f3gico propiamente dicha); \u00e9sta es la actitud del kantismo. La actitud positivista va m\u00e1s lejos: consiste en liquidar todo el temario de la filosof\u00eda, considerar que \u00e9sta no tiene objeto verdadero, que las ciencias agotan todos los temas estudiados y que por tanto hay que esperar el final de la filosof\u00eda.<\/p>\n

La otra novedad es tambi\u00e9n radical e interesante: consisti\u00f3 en proponer que el tipo de universalidad o generalidad caracter\u00edstico de la filosof\u00eda se obtuviera no por medio de una disciplina anterior a las ciencias y que estudia el ser en general y como tal (la ontolog\u00eda cl\u00e1sica), sino por medio de las ciencias mismas, como resultado de ellas. Seg\u00fan esta concepci\u00f3n (cientificismo: Spencer (1820-1903), y otras escuelas) la filosof\u00eda ser\u00eda un saber general por generalizaci\u00f3n \u2013no por acumulaci\u00f3n\u2013 de los resultados de las ciencias, dando as\u00ed el cuadro m\u00e1s amplio del saber humano en cada \u00e9poca. Esto puede realizarse o bien concibiendo la filosof\u00eda como una disciplina por s\u00ed misma, especie de ciencia de todas las ciencias, o bien considerado que las ciencias pueden reflexionar sobre sus \u00faltimos resultados y sus \u00faltimas perspectivas en cada \u00e9poca. Esto puede realizarse o bien coincidiendo la filosof\u00eda como una disciplina por s\u00ed misma, especie de ciencia de todas las ciencias, o bien considerando que las ciencias pueden reflexionar sobre sus \u00faltimos resultados y sus \u00faltimas perspectivas en cada \u00e9poca y comparar por s\u00ed mismas, gracias a la comunicaci\u00f3n entre ellas, aquel horizonte con el de las dem\u00e1s ciencias. En este \u00faltimo caso, habr\u00eda m\u00e1s que una filosof\u00eda independiente, un filosofar desde las ciencias. El mismo cient\u00edfico ser\u00eda el encargado de filosofar. Ejemplos de esta filosof\u00eda de cient\u00edfico ha habido ya en el siglo XX; Einstein, por ejemplo, o Max Planck, f\u00edsicos te\u00f3ricos que han escrito sobre la realidad f\u00edsica \u2013han hecho pues cosmolog\u00eda<\/i> y no s\u00f3lo f\u00edsica en sentido estricto\u2013 y hasta sobre materias morales y pol\u00edticas.<\/p>\n

Notas<\/span><\/strong><\/p>\n

1<\/sup>\u00a0No todos los estados griegos han recorrido ese camino de sensible evoluci\u00f3n: Esparta es el ejemplo t\u00edpico de fijismo social y cultural en Grecia. Las ciudades j\u00f3nicas y Atenas lo son de lo contrario, es decir, de gran labilidad y capacidad de transformaci\u00f3n. Y no deja ser interesante que la filosof\u00eda haya nacido en Jonia, haya tenido su capital en Atenas y no haya recibido ni un solo fruto de Esparta.<\/span><\/p>\n

2<\/sup>\u00a0Sin importancia en s\u00ed mismo, pero interesante s\u00edmbolo de ese proceso es el hecho de que el \u00abprimer fil\u00f3sofo\u00bb (Tales de Mileto) haya sido contempor\u00e1neo de la manifestaci\u00f3n m\u00e1s llamativa de la crisis de la antigua Grecia: el fracaso golpe de estado del jefe plebeyo Cyl\u00f3n en Atenas el a\u00f1o 630 a.n.e.<\/span><\/p>\n

3<\/sup>\u00a0Aparte de Homero, hay un mito egipcio que un antiguo comentarista (Simplicio) aduce comentando la doctrina de Tales de Mileto.<\/span><\/p>\n

4<\/sup>\u00a0En realidad, ya en Plat\u00f3n existe el intento de construir una filosof\u00eda no por acumulaci\u00f3n de elementos cient\u00edficos, sino de otro modo. Algo de ello hay incluso ya en Her\u00e1clito.<\/span><\/p>\n

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<\/a> 4. El hombre y la ciudad<\/b><\/h3>\n

En abril de 1959, Sacrist\u00e1n imparti\u00f3 una conferencia con este t\u00edtulo \u00abEl hombre y la ciudad (Una consideraci\u00f3n del humanismo, para uso de urbanistas)\u00bb dentro de un ciclo sobre \u00abSociolog\u00eda y urbanismo\u00bb organizado por el grupo R. de Arquitectura de Barcelona. Se trata de una reflexi\u00f3n para cient\u00edficos y t\u00e9cnicos sociales, en un programa de sociolog\u00eda y urbanismo dise\u00f1ado por este singular colectivo de arquitectos, en la que se recogen algunas de sus ideas centrales sobre la filosof\u00eda.<\/span><\/p>\n

En las cr\u00f3nicas de la \u00e9poca se informaba que \u00abLa conferencia tuvo lugar ante numerosos oyentes en el auditorio del dispensario del P. N. A.\u00bb y que \u00abel disertante fue muy felicitado y aplaudido por los numerosos asistentes que siguen peri\u00f3dicamente el cursillo\u00bb.<\/span><\/p>\n

Es probable que se pregunten ustedes por qu\u00e9 raz\u00f3n hay una sesi\u00f3n dedicada a la filosof\u00eda en el programa de sociolog\u00eda y urbanismo preparado por los arquitectos del grupo R. Yo tambi\u00e9n me lo he preguntado y se lo he preguntado a ellos, obteniendo contestaciones un tanto vagas que acaso puedan reducirse a dos motivos.<\/p>\n

*<\/p>\n

El primero es la necesidad en que suele encontrarse todo hombre cultivado de tomar conciencia de su propia actividad, de conseguir hacerse trasparente su conducta, de descubrir en ella una coherencia racional justificadora. A esa necesidad es especialmente sensible el cient\u00edfico, y tambi\u00e9n el cultivador de lo que tradicionalmente se llamaba artes liberales, expresi\u00f3n a cuyo lado y casi sustituy\u00e9ndola podr\u00edamos colocar hoy la de \u00abt\u00e9cnicas cient\u00edficas\u00bb. Una tal arte liberal es la arquitectura, y seguramente lo es tambi\u00e9n esa actividad de m\u00e1s dif\u00edcil precisi\u00f3n que llamamos urbanismo. Se trata en uno y otro caso de actividades poi\u00e9ticas, es decir, productoras, pero cuyo fundamento inmediato no es la espontaneidad biol\u00f3gica, sino el conocimiento cient\u00edfico.<\/p>\n

Ahora bien: ocurre que el lugar cl\u00e1sico de la toma de conciencia, de la racionalizaci\u00f3n que hace coherente la pr\u00e1ctica humana, es en nuestra cultura la filosof\u00eda. As\u00ed, pues, empezar\u00eda a aclararse el que unos arquitectos preocupados por temas de urbanismo decidieran incluir entre sus posibles inspiraciones a la filosof\u00eda. En esto coinciden nuestros arquitectos barceloneses, a poca distancia en el tiempo, con sus colegas alemanes, los cuales consiguieron colocar como tema de uno de los coloquios filos\u00f3ficos de Darmstadt, el de 1951, un asunto que en muchos aspectos es propio de su arte: \u00abEl hombre y el espacio\u00bb. En ese coloquio pronunci\u00f3 Heidegger su c\u00e9lebre conferencia \u00abConstruir, habitar, pensar\u00bb.<\/p>\n

Pero creo que la primera obligaci\u00f3n de la filosof\u00eda en un asunto como este es advertir que no se espere de ella lo que no puede dar. Forma \u00fanica e indiferenciada de todo saber durante mucho tiempo, la filosof\u00eda se limit\u00f3 a contemplar pasivamente el nacimiento de las ciencias positivas, desde la matem\u00e1tica y la medicina hasta las ciencias sociales, arbitrando expedientes de sistem\u00e1tica y de teor\u00eda de la ciencia m\u00e1s o menos convincentes para justificar su supervivencia al lado de las ciencias que se independizaban de ella. En un momento dado, como es sabido, se consum\u00f3 la plena toma de posesi\u00f3n de la realidad entera por las ciencias. De la necesidad de prescindir de una dedicaci\u00f3n especial a una regi\u00f3n cualquiera de la realidad hizo entonces la filosof\u00eda virtud, consiguiendo as\u00ed su especificaci\u00f3n m\u00e1s o menos precisa como actividad intelectual. Pero est\u00e1 claro que esa virtud no podr\u00e1 ya nunca consistir en impartir ense\u00f1anza positiva<\/i> alguna sobre la realidad. La filosof\u00eda, para usar una expresi\u00f3n tradicional bastante c\u00f3moda, carece de un espec\u00edfico objeto material. Su modo de eficacia no podr\u00e1 ser el de facilitar teor\u00edas positivas<\/i> sobre objeto real alguno.<\/p>\n

Pero por otros varios caminos puede dar todav\u00eda la filosof\u00eda mucho a los especialistas. Algunos de esos caminos son transitados por ella acaso solo provisionalmente, en espera de que su recorrido se sustantivice en ciencia, como ha ocurrido otras veces. Tal podr\u00eda ser el caso de cap\u00edtulos enteros de la metodolog\u00eda y de la teor\u00eda del conocimiento. Pero hay por lo menos una v\u00eda que no parece susceptible de especializaci\u00f3n, por la complejidad de su desarrollo: es el camino antes indicado por el que los hombres buscan la coherencia de su acci\u00f3n. Apenas el cient\u00edfico o el t\u00e9cnico emprende la tarea de tomar conciencia de su hacer, se ve lanzado a un horizonte que rebasa el alcance propio de su tarea especial, remiti\u00e9ndole a los fundamentos y a los m\u00f3viles de la misma. Ese horizonte es propiamente filos\u00f3fico.<\/p>\n

Y en \u00e9l y solo en \u00e9l puede esperar cualquiera<\/i> una aportaci\u00f3n de la filosof\u00eda. La b\u00fasqueda de la coherencia de la pr\u00e1ctica humana tiene como camino natural el de la cr\u00edtica, puesto que, como se ha dicho, no puede recorrer el de la construcci\u00f3n positiva. Esa cr\u00edtica lo es de las representaciones que acompa\u00f1an a la acci\u00f3n en la realidad, y tiene por objeto el establecer si aquellas representaciones son coherentes con la realidad y con la pr\u00e1ctica real. Cuando la cr\u00edtica filos\u00f3fica descubre en las representaciones humanas una incoherencia con la realidad y con la pr\u00e1ctica real y llega a hacer prender en los hombres la conciencia de esa discrepancia puede sin duda ejercer sobre la situaci\u00f3n humana una acci\u00f3n tan eficaz como la de las ciencias. Puede en efecto convertirse en el instrumento por medio del cual la realidad derrumbe todo un mundo de ideas que se ha quedado atrasado y es ya incoherente con ella.<\/p>\n

Pero para llegar a insertarse as\u00ed en la pr\u00e1ctica, la filosof\u00eda necesita tomar impulso de la misma realidad y m\u00e1s directamente de las actividades humanas que est\u00e1n en trato inmediato con ella, a saber, las ciencias y las t\u00e9cnicas, o trabajo en general. Dicho con otras palabras: la cr\u00edtica filos\u00f3fica no puede ejercerse en el vac\u00edo sino solo sobre las representaciones cient\u00edficas y vulgares de una \u00e9poca.<\/p>\n

De aqu\u00ed debe desprenderse para nuestros arquitectos y urbanistas una conciencia muy positiva del valor incluso epistemol\u00f3gico de su actividad: la cr\u00edtica filos\u00f3fica que pudiera interesarles m\u00e1s propiamente tendr\u00eda que ejercerse sobre las representaciones que ellos o sus predecesores inmediatos han aceptado respecto de la realidad a que se refiere su hacer.<\/p>\n

*<\/p>\n

El segundo motivo que puede haber movido a nuestros arquitectos a incluir en su programa un rato de filosof\u00eda nos dar\u00e1 ocasi\u00f3n para ejemplificar lo que queda dicho y para ponerlo un poco en pr\u00e1ctica. Ese motivo podr\u00eda describirse as\u00ed: la arquitectura y la urban\u00edstica son artes liberales que tienen por objeto bastante inmediato el hombre mismo. Y la preocupaci\u00f3n por el hombre en general, el humanismo, es desde antiguo reconocido como cosa de fil\u00f3sofos.<\/p>\n

En la filosof\u00eda cl\u00e1sica se ha dado efectivamente un humanismo positivo, cuya presencia en la imaginaci\u00f3n del hombre contempor\u00e1neo cuando usa esa palabra es sin duda m\u00e1s viva que la de otras acepciones m\u00e1s recientes de la misma. El humanismo cl\u00e1sico arraiga muy atr\u00e1s en la historia de la cultura y de la filosof\u00eda europeas. Los historiadores de la filosof\u00eda suelen atribuir la invenci\u00f3n t\u00e9cnica del t\u00e9rmino \u00abhumanismo\u00bb a un pedagogo alem\u00e1n de finales del siglo XVIII y principios del XIX, pero ya en Cicer\u00f3n, por ejemplo, tienen esa palabra, y palabras emparentadas con ella, el sentido de aspiraci\u00f3n al pleno desarrollo moral y cultural de las capacidades humanas. El mismo motivo se manifiesta en la edad cl\u00e1sica del humanismo, el Renacimiento, unido esta vez \u00edntimamente, con una pol\u00e9mica filos\u00f3fica contra el trascendentalismo del pensamiento medieval: la aspiraci\u00f3n al desarrollo pleno de las capacidades humanas es visto por los humanistas desde el Renacimiento como incompatible con cualquier concepci\u00f3n del hombre que lo someta a desvar\u00edos y a leyes sobrehumanas.<\/p>\n

Pero este aspecto pol\u00e9mico del humanismo cl\u00e1sico puede ser aqu\u00ed pasado por alto por dos razones principales, una de las cuales (\u00fanica que indicaremos y cuya consideraci\u00f3n, por lo dem\u00e1s, basta) es su inesencialidad para nuestro tema: el horizonte de la urban\u00edstica no es, en efecto, filos\u00f3fico general; su perspectiva coincide con la de la Ciudad humana y su mirada puede ser \u2013y es de hecho\u2013 estrictamente inmanentista sin tener que justificarse por ello con una previa discusi\u00f3n al respecto. De aqu\u00ed pues que basten unos fundamentos human\u00edsticos, incluso en un sentido reducido, para suministrar al arquitecto y al urbanista aquella transparencia racional que buscan en su acci\u00f3n.<\/p>\n

*<\/p>\n

Posibilitar el pleno desarrollo de las capacidades del hombre…<\/b><\/i><\/p>\n

Este cl\u00e1sico principio human\u00edstico parece incluir tan naturalmente las metas de la arquitectura y del urbanismo que casi resulta disipada toda extra\u00f1eza ante el hecho de que los organizadores de este curso quisieran que en \u00e9l se hablara de humanismo. La filosof\u00eda del humanismo cl\u00e1sico, en efecto, por boca de Cicer\u00f3n y de Luis Vives, de Erasmo y de Lorenzo Valla, puede decir a arquitectos y urbanistas: \u00abvuestra actividad no tiene solo por objeto conseguir determinados efectos est\u00e9ticos, sino ante todo promover el pleno desarrollo de las capacidades humanas\u00bb.<\/p>\n

La declaraci\u00f3n es sin duda muy pertinente. Pero no menos vaga. Nuestras reflexiones iniciales sobre la falta de un objeto material espec\u00edfico de la filosof\u00eda pod\u00edan por lo dem\u00e1s hacer prever la vaguedad de este humanismo de la filosof\u00eda cl\u00e1sica. \u00bfDe d\u00f3nde obtiene la filosof\u00eda cl\u00e1sica, de d\u00f3nde obtiene el humanismo cl\u00e1sico su noticia del hombre? Probablemente no ser\u00e1 injusto contestar que el humanismo cl\u00e1sico, dado el atrasado estadio de las ciencias humanas y sociales que le son coet\u00e1neas, no tiene ninguna noticia seria y suficiente del hombre. Por eso es el hombre del humanismo y de la filosof\u00eda cl\u00e1sica un hueco y vago concepto sin existencia real en parte alguna, un fantasma, una mala abstracci\u00f3n. Fantasmas y abstracciones suelen empero compensar muy h\u00e1bilmente su deficiente entidad inspirando a los fil\u00f3sofos la idea de que escriban sus nombres con may\u00fascula y precedidos por el art\u00edculo determinado: el humanismo cl\u00e1sico, que desconoce a los hombres, rinde en cambio tributo al Hombre<\/i>.<\/p>\n

La circunstancia se repite bastante exactamente en el moderno personalismo, puesto al servicio de la Persona<\/i>. Esa continuidad entre el humanismo cl\u00e1sico y el personalismo contempor\u00e1neo en este punto fundamental de la abstracci\u00f3n de sus concepciones no tiene por qu\u00e9 sorprender, dado que el humanismo cl\u00e1sico es una de las ra\u00edces ideol\u00f3gicas de la cultura en que todav\u00eda vivimos, destructor del trascendentalismo de la Edad Media igual que nuestra sociedad es el resultado de la destrucci\u00f3n de la sociedad medieval.<\/p>\n

Frente a la sujeci\u00f3n de los hombres por un poder sagrado, el humanismo renacentista manifest\u00f3 por vez primera la voluntad del Hombre de no aceptar m\u00e1s valores que los propios. En eso estamos desde entonces, o, por mejor decir, en eso est\u00e1 desde entonces el Hombre con may\u00fascula.<\/p>\n

Esta abstracci\u00f3n sirvi\u00f3 sin duda \u2013y sigue sirviendo hoy\u2013 para dignificar los postulados del humanismo cl\u00e1sico. Pero est\u00e1 claro que en la realidad alg\u00fan hombre concreto tiene que encaramarse a la dignidad de la may\u00fascula. \u00bfQui\u00e9n fue ese hombre en el humanismo cl\u00e1sico y a partir de \u00e9l? La arquitectura del humanismo renacentista nos da unas primeras indicaciones sobre ese hombre, con los palacios de Pittis y Medicis, de F\u00facares, reyes y purpurados. Como se ha dicho tantas veces, la arquitectura t\u00edpica<\/i> del humanismo es una arquitectura de palacios, no ya de castillos o catedrales. El Hombre may\u00fasculo del humanismo cl\u00e1sico no es ya el guerrero ni el siervo de Dios, sino lisa y llanamente el rico, aunque por raz\u00f3n de la contig\u00fcidad hist\u00f3rica el rico coincida frecuentemente con el guerrero o ex-guerrero y con el siervo de Dios, especialmente en pa\u00edses como Italia, donde fue bastante habitual la conversi\u00f3n del arist\u00f3crata en comerciante o el ennoblecimiento de este.<\/p>\n

Sirva esa breve observaci\u00f3n para hacer plausible \u2013m\u00e1s no se puede en tan corto tiempo\u2013 la siguiente afirmaci\u00f3n: el vicio capital del humanismo cl\u00e1sico es su uso abstracto de la palabra \u00abhombre\u00bb. Como en la realidad no existe ese Hombre<\/i> \u00fanico, sino millones de hombres concretos cuyas circunstancias vitales son sumamente diversas, el humanismo abstracto conduce siempre de hecho a revestir con su <\/b>magnificante abstracci\u00f3n un tipo determinado de hombre concreto. Tal promoci\u00f3n de determinados individuos a la esencia \u00abhombre\u00ab debe ser sumamente agradable para ellos; pero lo es sin duda muy escasamente para los que quedan convertidos de rechazo en hombres per accidens.<\/i><\/p>\n

Guardarse de ese vicio de abstracci\u00f3n del humanismo cl\u00e1sico es seguramente importante para arquitectos y urbanistas de hoy, as\u00ed como lo es para todos los cultivadores de la ciencia y de la pr\u00e1ctica sociales. Pues la tendencia abstracta en el humanismo est\u00e1 completamente viva, por las razones que han quedado indicadas. Y ello no solo en forma acad\u00e9mica \u2013como, por ejemplo, en el personalismo actual\u2013 sino tambi\u00e9n en la forma m\u00e1s difusa de lugar com\u00fan de la mentalidad colectiva de los hombres concretos que tienen acceso a la cultura en nuestras sociedades. As\u00ed se manifest\u00f3 por ejemplo en este mismo lugar hace pocos d\u00edas, cuando al terminar el Dr. Jim\u00e9nez de Parga su conferencia se le pregunt\u00f3 si consideraba \u00abjusto\u00bb el sacrificio de \u00abuna generaci\u00f3n m\u00e1rtir\u00bb en aras del progreso de una comunidad; el interpelante precis\u00f3 su pregunta aludiendo al \u00abcaso de China\u00bb. Mientras no se precise qu\u00e9 clases de hombres vienen \u00absacrificados\u00bb en ese \u00abcaso de China\u00bb, no puede menos de verse que aquella pregunta procede de un humanismo abstracto al modo cl\u00e1sico. La pregunta supone un Hombre con may\u00fascula \u2013o, m\u00e1s precisamente, una Generaci\u00f3n no menos \u00fanica y abstracta\u2013 que est\u00e1 viviendo tranquilamente hasta que en un momento dado alguien le impone un sacrificio. Pero en la realidad no hay tal Generaci\u00f3n unitaria toda ella anterior al sacrificio. En la realidad existe, en cada generaci\u00f3n y en toda la historia documentalmente conocida, un grupo de m\u00e1rtires y un grupo de no-m\u00e1rtires, y el sacrificio del que habla aquella pregunta solo es nuevo para estos \u00faltimos, mientras probablemente es para los primeros m\u00e1s alivio que otra cosa, incluso en el terreno estrictamente material.<\/p>\n

De fundamentos o presupuestos an\u00e1logos a los de esa pregunta es el frecuente giro hipostatizador con el que los historiadores suelen hablar de \u00abel Hombre egipcio\u00bb\u00a0o \u00abel Hombre griego\u00bb, con may\u00fasculas \u00e9tnicamente limitadas; ese giro encarna la misma ambig\u00fcedad de la abstracci\u00f3n human\u00edstica cl\u00e1sica. No ha habido un \u00abHombre egipcio\u00bb\u00a0que era enterrado en mastabas o pir\u00e1mides, sino solo hombres egipcios que eran enterrados en mastabas o pir\u00e1mides y hombres egipcios cuyos cad\u00e1veres se pudr\u00edan en las canteras del Alto Nilo. <\/i>Y lo mismo ocurre con todas esas abstracciones t\u00edpicas.<\/p>\n

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La sentencia inaugural de las ciencias sociales, aquella expresi\u00f3n griega seg\u00fan la cual el hombre es un animal social, lleva ya pr\u00e1cticamente en germen todo lo que acaba de decirse. Por ser esencialmente social, lleva en su ser el hombre concreto que ha existido hasta ahora, como elemento ineliminable de su concreci\u00f3n, de su realidad, el lugar que ocupa en la diferenciaci\u00f3n interna de las sociedades. Los fil\u00f3sofos han dicho que nadie es uno sino en cuanto hay otros. La unicidad real, la real individualidad y personalidad, son cristalizaciones en el seno de un tejido de relaciones de \u00edndole, naturalmente, muy varia. Algunas de esas relaciones que integran la base de la individualidad real pueden ser de \u00e1mbito muy reducido como las relaciones de parentesco, por ejemplo. Pero por debajo de todas esas relaciones est\u00e1n las que dimanan de la diferenciaci\u00f3n b\u00e1sica en el seno de las sociedades hasta ahora existentes en nuestro mundo. Esa diferenciaci\u00f3n radical en grupos sociales muestra su car\u00e1cter fundamentante cuando se compara, por ejemplo, individuos de pa\u00edses diversos y pertenecientes a clases an\u00e1logas: un bracero onubense tiene concretamente mucho m\u00e1s en com\u00fan con un bracero del Algarve portugu\u00e9s que con un comerciante de Huelva.<\/p>\n

Todas estas reflexiones conducen a una conclusi\u00f3n bastante destructora para las abstractas formulaciones del humanismo tradicional o del personalismo contempor\u00e1neo: en rigor, la humanidad es hoy todav\u00eda una unidad solo desde el punto de vista zool\u00f3gico. Desde el punto de vista de las ciencias sociales y de las actividades relacionadas con ellas, como es la urban\u00edstica, no hay tal humanidad, sino propiamente humanidades. Hay sin duda unas cuantas creaciones culturales muy directamente relacionadas con sus fundamentos biol\u00f3gicos bajo las cuales puede todav\u00eda adivinarse un sujeto humano colectivo y sin embargo unitario esencialmente: tal por ejemplo el n\u00facleo fundamental de los lenguajes, con su esqueleto \u00edntimo, lo l\u00f3gico-formal. Pero apenas un hecho de cultura alcanza mayor complejidad, su sujeto se dibuja ya como especificado por la diferenciaci\u00f3n social esencial a todas las sociedades sidas.<\/p>\n

Todav\u00eda desde otro punto de vista impide la naturaleza social de los hombres hablar simplemente en ciencias sociales de un Hombre o de una humanidad \u00fanica. Por su socialidad son en efecto hist\u00f3ricas las humanidades. Los individuos mueren en las sociedades, pero no muere con ellos el acervo material y cultural que han acumulado. Esa acumulaci\u00f3n de cosas, instituciones, modificaciones en las instituciones, de saberes y usos, alcanza un d\u00eda u otro un \u00faltimo dintel estructural, traspasado el cual una sociedad amanece con una estructura propiamente nueva. Y puesto que la inserci\u00f3n del individuo en la articulaci\u00f3n de la estructura social es la base real de su concreci\u00f3n, el hombre posterior al cambio de estructura social es realmente distinto de su antepasado. Diferenciaci\u00f3n pues en el \u00abespacio\u00bb\u00a0y en el tiempo sociales son esenciales al hombre real, al animal social de los fil\u00f3sofos griegos.<\/p>\n

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Esos fil\u00f3sofos dispon\u00edan por cierto de una misma palabra para nombrar la agrupaci\u00f3n pol\u00edtica de los hombres y la agrupaci\u00f3n material de sus viviendas. Este uso por el cual \u00abpolis\u00bb\u00a0significa, como es sabido, a la vez \u00abciudad\u00bb\u00a0y \u00abcomunidad pol\u00edtica\u00bb’ tiene seguramente causas muy poco especulativas como la configuraci\u00f3n geogr\u00e1fica de la pen\u00ednsula hel\u00e9nica y la presencia de grandes imperios en el Asia anterior en el momento de la colonizaci\u00f3n griega. Pero puede sugerir adem\u00e1s la siguiente consideraci\u00f3n: aunque la comunidad pol\u00edtica se llame \u00abestado\u00bb y la \u00abciudad\u00bb\u00a0sea solo la reuni\u00f3n de las casas, poca duda puede caber de que en nuestras sociedades diferenciadas del modo antes aludido la ciudad misma refleja esa diferenciaci\u00f3n: es pues ciudad en los dos sentidos. A todas y cada una de nuestras ciudades pertenecen los barrios residenciales, por ejemplo, y los servicios de transportes cuya \u00f3ptima y deseada rentabilidad exige cubrir veinte plazas de viajeros de pie por cada viajero sentado. Evidentemente, esas dos creaciones urban\u00edsticas no est\u00e1n hechas para el mismo hombre, y hasta podr\u00eda decirse que pertenecen a dos ciudades distintas si no fuera que existen tantos lazos entre ellas que la existencia y la peculiaridad de cada una est\u00e1n condicionadas por las de la otra.<\/p>\n

El arquitecto y el urbanista deben tener conciencia de ello. En los \u00faltimos decenios, arquitectos de primera fila que han tenido y tienen tambi\u00e9n una influencia considerable en las ideas urban\u00edsticas han propugnado repetidamente una \u00abArquitectura para el hombre\u00bb\u00a0y una \u00abciudad para el hombre\u00bb. El primer fruto que la cr\u00edtica filos\u00f3fica debe proporcionar a nuestros arquitectos y urbanistas es sin duda modesto, pero s\u00f3lido: consiste en incitarles a no dejarse arrastrar por el hermoso sonido de esas expresiones humanistas, en hacerles ver la necesidad de preguntar hoy y en nuestra sociedad: una arquitectura, \u00bfpara qu\u00e9 hombre?; una ciudad, \u00bfpara qu\u00e9 hombre? La falta de una conciencia adecuada de sus concepciones abstractas explica el hecho de que en el urbanismo humanista contempor\u00e1neo aparezcan tendencias claramente reaccionarias en arquitectura: el olvidar que el hombre para el que se trata de edificar la ciudad futura es el hombre de nuestra civilizaci\u00f3n y del futuro desarrollo de ella es la causa de que muchas veces se tome por humanismo en urban\u00edstica inoperantes nostalgias semicampesinas o semifeudales cuya realizaci\u00f3n significar\u00eda probablemente la renuncia a elementos importantes del progreso moderno.<\/p>\n

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Algo es ya liberarse de un equ\u00edvoco, y la cr\u00edtica del humanismo cl\u00e1sico puede ser \u00fatil a arquitectos y urbanistas para liberarse de la equ\u00edvoca abstracci\u00f3n de programas como el de la \u00abarquitectura para el Hombre\u00bb\u00a0y la \u00abciudad para el Hombre\u00bb. Algo es, pero no mucho. Es, sobre todo, menos de lo que resultar\u00eda alcanzable si los discursos sobre el Hombre y sobre su Ciudad dejaran de ser equ\u00edvocos sin tener que renunciar a su ambici\u00f3n de universalidad. Ahora bien: \u00bfpuede un hombre de esp\u00edritu cient\u00edfico pensar que haya alguna posibilidad de conseguir ese claro, un\u00edvoco sentido para el ideal humanista absoluto o cl\u00e1sico? Una cosa, en todo caso, tiene que estar clara a este respecto: esa posibilidad, si existe, no se ha concretado nunca en ninguna de las instancias sociales realizadas en la historia que conocemos documentalmente. Pero, \u00bfquiere esto decir que la posibilidad en cuesti\u00f3n no exista en absoluto? Para probar lo contrario no bastar\u00eda naturalmente con construir una posibilidad pura \u2013es decir, no concretamente sociol\u00f3gica\u2013: desde Plat\u00f3n hasta Savonarola los esp\u00edritus m\u00e1s o menos generosos que se han entusiasmado con la posibilidad puramente formal de una comunidad humana tan plena, tan verdadera comunidad que permitiera hablar concretamente de una<\/i> humanidad, han sucumbido siempre en el fracaso y alguna que otra vez en la hoguera. De esas experiencias suele tomarse pretexto para negar la posibilidad de que expresiones humanistas absolutas, como \u00abarquitectura para el Hombre\u00bb o \u00abciudad para el Hombre\u00bb\u00a0lleguen a tener alguna vez un <\/b>sentido real, concreto. Esta no es naturalmente ocasi\u00f3n para discutir con detalle un tema que rebasa desmesuradamente el marco de nuestra conversaci\u00f3n. Bastan empero pocas palabras para destruir por lo menos la argumentaci\u00f3n basada en aquel pretexto: la inexistencia hasta ahora de una sociedad en cuyo seno la diferenciaci\u00f3n humana, fundamental, no sea estrictamente econ\u00f3mico-social no es en absoluto una base s\u00f3lida para negar su posibilidad real. Considerando el asunto como cuesti\u00f3n met\u00f3dica, aquel que no acepte la instancia experimental como \u00fanica instancia resolutoria de la duda no tiene siquiera derecho a tomar parte en la discusi\u00f3n.<\/p>\n

Pero est\u00e1 claro que experimentos e intentos de ese tipo, de cuyo \u00e9xito depender\u00eda el que pudiera hablarse con sentido pleno de una \u00abarquitectura para el Hombre\u00bb\u00a0y de \u00abciudades para el Hombre\u00bb, no est\u00e1n en la mano de arquitectos ni de urbanistas a pesar de lo fundamentales que ser\u00edan para aclarar la naturaleza de su trabajo y su concepci\u00f3n del mismo. Con esto llegamos por un camino nuevo a uno de nuestros puntos de partida: nadie que quiera verse transparente en su conducta, nadie que aspire a la coherencia racional de su hacer, puede prescindir de reflexionar sobre los \u00faltimos condicionamientos y fundamentos del mismo. Todo hombre que piensa sus cosas hasta el final filosofa.<\/p>\n

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<\/a> 5. Los problemas del conocimiento<\/b><\/h3>\n

A mediados de los a\u00f1os sesenta, Sacrist\u00e1n acord\u00f3 con la Editorial Labor la publicaci\u00f3n de un libro de t\u00edtulo Los problemas del conocimiento<\/i>. Las m\u00e1s que probables presiones gubernamentales, desde el Ministerio de Informaci\u00f3n y Turismo e instituciones pr\u00f3ximas, forzar\u00edan a la editorial a romper su compromiso de edici\u00f3n. Labor tampoco public\u00f3 el libro de l\u00f3gica que le hab\u00eda encargado, el editado, con pr\u00f3logo de Jes\u00fas Moster\u00edn, por Vera Sacrist\u00e1n treinta a\u00f1os despu\u00e9s en Vicens Vives con el t\u00edtulo L\u00f3gica elemental<\/i>. Recordemos que este mismo a\u00f1o Sacrist\u00e1n fue expulsado de la Universidad de Barcelona v\u00eda no renovaci\u00f3n de su contrato laboral.<\/span><\/p>\n

Los problemas del conocimiento<\/i> est\u00e1 estructurado en cuatro secciones: 1\u00aa. La consideraci\u00f3n contempor\u00e1nea de los problemas del conocimiento, 2\u00aa. La ciencia y el conocimiento cotidiano, 3\u00aa. La teor\u00eda cient\u00edfica y la ciencia, y 4\u00aa. La comprensi\u00f3n del mundo. En lo que parece un borrador casi definitivo, el autor desarroll\u00f3 todos los apartados de la primera secci\u00f3n y los cuatro primeros de la segunda*1<\/sup>.<\/span><\/p>\n

Secci\u00f3n 1\u00aa: La consideraci\u00f3n contempor\u00e1nea de los problemas del conocimiento.<\/b><\/p>\n

Subsecci\u00f3n a: Los planteamientos especulativo, positivo y cr\u00edtico-anal\u00edtico.<\/b><\/p>\n

1. Sentido de una distinci\u00f3n entre planteamientos antiguos y planteamientos contempor\u00e1neos de los problemas del conocimiento.<\/b><\/p>\n

Durante muchos siglos, incluso durante milenios, la contraposici\u00f3n entre problemas, planteamientos o soluciones antiguos y modernos ha sido completamente ajena a la idea que los fil\u00f3sofos se hac\u00edan de su ocupaci\u00f3n intelectual. Para un fil\u00f3sofo griego o para un fil\u00f3sofo medieval no habr\u00eda podido haber m\u00e1s que una distinci\u00f3n: una filosof\u00eda es verdadera o falsa. Pero tampoco habr\u00edan podido distinguir claramente esos fil\u00f3sofos entre filosof\u00eda y ciencia. En el mejor de los casos, los fil\u00f3sofos m\u00e1s sensibles a la multiplicidad de niveles del pensamiento (Arist\u00f3teles, por ejemplo, o Plat\u00f3n) han distinguido, como hace Arist\u00f3teles, entre una filosof\u00eda primera y el resto del saber, todo \u00e9l entendido como homog\u00e9neo: todo \u00e9l filosof\u00eda y todo \u00e9l ciencia. Filosof\u00eda ha sido, hasta comienzos de la Edad Moderna, todo conocimiento racional, no revelado. Todav\u00eda los grandes cient\u00edficos de los siglos XVI-XVIII \u2013Galileo, Gilbert o Newton, por ejemplo\u2013 han usado la voz \u2018filosof\u00eda\u2019 en ese sentido. Y como, por otra parte, hasta la \u00e9poca dicha no se ha dado importancia ni significaci\u00f3n cualitativa al hecho de que hay una acumulaci\u00f3n y un progreso en el conocimiento cient\u00edfico \u2013lo cual relativiza la significaci\u00f3n de \u2018verdad\u2019\u2013, es natural que una distinci\u00f3n entre modos antiguos y modos modernos de pensar no tuviera inter\u00e9s hasta hace poco m\u00e1s de un par de siglos. Contraposiciones as\u00ed hab\u00edan tenido vigencia ya antes en otros terrenos de la cultura, como el literario \u2013por ejemplo, en la \u00abquerella de los antiguos y los modernos\u00bb, de la literatura francesa de siglo XVII\u2013, pero no en filosof\u00eda. Ciertamente ha habido excepciones a esa que puede considerarse situaci\u00f3n normal. Las excepciones son casi siempre pensadores de orientaci\u00f3n criticista y cient\u00edfica. Juan de Salisbury (aprox. 1115-1180), por ejemplo, escribi\u00f3 la citada frase seg\u00fan la cual los \u00abantiguos\u00bb fueron gigantes y \u00abnosotros\u00bb somos enanos en comparaci\u00f3n con ellos, pero, como vamos aupados a sus espaldas, vemos m\u00e1s all\u00e1. Sin embargo, hasta los siglos XVI-XVIII personajes como Juan de Salisbury han representado en filosof\u00eda una tradici\u00f3n minoritaria.<\/p>\n

Durante los siglos XVI-XVIII la divisi\u00f3n social del trabajo f\u00edsico e intelectual se prepara para dar un gran salto. Por lo que hace al asunto que aqu\u00ed interesa, basta con recordar que a fines de esa \u00e9poca se ha formado definitivamente la consciencia del oficio o la especialidad del fil\u00f3sofo, distingui\u00e9ndola del oficio del cient\u00edfico y del de sacerdote. En esos mismo siglos, surge, muy naturalmente, la consciencia de que el progreso que se da en los conocimientos cient\u00edficos es un rasgo caracter\u00edstico de este modo de conocer, rasgo que debe incluirse en la definici\u00f3n de su cualidad. Entonces se comunica a la filosof\u00eda, desde Ren\u00e9 Descartes (1596-1650) hasta Immanuel Kant (1724-1804), el deseo de alzarse a esa progresividad del conocimiento cient\u00edfico, empezando a filosofar sobre bases seguras o \u00abevidentes\u00bb (Descartes) para conseguir que la filosof\u00eda emprenda \u00abla marcha segura de una ciencia\u00bb (Kant).<\/p>\n

Esa tendencia ha fundado una tradici\u00f3n que se mantiene viva: fil\u00f3sofos del siglo XX, como Edmund Husserl (1859-1938) o Heinrich Scholz (1884-1956), han propuesto como ideal filos\u00f3fico, por ejemplo, la constituci\u00f3n de \u00abla metaf\u00edsica como ciencia rigurosa\u00bb (Scholz). Sin embargo, esa no es la tradici\u00f3n dominante hoy d\u00eda en la cultura europea; ya los grandes fil\u00f3sofos idealistas alemanes, que vivieron en las generaciones inmediatamente posteriores a la de Kant (Johann Gottlob Fichte, 1762-1814; Friedrich Wilhelm Schelling, 1775-1854; George Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831), volvieron a la concepci\u00f3n absoluta de la filosof\u00eda, esto es, volvieron a entenderla como un saber absoluto que no puede variar ni enriquecerse con el tiempo. Es cierto que la conciencia, ya ineliminable, de que existe un conocimiento propenso y relativo \u2013pero garantizado dentro de los l\u00edmites de su relatividad\u2013, que es el del cient\u00edfico especializado moderno, obliga desde entonces a los fil\u00f3sofos que sustentan la idea de la filosof\u00eda como saber absoluto a echar sus cuentas con la ciencia, ya recus\u00e1ndola totalmente, salvo en funci\u00f3n t\u00e9cnica (Ludwig Klages, 1872-1956), por lo dem\u00e1s poco apreciada (Martin Heidegger, 1889), ya insistiendo en la limitaci\u00f3n y la relatividad del conocimiento cient\u00edfico y asentando frente a \u00e9l el car\u00e1cter incondicionado, aunque no demostrable, de la \u00abfe filos\u00f3fica\u00bb (Karl Jaspers, 1883).<\/p>\n

Se comprende que tampoco para estos fil\u00f3sofos con pretensi\u00f3n de saber absoluto puede tener sentido una distinci\u00f3n entre modos antiguos y modernos de filosofar. Y, sin embargo, en la historia del tema de este art\u00edculo \u2013los problemas del conocimiento\u2013 es imposible ignorar el gran cambio habido en la manera misma de percibirlos y plantearlos a partir de los siglos XVII y XVIII, sobre todo desde la obra de Kant, culminaci\u00f3n de ese per\u00edodo de transformaciones. Por de pronto, solo desde entonces se cultivan esos problemas como tem\u00e1tica sustantiva, suficiente para constituir una especialidad. Kant ha tematizado los problemas del conocimiento \u2013antes tratados de soslayo y objetivamente desde la l\u00f3gica formal, la psicolog\u00eda especulativa, la filosof\u00eda de la naturaleza, la \u00e9tica y la teolog\u00eda\u2013 para integrar con ellos un campo propio de investigaciones. Esa circunstancia y el incesante cambio progresivo de las ciencias han tenido una consecuencia muy notable y nueva en filosof\u00eda: los fil\u00f3sofos que intentan ignorar el cambio sufrido por los problemas del conocimiento no suelen ya atreverse a entrar en el arriesgado terreno de esos problemas, cuyo tratamiento exige hoy un laborioso esfuerzo con t\u00e9cnicas intelectuales de necesario y modesto aprendizaje, sino que se limitan a especular desde fuera, valorando, positiva o negativamente, la actividad del cient\u00edfico como hombre, o la utilidad o la nocividad de los resultados de la ciencia, etc. Pero en vano se buscar\u00e1 en sus escritos algo parecido a lo que hicieron los grandes fil\u00f3sofos en este campo: alg\u00fan intento de aclarar los concretos problemas de la investigaci\u00f3n formal, l\u00f3gica y matem\u00e1tica (Plat\u00f3n, Arist\u00f3teles) o los del conocimiento de la naturaleza (Dem\u00f3crito, Arist\u00f3teles), o los del conocimiento de la sociedad (los sofistas, Arist\u00f3teles).<\/p>\n

En cualquier caso, conviene tener en cuenta dos hechos aparentemente contradictorios, con objeto de poder orientarse, sin simplificaciones excesivas, en la actual situaci\u00f3n de los problemas del conocimiento humano. Primero: la tematizaci\u00f3n de estos problemas por Kant abre (aunque con precedentes) una \u00e9poca nueva en este estudio. Segundo: sin embargo de eso, hoy es posible encontrar varios modos de plantear los problemas del conocimiento. Algunos de ellos son en gran parte reliquias del pasado; pero en todos, incluso en estos, hay algo que responde, con acierto o sin \u00e9l, a dificultades reales, no solo motivadas por la fidelidad a una tradici\u00f3n.<\/p>\n

Aqu\u00ed se clarificar\u00e1n esos planteamientos en tres grupos: planteamientos especulativos, planteamientos positivos y planteamientos cr\u00edtico-anal\u00edticos. El planteamiento especulativo es el que tiene m\u00e1s tradici\u00f3n. Pero tambi\u00e9n los otros dos tienen precedentes muy remotos, aunque solo hoy puedan realmente organizarse como ramas sustantivas de la investigaci\u00f3n.<\/p>\n

2. El planteamiento especulativo.<\/b><\/p>\n

Son planteamientos especulativos los que dan de s\u00ed soluciones irrefutables en sentido estricto, o sea, no solo no refutadas de hecho sino, adem\u00e1s, no susceptibles de refutaci\u00f3n. Esta terminolog\u00eda, inspirada por K. R. Popper, se basa en la siguiente distinci\u00f3n: mientras que el hecho de no estar refutada es favorable a una teor\u00eda o una tesis, en cambio, el ser irrefutable por principio, el no permitir, por su propia naturaleza, operaciones que, de tener \u00e9xito, acarrear\u00edan su refutaci\u00f3n, es una propiedad que basta para negar car\u00e1cter cient\u00edfico a tal tesis o teor\u00eda. En efecto: cuando una proposici\u00f3n dice realmente algo acerca de un objeto, puede imaginarse siempre (en principio<\/i>) alg\u00fan estado del mundo que refutara esa tesis. Sea, por ejemplo, la tesis de que los graves dejados en libertad a poca distancia de la Tierra caen sobre la superficie de esta. Es f\u00e1cilmente imaginable una operaci\u00f3n que, en una determinada situaci\u00f3n, refutar\u00eda esa tesis: dejar una roca libre a 30 metros de la superficie de la Tierra y observar que no cae. Por tanto, la tesis en cuesti\u00f3n (aunque no haya sido refutada nunca) es refutable, pertenece a la clase de las proposiciones para las cuales es posible con precisi\u00f3n y concreci\u00f3n imaginar operaciones algunos de cuyos resultados imaginables las refutar\u00edan.<\/p>\n

Sea, en cambio, la tesis. \u00abEl sujeto x no revela represi\u00f3n del instinto agresivo porque reprime sus represiones\u00bb. Esa posible tesis psicoanalista es por principio (por construcci\u00f3n) irrefutable: por principio no se podr\u00e1 probar contra ella que el sujeto x no sufre represi\u00f3n del instinto agresivo, pues el psicoanalista responder\u00e1 invariablemente que la ausencia completa de observaciones de inhibici\u00f3n no afecta a su tesis: sostendr\u00e1 que x sufre esa represi\u00f3n, pero que esta no puede observarse porque x reprime sus represiones (Este ejemplo es del fil\u00f3sofo argentino Mario Bunge, uno de los pocos especialistas de lengua castellana en teor\u00eda del conocimiento moderna).<\/p>\n

Ya el ejemplo del psicoan\u00e1lisis permite suponer que los planteamientos especulativos ser\u00e1n por lo com\u00fan bastante ambiciosos, relativos menos a problemas concretos del conocimiento que a lo que suele llamarse la concepci\u00f3n del mundo del fil\u00f3sofo, su manera de concebir toda la realidad, y el conocimiento en ella.<\/p>\n

Si la palabra \u2018verdad\u2019 se usa al laxo modo tradicional, puede decirse que una concepci\u00f3n especulativa puede perfectamente ser verdadera. El punto importante no es ese, sino el modo de ser verdadera o falsa una tesis especulativa: se trata de una verdad o una falsedad no demostrables por l\u00f3gica ni susceptibles de prueba por experiencia.<\/p>\n

(Es necesario observar que existen tesis y teor\u00edas no refutables que no son, sin embargo, especulativas. Se trata de las que no dicen nada acerca de fen\u00f3menos del mundo como, entre otros, el conocimiento\u2013: son las teor\u00edas y tesis de la l\u00f3gica y la matem\u00e1tica, las llamadas ciencias formales. Cuando estas teor\u00edas est\u00e1n bien hechas \u2013esto es: cuando no contienen ninguna contradicci\u00f3n\u2013, son irrefutables. Pero como no pretenden aportar conocimiento de la realidad, no son especulativas. Precisamente son irrefutables porque no se presentan como teor\u00edas comparables directamente con la realidad. Sus aplicaciones suponen siempre una activaci\u00f3n de esas teor\u00edas para permitir tales comparaciones).<\/p>\n

Las doctrinas especulativas acerca del conocimiento tienden a dar respuesta a cuestiones muy amplias o globales y de vital inter\u00e9s, las cuales no pueden resolverse dentro del campo del conocimiento sometible a contrastaci\u00f3n con los datos. Cuestiones especulativas acerca del conocimiento son, por ejemplo, las siguientes: \u00bfC\u00f3mo es posible el conocimiento? \u00bfCu\u00e1l es su fundamento? \u00bfCu\u00e1les son sus l\u00edmites? \u00bfPuede haber conocimiento absoluto, incondicionado? El conocimiento, \u00bflo es de un mundo real independiente de la consciencia? \u00bfHay progreso en el conocimiento? Etc\u00e9tera.<\/p>\n

La mera indicaci\u00f3n de esos temas muestra que los planteamientos especulativos pueden ser de sumo inter\u00e9s. Por tanto, las voces \u2018especulaci\u00f3n\u2019, \u2018especulativo\u2019 no deben entenderse necesariamente en un sentido condenatorio. Aqu\u00ed esos t\u00e9rminos significar\u00e1n solo que las respuestas dadas a tales cuestiones no podr\u00e1n tener, por la naturaleza de estas, el tipo de fundamentaci\u00f3n o justificaci\u00f3n general e intersubjetivamente admitido como suficiente para cuestiones de alcance m\u00e1s reducido. Un ejemplo: la pregunta \u00ab\u00bfHay neutrinos?\u00bb puede recibir una contestaci\u00f3n formulada seg\u00fan criterios que aceptan como suficientes todos los f\u00edsicos. De hecho, pese a tratarse de una cuesti\u00f3n muy te\u00f3rica y dif\u00edcil, todos los f\u00edsicos competentes habr\u00edan sabido decir, antes de que se hallara una respuesta, los criterios que deb\u00edan satisfacerse para admitir alguna. En cambio, la pregunta \u00ab\u00bfSe refiere a un mundo real independiente de la consciencia lo que ense\u00f1a la f\u00edsica?\u00bb no puede recibir respuestas de esas caracter\u00edsticas. Es una cuesti\u00f3n especulativa: el f\u00edsico no puede aplicar para resolverla los criterios objetivos de su ciencia porque \u2013crea o no crea \u00e9l personalmente en un mundo real\u2013 su trabajo como f\u00edsico presupone ya una respuesta afirmativa a esa pregunta, aunque sea a t\u00edtulo de mera hip\u00f3tesis t\u00e1cita. En general: toda pregunta acerca de la totalidad del conocimiento \u2013del \u00abconocimiento como tal\u00bb, de sus relaciones con lo que no es conocimiento, etc.\u2013 es especulativa, porque como para resolverla hay que utilizar los mismos modos de conocimiento por los cuales (por cuya validez, etc.) se pregunta, al intentar darle respuesta no se podr\u00e1 contar con ninguna base previa dada para una argumentaci\u00f3n concluyente, ni deductiva ni de experiencia.<\/p>\n

Ahora bien: aunque el car\u00e1cter especulativo de una doctrina acerca del conocimiento no debe bastar para considerarla in\u00fatil \u2013pues especulativos son problemas tan interesantes como los que se han indicado\u2013, debe observarse, sin embargo, que las doctrinas especulativas lo son, si as\u00ed puede decirse, con mayor o menor entusiasmo. No todas reconocen en la especulaci\u00f3n una necesidad en cierto sentido lamentable (a saber, como indicio claro de que gran parte del pensamiento ha de ser inseguro, o de que \u00abarguye ignorancia el querer demostrarlo todo\u00bb como dec\u00eda Arist\u00f3teles), sino que muchas, por el contrario, disfrazan de verdad esa necesidad y presentan la especulaci\u00f3n como el aut\u00e9ntico conocimiento seguro, frente al cual ser\u00eda despreciable el conocimiento sujeto a control interindividual, normadamente sometible a procedimientos de contrastaci\u00f3n (tests) o falsaci\u00f3n (refutaci\u00f3n). As\u00ed proceden las doctrinas que proponen una noci\u00f3n del conocimiento directamente derivaba a priori<\/i> de la visi\u00f3n del universo que tienen sus autores. Un ejemplo cl\u00e1sico de este tipo de especulaci\u00f3n sin tapujos (y pr\u00f3xima, en este caso, al optimismo gnoseol\u00f3gico) es la teor\u00eda tomista del conocimiento (de Tom\u00e1s de Aquino, 1225\/6-1274), que se deriva de su teolog\u00eda: los entes ser\u00edan cognoscibles porque sus esencias responden a las ideas divinas.<\/p>\n

Un ejemplo moderno (y este, en cambio, gnoseol\u00f3gicamente pesimista, al menos por lo que hace a la ciencia) puede ser la doctrina de Heidegger acerca del conocimiento: seg\u00fan ella, el conocimiento cient\u00edfico es un pensamiento inferior, desencializado porque su \u00fanica aspiraci\u00f3n es dominar los entes; mientras que el aut\u00e9ntico pensamiento consiste en ser la \u00abbrecha\u00bb por la que el Ser irrumpe sobre los entes. Esta concepci\u00f3n de lo com\u00fanmente entendido por conocimiento est\u00e1 derivada a priori <\/i>de la concepci\u00f3n heideggeriana del Ser como una luz sin entidad y de los entes como resultado de la incorporaci\u00f3n de esa luz, a trav\u00e9s del pensamiento humano, en una misteriosa y oscura pre-ontologicidad.<\/p>\n

Otras especulaciones sobre el conocimiento proceden, en cambio, inductivamente: recogen del conocimiento mismo (sobre todo del cient\u00edfico) las cuestiones problem\u00e1ticas y los datos \u2013por lo com\u00fan insuficientes\u2013 que apuntan a alguna resoluci\u00f3n posible de esas cuestiones; luego, generalizando unos datos insuficientes (extrapolarizando por usar metaf\u00f3ricamente un t\u00e9rmino matem\u00e1tico), formulan respuestas m\u00e1s o menos plausibles, o sea, no constructivamente probadas, pero s\u00ed mejor o peor argumentadas. El fil\u00f3sofo norteamericano Herbert Feigl ha llamado a este tipo de especulaci\u00f3n \u00abmetaf\u00edsica inductiva\u00bb. Aqu\u00ed se hablar\u00e1 de \u00abespeculaci\u00f3n inductiva\u00bb. A esta clase pertenecen las especulaciones cl\u00e1sicas acerca del conocimiento: el idealismo de Plat\u00f3n, el realismo de Arist\u00f3teles, el racionalismo de Descartes, el materialismo de Pierre Gassendi (1592-1645), el empirismo de David Hume (1711-1776), etc. En sus versiones contempor\u00e1neas, la especulaci\u00f3n inductiva sobre el conocimiento presupone laboriosas investigaciones anal\u00edticas \u2013poco o nada especulativas\u2013 del conocimiento dado en la ciencia y en la vida com\u00fan.<\/p>\n

Por \u00faltimo, las especulaciones sobre el conocimiento, especialmente las inductivas, son a veces matem\u00e1ticas. Esto es: no se contentan con afirmaciones globales acerca del valor, la fundamentaci\u00f3n, los l\u00edmites, etc. del conocimiento, sino que intentan detallar con sistema la estructura y el funcionamiento del conocimiento en cada campo, as\u00ed como sus diversos modos de validez en ellos. Los ejemplos m\u00e1s destacados de estas doctrinas especulativas sistem\u00e1ticas del conocimiento son las teor\u00edas de Arist\u00f3teles y Kant.<\/p>\n

3. El planteamiento positivo.<\/b><\/p>\n

Son positivos (o cient\u00edficos-positivos) los planteamientos que estudian los problemas del conocimiento como cuestiones de ciencia emp\u00edrica. Para que se les pueda llamar positivos no basta con que usen procedimientos habituales en la ciencia: estos pueden utilizarse y tambi\u00e9n en planteamientos cr\u00edtico-anal\u00edticos y en planteamientos especulativos. Por ejemplo, cuando, mediante alguna generalizaci\u00f3n de aspectos de alg\u00fan conocimiento, se formula una hip\u00f3tesis general acerca del fundamento de este, o de su validez, se procede especulativamente con un m\u00e9todo que es de uso com\u00fan en las ciencias positivas: la generalizaci\u00f3n o inducci\u00f3n. No se trata solo, pues, de los procedimientos utilizados, para resolver los problemas, sino de la manera de entender los problemas mismos, lo cual se refleja en las caracter\u00edsticas de las soluciones halladas o solo buscadas; si un planteamiento positivo llega a una soluci\u00f3n, esta presentar\u00e1 se\u00f1aladamente las dos caracter\u00edsticas que siguen. Primera: ser\u00e1 refutable en principio, o sea, se podr\u00e1 cotejar de alg\u00fan modo con datos que se considerar\u00e1n relevantes para ella, y de tal modo que ciertos resultados posibles de esa contradicci\u00f3n deben entenderse como refutaciones de la soluci\u00f3n propuesta, y otros como confirmaciones de ella; segunda: la soluci\u00f3n se integrar\u00e1 en (ser\u00e1 coherente con) un cuerpo de conocimiento previo, que es el que dicta los criterios para estimar qu\u00e9 datos son relevantes para la contrastaci\u00f3n y cu\u00e1les son los resultados de esta que pueden considerarse refutatorios (o confirmatorios). En las situaciones \u00f3ptimas de la investigaci\u00f3n, ese cuerpo de conocimientos previos es una teor\u00eda o un conjunto de teor\u00edas, y la incorporaci\u00f3n de la nueva soluci\u00f3n a \u00e9l puede justificarse por algo m\u00e1s que la simple coherencia o compatibilidad, a saber: por estar la soluci\u00f3n en alguna relaci\u00f3n deductiva con las bases de esa teor\u00eda.<\/p>\n

En la situaci\u00f3n moderna de los problemas del conocimiento puede decirse que la mayor\u00eda de los planteamientos positivos se refieren a la g\u00e9nesis del conocimiento, a la actividad humana de conocer, m\u00e1s que al resultado de ella, que es lo propiamente llamado conocimiento. Una excepci\u00f3n ilustre a esta afirmaci\u00f3n es la doctrina del f\u00edsico Hermann von Helmholtz (1821-1894) acerca del conocimiento. En las cuestiones filos\u00f3ficas Helmholtz atend\u00eda sobre todo al pensamiento de Kant. Este hab\u00eda propuesto especulativamente la compleja tesis de que la raz\u00f3n no puede actuar sino dentro del marco de las nociones de espacio y tiempo, pero el funcionamiento de la raz\u00f3n dentro de ese marco est\u00e1 s\u00f3lidamente fundamentado en la constituci\u00f3n del objeto emp\u00edrico y en la del sujeto conocedor. Las \u00abformas puras de la intuici\u00f3n\u00bb, o \u00abintuiciones puras\u00bb \u2013el espacio y el tiempo\u2013, est\u00e1n a priori <\/i>en el sujeto. Helmholtz ha interpretado esa tesis en el campo de la fisiolog\u00eda, ha visto en el car\u00e1cter apri\u00f3rico de esas intuiciones puras un car\u00e1cter innato espec\u00edfico, de naturaleza en \u00faltima instancia neurofisiol\u00f3gica. As\u00ed, su interpretaci\u00f3n de Kant, culmina en una tesis cient\u00edfico-positiva, cuya verdad o falsedad podr\u00eda en principio decidirse por los procedimientos habituales en las ciencias. Y es una tesis que no se refiere solo a la g\u00e9nesis del conocimiento, sino tambi\u00e9n a su modo de validez.<\/p>\n

Pero hoy d\u00eda los planteamientos positivos de los problemas del conocimiento (o problemas gnoseol\u00f3gicos) se refieren m\u00e1s bien a problemas propiamente gen\u00e9ticos. Incluso puede decirse que la mayor\u00eda de los autores que cultivan estos planteamientos considerar\u00edan bastante especulativa la tesis de Helmholtz, la cual, aunque no es indecidible en principio, no puede decidirse a\u00fan a la luz de los presentes conocimientos fisiol\u00f3gicos (Debe tenerse presente, sin embargo, que el estudio fisiol\u00f3gico del cerebro es una de las ramas de la investigaci\u00f3n m\u00e1s vivas y agitadas hoy [1965]; de ella pueden esperarse sorpresas en los pr\u00f3ximos decenios).<\/p>\n

La investigaci\u00f3n de la g\u00e9nesis del conocimiento y de la actividad de conocer no plantea por s\u00ed misma problemas de estimaci\u00f3n. Una pregunta como \u00ab\u00bfQu\u00e9 es conocimiento verdadero?\u00bb debe darse por previamente (aunque sea provisionalmente) resuelta para poder empezar una investigaci\u00f3n de la g\u00e9nesis de dicho conocimiento. Esta es una investigaci\u00f3n puramente factual. Sus dos ramas principales son: la psicofisiolog\u00eda del conocer y la sociolog\u00eda y la historia del conocer. Ambas ramas tienen muchos e interesantes precedentes en la filosof\u00eda del pasado. La tesis especulativa de Arist\u00f3teles acerca del fundamento o la posibilidad del conocer \u2013\u00abel alma es en cierto modo todas las cosas\u00bb\u2013 era la culminaci\u00f3n de todo un tratado acerca de los procesos ps\u00edquicos que componen el conocer. La interpretaci\u00f3n del apriorismo de Kant por Helmholtz, antes recordada, es tambi\u00e9n, entre otras cosas, una teor\u00eda fisiol\u00f3gica de la g\u00e9nesis del conocimiento. Las observaciones de Arist\u00f3teles acerca de la relaci\u00f3n entre la teolog\u00eda y \u00ablos primeros que filosofaron\u00bb, o la frase de Juan de Salisbury acerca de la sabidur\u00eda de los antiguos y la de los posteriores, revelan puntos de vista hist\u00f3ricos en la consideraci\u00f3n del conocimiento. Un punto de vista hist\u00f3rico es siempre gen\u00e9tico, aunque menos respecto del conocimiento propio del individuo que respecto del conocimiento propio de una cultura.<\/p>\n

El principal inconveniente filos\u00f3fico<\/i> del planteamiento positivo de los problemas del conocimiento es que acarrean un cierto desenfoque del tema. Por mucho que sea su fecundidad, pasan, en efecto, por alto (puesto que atienden sobre todo a cuestiones gen\u00e9ticas) los problemas de valoraci\u00f3n o justificaci\u00f3n del conocimiento, as\u00ed como el problema de su estructura objetiva, considerada con independencia del sujeto individual o cultural que sustenta el conocimiento. Por ejemplo: llegar a saber cu\u00e1l es la g\u00e9nesis del concepto de n\u00famero natural no informa necesariamente acerca del valor de ese concepto como instrumento para conocer la realidad. As\u00ed tambi\u00e9n puede ocurrir que un concepto introducido en la teor\u00eda del conocimiento por la influencia del punto de vista gen\u00e9tico (como el concepto de abstracci\u00f3n, procedente de la psicolog\u00eda aristot\u00e9lica del conocer) no tenga la menor utilidad para aclarar la estructura del conocimiento o sus modos de validez. Esta es la opini\u00f3n de Karl R. Popper, por ejemplo.<\/p>\n

Pero la cuesti\u00f3n no es f\u00e1cil de zanjar. Para otros fil\u00f3sofos, las cuestiones gen\u00e9ticas tienen una importancia directa para la estimaci\u00f3n del producto de la g\u00e9nesis. Son muchos los fil\u00f3sofos que atienden a la frase de Hegel seg\u00fan la cual el camino del saber es ya \u00e9l mismo saber. Pero ni siquiera es necesario recurrir a ideas filos\u00f3ficas, como esa de Hegel, para admitir que la cuesti\u00f3n de la importancia o insustancialidad de la g\u00e9nesis del conocimiento en el estudio y la comprensi\u00f3n del producto es un problema que hay que tratar con circunspecci\u00f3n; pi\u00e9nsese, por ejemplo, en la importancia que ha tenido para la teor\u00eda del conocimiento una cuesti\u00f3n tan puramente gen\u00e9tica como es el examen de la sensaci\u00f3n desde los puntos de vista fisiol\u00f3gico y psicol\u00f3gico.<\/p>\n

4. El planteamiento cr\u00edtico y anal\u00edtico.<\/b><\/p>\n

Son cuestiones cr\u00edtico-anal\u00edticas (a prop\u00f3sito de problemas del conocimiento) aquellas cuya soluci\u00f3n, en el caso de que se llegue a alguna, se inspira en criterios obtenidos de la manera de ser el producto mismo del conocimiento, se\u00f1aladamente la ciencia. Lo m\u00e1s caracter\u00edstico de los planteamientos de este tipo es que no interesan primariamente por la actividad de conocer (como las investigaciones positivas) ni aplican criterios que no est\u00e9n expl\u00edcita o impl\u00edcitamente contenidos en los productos mismos del conocimiento que se examinan (como hacen, en cambio, los planteamientos especulativos). De aqu\u00ed que la teor\u00eda anal\u00edtica del conocimiento tenga visibles limitaciones. El examen de algunas de ellas puede caracterizar este tipo de investigaci\u00f3n.<\/p>\n

Los medios o procedimientos de esta investigaci\u00f3n no son m\u00e1s potentes que los utilizados para obtener los productos del conocimiento que ella examina. En cierto sentido son incluso menos potentes. Por ejemplo: dada una teor\u00eda, T, acerca de alg\u00fan aspecto de la realidad, el estudio anal\u00edtico de la misma debe atenerse a los criterios de T en el examen de las pretensiones de T de referirse a la realidad. La tarea de un an\u00e1lisis de T no consiste en averiguar si las pretensiones de T est\u00e1n fundadas a la luz de principios superiores a los de T, sino solo a tenor de los principios de T misma, que el an\u00e1lisis intentar\u00e1 explicitar, si est\u00e1n impl\u00edcitos, o precisar, si son a\u00fan vagos. An\u00e1logamente por lo que hace a los presupuestos de T: el an\u00e1lisis se propondr\u00e1 precisar cu\u00e1les son los supuestos implicados, l\u00f3gicamente exigidos por T, en vez de intentar, por ejemplo, sentar a priori<\/i> de un modo general los presupuestos de \u00abtodo conocimiento\u00bb. Esta limitaci\u00f3n es, empero, en la pr\u00e1ctica, mucho menos dr\u00e1stica de lo que permite suponer una descripci\u00f3n inicial y simplificadora como la anterior. Pues, incluso cuando se trata del an\u00e1lisis de una teor\u00eda particular, la reflexi\u00f3n anal\u00edtica tiene siempre presente el conjunto de conocimiento del mismo orden que la teor\u00eda sometida a examen (Es decir: no \u00abel conocimiento como tal\u00bb, pero s\u00ed el conocimiento dado semejante al que est\u00e1 en estudio). En particular, la l\u00f3gica y la matem\u00e1tica est\u00e1n siempre incluidas, junto con la particular pieza de conocimiento estudiada, en el horizonte de medida y puntos de vista de la filosof\u00eda anal\u00edtica del conocimiento.<\/p>\n

Otra limitaci\u00f3n peculiar de esta se refiere a su pretensi\u00f3n de validez. Es, a diferencia de las tesis especulativas, una pretensi\u00f3n limitada al estado de los conocimientos en un momento dado, puesto que los criterios del an\u00e1lisis est\u00e1n contenidos en el conocimiento que se estudia.<\/p>\n

Otra limitaci\u00f3n: los resultados del an\u00e1lisis no pueden pretender mayor autoridad que los de la ciencia. En particular, no pueden proponerse, como tantas veces hacen los autores especulativos, zanjar problemas de hecho, problemas cient\u00edficos. A prop\u00f3sito de la discusi\u00f3n acerca de la mec\u00e1nica cu\u00e1ntica escribe Richard Bevan Braithwaite: \u00abDebe observarse que el fil\u00f3sofo [anal\u00edtico] de la ciencia no tiene necesidad de contestar a la pregunta de si en el futuro las teor\u00edas que nos dan solamente generalizaciones estad\u00edsticas ser\u00e1n rechazadas por no ajustarse a los hechos observables o si quedar\u00e1n subsumidas en otras teor\u00edas que nos ofrezcan generalizaciones universales. Ser\u00e1 m\u00e1s discreto para \u00e9l presentar un enfoque que tome las hip\u00f3tesis estad\u00edsticas completamente en serio, ya que la opini\u00f3n actual del f\u00edsico es que las teor\u00edas estad\u00edsticas de la mec\u00e1nica cu\u00e1ntica no van a ser superadas por otras no estad\u00edsticas.\u00bb<\/p>\n

A eso se podr\u00eda a\u00f1adir que el \u00abtomarse en serio\u00bb el estado presente del conocimiento no implica, por parte del an\u00e1lisis filos\u00f3fico, ninguna sanci\u00f3n positiva al mismo: el an\u00e1lisis filos\u00f3fico no juzga el conocimiento desde fuera, con criterios superiores, sino desde dentro, con criterios internos, para averiguar si una teor\u00eda o, en general, una pieza de conocimiento, responde de verdad a lo que \u00abdice\u00bb ser. Pero tampoco esta limitaci\u00f3n debe entenderse de un modo simple: pues en un preciso sentido el an\u00e1lisis filos\u00f3fico est\u00e1 por encima de la pieza de conocimiento analizada y criticada, a saber, en el sentido de que aplica los criterios cient\u00edficos generales no al objeto de esa pieza de conocimiento, sino a ella misma. As\u00ed puede descubrir en ella incoherencias, por ejemplo, o suposiciones ignoradas en la presentaci\u00f3n inicial de la teor\u00eda de que se trate, etc. Resultados de este tipo pueden tener una gran importancia para el desarrollo del conocimiento positivo y para la noci\u00f3n especulativa de conocimiento.<\/p>\n

En efecto: esta es la importancia de la filosof\u00eda anal\u00edtica del conocimiento, fruto precisamente de todas sus limitaciones: que una vez llegada la teor\u00eda del conocimiento a este tipo de investigaci\u00f3n precisa y rigurosa, se hace inadmisible y hasta grotesca toda especulaci\u00f3n sobre el conocimiento que no se base en los resultados de un an\u00e1lisis como el caracterizado. Forzosamente ha de seguir habiendo pensamiento especulativo acerca de estos problemas, puesto que \u00abarguye ignorancia querer demostrarlo todo\u00bb, pero solo resultan respetables las especulaciones basadas en el an\u00e1lisis cr\u00edtico.<\/p>\n

Dos \u00faltimas observaciones de inter\u00e9s para aclarar algo m\u00e1s la idea de una filosof\u00eda anal\u00edtica y cr\u00edtica del conocimiento:<\/p>\n

Primera: el lenguaje o discurso cient\u00edfico es lo primariamente analizado. Puesto que se trata de examinar no la actividad de conocer, sino el conocimiento, el producto de esa actividad, es natural que el an\u00e1lisis se ejerza sobre el conocimiento expresado en formas t\u00edpicas. Esto facilita el tratamiento de caracter\u00edsticas cuestiones anal\u00edticas, como la estructura de las teor\u00edas cient\u00edficas, o la del conocimiento com\u00fan, o la de los presupuestos, o la de la coherencia de las teor\u00edas, etc. De aqu\u00ed que la l\u00f3gica sea un instrumento importante de la filosof\u00eda anal\u00edtica del conocimiento.<\/p>\n

Segunda: ha habido antes de ahora bastante investigaci\u00f3n anal\u00edtica y cr\u00edtica del conocimiento. Todos los grandes fil\u00f3sofos del conocimiento \u2013Plat\u00f3n, Arist\u00f3teles, Bacon, Berkeley, Hume, Condillac, Kant\u2013 la han practicado de un modo u otro. Pero sus an\u00e1lisis han estado siempre mezclados, con escasa o nula distinci\u00f3n, con motivaciones especulativas. La Cr\u00edtica<\/i> kantiana de la raz\u00f3n, por ejemplo, a\u00fan ahondado en consideraciones anal\u00edticas, es m\u00e1s esencialmente una construcci\u00f3n \u2013una s\u00edntesis\u2013 especulativa de la posibilidad de conocer en general. Por el contrario, la moderna filosof\u00eda anal\u00edtica y cr\u00edtica del conocimiento se propone no proceder sint\u00e9ticamente, deductivamente, ni construir afirmaciones generales acerca de todo conocimiento posible \u2013ni menos sobre el mundo, como hace Kant\u2013, sino en el marco del conocimiento dado. Por eso el tipo de justificaci\u00f3n de una teor\u00eda que puede dar la filosof\u00eda anal\u00edtica es mucho m\u00e1s modesto que lo que habr\u00eda deseado Kant. Es una justificaci\u00f3n que no podr\u00e1 deducirse de \u00abla naturaleza del conocimiento como tal\u00bb, o de \u00abla raz\u00f3n\u00bb, sino que consistir\u00e1 a lo sumo en una observaci\u00f3n como la siguiente: \u00abla teor\u00eda T es concorde con los criterios hoy alcanzados para estimar positivamente una pieza de conocimiento\u00bb.<\/p>\n

5. El hecho de la ciencia.<\/b><\/p>\n

Los tres tipos de planteamientos reci\u00e9n descritos se presentan con facilidad ante cualquier problema del conocimiento. Sea, por ejemplo, el examen de una teor\u00eda de alguna ciencia positiva. Sup\u00f3ngase que se trate de estudiar los modos c\u00f3mo se justifican o fundamentan en esa teor\u00eda los teoremas. Un estudio anal\u00edtico puede consistir en explicitar las reglas correspondientes, averiguar si son pura y simplemente los de la l\u00f3gica, o si se componen con ellas, o si su aplicaci\u00f3n en la teor\u00eda supone alguna limitaci\u00f3n a un campo objetivo (o universo del discurso) determinado, etc. Un estudio positivo puede preguntarse por la historia de esos modos de fundamento, o interesarse por saber si se dan normalmente en el discurso de la vida cotidiana, o dedicarse a integrar la actividad central en relaci\u00f3n con el uso de tales reglas, etc. Y un estudio especulativo puede proponerse, por ejemplo, la cuesti\u00f3n de si esas reglas con las cuales se componen teoremas reproducen modos de constituirse en la realidad los fen\u00f3menos acerca de los cuales hablan los teoremas.<\/p>\n

La teor\u00eda examinada constituir\u00eda el v\u00ednculo de uni\u00f3n de todas esas actividades intelectuales. Pues bien: esa misma funci\u00f3n unificadora tiene, para toda la filosof\u00eda del conocimiento en general en la \u00e9poca contempor\u00e1nea y ya desde la moderna, el fen\u00f3meno de la ciencia. La palabra \u2018ciencia\u2019 tiene varios significados, no del todo coincidentes, en la tradici\u00f3n y en el discurso com\u00fan. Cuando se dice que el hecho de la ciencia tiene una gran influencia en la filosof\u00eda del conocimiento y pone en relaci\u00f3n m\u00e1s o menos interna los diversos planteamientos posibles ha de entenderse que se habla de la ciencia moderna y contempor\u00e1nea, tal como empez\u00f3 a constituirse en el siglo XVI.<\/p>\n

La aparici\u00f3n y los primeros progresos de esa ciencia dieron, por de pronto, origen a la filosof\u00eda del conocimiento como disciplina sustantiva. Los fil\u00f3sofos en cuya obra ha ido constituy\u00e9ndose esta han sido pensadores que trasladaban a la filosof\u00eda criterios de la ciencia (Descartes), o cr\u00edticos que analizaban, desde diversos puntos de vista, el proceso cient\u00edfico (Bacon, Berkeley, Hume). Por \u00faltimo, el autor que da definitivamente sustantividad a la filosof\u00eda del conocimiento \u2013Kant\u2013 est\u00e1 inspirado por el deseo de resolver la contradicci\u00f3n que aprecia entre el progreso indudable de la ciencia y la simult\u00e1nea cr\u00edtica, no menos eficaz, de Berkeley y Hume a algunos conceptos que supone b\u00e1sicos para la ciencia de la \u00e9poca.<\/p>\n

Desde Kant, el hecho de la ciencia es determinante para la filosof\u00eda del conocimiento. Pero los rasgos de la ciencia que m\u00e1s presentes tiene la filosof\u00eda del conocimiento no son los mismos hoy que en la \u00e9poca de Kant. Para Kant, lo m\u00e1s distintivo de la ciencia es que esta prospera con s\u00f3lida seguridad, acumulando y generalizando conocimientos de una forma que parece definitiva. Las \u00fanicas ciencias que hab\u00edan conseguido eso antes de entonces eran, en opini\u00f3n de Kant, la l\u00f3gica y la matem\u00e1tica. Pero estas son ciencias formales. Las ciencias reales, por su parte, no contaban en la \u00e9poca de Kant m\u00e1s que con unas pocas teor\u00edas bien construidas que dieran la sensaci\u00f3n de seguridad definitiva: la mec\u00e1nica terrestre y, en menor medida, la mec\u00e1nica celeste y la \u00f3ptica de Newton. Los rasgos de seguridad y progreso son los que m\u00e1s destacan en la \u00e9poca de Kant y la teor\u00eda cient\u00edfica aparece simplemente como formulaci\u00f3n del punto de llegada del conocimiento.<\/p>\n

Pero el car\u00e1cter teor\u00e9tico de la ciencia adulta \u2013de la ciencia in statu perfectionis<\/i>, como dec\u00edan los antiguos\u2013, que es el otro rasgo de la ciencia que hay que a\u00f1adir a su progresiva seguridad no es, como hoy se sabe, exclusivamente propio de puntos de llegada definitivos: es solo indicio de que una actividad intelectual ha llegado a un nivel plenamente cient\u00edfico, el cual no tiene por lo com\u00fan nada de definitivo.<\/p>\n

El diferente acento puesto a cada uno de esos dos rasgos del conocimiento cient\u00edfico ayuda a distinguir entre la filosof\u00eda del conocimiento caracter\u00edsticamente representada por Kant y la m\u00e1s frecuente hoy d\u00eda: mientras que Kant, por el hecho de ver en las nuevas teor\u00edas cient\u00edficas la definitiva cristalizaci\u00f3n de los modos verdaderos de conocer, cree poder sentar una teor\u00eda del conocimiento en general, hoy se ve en las teor\u00edas m\u00e1s bien la formulaci\u00f3n t\u00edpica de conocimientos siempre relativos. Como estas formulaciones son normalmente las mejores y m\u00e1s eficaces alcanzables en cada momento y como su presencia, seg\u00fan queda dicho, indica que se ha pasado de un estadio precient\u00edfico a un estadio cient\u00edfico, la filosof\u00eda del conocimiento los toma hoy como objeto principal de su consideraci\u00f3n, pero no afirma su identidad con \u00abel conocimiento en general\u00bb.<\/p>\n

Todo eso no agota, por otra parte, lo que quiere decir entender la palabra \u2018ciencia\u2019 en el concreto sentido de la ciencia contempor\u00e1nea. Esta se diferencia del saber real de cualquier otra \u00e9poca (entre otras cosas) por su profunda influencia en la vida cotidiana de los hombres. La ciencia contempor\u00e1nea ha dado y sigue dando de s\u00ed una rica tecnolog\u00eda y esta la hace penetrar r\u00e1pidamente en todos los rincones de la vida. Se ha dicho, probablemente con fundamento, que dentro de un par de generaciones un hombre educado seg\u00fan los patrones cl\u00e1sicos (y poco cient\u00edficos) de la ense\u00f1anza primaria y media europea ser\u00eda incapaz de entender la vida cotidiana.<\/p>\n

La importancia de la ciencia contempor\u00e1nea determinar\u00e1 incluso algunas caracter\u00edsticas de las filosof\u00edas irracionalistas o m\u00edsticas, las cuales se ven hoy obligadas a dejar, por as\u00ed decirlo, un hueco en sus sistemas al hecho de la ciencia, aunque sea reduci\u00e9ndolo a una operaci\u00f3n material sin valor de conocimiento.<\/p>\n

Una situaci\u00f3n as\u00ed favorece sin duda los planteamientos anal\u00edticos e impone mesura a la especulaci\u00f3n misma, la cual, para ser fecunda, no puede despegarse totalmente de una dominante cultural tan poderosa como es hoy la ciencia.<\/p>\n

Pero tambi\u00e9n presenta esa situaci\u00f3n una cierta desventaja filos\u00f3fica. En efecto, el que la filosof\u00eda del conocimiento se centre en torno al tema de la teor\u00eda cient\u00edfica puede acarrear, junto con las aceptables influencias antes indicadas, una tendencia a considerar los problemas del conocimiento solo est\u00e1ticamente, pues una teor\u00eda cient\u00edfica es una construcci\u00f3n cerrada. Desde fuera de ella se puede tener consciencia de su limitaci\u00f3n y su relatividad, pero \u00abella misma\u00bb, por as\u00ed decirlo, no la tiene. Dos campos de investigaci\u00f3n en desigual desarrollo hoy d\u00eda tienden a corregir la tendencia est\u00e1tica del an\u00e1lisis de las teor\u00edas: los estudios de historia de la ciencia y el estudio de las relaciones entre la ciencia y el conocimiento com\u00fan. Mientras que la historia de la ciencia, sin ser un tema completamente conocido, cuenta con numerosas e importantes investigaciones, el estudio de las relaciones entre la ciencia y el conocimiento com\u00fan es, en cambio, todav\u00eda muy insuficiente.<\/p>\n

Subsecci\u00f3n b: Los aspectos de la consideraci\u00f3n contempor\u00e1nea de los problemas del conocimiento<\/b><\/p>\n

6. Aspectos cient\u00edfico-positivos.<\/b><\/p>\n

La situaci\u00f3n del conocimiento en el siglo XX permite suponer que los planteamientos cient\u00edfico-positivos de problemas psicol\u00f3gicos han de aportar progresivamente datos o comprensiones m\u00e1s o menos decisivos.<\/p>\n

As\u00ed empieza a ocurrir ya al nivel m\u00e1s b\u00e1sico, que es el estudio de la fisiolog\u00eda del sistema nervioso desde el punto de vista de los problemas del conocimiento. Una de las primeras adquisiciones en este campo fue el descubrimiento de los mecanismos de condicionamiento de los reflejos (escuela de P\u00e1vlov, 1849-1936), en los que pronto pudo verse el fundamento del aprendizaje por ensayo y error, es decir, el aprendizaje primario, a partir de situaciones de ignorancia \u00abcompleta\u00bb (dentro de los l\u00edmites que supone \u2013para el hombre\u2013 el tener toda una historia espec\u00edfica). Numerosas otras investigaciones ya cl\u00e1sicas (como las de los fisi\u00f3logos ingleses Sir Charles Scott Sherrington y Edgar Douglas Adrian), abrieron el camino a un tipo de estudio fisiol\u00f3gico directamente significativo para los problemas del conocimiento. Ejemplos de sus temas son: el descubrimiento de la separaci\u00f3n y ulterior recomposici\u00f3n de las informaciones de los sentidos en el t\u00e1lamo, fen\u00f3meno que puede arrojar alguna luz sobre los procesos intelectuales de an\u00e1lisis y s\u00edntesis; la distinci\u00f3n entre una abstracci\u00f3n b\u00e1sica con elementos sensibles, que se encuentra tambi\u00e9n entre los animales, y una abstracci\u00f3n ling\u00fc\u00edstica caracter\u00edstica de la especie humana (P\u00e1vlov hab\u00eda identificado el lenguaje como un \u00absegundo sistema se se\u00f1alizaci\u00f3n\u00bb que en la especie humana se a\u00f1ade al \u00abprimer sistema\u00bb, el sensible); la conexi\u00f3n fisiol\u00f3gica entre los fen\u00f3menos de memoria y los de predicci\u00f3n (puente de mucho inter\u00e9s para la teor\u00eda de la ciencia, puesto que la predicci\u00f3n se considera un rasgo definitorio del conocimiento propiamente cient\u00edfico); la conexi\u00f3n entre la conciencia y los sentidos (con el notable hecho de que la eliminaci\u00f3n del sentido auditivo y las informaciones caracter\u00edsticas suprime la conciencia del individuo humano, aunque sigan funcionando los dem\u00e1s sentidos); el descubrimiento de que, pese a ser las palabras veh\u00edculos de significaciones intelectuales, sin embargo, el proceso de identificaci\u00f3n de las palabras mismas se basa en un mecanismo similar a aquel por el cual un animal de experimentaci\u00f3n \u2013como el rat\u00f3n\u2013 reconoce formas geom\u00e9tricas \u2013el desarrollo de la cibern\u00e9tica permite trasponer los problemas fisiol\u00f3gicos del conocimiento a m\u00e1quinas m\u00e1s o menos completamente autorreguladas, lo cual abre nuevas perspectivas al estudio de la base nerviosa del conocimiento\u2013. Todos esos ejemplos indican que la investigaci\u00f3n fisiol\u00f3gica apunta a un viejo tema especulativo de la teor\u00eda del conocimiento, a saber: el problema de la relaci\u00f3n entre el \u00abcuerpo\u00bb y \u00abel alma\u00bb en la producci\u00f3n de conocimiento. Este problema habr\u00eda sido objeto de curiosas pseudo-soluciones especulativas. El problema consist\u00eda en explicar, una vez admitido que \u00abel cuerpo\u00bb y \u00abel alma\u00bb son dos entidades totalmente heterog\u00e9neas, c\u00f3mo pueden ponerse en comunicaci\u00f3n, como parece que se ponen en el proceso de conocimiento, puesto que una excitaci\u00f3n recibida por \u00abel cuerpo\u00bb altera el estado del \u00abalma\u00bb, \u00abesp\u00edritu\u00bb, \u00abconsciencia\u00bb. Descartes hab\u00eda especializado, por as\u00ed decirlo, una gl\u00e1ndula (g. pineal) en esa funci\u00f3n. An\u00e1logamente, y antes que \u00e9l, los escol\u00e1sticos hab\u00edan especializado una \u00abparte\u00bb del esp\u00edritu (intelecto agente) en ella. Pero es claro que, si se empieza por sentar una heterogeneidad absoluta entre \u00abalma\u00bb y \u00abcuerpo\u00bb, no puede luego afirmarse plausiblemente que ambos tengan \u00abpartes\u00bb capaces de comerciar o comunicarse con las del otro \u00abmundo\u00bb. Las actuales investigaciones de la fisiolog\u00eda del conocimiento sustentan opiniones diversas a prop\u00f3sito de las perspectivas de soluci\u00f3n de este problema. Sir Charles Scott Sherrington, por ejemplo, lo considera irresoluble. Ejemplo de la actitud contraria es la del investigador Walter Russell Brain: \u00abMi opini\u00f3n es que en el sistema nervioso observamos solamente los hilos, mientras que con la mente percibimos las tramas. Alg\u00fan d\u00eda descubriremos la manera en que los hilos componen la trama\u00bb. En el apartado n.\u00ba 7 se aludir\u00e1 al modo como estiman este viejo problema los fil\u00f3sofos anal\u00edticos.<\/p>\n

Los planteamientos de la psicolog\u00eda cient\u00edfica experimental son tambi\u00e9n hoy numerosos. Temas de esta naturaleza son, por ejemplo: los fen\u00f3menos de aprendizaje en su aspecto consciente; las fases de la formaci\u00f3n de la consciencia objetiva o cognoscitiva (entendida por J. Piaget y sus disc\u00edpulos, que distinguen en la formaci\u00f3n de la consciencia intelectual del ni\u00f1o una fase egoc\u00e9ntrica, una fase simb\u00f3lica y, por \u00faltimo, la fase objetiva); la g\u00e9nesis ps\u00edquica de conceptos b\u00e1sicos del conocimiento (por ejemplo, la investigaci\u00f3n sobre la g\u00e9nesis del concepto de causalidad por M. Laurendan y A. Pinaud. Confirmando tesis de J. Piaget, estos autores exploran una fase compleja de pensamiento precausal, en la que distinguen las subfases fenomenista, finalista, animista, dinamista); el estudio psicol\u00f3gico del proceso de trabajo cient\u00edfico (como hace un conocido ensayo de Jacques Hadamard, 1865-1963, sobre la investigaci\u00f3n en la matem\u00e1tica). Ya el gran matem\u00e1tico H. Poincar\u00e9, 1854-1911, hab\u00eda distinguido varias fases en la gestaci\u00f3n del descubrimiento matem\u00e1tico \u00abrepentino\u00bb: una fase de laboriosa preparaci\u00f3n; otra de aparente olvido o desistimiento, pero en realidad de \u00abincubaci\u00f3n\u00bb; de \u00abeliminaci\u00f3n\u00bb, y una cuarta fase de precisi\u00f3n, o reconstrucci\u00f3n intelectual te\u00f3rica, y de unificaci\u00f3n. Los psic\u00f3logos especializados en estas materias no parecen seguir ese esquema de Poincar\u00e9.<\/p>\n

Las investigaciones hist\u00f3rico-culturales y sociol\u00f3gicas tienen importancia para el estudio de los problemas del conocimiento, sobre todo en las especialidades de historia de la ciencia y sociolog\u00eda de la misma. Son estas investigaciones a\u00fan muy escasas, si se comparan con las dimensiones del objeto de estudio. Los temas m\u00e1s cultivados hasta el momento pueden clasificarse en dos grupos: temas de historia interna, por as\u00ed decirlo, y temas de historia externa o sociolog\u00eda de la ciencia. Ejemplos del primer grupo son la historia de la mec\u00e1nica de E. Mach y las investigaciones de P. Duhem y A. Maier acerca de la f\u00edsica del siglo XIV. En estas \u00faltimas investigaciones, por ejemplo, se trataba de averiguar las causas, internas al hacer cient\u00edfico mismo, por los cuales la f\u00edsica del siglo XIV (Nicol\u00e1s de Oresme), pese a alcanzar casi conceptos galileanos, se extingui\u00f3 est\u00e9rilmente. Duhem y Maier lo explicaron por la excesiva exigencia de exactitud matem\u00e1tica en las mediciones emp\u00edricas. El otro grupo de temas incluye cuestiones como las relaciones entre la ciencia y la producci\u00f3n, la ciencia y la filosof\u00eda, la ciencia y la pol\u00edtica. Los trabajos de B. Farrington acerca de las relaciones entre la ciencia y la pol\u00edtica en el mundo griego son fruto de esta investigaci\u00f3n; lo mismo puede decirse de la gran obra de J. Needham acerca de la ciencia en China. Los estudios de historia externa e historia interna de la ciencia tienen necesariamente que integrarse unos en otros para dar de s\u00ed un cuadro comprensible de la realidad hist\u00f3rica de ese conocimiento. As\u00ed, por ejemplo, entre las causas que impidieron la formaci\u00f3n definitiva de una f\u00edsica matem\u00e1tica-experimental antes del Renacimiento hay que incluir, sin duda, la inadecuaci\u00f3n met\u00f3dica con la cual los f\u00edsicos parisinos del siglo XIV aplicaron la geometr\u00eda a esa investigaci\u00f3n, pero tambi\u00e9n el marco cultural y pol\u00edtico (no ya cient\u00edfico-interno) de la tradici\u00f3n y el culto a la autoridad, ejemplificable con las palabras de Santo Tom\u00e1s de Aquino seg\u00fan las cuales hay que creer en las afirmaciones de los profetas etiam si pertineant ad conclusiones scientiarum<\/i> (aunque afecten a las consecuencias de las ciencias).<\/p>\n

7. Aspectos cr\u00edtico-anal\u00edticos.<\/b><\/p>\n

Estos son hoy los predominantes en la literatura filos\u00f3fica acerca del conocimiento. An\u00e1lisis y cr\u00edtica son operaciones \u00edntimamente enlazadas. Las operaciones cr\u00edticas son estimaciones, y estas presuponen un detallado examen de los elementos de lo estimado \u2013o sea un an\u00e1lisis. De aqu\u00ed que en la literatura el \u00e9nfasis suela subrayar la palabra \u00abanal\u00edtica\u00bb (\u00abfilosof\u00eda anal\u00edtica\u00bb).<\/p>\n

El objeto principal de la teor\u00eda o filosof\u00eda anal\u00edtica del conocimiento es la cristalizaci\u00f3n m\u00e1s satisfactoria del conocimiento: la teor\u00eda cient\u00edfica, el cuerpo de conocimientos organizado mediante reglas b\u00e1sicas. El an\u00e1lisis consiste en estudiar el estatuto de los componentes de la teor\u00eda (teoremas, conceptos): el tipo de lenguaje formado con esos componentes; los modos de fundamentaci\u00f3n \u2013formales y emp\u00edricos\u2013 admisibles en la teor\u00eda, etc.<\/p>\n

Algunos de esos temas dan lugar a investigaciones generales no restringidas a ninguna teor\u00eda particular: por ejemplo \u2013en el campo de los problemas de la fundamentaci\u00f3n\u2013 la teor\u00eda de la inducci\u00f3n, la teor\u00eda de la deducci\u00f3n (la l\u00f3gica formal, propiamente dicha), el estudio de la funci\u00f3n de la estad\u00edstica en la ciencia, etc.<\/p>\n

Otros temas anal\u00edticos rebasan a\u00fan m\u00e1s ampliamente la limitaci\u00f3n a teor\u00edas particulares. Ejemplos: el estudio de las relaciones entre teor\u00edas cient\u00edficas y la comparaci\u00f3n del conocimiento cient\u00edfico te\u00f3rico con el pre-te\u00f3rico y con el com\u00fan.<\/p>\n

Pero adem\u00e1s de poder presentarse y entenderse como un cat\u00e1logo de temas y problemas, la filosof\u00eda anal\u00edtica del conocimiento se caracteriza sobre todo por un punto de vista desde el cual se examinan incluso los dem\u00e1s aspectos de los problemas de conocimiento con la ocupaci\u00f3n, propiamente filos\u00f3fica, de comprobar, refutar o precisar su naturaleza de aut\u00e9nticos problemas. Un ejemplo interesante de este modo general filos\u00f3fico de manifestarse la teor\u00eda anal\u00edtica del conocimiento puede ser la discusi\u00f3n entre los fil\u00f3sofos anal\u00edticos A. J. Ayer y G. Ryle a prop\u00f3sito del problema tradicional de las relaciones del \u00abcuerpo\u00bb (sistema nervioso central) y el \u00abalma\u00bb (consciencia) en el conocimiento, tal como lo presentan actualmente los neurofisi\u00f3logos y psic\u00f3logos (cfr. 6).<\/p>\n

Ayer, por ejemplo, considera que el problema es irresoluble: porque si se trata de buscar una comunicaci\u00f3n entre sustancias o entidades que, si su definici\u00f3n es correcta, no pueden tener tal conexi\u00f3n, entonces no se ve por qu\u00e9 ulteriores conocimientos acerca del cerebro o acerca de los estados y las actividades mentales van a resolver la dificultad. El problema, seg\u00fan eso, no es cient\u00edfico, sino filos\u00f3fico: se debe a la manera tradicional \u2013y equivocada, seg\u00fan Ayer\u2013 de concebir la distinci\u00f3n entre mente y materia, as\u00ed como el nexo causal. La \u00abhistoria\u00bb del neurofisi\u00f3logo y la \u00abhistoria\u00bb del psic\u00f3logo son en s\u00ed mismas completas: describen totalmente (en principio) los fen\u00f3menos en dos lenguajes. La explicaci\u00f3n causal, por su parte, debe entenderse como lo que es ling\u00fc\u00edsticamente, a saber, una descripci\u00f3n (en un lenguaje) ampliada (con lo describible en otro lenguaje). \u00abSi en este caso\u00bb, arguye, \u00absubsiste un misterio, es porque nuestros sistemas conceptuales nos inducen a error; no precisamente por el hecho en s\u00ed, sino por las representaciones que empleamos para interpretarlo. La historia del fisi\u00f3logo es en s\u00ed misma completa\u00bb. Pero el analista no piensa en este caso que el hecho de que las dos historias \u2013la del fisi\u00f3logo y la del psic\u00f3logo\u2013 sean completas signifique que una de ellas sea superflua. Ambas est\u00e1n justificadas, porque cada una es una interpretaci\u00f3n de ciertos fen\u00f3menos; y las dos \u00abhistorias\u00bb est\u00e1n conectadas por el hecho de que si una es verdadera en un caso dado, tambi\u00e9n lo es la otra. La conclusi\u00f3n de ese an\u00e1lisis de Ayer es: \u00abLa mente y el cuerpo no deben ser considerados como dos entidades dispares, entre las cuales debemos construir o describir una especie de puente anfibio; sino que hablar de la mente o del cuerpo son dos modos diversos de clasificar o de interpretar nuestras experiencias\u00bb.<\/p>\n

El resultado del an\u00e1lisis de Ayer es moderado, en el sentido de que tiende a salvar el uso de las palabras en el lenguaje com\u00fan y filos\u00f3fico tradicional someti\u00e9ndolas simplemente a una reinterpretaci\u00f3n. M\u00e1s severo es el resultado del analista G. Ryle en esa misma discusi\u00f3n tomada como ejemplo. Ryle, partiendo de que la distinci\u00f3n metaf\u00edsica tradicional da origen al irresoluble problema (y un problema por principio irresoluble no puede ser real metodol\u00f3gicamente, ha de ser un pseudoproblema) concluye que hay que abandonar incluso ling\u00fc\u00edsticamente la distinci\u00f3n, cambiando (no meramente reinterpretando como Ayer) la manera de hablar: \u00abAl decir que un individuo no debe ser descrito como una mente acoplada a un cuerpo no quiero decir […] que las personas sean solo m\u00e1quinas […] lo errado de la historia de los dos escenarios [el f\u00edsico y el ps\u00edquico] no es la afirmaci\u00f3n de diferencias inexistentes, sino la falsa representaci\u00f3n de diferencias existentes […] \u201cMente\u201d\u00a0y \u201cmateria\u201d\u00a0son t\u00e9rminos de pantalla que ocultan las reales diferencias que deber\u00edan ser objeto de nuestro inter\u00e9s. Los te\u00f3ricos deber\u00edan renunciar a esas dos palabras\u00bb.<\/p>\n

Por debajo de la distinta actitud de los dos fil\u00f3sofos citados, pueden apreciarse las bases comunes a toda filosof\u00eda anal\u00edtica del conocimiento: para que un enunciado represente realmente un problema de conocimiento, tiene que ser pensable (aunque no sea recurrible) una v\u00eda de soluci\u00f3n de ese problema; si por la definici\u00f3n de los t\u00e9rminos el problema es insoluble como problema de conocimiento real (emp\u00edrico) o de l\u00f3gica-matem\u00e1tica, entonces es un problema filos\u00f3fico, y no puede decir que es un problema derivado del uso del lenguaje: no hay conocimiento de hecho que pueda resolverlo; se trata de disolverlo con el an\u00e1lisis cr\u00edtico de las formulaciones y los conceptos.<\/p>\n

8. Aspectos especulativos.<\/b><\/p>\n

Cuando se habla de aspectos especulativos de los problemas del conocimiento en la filosof\u00eda contempor\u00e1nea se est\u00e1 aludiendo, por una parte, a cuestiones heredadas de la tradici\u00f3n filos\u00f3fica; pero, por otra parte, se tiene en mientes tambi\u00e9n problemas suscitados por el desarrollo contempor\u00e1neo de las ciencias y de la filosof\u00eda de las mismas.<\/p>\n

Los problemas del primer tipo, a los que se aludi\u00f3 bajo el n\u00ba 2, pertenecen a aquella clase de cuestiones de las que Kant dijo que se seguir\u00edan presentando siempre al esp\u00edritu humano a pesar de toda fundada cr\u00edtica de su mismo planteamiento. En dicho n\u00ba 2 se citaron algunos ejemplos. Ahora podr\u00eda a\u00f1adirse a ellos, como ejemplo de problema que presenta a la vez aspectos positivos y aspectos especulativos, el considerado en los anteriores apartados 6 y 7.<\/p>\n

El tratamiento interesante de esos problemas se realiza hoy partiendo de resultados positivos y anal\u00edticos. Pero los problemas especulativos m\u00e1s vivamente estudiados en la actividad son los que se presentan en prolongaci\u00f3n de estudios inicialmente anal\u00edticos o cient\u00edfico-positivos. Ejemplos de ellos pueden ser el problema de la unidad de la ciencia y el problema de las relaciones entre la ciencia y la vida cotidiana o \u00abcorriente\u00bb de los hombres.<\/p>\n

Prescindiendo de elementos tradicionales, el problema de la unidad de la ciencia se ha planteado originariamente en la filosof\u00eda contempor\u00e1nea dentro de un marco anal\u00edtico: se trataba, por ejemplo, de saber si los t\u00e9rminos usados en una teor\u00eda psicol\u00f3gica (o antropol\u00f3gica, etc), o en un conjunto preteor\u00e9tico de conocimientos propios de la psicolog\u00eda eran o no reducibles a un lenguaje que no usara m\u00e1s que t\u00e9rminos de la f\u00edsica y procedimientos para recomponer el lenguaje de la primera a partir del de la segunda. Este problema, cuyo principal cultivador ha sido Rudolf Carnap (1891), puede tratarse de un modo previamente anal\u00edtico, como era la intenci\u00f3n del autor reci\u00e9n citado. Pero las implicaciones de cualquier soluci\u00f3n que se le d\u00e9 (radical, como la tesis de la reducibilidad de todos los lenguajes al de la f\u00edsica, o moderada, como la tesis de la mera traducibilidad) son en parte filos\u00f3ficas, como lo es ya, aunque solo sea en parte, la motivaci\u00f3n misma de una investigaci\u00f3n as\u00ed. En efecto, \u00bfpor qu\u00e9 ha de ser deseable una unificaci\u00f3n de los varios l\u00e9xicos cient\u00edficos? Sin duda solo en raz\u00f3n de una interpretaci\u00f3n del conocimiento que vea como un \u00abideal\u00bb la consecuci\u00f3n de esa integraci\u00f3n. Esta puede ser entendida de un modo m\u00e1s o menos tradicional: puede buscarse, en efecto, un cuadro general de la realidad, una \u00abconcepci\u00f3n del mundo\u00bb al modo de la filosof\u00eda del pasado; o solo una garant\u00eda de unidad metodol\u00f3gica. Pero en ambos casos la aspiraci\u00f3n desborda, en parte al menos, lo seguido por la investigaci\u00f3n especializada misma.<\/p>\n

Hay que decir, sin embargo, \u00aben parte al menos\u00bb porque en otra parte considerable la investigaci\u00f3n particular da un apoyo apreciable a la aspiraci\u00f3n a la unidad de la ciencia: la historia de esta muestra, en efecto, que con frecuencia la unificaci\u00f3n de varios campos de objetos bajo unos mismos puntos de vista y conceptos metodol\u00f3gicos ha sido el punto de partida de un gran progreso en la integraci\u00f3n misma (Cfr. Secci\u00f3n tercera, n\u00ba 3). Esta \u00edntima relaci\u00f3n con motivos de la investigaci\u00f3n real misma es precisamente lo que caracteriza los aspectos especulativos de la teor\u00eda del conocimiento m\u00e1s cultivados hoy [1965].<\/p>\n

Cosa an\u00e1loga puede decirse del problema de las relaciones entre la ciencia y la vida com\u00fan. Es esta una serie de aspectos especulativos del problema del conocimiento, pero tambi\u00e9n parcialmente sugeridos, y hasta tratados, por m\u00e9todos positivos y anal\u00edticos. Son especulativos porque abarcan temas como el de la realidad del mundo conocido, o como el de si es o no deseable que la consciencia cotidiana est\u00e9 regida por el ideal del concepto cient\u00edfico de la verdad. Pero, por otra parte, abundan en su estudio las posibilidades de aportaciones anal\u00edticas y positivas. Anal\u00edticos son, por ejemplo, los estudios acerca de la medida en la cual representaciones propias del lenguaje com\u00fan de la vida cotidiana influyen en la formulaci\u00f3n y el planteamiento mismo de los problemas cient\u00edficos. Anal\u00edtica es tambi\u00e9n, en parte al menos, la investigaci\u00f3n acerca de hasta qu\u00e9 punto es hoy posible distinguir entre proposiciones cient\u00edficas \u00abpuras\u00bb, o teor\u00e9ticas, y proposiciones tecnol\u00f3gicas.<\/p>\n

Pero los problemas especulativos de este tipo se relacionan sobre todo con investigaciones positivas sociol\u00f3gicas de las que son como una continuaci\u00f3n. Estas se refieren, por ejemplo, a la g\u00e9nesis de la conciencia o actitud cient\u00edfica a partir de la corriente de la vida cotidiana; o a las condiciones sociales en las cuales ha florecido la ciencia; o a la investigaci\u00f3n pol\u00edtico-social de esta; o a la influencia de la ciencia y la t\u00e9cnica en la vida social, etc.<\/p>\n

Todos estos ejemplos muestran que en la actual filosof\u00eda del conocimiento la situaci\u00f3n es tal que un \u00abmismo\u00bb problema va presentando aspectos susceptibles de investigaci\u00f3n positiva, de investigaci\u00f3n anal\u00edtica y de consideraci\u00f3n especulativa. Esta empieza en el momento en el cual el razonamiento deja de ser sometible a criterios emp\u00edricos o l\u00f3gico formales constructivos, y solo puede presentarse como argumentaci\u00f3n plausible, fundada, pero no inapelablemente.<\/p>\n

En cualquier caso, problemas especulativos que no tengan fases anal\u00edticas o positivas no son por lo com\u00fan recibidos en la filosof\u00eda m\u00e1s vigente hoy: esta los considera pseudoproblemas. Un ejemplo cl\u00e1sico de pseudoproblema especulativo de este tipo es, para la filosof\u00eda caracter\u00edstica del siglo XX, el viejo tema escol\u00e1stico-cartesiano de las relaciones entre el \u00abcuerpo\u00bb (sistema nervioso) y el \u00abalma\u00bb o \u00abintelecto agente\u00bb (consciencia) en el conocimiento emp\u00edrico.<\/p>\n

SECCION SEGUNDA. LA CIENCIA Y EL CONOCIMIENTO COTIDIANO.<\/b><\/p>\n

Subsecci\u00f3n a: el an\u00e1lisis del pensamiento objetivo cotidiano.<\/b><\/p>\n

1. La distinci\u00f3n entre pensamiento cient\u00edfico y pensamiento objetivo cotidiano.<\/b><\/p>\n

El pensamiento de la vida cotidiana no est\u00e1 siempre, ni siquiera a menudo, orientado al descubrimiento de verdades, sino m\u00e1s bien a la consecuci\u00f3n de fines pr\u00e1cticos. Pero, aparte de que en algunas situaciones puede ser su objetivo el esclarecimiento de un hecho, es claro que incluso el pensamiento m\u00e1s pragm\u00e1tico ha de atenerse a las verdades conocidas si quiere ser eficaz para sus fines. Solo las meras expresiones de emoci\u00f3n pueden sustraerse a tales constricciones. Y en la medida en que el pensamiento de la vida com\u00fan cotidiana aspira a sentar verdades o se ve constre\u00f1ido a atenerse a lo que sea verdadero con objeto de ser eficaz, puede decirse que se trata de un pensamiento objetivo.<\/p>\n

La comparaci\u00f3n de ese pensamiento con el cient\u00edfico solo puede ser detallada cuando uno y otro se toman hist\u00f3ricamente, o sea, cuando la comparaci\u00f3n se refiere a una determinada sociedad en una \u00e9poca determinada. Sin embargo, es posible hacer algunas observaciones generales, desprovistas de esa concreci\u00f3n sociol\u00f3gica que ser\u00eda el rasgo propio del mejor planteamiento de esta cuesti\u00f3n. Y es posible hacer observaciones generales porque la distinci\u00f3n entre pensamiento cient\u00edfico y pensamiento cotidiano vale para toda la historia conocida y no presenta a\u00fan s\u00edntomas de caducidad. En efecto, la distinci\u00f3n puede aplicarse todav\u00eda incluso a las sociedades con cultura cient\u00edfica m\u00e1s adelantada, por el hecho de que nadie \u2013ni el mejor especialista\u2013 est\u00e1 suficientemente informado de todo el conocimiento cient\u00edfico, y por la circunstancia de que los modos de vida pr\u00e1ctica, que cuentan con una larga tradici\u00f3n y con gran peso real, permiten la supervivencia de ideolog\u00edas acaso sostenidas ya te\u00f3ricamente por el conocimiento cient\u00edfico.<\/p>\n

Conviene empezar por se\u00f1alar las diferencias principales que se presentan a primera vista entre ambas esferas de la vida intelectual. (M\u00e1s adelante habr\u00e1 ocasiones de apreciar c\u00f3mo las diferencias son compatibles con numerosos pasos de imperceptible transici\u00f3n). Una de las primeras y m\u00e1s llamativas diferencias entre el pensamiento cotidiano y el cient\u00edfico es la inmediatez con que el primero vincula las ideas, los conceptos, a la pr\u00e1ctica que los suscita inicialmente; el segundo, en cambio, desarrolla complicadas fases intelectuales \u2013mediaciones te\u00f3ricas\u2013 entre la motivaci\u00f3n pr\u00e1ctica y la resoluci\u00f3n final de los problemas pr\u00e1cticos.<\/p>\n

La \u00edntima vinculaci\u00f3n de la idea con la pr\u00e1ctica en el pensamiento pre-cient\u00edfico o com\u00fan puede presentar muy diversos cualidades, que van desde el pensamiento m\u00e1gico hasta el pensamiento objetivo del artesano. La conciencia m\u00e1gica atiende, por ejemplo, a la inferencia pr\u00e1ctica de provocar la lluvia ideando algunas ideas y sistemas de conducta que se parezcan hasta f\u00edsicamente al fen\u00f3meno deseado. El artesano precient\u00edfico puesto ante un problema pr\u00e1ctico construye ideas que pocas veces rebasan conceptualmente el campo de aquel problema. En general, el pensamiento com\u00fan suele ser poco generalizable, est\u00e1 inmediatamente ligado a la individualidad de la pr\u00e1ctica de cada caso.<\/p>\n

La mentalidad cient\u00edfica, por el contrario, gracias a la menor inmediatez y rigidez de su relaci\u00f3n con la pr\u00e1ctica y con la experiencia individual, consigue, por as\u00ed decirlo, \u00abolvidarla\u00bb temporalmente y colocar encima de ella una especie de red de conceptos que permiten construir objetos generales. La objetivaci\u00f3n de los fen\u00f3menos, su separaci\u00f3n de la experiencia inmediata subjetiva, es el rasgo m\u00e1s laxo del pensamiento cient\u00edfico. El fil\u00f3sofo h\u00fangaro Gy\u00f6rgy Luk\u00e1cs (1885) ha dado el nombre de homogeneizaci\u00f3n <\/i>a los procedimientos por los cuales el pensamiento cient\u00edfico genera esta distancia respecto de la pr\u00e1ctica y la experiencia subjetiva cotidianas. Una homogeneizaci\u00f3n cl\u00e1sica de la ciencia moderna es la matematizaci\u00f3n de los datos. Al expresar los datos en lenguaje matem\u00e1tico estos pierden su singularidad y su referencia al sujeto humano individual; se integran en un mundo objetivado en el que ser\u00e1 mucho m\u00e1s dif\u00edcil la influencia de los sentimientos, las pasiones, etc. La objetivaci\u00f3n hace que los datos dejen de estar cargados de una referencia inmediata a la vida (la pr\u00e1ctica) personal. Eso hace posible la formulaci\u00f3n de leyes generales, caracter\u00edsticas del pensamiento cient\u00edfico.<\/p>\n

Algunas consecuencias m\u00e1s o menos inmediatas de la homogeneizaci\u00f3n y objetivaci\u00f3n de los datos, propias del pensamiento cient\u00edfico, son muy caracter\u00edsticas de este y le diferencian del pensamiento cotidiano. Por ejemplo: la distancia respecto de la subjetividad conseguida por la objetivaci\u00f3n hace que el pensamiento cient\u00edfico sea mucho menos antropom\u00f3rfico, mucho menos determinado por la espontaneidad de la especie humana (en su organizaci\u00f3n social de cada caso) que el pensamiento cotidiano. Otra de esas consecuencias diferenciadoras caracter\u00edsticas se refiere a los diversos modos de acumulaci\u00f3n del conocimiento cient\u00edfico y el cotidiano. Es claro que tambi\u00e9n en este se produce una acumulaci\u00f3n del conocimiento. Pero la peculiaridad de la acumulaci\u00f3n de conocimiento por la investigaci\u00f3n cient\u00edfica consiste, como ha se\u00f1alado el f\u00edsico J. Robert Oppenheimer (1904), en que esta es capaz de transformar el objeto de la investigaci\u00f3n en instrumento de esta misma. Ejemplos de esa capacidad se encuentran tanto en las ciencias reales (los que estudian la realidad) cuanto en las formales (la l\u00f3gica y la matem\u00e1tica). La utilizaci\u00f3n de las part\u00edculas intraat\u00f3micas -ellas mismas objeto de la investigaci\u00f3n- como \u00abproyectiles\u00bb para el estudio de otros fen\u00f3menos microf\u00edsicos puede ilustrar lo dicho.<\/p>\n

La utilizaci\u00f3n de la matem\u00e1tica en el estudio de la naturaleza y de la sociedad es un excelente ejemplo de la conversi\u00f3n de un objeto de conocimiento en un instrumento de la investigaci\u00f3n. En ella se dan las principales caracter\u00edsticas que diferencian el conocimiento cient\u00edfico propiamente dicho \u2013el moderno\u2013 del conocimiento com\u00fan. Se tiene, por de pronto, un notable alejamiento de la pr\u00e1ctica inmediata. As\u00ed, por ejemplo, la insuficiente separaci\u00f3n respecto de los datos emp\u00edricos inmediatos parecen hacer sido la causa principal (en el orden conceptual) de que los intentos de matematizar la mec\u00e1nica que hicieron algunos f\u00edsicos del final de la Edad Media (Nicol\u00e1s de Oresme, -m. 1362) no llegaron a madurar. Estos f\u00edsicos del siglo XIV pretend\u00edan una coincidencia exacta entre la formulaci\u00f3n matem\u00e1tica y el dato singular. Por el contrario, uno de los m\u00e1s decisivos fundadores de la ciencia moderna, Galileo Galilei, entendi\u00f3 desde el primer momento que la visi\u00f3n matem\u00e1tica de los fen\u00f3menos es la construcci\u00f3n de un esquema idealizado de los hechos, no la literal reproducci\u00f3n de la singularidad de estos. Cuando un cr\u00edtico escol\u00e1stico hizo notar que las bolas de madera, de hierro o de plomo no cumpl\u00edan la ley de ca\u00edda libre de los graves tal como la hab\u00eda enunciado Galileo, sino que caen m\u00e1s velozmente los de material m\u00e1s pesado, los galileanos no se inmutaron; uno de ellos, Torricelli, contest\u00f3 que si las bolas no se comportaban seg\u00fan la ley de Galileo, peor para ellas. El cient\u00edfico moderno sabe, en efecto, que la formulaci\u00f3n matem\u00e1tica de los fen\u00f3menos presupone el \u00abolvido\u00bb de numerosas singularidades concretas (en el caso de la ca\u00edda de los graves, el \u00abolvido\u00bb del roce). De modo que la matematizaci\u00f3n de la f\u00edsica es as\u00ed un excelente ejemplo del modo mediato, no directo, como el conocimiento cient\u00edfico responde a la pr\u00e1ctica.<\/p>\n

2. Ontog\u00e9nesis y filog\u00e9nesis del conocimiento cient\u00edfico.<\/b><\/p>\n

\u2018Ontog\u00e9nesis\u2019 y \u2018filog\u00e9nesis\u2019 son dos t\u00e9rminos de la biolog\u00eda. El primero significa \u00abconstituci\u00f3n del individuo\u00bb; el segundo \u00abconstituci\u00f3n de la especie\u00bb. Aqu\u00ed servir\u00e1n (metaf\u00f3ricamente) para referirse a la constituci\u00f3n del conocimiento cient\u00edfico en el individuo y en la especie respectivamente.<\/p>\n

Por lo que hace a la constituci\u00f3n del conocimiento cient\u00edfico \u2013e incluso de la actitud cient\u00edfica\u2013 en el individuo humano hoy y en toda \u00e9poca hist\u00f3rica, parece claro que tiene lugar a partir de un fondo ya adquirido de conocimiento com\u00fan. El ni\u00f1o recibe ese poso de conocimiento com\u00fan por su propia experiencia y, sobre todo, por transmisi\u00f3n (educaci\u00f3n) a trav\u00e9s del lenguaje materno, \u00e9tnico. La funci\u00f3n educativa del lenguaje es muy importante y se opera en dos planos: por una parte, los padres y los maestros del ni\u00f1o usan el lenguaje para comunicarle expl\u00edcitamente conocimientos. Por otra parte, la sintaxis del lenguaje comunica tambi\u00e9n impl\u00edcitamente a quien lo usa de modo \u00abnatural\u00bb (nativo) un conocimiento b\u00e1sico impl\u00edcito: la sintaxis del lenguaje usado determina la naturaleza general de las preguntas que puede hacer o hacerse un ni\u00f1o acerca de la realidad. El que un lenguaje disponga o no disponga del verbo ser, de conjunciones causales, explicatium, ilativas, de pronombres, etc., es determinante para el g\u00e9nero de problemas que una inteligencia puede plantearse, y tambi\u00e9n para las soluciones posibles y la adecuaci\u00f3n de unos y otras.<\/p>\n

Hay que observar que incluso la ciencia m\u00e1s adelantada se comunica principalmente por medio del lenguaje com\u00fan. Es verdad que la ciencia m\u00e1s progresada \u2013la que ha llegado a la fase te\u00f3rica\u2013 tiende siempre a construir lenguajes artificiales, m\u00e1s o menos completamente normados y adecuados exclusivamente al objeto de cada teor\u00eda. La l\u00f3gica (cfr. vol. I) puede entenderse en gran parte como la teor\u00eda general de la construcci\u00f3n de lenguajes artificiales exactos. Pero, por lo com\u00fan, el lenguaje artificial de una ciencia no se realiza aut\u00f3nomamente m\u00e1s que para su n\u00facleo m\u00e1s te\u00f3rico; y, adem\u00e1s, siempre presupone el lenguaje com\u00fan, y no solo gen\u00e9ticamente; pues siempre es posible en principio parafrasear en lenguaje com\u00fan (acaso impreciso en ciertos t\u00e9rminos) las formulaciones de un lenguaje artificial exacto. Esta posibilidad es precisamente lo que permite que el joven adquiera conocimiento cient\u00edfico a partir del com\u00fan.<\/p>\n

Por lo que hace a la g\u00e9nesis de la ciencia pose\u00edda por la especie humana, o sea, de la ciencia como producto cultural, los datos hist\u00f3ricos hacen plausible la hip\u00f3tesis de que su origen est\u00e1 tambi\u00e9n en un conocimiento vulgar, precient\u00edfico, de mayor o menor objetividad seg\u00fan los casos. De todos modos, la cuesti\u00f3n es susceptible de diversas respuestas, seg\u00fan la exigencia con que se use el t\u00e9rmino \u2018ciencia\u2019. Si se usa en el sentido m\u00e1s estricto \u2013varias veces admitido aqu\u00ed: la ciencia moderna sin m\u00e1s procedentes que la geometr\u00eda y la silog\u00edstica griegas\u2013, se est\u00e1 pensando entonces en la ciencia como teor\u00eda. Pero la teor\u00eda cient\u00edfica, la ciencia en el sentido m\u00e1s fuerte de la palabra, llega siempre precedida por esfuerzos que en alg\u00fan sentido merecen el nombre de cient\u00edficos. Pues esos esfuerzos y los logros consiguientes no son solo y siempre \u2013como a veces se supone, por sobreestimaci\u00f3n de las teor\u00edas\u2013 de naturaleza descriptiva y clasificatoria. Por el contrario, son muy a menudo de car\u00e1cter explicativo e interpretativo. Por ejemplo: dif\u00edcilmente podr\u00e1 afirmarse que la ciencia moderna haya alcanzado una condici\u00f3n verdaderamente te\u00f3rica antes de Newton (1642-1727). Pero no por eso se afirmar\u00e1 que la obra de Cop\u00e9rnico (1473-1543), Kepler (1571-1630) y Galileo (1564-1642) es precient\u00edfica en el sentido de puramente descriptiva y clasificatoria. Por lo dem\u00e1s, las mismas relaciones \u00abmeramente\u00bb clasificatorias pueden ser fruto de una actitud cient\u00edfica que es lo decisivo y aparece sin duda antes que las teor\u00edas. Un ejemplo cl\u00e1sico de esto es el ideal de la \u00abclasificaci\u00f3n natural\u00bb, presente en la biolog\u00eda desde el siglo XVIII, aunque solo la teor\u00eda de la evoluci\u00f3n permitiera realizarlo en sucesivas versiones m\u00e1s o menos incompletas, pero ya te\u00f3ricas, cient\u00edficas en sentido fuerte.<\/p>\n

Si la cuesti\u00f3n de la filog\u00e9nesis de la ciencia se plantea de este modo, no como pregunta por el origen de las teor\u00edas propiamente dichas, sino como inquisici\u00f3n acerca de lo que m\u00e1s arriba se ha llamado actitud cient\u00edfica, se aprecia f\u00e1cilmente la dif\u00edcil complejidad del problema. Consid\u00e9rese, por ejemplo, el caso mejor documentado hist\u00f3ricamente de nacimiento de la actitud cient\u00edfica: la ciencia griega. Examinando las noticias de inter\u00e9s para este tema que se conservan de los siglos VII-VI a. C, se tiene la primera \u2013y fundada\u2013 impresi\u00f3n de que la ciencia ha nacido como rebeli\u00f3n contra el modo mitol\u00f3gico y m\u00e1gico de explicaci\u00f3n del mundo, propio de la cultura griega arcaica. Pero no es menos obligado reconocer que la naciente ciencia griega conserva, en su misma oposici\u00f3n al mito, numerosos elementos conceptuales de este. Tales de Mileto (ap. 640-546), tradicionalmente considerado como el padre de la filosof\u00eda y la ciencia griegas, ha roto con la interpretaci\u00f3n mitol\u00f3gica del mundo al explicar este por un elemento constitutivo natural, material (el agua) y mediante los conceptos de composici\u00f3n f\u00edsica y evoluci\u00f3n natural (mientras que el mito \u2013que es una narraci\u00f3n\u2013 \u00abexplica\u00bb dram\u00e1ticamente, por una acci\u00f3n de personajes, no de factores f\u00edsicos). Pero no puede olvidarse al mismo tiempo que Tales ha debido conocer mitos griegos y egipcios seg\u00fan los cuales todo procede del dios (o la diosa) de las aguas. Parece, pues, como si la g\u00e9nesis de la ciencia fuera en este caso resultado de una reinterpretaci\u00f3n del conocimiento com\u00fan (aqu\u00ed mitol\u00f3gico) recibido.<\/p>\n

Una tesis del psic\u00f3logo franc\u00e9s Henri Wallon (1879-1962) coincide con esa segunda impresi\u00f3n. Wallon arguye que, aunque la ciencia propiamente dicha se encuentra en permanente pugna con las representaciones m\u00e1gicas, la magia misma, filogen\u00e9ticamente considerada, debe entenderse como uno de los or\u00edgenes del pensamiento cient\u00edfico. Pues, si bien es verdad que, comparado con el cient\u00edfico, el pensamiento m\u00e1gico carece de aquel alejamiento de la pr\u00e1ctica inmediata que permite a la larga la construcci\u00f3n de teor\u00edas, tambi\u00e9n lo es que el s\u00edmbolo m\u00e1gico, a lo sumo aleg\u00f3rico, que lleva en germen una distanciaci\u00f3n, aunque luego, sobre todo una vez nacida la ciencia, se desv\u00ede y se enquiste por una v\u00eda muerta.<\/p>\n

Las anteriores consideraciones, como todas las de esta secci\u00f3n, deben servir para apreciar la complejidad de la situaci\u00f3n en que opera el pensamiento cient\u00edfico antes de llegar al estudio de la teor\u00eda (objeto de la siguiente secci\u00f3n tercera).<\/p>\n

3. Las dificultades del estudio del pensamiento objetivo cotidiano.<\/b><\/p>\n

Es un lugar com\u00fan la afirmaci\u00f3n de que el conocimiento de la sociedad y la cultura no ha progresado a la par del conocimiento de la naturaleza. La escasez de conocimientos cient\u00edficos acerca del fen\u00f3meno cultural que es el conocimiento cotidiano o vulgar abona ese lugar com\u00fan. Aunque desde hace unos decenios sea corriente hablar de \u00absociolog\u00eda del saber\u00bb o \u00abdel conocimiento\u00bb, los resultados de esta investigaci\u00f3n son todav\u00eda muy parcos. Y es notable que en los mismos a\u00f1os, poco m\u00e1s o menos, el estudio del pensamiento com\u00fan desde un punto de vista cient\u00edfico-natural (el de la psicolog\u00eda emp\u00edrica y experimental) haya hecho en cambio considerables progresos.<\/p>\n

Las dificultades empiezan ya con el concepto mismo y la terminolog\u00eda. \u2018Cotidiana\u2019, \u2018com\u00fan\u2019, \u2019vulgar\u2019, los t\u00e9rminos usados hasta ahora, no son lo suficientemente inequ\u00edvocos para caracterizar bien el objeto mentado. Uno de ellos, \u2018vulgar\u2019, es un resto del pasado, reliquia de situaciones hist\u00f3ricas en las cuales fue clara la distinci\u00f3n entre un conocimiento superior y otro inferior. En la Antig\u00fcedad o en la Edad Media esa palabra se adaptada bastante bien a la distinci\u00f3n que designaba porque el conocimiento superior era patrimonio de castas bien determinadas, generalmente (salvo en Grecia) sacerdotes. Hoy d\u00eda se mantiene a grandes rasgos esa situaci\u00f3n (aunque con la variaci\u00f3n importante de que, en vez de tratarse de castas privilegiadas y capas de poblaci\u00f3n excluidas del saber, se tiene una distinci\u00f3n entre clases sociales cuyos miembros pueden en general acceder f\u00e1cilmente a la instrucci\u00f3n superior y otros cuyos miembros solo pueden conseguirlo excepcionalmente y a costa de grandes sacrificios. M\u00e1s la manera no es ahora personal, sino econ\u00f3mica, m\u00e1s externa al sujeto). Pero a esa com\u00fan situaci\u00f3n b\u00e1sica ha venido a sumarse un hecho nuevo: la acumulaci\u00f3n de conocimientos y la divisi\u00f3n del trabajo intelectual convierten a cada especialista en \u00abvulgo\u00bb respecto de otros campos de conocimiento. Este hecho es probablemente menos grave de lo que a veces se dice. Pues lo decisivo para el progreso del conocimiento y para la influencia de este en la vida es la actitud o capacidad cient\u00edfica \u2013com\u00fan a todos los especialistas\u2013, y no el dominio de datos. Pero, de todos modos, el hecho es importante: basta, por ejemplo, para poner en duda que siga siendo vigente la idea tradicional del sabio, representante universal del saber de una \u00e9poca. Por otra parte, el hecho implica tambi\u00e9n que el apelativo de \u2018vulgar\u2019 no puede entenderse principalmente hoy como una calificaci\u00f3n de la mentalidad subjetiva de los individuos \u2013pues el poeta m\u00e1s sutil puede ser \u00abvulgo\u00bb en f\u00edsica\u2013, sino de la claridad de los conceptos y los comportamientos que dominan socialmente en alguna zona de la vida.<\/p>\n

A eso parecen aludir los t\u00e9rminos \u2018cotidiano\u2019 y \u2018com\u00fan\u2019, aplicados al conocimiento \u00abvulgar\u00bb: este ser\u00eda el caracter\u00edstico de las zonas de la vida que no est\u00e1n especialmente cualificadas, sino que son comunes, dominio del vivir de cada d\u00eda. Pero tampoco esta noci\u00f3n puede considerarse suficientemente clara y distinta. No solo por la vaguedad de \u2018cotidiano\u2019 y \u2018com\u00fan\u2019, sino tambi\u00e9n porque la vida cotidiana (en alguno de los imprecisos sentidos de la expresi\u00f3n) abunda hoy en elementos de procedencia cient\u00edfico-t\u00e9cnica. Aunque es verdad, por otra parte, que con frecuencia esos elementos pueden ser interpretados arcaicamente por el pensamiento cotidiano. Un buen ejemplo de c\u00f3mo pueden mezclarse ambos motivos es el \u00e9xito que tuvo en gran parte del mundo (entre personas poco informadas, pero de pa\u00edses de cultura cient\u00edfica) el cultivo de cierto hongo supuesta y falsamente terap\u00e9utico: es imposible no ver en aquel hecho un trasunto del descubrimiento, ocurrido poco a\u00f1os antes, de la penicilina y otros antibi\u00f3ticos. Una comprensi\u00f3n no-cient\u00edfica de la palabra \u2018hongo\u2019 se encontr\u00f3 probablemente entre las causas de aquella fantas\u00eda. Pero el ejemplo ilustra tambi\u00e9n la penetraci\u00f3n de representaciones cient\u00edficas en el pensamiento com\u00fan m\u00e1s ignorante.<\/p>\n

Todo eso basta, en cualquier caso, para estimar la dificultad del estudio del pensamiento cotidiano, aunque esa investigaci\u00f3n se limite al pensamiento que puede llamarse objetivo por ser el que posibilita el trato cotidiano con las cosas. Solo una utilizaci\u00f3n de grandes medios de investigaci\u00f3n \u2013principalmente sociol\u00f3gicos y de psicolog\u00eda social\u2013 permitir\u00e1 emprenderla de un modo fecundo. Hasta el momento no se ha avanzado mucho por ese camino.<\/p>\n

Hay, sin embargo, unos cuantos temas que, por presentarse a la vez a prop\u00f3sito del conocimiento com\u00fan y del cient\u00edfico, han sido ya considerablemente investigados. Tres de ellos se consideran en lo que sigue, en los puntos 4, 5 y 6 de esta secci\u00f3n.<\/p>\n

4. Conocimiento y lenguaje<\/b>.<\/b><\/p>\n

El renacimiento de la l\u00f3gica formal y de la ling\u00fc\u00edstica en el siglo XX ha vuelto a poner en primer plano en teor\u00eda del conocimiento la cuesti\u00f3n del lenguaje. Los fisi\u00f3logos y los psic\u00f3logos del conocimiento van coincidiendo visiblemente en una concepci\u00f3n de las relaciones entre conocimiento y lenguaje que lima un poco la categ\u00f3rica identificaci\u00f3n, alguna vez de moda entre los l\u00f3gicos, de conocimiento y lenguaje.<\/p>\n

La percepci\u00f3n de estructuras u ordenaciones o formas (Gestalten) \u2013es decir, no solo de los elementos presentes a los sentidos (sobre todo el de la vista), sino tambi\u00e9n de la ordenaci\u00f3n de estos en un todo\u2013 se reconoce hoy como com\u00fan a los animales superiores (al menos) y al hombre. Y en esa capacidad se ve el substrato de la memoria y de los procesos de abstracci\u00f3n. \u00abPero mientras tenemos ese proceso intuitivo en com\u00fan con los animales\u00bb \u2013escribe S. Zuckermann\u2013 \u00abel uso de la palabra y de los signos num\u00e9ricos, sean escritos o hablados es nuestra especial prerrogativa, y a ella debemos la supremac\u00eda en el seno de los seres vivientes\u00bb. La diferencia o superior capacidad que da origen al conocimiento propiamente dicho \u2013el que cuenta con s\u00edmbolos de ideas abstractas\u2013 no parece deberse tanto a la presencia de otra facultad, cuanto a la posibilidad de ejercer la capacidad de reconocer formas sobre otros objetos, los s\u00edmbolos. As\u00ed escribe Russell Brain: \u00abEl proceso que se desarrolla en el sistema nervioso y que permite al rat\u00f3n reconocer un tri\u00e1ngulo es similar al que permite a un ser humano reconocer una palabra\u00bb.<\/p>\n

De esas afirmaciones \u2013que, sino un\u00e1nimes, s\u00ed son las m\u00e1s frecuentes entre los investigadores\u2013 se desprende como inferencia plausible la tesis de que existe pensamiento objetivo, conocimiento preling\u00fc\u00edstico, pero limitado a elementos o a situaciones que no requieran para su comprensi\u00f3n, transmisi\u00f3n y elaboraci\u00f3n un sistema articulado de s\u00edmbolos. El autor reci\u00e9n citado concluye as\u00ed una argumentaci\u00f3n: \u00abDentro de ciertos l\u00edmites podemos pensar sin palabras, pero \u00fanicamente si pensamos de manera concreta. Por el contrario, no es posible tener ideas abstractas sin el uso de palabras\u00bb.<\/p>\n

Algunos hechos estudiados permiten, sin embargo, pensar que una afirmaci\u00f3n como esa de Russell Brain es demasiado categ\u00f3rica y deber\u00eda matizarse como sigue: es posible tener ideas abstractas sin palabras, pero no lo es desarrollar a partir de ellas un sistema acumulativo y progresivo. Un ejemplo puede aclarar esto.<\/p>\n

Se conocen poblaciones africanas que, antes de asimilar elementos de cultura grecoeuropea, dispon\u00edan del siguiente m\u00e9todo de cuenteo no-ling\u00fc\u00edstic<\/i>o, aunque primitivamente simb\u00f3lico: en una tribu dedicada a la ganader\u00eda, sus individuos ten\u00edan que resolver el problema de garantizar la integridad de los reba\u00f1os. Para reba\u00f1os peque\u00f1os, les bastaba con su desarrollad\u00edsima memoria visual, sin necesidad de c\u00f3mputo expl\u00edcito. No as\u00ed para reba\u00f1os grandes. Careciendo de numerales en su lenguaje, operaban del modo siguiente en el recuento de grandes reba\u00f1os: se dispon\u00edan las reses fuera del cercado en el que se iban a encerrar. Luego se iban introduciendo de una en una. A cada res que entraba, se dispon\u00eda en un espacio determinado un objeto. A llegar el d\u00e9cimo objeto, en vez de a\u00f1adir uno al mont\u00f3n, se tomaba uno del mont\u00f3n y se situaba en otro lugar determinado. Al mismo tiempo, se retiraban los otros objetos. Y as\u00ed sucesivamente.<\/p>\n

Parece razonable admitir que aquellos hombres, aun sin poseer lenguaje para el c\u00f3mputo, s\u00ed pose\u00edan ideas inicialmente abstractas como la de decena (o la base num\u00e9ricas que fuera). En cambio, en ninguna de estas poblaciones observan los antrop\u00f3logos ning\u00fan desarrollo apreciable de la aritm\u00e9tica. Los s\u00edmbolos usuales les permitieron alcanzar abstracciones muy elementales. Pero solo el s\u00edmbolo impl\u00edcito permite manejar dichas abstracciones elementales, combinarlas y ordenarlas hasta conseguir, partiendo de ellas, las abstracciones superiores caracter\u00edsticas del conocimiento acumulativo y progresivo.<\/p>\n

Hay que decir, sin embargo, que incluso en la versi\u00f3n matizada que aqu\u00ed se acaba de ofrecer la tesis de la imprescindibilidad del lenguaje para el pensamiento abstracto tiene sus contradictores. El matem\u00e1tico franc\u00e9s Jacques Hadamard realiz\u00f3 una encuesta entre grandes matem\u00e1ticos con el objeto de dar una respuesta emp\u00edrica a esta cuesti\u00f3n. La mayor\u00eda de los encuestados neg\u00f3 que en su trabajo intelectual inventivo necesitara el lenguaje. Sin duda, varios cient\u00edficos contestaron que consideraban el lenguaje m\u00e1s imprescindible para su labor de invenci\u00f3n. Entre ellos puede citarse a G. D. Birkhoff, un importante algebrista, a Polya y al creador de la cibern\u00e9tica, Norbert Wiener. En cambio, un cient\u00edfico tan autorizado como Einstein contest\u00f3 negativamente. Es interesante leer alg\u00fan p\u00e1rrafo de su texto de respuesta: \u00abLas palabras o el lenguaje, escrito o hablado, no creo que desempe\u00f1en ning\u00fan papel en el mecanismo de mi pensamiento\u2026.\u00bb<\/p>\n

Nota de edici\u00f3n<\/b><\/span><\/p>\n

1<\/sup>\u00a0\u00cdndice<\/b><\/span><\/p>\n

La primera secci\u00f3n del libro se divid\u00eda en dos subsecciones: 1. Los planteamientos especulativo, positivo y cr\u00edtico-anal\u00edtico y 2. Los aspectos de la consideraci\u00f3n contempor\u00e1nea de los problemas del conocimiento.<\/span><\/p>\n

La primera subsecci\u00f3n constaba de cinco aparados: 1. Sentido de una distinci\u00f3n entre planteamientos antiguos y planteamientos contempor\u00e1neos de los problemas del conocimiento. 2. El planteamiento especulativo. 3. El planteamiento positivo. 4. El planteamiento cr\u00edtico y anal\u00edtico. 5. El hecho de la ciencia. La segunda la forman tres nuevos apartados: 6. Aspectos cient\u00edfico-positivos. 7. Aspectos cr\u00edtico-anal\u00edticos. 8. Aspectos especulativos.<\/span><\/p>\n

La segunda secci\u00f3n \u2013La ciencia y el conocimiento cotidiano\u2013 presenta la siguiente estructura:<\/span><\/p>\n

Subsecci\u00f3n a: El an\u00e1lisis del pensamiento objetivo cotidiano, con los siguientes apartados: 1. La distinci\u00f3n entre pensamiento cient\u00edfico y pensamiento objetivo cotidiano. 2. Ontog\u00e9nesis y filog\u00e9nesis del conocimiento cient\u00edfico. 3. Las dificultades del estudio del pensamiento objetivo cotidiano. 4. Conocimiento y lenguaje [hasta aqu\u00ed la parte transcrita]. 5. Conocimiento y pr\u00e1ctica. 6. Las fronteras entre el conocimiento cotidiano y el cient\u00edfico.<\/span><\/p>\n

Subsecci\u00f3n b: La ciencia como reconstrucci\u00f3n del conocimiento cotidiano, con los apartados: 7. Invenci\u00f3n y reconstrucci\u00f3n. 8. Reconstrucci\u00f3n y teor\u00eda positiva. 9. Algunos rasgos de la reconstrucci\u00f3n teor\u00e9tica. 10. Intuici\u00f3n y ciencia. 11. La llamada \u00abparadoja del an\u00e1lisis\u00bb.<\/span><\/p>\n

La tercera secci\u00f3n \u2013La teor\u00eda cient\u00edfica\u2013 se divide en: a) La naturaleza de la teor\u00eda, b) Los conceptos teor\u00e9ticos, c) Las proposiciones teor\u00e9ticas (\u00ableyes\u00bb), d) La teor\u00eda cient\u00edfica y la realidad.<\/span><\/p>\n

La primera subsecci\u00f3n consta de los siguientes apartados: 1. Teor\u00eda como reconstrucci\u00f3n. 2. La funci\u00f3n explicativa de las teor\u00edas. 3. La funci\u00f3n unificadora de las teor\u00edas. 4. La artificialidad de las teor\u00edas. 5. El convencionalismo. 6. Las teor\u00edas como artefactos intelectuales.<\/span><\/p>\n

La b presenta la siguiente divisi\u00f3n: 7. Problemas de la definici\u00f3n. 8. Algunas clases de definiciones. 9. Conceptos primitivos y definiciones impl\u00edcitas. 10. El operacionalismo. 11. Constituci\u00f3n de conceptos. 12. Problemas de la clasificaci\u00f3n o divisi\u00f3n. 13. Los conceptos de disposici\u00f3n. 14. Los conceptos de estructura.<\/span><\/p>\n

Los apartados de c: 15. Terminolog\u00eda. 16. Teoremas deductivos. 17. Teoremas de tendencia. 18. Teoremas probabil\u00edsticos. 19. El problema l\u00f3gico de la inducci\u00f3n: la concepci\u00f3n tradicional. 20. El problema l\u00f3gico de la inducci\u00f3n: la teor\u00eda de Carnap. 21. El intento de eliminar el problema l\u00f3gico de la inducci\u00f3n. 22. El sentido de las \u00ableyes estad\u00edsticas\u00bb.<\/span><\/p>\n

La subsecci\u00f3n d: 23. Qu\u00e9 puede someterse a contrastaci\u00f3n objetiva. 24. La tesis de los \u00abdatos sensibles\u00bb. 25. El \u00abprincipio de verificabilidad\u00bb. 26. El principio de falsabilidad. 27. El criterio de la simplicidad. 28. El criterio del alcance sistem\u00e1tico. 29. Una met\u00e1fora de W. V. O. Quine. 30. El estatuto del n\u00facleo formal de las teor\u00edas. 31. La relatividad de la validez de las teor\u00edas cient\u00edficas. 32. La artificialidad en la contrastaci\u00f3n misma. 33. La relativizaci\u00f3n metodol\u00f3gica del concepto de verdad. 34. Las teor\u00edas cient\u00edficas en la historia.<\/span><\/p>\n

La secci\u00f3n cuarta y \u00faltima estaba dividida en cuatro subsecciones: 1. Problemas y pseudoproblemas. 2. La unidad de la ciencia. 3. La ciencia y la t\u00e9cnica. 4. La ciencia y la filosof\u00eda.<\/span><\/p>\n

La primera est\u00e1 dividida en cinco apartados: 1. Las v\u00edas de la comprensi\u00f3n del mundo. 2. El conocimiento de lo singular. 3. Las doctrinas de una comprensi\u00f3n extra-cient\u00edfica. 4. Pseudoproblemas metacient\u00edficos. 5. Tres problemas metacient\u00edficos.<\/span><\/p>\n

La siguiente la forman: 6. Ideales y requisitos del progreso cient\u00edfico. 7. El ideal de la unidad de la ciencia. 8. El fisicalismo. 9. La unidad previa del trabajo cient\u00edfico.10. La metaf\u00edsica inductiva. 11. La ciencia y la conciencia pr\u00e1ctica.<\/span><\/p>\n

La subsecci\u00f3n c presenta los siguientes puntos: 12. Un planteamiento neutro de la relaci\u00f3n entre la ciencia y la pr\u00e1ctica. 13. La realidad t\u00e9cnica de la ciencia moderna. 14. La cr\u00edtica mitol\u00f3gica de la t\u00e9cnica. 15. La acci\u00f3n de conocer.<\/span><\/p>\n

La \u00faltima subsecci\u00f3n: 16. El progresivo vaciado de la filosof\u00eda. 17. La ra\u00edz cient\u00edfica de los problemas filos\u00f3ficos consistentes. 18. Filosof\u00eda y filosofar.<\/span><\/p>\n

Como se indic\u00f3. Sacrist\u00e1n desarroll\u00f3 todos los apartados de la primera secci\u00f3n y los cuatro primeros de la segunda.<\/span><\/p>\n

Algunas secciones, no desarrolladas, presentan indicaciones (o subdivisiones) del siguiente tenor:<\/span><\/p>\n

7. Invenci\u00f3n y reconstrucci\u00f3n.<\/b><\/p>\n

– Hoy parece que todo sea invenci\u00f3n interna a la ciencia.<\/p>\n

– Y seguramente hoy predomina (salvo en que mucha invenci\u00f3n cient\u00edfica atraviesa un estadio \u2013que teoriza\u2013 muy an\u00e1logo al conocimiento cotidiano).<\/p>\n

– Pero en la historia ha sido muy importante la reconstrucci\u00f3n del conocimiento cotidiano. Prescindiendo de presumibles fen\u00f3menos arcaicos, la matem\u00e1tica pitag\u00f3rico-plat\u00f3nica.<\/p>\n

10. Intuici\u00f3n y ciencia.<\/b><\/p>\n

– En mal sentido: los \u00abintuiciones\u00bb que se contraponen a la ciencia.<\/p>\n

– En buen sentido: las anticipaciones de soluciones sin discurso pleno, obra de la asimilaci\u00f3n del proceder cient\u00edfico por el pensamiento cotidiano (Kekul\u00e9, Dubois).<\/p>\n

– En sentido trivial did\u00e1ctico.<\/p>\n

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<\/a>6. Un apunte acerca de la filosof\u00eda como especialidad<\/b><\/h3>\n

Una buena parte de las ideas del art\u00edculo de Sacrist\u00e1n sobre el lugar de la filosof\u00eda en los estudios superiores hab\u00edan sido ya expuestas en un escrito redactado en el oto\u00f1o de 1966 a instancias de algunos estudiantes (Pere de la Fuente entre ellos) del entonces clandestino Sindicato Democr\u00e1tico de Estudiantes de la Universidad de Barcelona (S.D.E.U.B.). El texto fue publicado en el n\u00famero 6 de la revista SIEGA<\/i> de la Facultad de Ciencias Econ\u00f3micas de la UB, un \u00abpanfleto subversivo\u00bb en el \u00abafable\u00bb lenguaje fascista de la \u00e9poca.<\/span><\/p>\n

El texto de Sacrist\u00e1n fue reproducido posteriormente, en traducci\u00f3n catalana de Pere de la Fuente, en Contra la filosofia llicenciada<\/i>, editado por el Grup de Filosofia del Casal del Mestre de Santa Coloma de Gramenet, en 1992. Se reimprimi\u00f3, como anexo, en la obra colectiva 30 a\u00f1os despu\u00e9s. Acerca del op\u00fasculo de Manuel Sacrist\u00e1n Luz\u00f3n \u00abSobre el lugar de la filosof\u00eda en los estudios superiores\u00bb<\/i>, Barcelona, EUB, 1999, y Alberto Domingo Curto, editor, presentador y anotador, lo incorpor\u00f3 a Manuel Sacrist\u00e1n, Lecturas de filosof\u00eda moderna y contempor\u00e1nea<\/i>, Madrid, Trota, 2007, pp. 177-180).<\/span><\/p>\n

No es nada obvio que \u00abfilosof\u00eda\u00bb sea nombre adecuado de una especialidad universitaria. Socialmente lo es sin duda: en la Universidad de los \u00faltimos dos siglos suele existir una secci\u00f3n de filosof\u00eda, y se expiden t\u00edtulos de licenciado y doctor en esa especialidad. Adem\u00e1s, la existencia jur\u00eddico-administrativa determina al poco tiempo, desde principios del siglo XIX, una existencia cultural: el funcionamiento de las secciones de filosof\u00eda produce realmente el tipo de graduado en filosof\u00eda. Este personaje se caracteriza por conocer y ense\u00f1ar la tradici\u00f3n filos\u00f3fica y casi nada m\u00e1s. En este sentido es un especialista.<\/p>\n

Pero es l\u00edcito y \u00fatil preguntar a toda cristalizaci\u00f3n intelectual si puede exhibir t\u00edtulos de existencia distintos de la sanci\u00f3n jur\u00eddica. Y cuando se dirige esa pregunta a la filosof\u00eda acad\u00e9mica, a la filosof\u00eda administrativamente organizada, vale la pena tener presente que se trata de una especialidad relativamente joven. En la cultura greco-romana la filosof\u00eda, como es sabido, no empez\u00f3 como \u00abespecialidad\u00bb sino como una visi\u00f3n global del mundo contrapuesta a la tradici\u00f3n mitol\u00f3gica. La Edad Media no ha conocido tampoco al especialista en filosof\u00eda: ha tenido facultades de Artes, de Teolog\u00eda, de Medicina y de Leyes, pero no de filosof\u00eda. Los grandes cient\u00edficos iniciadores de la cultura moderna \u2013Galileo, Kepler, Gilbert, Newton\u2013 se han considerado a s\u00ed mismos fil\u00f3sofos, probando de este modo que ese apelativo no estaba reservado a especialistas. A la inversa, los principales personajes que los manuales de historia de la filosof\u00eda dan hoy como fundadores de la filosof\u00eda moderna \u2013Descartes, Leibniz, etc.\u2013 pueden aparecer perfectamente, en manuales de historia de la ciencia. El siglo XVIII, por \u00faltimo, que tan enf\u00e1tico uso ha hecho del t\u00e9rmino \u00abfil\u00f3sofo\u00bb lo ha entendido en el sentido cr\u00edtico-cient\u00edfico reci\u00e9n apuntado para los siglos XVI y XVII. (En el siglo XIX se generaliza finalmente la concepci\u00f3n de la filosof\u00eda como especialidad).<\/p>\n

Esos hechos no tienen nada de sorprendente si se contemplan a la luz de las aspiraciones que los mismos fil\u00f3sofos acad\u00e9micos siguen atribuyendo a la filosof\u00eda: la de alcanzar una visi\u00f3n global de las cosas, la de ser educadora del hombre y, por tanto, la de guiarle tambi\u00e9n en la pr\u00e1ctica moral. En sustancia la motivaci\u00f3n que a\u00fan hoy suele verse en la etimolog\u00eda, m\u00e1s o menos m\u00edtica, del t\u00e9rmino \u00abfilosof\u00eda\u00bb es la de una ilimitada aspiraci\u00f3n a saber y a consciencia.<\/p>\n

Sin embargo, hay tambi\u00e9n hechos suficientes para explicarse por qu\u00e9 la Universidad burocr\u00e1tica del siglo XIX (que es la que sigue existiendo hoy) organiz\u00f3 la filosof\u00eda como especialidad. Por de pronto, la filosof\u00eda tradicional ha perdido sus temas a manos de la ciencia. La filosof\u00eda tradicional ha ido perdiendo de ese modo la concreci\u00f3n que en otros tiempos acompa\u00f1\u00f3 a su universalidad. Las \u00abprimeras causas\u00bb que en los antiguos fil\u00f3sofos eran un tema rico, cargado con el entero conocimiento de cada \u00e9poca, son ya desde el siglo XVIII tan primeras como las primeras letras del ni\u00f1o: un mero deletreo de la experiencia vulgar cotidiana, contrapuesta a la cient\u00edfica. Cualquier ejemplo cl\u00e1sico de ontolog\u00eda, repetido hoy, sirve para documentar el vaciamiento final de los conceptos generales de la tradici\u00f3n filos\u00f3fica. Sea el par de conceptos potencia-acto, explicativos del cambio de las cosas en la filosof\u00eda aristot\u00e9lica. Cuando el estudio cient\u00edfico del cambio maneja instrumentos materiales y (sobre todo) intelectuales de la finura de los de la mec\u00e1nica cu\u00e1ntica, la tesis de que el cambio de un cuerpo se basa en que el cuerpo es en potencia aquello en lo cual se convierte puede entenderse a lo sumo como una inocente perogrullada. La misma clasificaci\u00f3n, m\u00e1ximamente ben\u00e9vola, merecer\u00eda, por ejemplo, la tesis \u00abdial\u00e9ctica\u00bb de origen \u00abhegeliano\u00bb seg\u00fan la cual la planta de cebada crecida es la negaci\u00f3n de la negaci\u00f3n del grano de cebada. Y as\u00ed innumerables ejemplos.<\/p>\n

La persistencia de ese vac\u00edo decir que es la filosof\u00eda acad\u00e9mica tradicional se apoya fundamentalmente en una premeditada y bizantina complicaci\u00f3n terminol\u00f3gica especializada. Pero ese imponente instrumental verbal que, al suscitar el temeroso respeto del profano, sanciona culturalmente, socialmente, al especialista en vaciedades, no podr\u00eda conservar la eficacia que tiene a\u00fan hoy si no respondiera a una necesidad espiritual realmente dada en los hombres de cierta cultura: la necesidad de una visi\u00f3n global de las cosas que no requiera el acto de fe exigido por las religiones positivas. Es claro que las ciencias no dan, si pueden dar como tales ciencias, un cuadro global as\u00ed. Incluso los fil\u00f3sofos m\u00e1s cr\u00edticos respecto de la filosof\u00eda como visi\u00f3n sistem\u00e1tica global han visto claramente esta situaci\u00f3n. Kant, por ejemplo, al mismo tiempo que declaraba irreparablemente especulativas e irresolubles cuestiones como la de la creaci\u00f3n del mundo, etc., insist\u00eda en que estas cuestiones se replantear\u00edan siempre al esp\u00edritu humano.<\/p>\n

Ahora bien: \u00bfqu\u00e9 sentido tiene el considerar \u2013como hace la filosof\u00eda acad\u00e9mica de corte tradicional\u2013 que esas cuestiones cient\u00edficamente irresolubles (esto es: irresolubles con los m\u00e1s potentes medios del conocimiento) lo son en cambio con las modestas trivialidades del sentido com\u00fan tecnificado en filosof\u00eda? Por una parte, esa actitud tiene un sentido deleznable, ideol\u00f3gico: la intenci\u00f3n paternalista que tiende a suministrar a los hombres supuestos conocimientos inexistentes, con objeto de apagar en ellos la preocupaci\u00f3n cr\u00edtica. La historia muestra concluyentemente que ese paternalismo tiene siempre finalidades conservadoras: su funci\u00f3n es evitar el ejercicio de la duda y la cr\u00edtica sobre la cultura existente y sobre el orden social que la sustenta. En concreto, la pretensi\u00f3n de que la filosof\u00eda es capaz de solucionar problemas irresolubles por los medios de conocimiento m\u00e1s potentes y agudos suele desembocar en la afirmaci\u00f3n de un saber supuestamente supra-racional, en realidad irracional y pr\u00e1cticamente reservado a unos pocos, en una versi\u00f3n siempre cambiante del principio de autoridad.<\/p>\n

Pero junto a ese aspecto, la pretensi\u00f3n filos\u00f3fica tradicional tiene tambi\u00e9n otro sentido m\u00e1s respetable: el de no contentarse con la fragmentaci\u00f3n del conocimiento y, consiguientemente, de la consciencia.<\/p>\n

\u00bfQu\u00e9 salida tiene esa situaci\u00f3n y qu\u00e9 consecuencias plausibles para la organizaci\u00f3n universitaria de los estudios de filosof\u00eda? No hay ninguna salida razonable que no empiece por admitir la caducidad de la vieja aspiraci\u00f3n filos\u00f3fica a un super-saber de las cosas. Esa caducidad ha quedado de manifiesto en dos siglos de cr\u00edtica, positivista o no, desde Hume y Kant hasta Carnap. Tambi\u00e9n es necesario reconocer la funci\u00f3n falazmente ideol\u00f3gica, conservadora, del mantenimiento de aquella pretensi\u00f3n. Pero en cuanto se admite todo eso, se aprecia al mismo tiempo que una tal afirmaci\u00f3n, en apariencia destructora de la filosof\u00eda, es ella misma filos\u00f3fica. Y es filos\u00f3fica, adem\u00e1s del \u00fanico modo cr\u00edtico, racional y \u2013en la intenci\u00f3n al menos\u2013 no ideol\u00f3gica que resulta admisible hoy. Se trata de concebir la ocupaci\u00f3n filos\u00f3fica no como la construcci\u00f3n de un falso super-saber de las cosas, sino como una actividad cr\u00edtica ejercida sobre los conocimientos reales existentes: los cient\u00edficos y los precient\u00edficos de la experiencia cotidiana (estos \u00faltimos pueden ser tendencialmente teor\u00e9ticos o pr\u00e1cticos, o productivos po\u00e9ticos, como se dec\u00eda tradicionalmente). La filosof\u00eda como sistema no resiste en el siglo XX una cr\u00edtica honrada. Pero esa cr\u00edtica honrada es precisamente la nueva forma de la filosof\u00eda, la cual satisface sin enga\u00f1osas ilusiones la m\u00e1s esencial finalidad filos\u00f3fica: la consecuci\u00f3n de una autoconsciencia clara por parte de los hombres.<\/p>\n

Es claro que la aceptaci\u00f3n de un programa as\u00ed presupone la p\u00e9rdida de vigencia social de las ideolog\u00edas filos\u00f3ficas, de los sistemas supuestamente supracient\u00edficos. Y la vigencia de esas ideolog\u00edas depende de factores sociales generales, no puramente intelectuales (pi\u00e9nsese en lo dicho acerca de la funci\u00f3n socialmente conservadora de la filosof\u00eda acad\u00e9mica). Pero a pesar de ello no parece demasiado ut\u00f3pico preguntarse qu\u00e9 ense\u00f1a la situaci\u00f3n actual de la filosof\u00eda por lo que hace a la organizaci\u00f3n universitaria de los estudios de filosof\u00eda. La respuesta es: ense\u00f1a que el estudio filos\u00f3fico no puede desligarse de los objetos de su reflexi\u00f3n, que son la consciencia cient\u00edfica y precient\u00edfica o cotidiana. Los estudios filos\u00f3ficos deber\u00edan ser, por tanto, culminaci\u00f3n de estudios de ciencias reales. As\u00ed se superar\u00eda el tipo de un especialista que pretende saber del ser en general cuando \u2013al menos acad\u00e9micamente\u2013 no se le obliga a saber nada en serio de ning\u00fan ser particular.<\/p>\n

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<\/a> 7. En \u00abCorrientes principales del pensamiento filos\u00f3fico\u00bb, Enciclopedia Labor, 1968<\/b><\/h3>\n

Sacrist\u00e1n incluyo un apartado, el 15\u00ba, sobre el marxismo y la filosof\u00eda, pp. 795-797, que aqu\u00ed reproducimos por su innegable inter\u00e9s.<\/span><\/p>\n

La expresi\u00f3n filosof\u00eda marxista<\/i> es confusionaria y hasta probablemente err\u00f3nea si se refiere a los dos cl\u00e1sicos iniciales del marxismo, Karl Marx y Friedrich Engels; err\u00f3nea al menos en la medida en que podr\u00eda serlo la expresi\u00f3n filosof\u00eda neopositivista. <\/i>En efecto, tanto Marx cuanto Engels han escrito inequ\u00edvocamente en su \u00e9poca de madurez, que consideraban agotada y hasta condenable la filosof\u00eda en el sentido cultural o tradicional del t\u00e9rmino. Marx ha expresado esa idea en un contexto de cr\u00edtica de la cultura y de las ideolog\u00edas: seg\u00fan \u00e9l, las filosof\u00edas han sido productos ideol\u00f3gicos, esto es, formaciones sobreestructurales determinadas por la insuficiencia de la conciencia que han tenido los hombres acerca de su propio ser concreto, situacional: incapaces de darse cuenta de \u00e9l en su lenguaje de descripci\u00f3n de hechos, han recogido la confusa conciencia del mismo en un discurso de posici\u00f3n de ideales. La filosof\u00eda de Hegel, desmesurado intento de reconstruir ideol\u00f3gicamente el Mundo, es para Marx y para su colaborador Engels el \u00faltimo y m\u00e1ximo \u00abengendro\u00bb intelectual posible en esa milenaria obnubilaci\u00f3n que pretende dar a luz el mundo con el pensamiento, o \u00abcinchar\u00bb el mundo, como dir\u00eda Antonio Gramsci hasta 1930, siguiendo esa tradici\u00f3n de Marx. Friedrich Engels ha tratado la cuesti\u00f3n no solo como Marx, en el contexto de la cr\u00edtica de la cultura, sino tambi\u00e9n en una exposici\u00f3n sistem\u00e1tica divulgativa (Anti-D\u00fchring<\/i>). En ese libro sostiene Engels que de los temas tradicionales de la filosof\u00eda no se conservar\u00e1n justificadamente \u2013una vez superadas las culturas ideol\u00f3gicas\u2013 m\u00e1s que los de teor\u00eda del conocimiento, como la l\u00f3gica.<\/p>\n

Numerosos marxistas contempor\u00e1neos mantienen esa tradici\u00f3n \u00abantifilos\u00f3fica\u00bb (propiamente: antimetaf\u00edsica, contraria a la idea de filosof\u00eda como sistema) de los cl\u00e1sicos. As\u00ed escribe, por ejemplo, el f\u00edsico y fil\u00f3sofo J. P. Vigier: \u00ab[\u2026] el marxismo representa una ruptura en la historia [\u2026] de la filosof\u00eda. Antes de \u00e9l se intentan encerrar el mundo en el marco de una visi\u00f3n a priori<\/i> de sistemas necesariamente terminados y limitados. La actitud de Marx es radicalmente inversa: la visi\u00f3n del mundo debe surgir de la ciencia, modificarse y transformarse con ella. La pr\u00e1ctica del conocimiento \u2013es decir, la ciencia\u2013 se confunde con la teor\u00eda filos\u00f3fica misma. Con Marx irrumpe la ciencia en la filosof\u00eda, y se hunde definitivamente la barrera que las separaba\u00bb. En un sentido muy an\u00e1logo procede el fil\u00f3sofo italiano Galvano della Volpe. El autor de este art\u00edculo, por su parte, ha negado que puede hablarse de filosof\u00eda marxista en el sentido sistem\u00e1tico tradicional de filosof\u00eda<\/i>, sosteniendo que el marxismo debe entenderse como otro tipo de hacer intelectual, a saber, como \u00abla conciencia cr\u00edtica del esfuerzo por crear un nuevo mundo humano.\u00bb<\/p>\n

Pese a lo dicho, la expresi\u00f3n filosof\u00eda marxista<\/i> est\u00e1 culturalmente justificada por el hecho de que hay fil\u00f3sofos marxistas que entienden la filosof\u00eda en un sentido cl\u00e1sico, y por el hecho tambi\u00e9n de que en algunos pa\u00edses, como la Uni\u00f3n Sovi\u00e9tica, la difusi\u00f3n del pensamiento marxista y su organizaci\u00f3n acad\u00e9mica respetan esquemas de origen tradicional. En general, y desde el punto de vista determinado por la concepci\u00f3n de lo que hoy es filosof\u00eda, es posible distinguir tres orientaciones principales entre los fil\u00f3sofos marxistas: una tendencia que ve entre los componentes del marxismo una filosof\u00eda de corte cl\u00e1sico; otra que lo entiende como una filosof\u00eda no especulativa, sino moral, como una \u00abfilosof\u00eda de la pr\u00e1ctica\u00bb; y una tercera tendencia que ve como connatural con el marxismo un filosofar anal\u00edtico, cr\u00edtico y praxeol\u00f3gico, pero no una filosof\u00eda sistem\u00e1tica.<\/p>\n

Por otra parte, Sacrist\u00e1n abr\u00eda su contribuci\u00f3n a la separata de la Enciclopedia Labor, vol. X, \u00abAvances del saber\u00bb pp. 779-804, con una reflexi\u00f3n sobre \u00abQu\u00e9 es contemporaneidad en filosof\u00eda\u00bb:<\/span><\/p>\n

Pocos ser\u00e1n los lugares y pocas las \u00e9pocas de la cultura grecoeuropea que hayan visto el dominio efectivo de una sola escuela, tendencia o corriente filos\u00f3fica. Lo m\u00e1s veros\u00edmil es que eso no haya ocurrido nunca. La apariencia contraria \u2013acaso debida a que se identifica laxamente una filosof\u00eda con la ideolog\u00eda dominante en una cultura\u2013 se disipa siempre cuando se consideran los datos con atenci\u00f3n. La filosof\u00eda medieval, por ejemplo, pudo presentar hasta la reciente investigaci\u00f3n hist\u00f3rica un aspecto uniforme y monol\u00edtico: pero hoy, aun cuando el conocimiento de la filosof\u00eda de aquella \u00e9poca sigue siendo insuficiente, se vislumbra un cuadro casi turbador, de tan complicado como es: tomistas, scottistas, ockhamistas, averro\u00edstas latinos, cientificistas, incluso han estado simult\u00e1neamente en el primer t\u00e9rmino de un escenario filos\u00f3fico por cuyo fondo discurr\u00edan muy diversas tradiciones inspiradoras de aquellos actores: la tradici\u00f3n aristot\u00e9lica, la plat\u00f3nica, la plotiniana, la agustiniana. O tambi\u00e9n: la presente situaci\u00f3n del pensamiento marxista puede ofrecer, vista desde lejos, un cuadro monocromo. Sin embargo, basta una breve detenci\u00f3n ante \u00e9l para poder hablar (con la superficialidad de toda las clasificaciones, es cierto, pero aferrando alguna realidad) de marxistas de tendencia antropol\u00f3gica, de tendencia naturalista, de tendencia hegeliana, de tendencia antihegeliana, de tendencia historicista, de tendencia estructuralista. O, por \u00faltimo, pocas corrientes filos\u00f3ficas se han presentado tan homog\u00e9neas en su punto de partida y tan triunfantes en su invasi\u00f3n de un \u00e1mbito cultural como el movimiento neopositivista en los pa\u00edses anglosajones. Sin embargo, pasado un primer y breve per\u00edodo que tuvo algo de la ruidosa eficacia de las modas, el cuadro de ese ambiente filos\u00f3fico es hoy riqu\u00edsimo, tanto por la incesante divisi\u00f3n y articulaci\u00f3n internas de las corrientes neopositivistas y afines a ellas cuanto por la pervivencia de otras tradiciones filos\u00f3ficas.<\/p>\n

Ahora bien, si lo hist\u00f3ricamente normal es la copresencia de varias corrientes filos\u00f3ficas en un mismo tiempo y lugar, entonces es necesario determinar m\u00e1s precisamente lo que se quiere decir cuando se afirma que una escuela filos\u00f3fica es \u00abverdaderamente actual\u00bb, \u00abmoderna\u00bb, \u00abcontempor\u00e1nea del hombre de hoy\u00bb. Ortega introdujo a este prop\u00f3sito (sin limitar su aplicaci\u00f3n a la filosof\u00eda) una distinci\u00f3n terminol\u00f3gica \u00fatil: la distinci\u00f3n entre coetaneidad y contemporaneidad; en el uso de Ortega son contempor\u00e1neos los fen\u00f3menos culturales (o las personas) que viven en o tienen una misma edad, aunque pertenezcan a contextos ideol\u00f3gicos distintos y hasta contrapuestos; y son coet\u00e1neos los que, adem\u00e1s de vivir en una misma edad, coinciden en sustrato, contexto y orientaci\u00f3n culturales. Es probable que ese uso orteguiano violente la lengua castellana y que sea oportuno invertir la terminolog\u00eda, llamar coet\u00e1neos a los fen\u00f3menos de una misma edad, los que s\u00f3lo coinciden cronol\u00f3gicamente; y contempor\u00e1neos a los que viven un mismo tiempo hist\u00f3rico-cultural. Seg\u00fan este uso, podr\u00e1 decirse, por ejemplo, que Juan de Santo Tom\u00e1s y Galileo Galilei son coet\u00e1neos, tienen aproximadamente la misma edad, pero no son contempor\u00e1neos, porque pertenecen a dos tiempos hist\u00f3ricos diferentes, su pensamiento y su obra apuntan a metas incompatibles, su pensamiento se exterioriza en temporalidades hist\u00f3ricas de contrapuesto sentido.<\/p>\n

Podr\u00e1 entonces decirse que son contempor\u00e1neas con el hoy de la segunda mitad del siglo XX las corrientes filos\u00f3ficas que, por recoger la problem\u00e1tica de los hombres de la \u00e9poca, viven en el mismo tiempo hist\u00f3rico que ellos. Pese a la descorazonadora imprecisi\u00f3n de esos conceptos en un tratamiento breve, como por fuerza lo es el presente y como lo es en general la reflexi\u00f3n que (en el mejor de los casos) se haga sobre estos asuntos el no especialista, es un hecho que \u00e9ste decide acerca de la contemporaneidad o el anacronismo (de pasado o de futuro) de las filosof\u00edas de una \u00e9poca, y hasta las sanciona, premi\u00e1ndolas o penaliz\u00e1ndolas del modo que puede, a saber, atendiendo a ellas o ignor\u00e1ndolas. As\u00ed, es probable que por cada persona no especialista en filosof\u00eda que se interese hoy por el idealismo crociano (el cual cuenta con un instituto subvencionado por una potente banca), habr\u00e1 docenas que lo hagan por alguna forma de existencialismo, de neopositivismo o de marxismo. La atenci\u00f3n que le presta la sociedad y la capacidad de recoger los problemas de un mundo (capacidad que es lo premiado por dicha atenci\u00f3n) determinan la vigencia cultural de una filosof\u00eda; esa vigencia es su contemporaneidad<\/i>.<\/b><\/p>\n

En las cuestiones ideol\u00f3gicas, que dependen de muchos factores (desde los m\u00e1s b\u00e1sicos de la vida, como los econ\u00f3micos, hasta los m\u00e1s sutiles, como los legados de la tradici\u00f3n, acad\u00e9mica o folkl\u00f3ricamente transmitidos), no resuelve gran cosa el precisar el sentido o uso que vaya a darse a una categor\u00eda si esa precisi\u00f3n se toma como justificaci\u00f3n suficiente de una aplicaci\u00f3n aproblem\u00e1tica de la misma. S\u00f3lo conducir\u00eda a errores acerca de la vida filos\u00f3fica contempor\u00e1nea el decidir sin m\u00e1s, en base al concepto de contemporaneidad que se ha intentado explicar como vigencia, qu\u00e9 filosof\u00edas son hoy contempor\u00e1neas y cu\u00e1les anacr\u00f3nicas. Proceder de ese modo puede ser justificado como paso para la elaboraci\u00f3n de una filosof\u00eda propia: desde su punto de vista, un fil\u00f3sofo puede determinar el anacronismo de una filosof\u00eda de hecho presente y basar en ese dictamen la predicci\u00f3n de que esa filosof\u00eda caducar\u00e1 pronto, culturalmente. Pero como no se conoce ning\u00fan m\u00e9todo de c\u00f3mputo de plazos hist\u00f3rico-filos\u00f3ficos, ese \u00abpronto\u00bb no dice emp\u00edricamente gran cosa. M\u00e1s razonable es limitarse a utilizar el concepto de contemporaneidad o vigencia cultural como mero fondo sobre el cual proyectar la coetaneidad de las corrientes filos\u00f3ficas halladas de hecho, no mediante valoraciones en una determinada \u00e9poca y un determinado lugar. As\u00ed se puede estimar por contraste la contemporaneidad que acompa\u00f1a a las diversas filosof\u00edas coet\u00e1neas.<\/p>\n

La aplicaci\u00f3n de ese criterio obliga a estudiar al menos: 1) La vigencia de tradiciones filos\u00f3ficas sin duda nacidas de otras problem\u00e1ticas \u2013y en este sentido, anacr\u00f3nicas\u2013, pero que soportan sin desnaturalizarse completamente el esfuerzo de sus representantes por recoger tem\u00e1tica contempor\u00e1nea; 2) las corrientes filos\u00f3ficas m\u00e1s visiblemente favorecidas por la sanci\u00f3n de los hombres de la \u00e9poca, y 3) otras formas m\u00e1s difusas de vigencia cultural de las filosof\u00edas. A este esquema se a\u00f1ade un ap\u00e9ndice dedicado a la contempor\u00e1nea inseguridad del concepto mismo de filosof\u00eda<\/p>\n

El apartado IX de \u00abCorrientes principales del pensamiento filos\u00f3fico\u00bb, pp. 800-804, lleva por t\u00edtulo \u00abDiscusiones acerca del concepto de filosof\u00eda.\u00bb<\/span><\/p>\n

21. La cuesti\u00f3n<\/b>. J. Ferrater Mora, en su libro La filosof\u00eda en el mundo de hoy<\/i>, ha descrito del modo siguiente la crisis contempor\u00e1nea del concepto de filosof\u00eda:<\/p>\n

\u00abEn la filosof\u00eda contempor\u00e1nea […] es tan embarazoso acotar el tema de investigaci\u00f3n, como lo es determinar los m\u00e9todos que deben usarse con el fin de tratarlo. De acuerdo con ello, los prop\u00f3sitos y los m\u00e9todos que los fil\u00f3sofos sientan son tan cambiantes y encontrados como los principios y las teor\u00edas que formulan. Una determinada interpretaci\u00f3n filos\u00f3fica difiere de cualquier otra interpretaci\u00f3n filos\u00f3fica en algo m\u00e1s que algunos respectos; por lo com\u00fan difiere de ella in<\/i> <\/i>toto, <\/i>de modo que m\u00e1s que con dos teor\u00edas filos\u00f3ficas nos parece hab\u00e9rnoslas con dos distintas ramas del conocimiento\u00bb. Y a\u00f1ade m\u00e1s adelante: \u00abLo grave (o lo interesante) del caso es que la pulverizaci\u00f3n de la opini\u00f3n filos\u00f3fica va aparejada con una correspondiente diversidad de definiciones dadas del t\u00e9rmino filosof\u00eda<\/i> <\/i>[…]\u00bb.<\/p>\n

Lo peculiar de la situaci\u00f3n contempor\u00e1nea no es; en efecto, la disputa de las escuelas. \u00c9sta es m\u00e1s bien un rasgo tan cr\u00f3nico de la filosof\u00eda que deber\u00eda incluirse en toda descripci\u00f3n hist\u00f3rica de la misma. Lo caracter\u00edstico hoy es el resquebrajamiento del concepto mismo de filosof\u00eda, reflejado sobre todo en la caducidad de la esperanza en una armonizaci\u00f3n final de todas las filosof\u00edas. Ferrater formula esto as\u00ed, a prop\u00f3sito del pasado m\u00e1s inmediato:<\/p>\n

\u00abAs\u00ed los fil\u00f3sofos del siglo XIX se encontraban en una situaci\u00f3n tan ingrata como la nuestra. Pero mientras que ellos viv\u00edan todav\u00eda embarcados en la ilusi\u00f3n de que la filosof\u00eda pod\u00eda recobrar un d\u00eda su unidad perdida, nosotros no estamos ya dispuestos a dejarnos embaucar por tal espejismo\u00bb.<\/p>\n

Es oportuno recordar en este contexto que dos de los tres troncos del pensamiento contempor\u00e1neo (el neopositivismo y el marxismo), aunque sea corriente considerarlos filosof\u00edas, han contribuido y contribuyen declarada y voluntariamente a ese resquebrajamiento del concepto de filosof\u00eda recibido de la tradici\u00f3n. Tambi\u00e9n el existencialismo y Heidegger son cr\u00edticos respecto de la tradici\u00f3n filos\u00f3fica. Pero su terminolog\u00eda \u2013que contiene, no ir\u00f3nica ni cr\u00edtico-anal\u00edticamente, t\u00e9rminos como Ser, Dios, dioses, Nada, <\/i>etc.\u2013 prueba suficientemente que se trata de una cr\u00edtica entre competidores ante un mismo p\u00fablico al que no se considera transformado; mientras que la cr\u00edtica neopositivista y la cr\u00edtica marxista al concepto tradicional de filosof\u00eda son unas cr\u00edticas ex\u00f3genas, desde fuera.<\/p>\n

Para el neopositivismo, la filosof\u00eda tradicional ha sido el intento de \u00abdecir lo que no es posible decir\u00bb, por parafrasear la c\u00e9lebre expresi\u00f3n de Wittgenstein, o el error de dar valor cognoscitivo a meras expresiones de estados de \u00e1nimo, o, en el mejor de los casos, la \u00abmalfamada\u00bb empresa de extrapolar los resultados cient\u00edficos, siempre provisionales, en \u00abconcepci\u00f3n del mundo\u00bb o sistema de eternas verdades acerca del \u00abSer\u00bb (H. Feigl). Por una exigencia de veracidad y de salud intelectual era imprescindible superar esa situaci\u00f3n. Es claro que el procedimiento dr\u00e1stico de superarlo mediante la ignorancia o la extirpaci\u00f3n de los \u00abpseudoproblemas\u00bb filos\u00f3fico-metaf\u00edsicos, adoptado por el C\u00edrculo de Viena, resultaba culturalmente ineficaz, porque esos \u00abpseudoproblemas\u00bb, o las preocupaciones vitales que suscitan su falsa teorizaci\u00f3n, est\u00e1n presentes en la existencia cotidiana de los hombres, como viera ya Kant, al menos en las sociedades conocidas hasta ahora (Marx). Por eso, una vez pasada la \u00e9poca ingenuamente dr\u00e1stica del neopositivismo, los autores incluibles m\u00e1s o menos estrictamente en la l\u00ednea de esa inspiraci\u00f3n emprendieron un gran esfuerzo por recoger, sobre todo, los temas morales. Esos trabajos, cuyo gran inter\u00e9s reconoce hoy toda persona informada y objetiva, se han orientado por dos v\u00edas. Los autores m\u00e1s \u00abortodoxos\u00bb desde el punto de vista empirista y logicista \u00b7de su inspiraci\u00f3n inicial se dedicaron a analizar los conceptos morales, intentando aclarar el discurso normativo. Esta l\u00ednea va desde M. Schlick hasta G. W. von Wright, que ha producido muy recientemente una obra de gran importancia en este campo (Norm and<\/i> <\/i>Action<\/i>).<\/i> <\/i>El original pensamiento de Wittgenstein se inclin\u00f3, m\u00e1s ambiciosamente, hacia una utilizaci\u00f3n terap\u00e9utica o pedag\u00f3gica del an\u00e1lisis del discurso filos\u00f3fico, esto es: una utilizaci\u00f3n que tiende a mostrar c\u00f3mo determinados usos ling\u00fc\u00edsticos, si se interpretan acr\u00edticamente, suscitan injustificadas ambiciones intelectuales de car\u00e1cter \u00abpatol\u00f3gico\u00bb. Pero en ninguno de los dos casos se trata ya de extirpar dichos usos ling\u00fc\u00edsticos, sino s\u00f3lo de aclararlos y reducirlos a sus aplicaciones anal\u00edticamente justificadas. Estas, desde luego, no son las que practica la filosof\u00eda tradicional, con su pretensi\u00f3n de conocimiento absoluto de los \u00abvalores\u00bb.<\/p>\n

En cuanto al marxismo, su recusaci\u00f3n de la filosof\u00eda en el sentido tradicional del t\u00e9rmino se basa, como qued\u00f3 apuntado, en la tesis de que las filosof\u00edas son racionalizaciones de la situaci\u00f3n humana, ideolog\u00edas objetivamente (no por fuerza conscientemente) destinadas a apoyar, mediante su influencia en la conciencia de los hombres, un determinado estado de cosas o una determinada perspectiva. As\u00ed, cuando Arist\u00f3teles o Tom\u00e1s de Aquino declaran que la esclavitud o la servidumbre son necesarias por naturaleza, en raz\u00f3n, esto es, de la naturaleza humana, creen estar haciendo una afirmaci\u00f3n referente a la naturaleza humana, pero en realidad expresan s\u00f3lo un rasgo de la base social clasista en que se encuentran y que defienden con mayor o menor conciencia. Lo mismo vale, m\u00e1s complicadamente, para la interpretaci\u00f3n filos\u00f3fica del cosmos f\u00edsico.<\/p>\n

En otros momentos la cr\u00edtica marxista a la filosof\u00eda en sentido tradicional, a\u00f1ade a esos motivos hist\u00f3rico-sociales otros metodol\u00f3gicos muy emparentados con los de la cr\u00edtica positivista. Tal es el caso de la afirmaci\u00f3n de Marx, seg\u00fan la cual la humanidad no se plantea m\u00e1s problemas reales que los que en principio puede resolver.<\/p>\n

La recusaci\u00f3n positivista o marxista de la filosof\u00eda tradicional es sobre todo una propuesta de disolver la metaf\u00edsica.<\/p>\n

Disoluci\u00f3n de la metaf\u00edsica en el neopositivismo.<\/b> <\/b><\/p>\n

La inicial recusaci\u00f3n de la metaf\u00edsica por el C\u00edrculo de Viena se basaba en la aplicaci\u00f3n del principio de la verificabilidad emp\u00edrica. Sentada la tesis de que s\u00f3lo, tienen sentido las proposiciones que son en principio susceptibles de verificaci\u00f3n emp\u00edrica, quedaban claramente excluidas de la esfera de la significatividad las proposiciones de la metaf\u00edsica, pretendidamente relativas ya a objetos abstractos, nunca dados en la experiencia sensible (\u00abla blancura\u00bb, \u00abel alma\u00bb, etc.), ya a totalidades (\u00abel mundo\u00bb, \u00abel Ser\u00bb) que tampoco pueden ser nunca datos.<\/p>\n

Como se vio, el principio de verificabilidad aplicado como criterio de sentido de las proposiciones, result\u00f3 demasiado estrecho incluso para la inspiraci\u00f3n neopositivista inicial, porque exclu\u00eda del campo de la significatividad las proposiciones generales o universales de las teor\u00edas cient\u00edficas. Esto determin\u00f3 un afinamiento del an\u00e1lisis de los distintos lenguajes por parte de los fil\u00f3sofos de la tendencia. De ah\u00ed parte el movimiento que lleva a la dedicaci\u00f3n de Wittgenstein al an\u00e1lisis del lenguaje com\u00fan, desentendi\u00e9ndose del ideal del lenguaje formalizable o calculizable de sus obras primeras, y tambi\u00e9n el que lleva a la final admisi\u00f3n por Carnap de tres clases de significatividad o sentido: la cognoscitiva (\u00fanica discernible con el criterio de la verificabildad o la tautolog\u00eda), la expresiva y la evocativa. Las proposiciones de la metaf\u00edsica pueden entonces tener sentido expresivo, como manifestaci\u00f3n de estados de \u00e1nimo, o bien un sentido evocador, que es el propio de los contextos art\u00edstico-po\u00e9ticos. Lo que sigue neg\u00e1ndose es que tengan sentido cognoscitivo.<\/p>\n

La apariencia de sentido cognoscitivo en las proposiciones metaf\u00edsicas se deber\u00eda a un uso incorrecto del lenguaje. Carnap hab\u00eda iniciado este tipo de cr\u00edtica ya muy tempranamente, en un c\u00e9lebre art\u00edculo, antes aludido, de 1932 (\u00abSuperaci\u00f3n de la metaf\u00edsica mediante el an\u00e1lisis l\u00f3gico del lenguaje\u00bb) en el que sosten\u00eda que la filosof\u00eda del Heidegger de El Ser y el Tiempo<\/i> <\/i>se basa en un uso incorrecto del t\u00e9rmino Nada<\/i> <\/i>como si fuera un nombre propio.<\/p>\n

Por \u00faltimo, quedaba a\u00fan por tomar una decisi\u00f3n que puntualizara el nuevo uso restringido del principio de verificabilidad y de \u00abmetaf\u00edsica\u00bb como nombre de una ocupaci\u00f3n intelectual sin sentido cognoscitivo. En una nota de 1960 Carnap hace esa precisi\u00f3n, indicando as\u00ed qu\u00e9 es lo que la tradici\u00f3n neopositivista, en su situaci\u00f3n actual, sigue considerando necesario excluir del campo de la significatividad cognoscitiva. Carnap estima que se trata en substancia de la misma acepci\u00f3n de metaf\u00edsica<\/i> <\/i>de su escrito citado en 1932: \u00abEl empleo de dicho vocablo [metaf\u00edsica<\/i>] <\/i>a lo largo de este estudio se hace de acuerdo con el uso com\u00fan en Europa, es decir, aplic\u00e1ndolo al campo de un pretendido conocimiento de la esencia de las cosas que trasciende la jurisdicci\u00f3n de lo emp\u00edricamente fundado, de la ciencia inductiva. En ese sentido, metaf\u00edsica <\/i>incluye sistemas como los de Fichte, Schelling, Hegel, Bergson, Heidegger, pero excluye aquellas tentativas orientadas a lograr generalizaciones o s\u00edntesis de los resultados de las diversas ciencias\u00bb.<\/p>\n

De la tradici\u00f3n neopositivista se mantiene, pues, esencialmente la tesis de que la metaf\u00edsica es un intento errado de sustituci\u00f3n de la \u00fanica actividad cognoscitiva, que es la cient\u00edfica. La filosof\u00eda no es ella misma conocimiento factual, sino reflexi\u00f3n sobre \u00e9ste. Esta tendencia es hoy com\u00fan a toda filosof\u00eda anal\u00edtica. Reducida al problema de la ciencia \u2013es decir con exclusi\u00f3n (no necesaria) de los problemas del arte y de la conducta\u2013, Gilbert Ryle, la ha explicado as\u00ed: \u00abUn hombre de ciencia que por un momento cesa en su intento de resolver sus problemas con el objeto de investigar, en cambio, por qu\u00e9 los plantea o si son los problemas que hay que plantear, durante alg\u00fan tiempo deja de ser un cient\u00edfico y se convierte en un fil\u00f3sofo\u00bb:<\/p>\n

Disoluci\u00f3n de la metaf\u00edsica en<\/b> <\/b>el marxismo. <\/b>La mayor parte de los autores marxistas usan el t\u00e9rmino metaf\u00edsica <\/i>ambiguamente. Al usarlo tienen, por una parte, presente la significaci\u00f3n acad\u00e9mica tradicional del t\u00e9rmino; por otra, un rasgo bastante com\u00fan a todas las metaf\u00edsicas que Marx, siguiendo a Hegel, considera esencial al concepto: las metaf\u00edsicas han concebido la realidad como algo est\u00e1tico, como un sistema de esencias fijas. As\u00ed el adjetivo metaf\u00edsico <\/i>puede encontrase en textos filos\u00f3ficos marxistas con diversa acentuaci\u00f3n. Para los fil\u00f3sofos marxistas que antes se ha llamado de orientaci\u00f3n tradicional o cl\u00e1sica, no es metaf\u00edsica la filosof\u00eda de Hegel, porque \u00e9ste habr\u00eda concebido la realidad como por esencia cambiante. Para marxistas de orientaci\u00f3n cr\u00edtico-anal\u00edtica, la filosof\u00eda de Hegel es una metaf\u00edsica como las dem\u00e1s \u2013incluso el engendro m\u00e1ximo <\/i>metaf\u00edsico, como escribi\u00f3 Engels\u2013, con atisbos que, en el mejor de los casos han sido de utilidad, hist\u00f3ricamente, para el nacimiento de un pensar antimetaf\u00edsico como el marxismo. Pero \u00e9ste mismo es una actividad intelectual no clasificable como metaf\u00edsica (ni compatible con ella, aunque sea la de Hegel), ni siquiera como filosof\u00eda, porque pensarlo as\u00ed significar\u00eda aceptar una divisi\u00f3n tradicional del conocimiento (conocimiento filos\u00f3fico-conocimiento cient\u00edfico) que no es admisible por el pensamiento marxista. As\u00ed escribe, por ejemplo, J. P. Vigier: \u00ab[…] creo que las viejas distinciones entre la filosof\u00eda cl\u00e1sica y el conocimiento del mundo resultante de la batalla pol\u00edtica y de la ciencia est\u00e1n a punto de derrumbarse en favor de la aparici\u00f3n de un saber universal\u00bb.<\/p>\n

Por lo dem\u00e1s, el motivo antimetaf\u00edsico m\u00e1s radical del marxismo es su concepci\u00f3n de la metaf\u00edsica como ideolog\u00eda, como justificaci\u00f3n del mundo humano dado. Con esto se relaciona el especial \u00e9nfasis que ponen los marxistas al criticar la tendencia inmovilista de las metaf\u00edsicas. En efecto: el concebir la realidad \u2013f\u00edsica y social\u2013 como inmutable, como regida por esencias eternas, es el primer rasgo ideol\u00f3gico (conservador) de las metaf\u00edsicas, las cuales sancionan as\u00ed como necesidad natural los males bajo los cuales sufren los hombres milenio tras milenio.<\/p>\n

La metafilosof\u00eda de Morris Lazerowitz.<\/b> <\/b>La reflexi\u00f3n del fil\u00f3sofo acerca de la filosof\u00eda \u2013sobre todo acerca de la historia de la filosof\u00eda\u2013 se ha considerado siempre actividad filos\u00f3fica. Pero es muy caracter\u00edstico de la crisis contempor\u00e1nea del concepto de filosof\u00eda el que esa reflexi\u00f3n, adem\u00e1s de \u00b7convertirse en tema destacado del filosofar de varias escuelas (como ocurre desde el siglo XIX), <\/b>acabe por revestir la forma de una nueva especialidad. M. Lazerowitz le ha dado el nombre de metaf\u00edlosof\u00eda,<\/i> <\/i>y la ha descrito como un \u00abintento de mejorar nuestra comprensi\u00f3n de lo que es una teor\u00eda filos\u00f3fica y el alcance de los argumentos en que se basa.\u00bb<\/p>\n

Distingue Lazerowitz tres niveles en la estructura de toda teor\u00eda filos\u00f3fica t\u00edpica: un nivel consciente, otro preconsciente y otro subconsciente. El nivel consciente es \u00abpseudoteor\u00e9tico\u00bb. Conscientemente cree el fil\u00f3sofo estar construyendo una teor\u00eda en sentido propio. Mas, puesto que las teor\u00edas filos\u00f3ficas no suelen soportar la aplicaci\u00f3n de los criterios t\u00edpicos que dan a las teor\u00edas cient\u00edficas su dignidad de tales (el an\u00e1lisis l\u00f3gico de la teor\u00eda construida y el sometimiento a contrastaci\u00f3n emp\u00edrica), las construcciones filos\u00f3ficas no son propiamente teor\u00edas. Son, por lo general, el intento de sistematizar una innovaci\u00f3n sem\u00e1ntica, de significaci\u00f3n de ciertas palabras o frases.<\/p>\n

La innovaci\u00f3n sem\u00e1ntica es el contenido del nivel preconsciente: el fil\u00f3sofo empieza a usar un t\u00e9rmino o una expresi\u00f3n con un significado nuevo, y cree resolver as\u00ed un problema de hechos, no de t\u00e9rminos. Por \u00faltimo, esa innovaci\u00f3n sem\u00e1ntica: tiene por objeto \u2013acaso sin que lo sepa el fil\u00f3sofo\u2013 satisfacer alguna necesidad espiritual, cultural: esta necesidad es el contenido del nivel subconsciente.<\/p>\n

Las tesis de Lazerowitz pueden ejemplificarse (el ejemplo es suyo) con la doctrina kantiana de los juicios sint\u00e9ticos a priori: <\/i>Kant habr\u00eda sentido la necesidad espiritual de justificar el conocimiento tras la cr\u00edtica de Hume. Seg\u00fan \u00e9sta no pod\u00edan considerarse ciertas m\u00e1s que las proposiciones anal\u00edticas, de pura l\u00f3gica. Pero estas proposiciones no dicen nada acerca de la realidad. Al hablar de juicios sint\u00e9ticos a priori <\/i>Kant practica simplemente una innovaci\u00f3n sem\u00e1ntica: desligar el significado de a priori <\/i>del de anal\u00edtico, <\/i>o el significado de sint\u00e9tico<\/i> <\/i>del de emp\u00edrico <\/i>o a posteriori. <\/i>Sobre esta innovaci\u00f3n \u2013y no sobre ning\u00fan descubrimiento de hecho\u2013 monta luego su pseudoteorla que garantiza a la vez la objetividad y la certeza de los usos comunes y cient\u00edficos de los conceptos de espacio, n\u00famero, etc.<\/p>\n

Lazerowitz a\u00f1ade que disciplinas filos\u00f3ficas menos com\u00fanmente recusadas que la metaf\u00edsica \u2013como la teor\u00eda del conocimiento\u2013 tienen la misma estructura.<\/p>\n

25. <\/b>La independizaci\u00f3n de viejos temas filos\u00f3ficos.<\/b> <\/b>Para completar esquem\u00e1ticamente este cuadro de la crisis contempor\u00e1nea del concepto de filosof\u00eda, es oportuno recordar que el milenario proceso de desgajamiento de ramas filos\u00f3ficas para convertirse en ciencias positivas sigue adelante hoy tal como empez\u00f3 en la cultura griega. El motor de este proceso es la creciente divisi\u00f3n del trabajo, incluso del trabajo intelectual, posibilitada por la aceleraci\u00f3n de la producci\u00f3n y la acumulaci\u00f3n de datos en la sociedad capitalista moderna y en la socialista, ambas altamente tecnificadas.<\/p>\n

Hoy d\u00eda no se trata ya s\u00f3lo de las ciencias reales, como la mec\u00e1nica o la gen\u00e9tica, sino tambi\u00e9n de disciplinas tradicionalmente consideradas como parte esencial del n\u00facleo de la filosof\u00eda. La l\u00f3gica, por ejemplo, debe comprenderse hoy, seg\u00fan la expresi\u00f3n de G. Della Volpe, como una ciencia positiva. S\u00f3lo personas carentes de informaci\u00f3n o universidades anacr\u00f3nicas pueden pasar por alto ese hecho.<\/p>\n

Ni tampoco resulta plausible la actitud de ciertos fil\u00f3sofos, como Paul Ricoeur, dispuestos a renunciar a toda pretensi\u00f3n de conocimiento filos\u00f3fico de la naturaleza, a cambio de reservar a la filosof\u00eda el tema del hombre. La antropolog\u00eda cient\u00edfica, la historia, la econom\u00eda, la sociolog\u00eda, la neurofisiolog\u00eda, etc\u00e9tera, son disciplinas cient\u00edficas o en avanzada situaci\u00f3n pre-teor\u00e9tica que se encuentran en camino de derribar esa \u00faltima ilusi\u00f3n de los fil\u00f3sofos acad\u00e9micos.<\/p>\n

La tendencia de la cultura contempor\u00e1nea parece m\u00e1s .bien apuntar a una reconstituci\u00f3n de la filosof\u00eda como reflexi\u00f3n critica acerca del conocimiento positivo adquirido, sobre los campos de la naturaleza y de las actividades humanas \u2013las biol\u00f3gicas, las econ\u00f3mico-sociales, las pol\u00edticas, las art\u00edsticas, las morales, las cient\u00edficas mismas\u2013.<\/p>\n

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<\/a> 8. Nota acerca del plan de estudios de la secci\u00f3n de filosof\u00eda<\/b><\/h3>\n

En el oto\u00f1o de 1968, un grupo de delegados estudiantiles de la secci\u00f3n de filosof\u00eda de la Facultad de Filosof\u00eda y Letras de la Universidad de Barcelona, Pere de la Fuente tambi\u00e9n entre ellos, pidieron a Sacrist\u00e1n su opini\u00f3n sobre el nuevo plan de estudios de la secci\u00f3n. Pocas horas m\u00e1s tarde les dio su opini\u00f3n por escrito en \u00abNota acerca del plan de estudios de la secci\u00f3n de filosof\u00eda\u00bb<\/span><\/p>\n

La nota fue publicada, tambi\u00e9n en traducci\u00f3n catalana (Pere de la Fuente), en Contra la filosofia llicenciada,<\/i> Grup de Filosofia del Casal del Mestre de Santa Coloma de Gramenet, 1992.<\/span><\/p>\n

La distinci\u00f3n entre \u00abFilosof\u00eda\u00bb y \u00abPsicolog\u00eda\u00bb es un primer reconocimiento del car\u00e1cter anacr\u00f3nico de las secciones de filosof\u00eda. Estas secciones, por estar inspiradas en una cultura arcaica, contienen como filosof\u00eda materias que son desde hace tiempo ciencias positivas en sentido amplio, pero que eran un cap\u00edtulo de la Metaf\u00edsica en la Edad Media. Una materia as\u00ed es la psicolog\u00eda. El desgajarla de la Filosof\u00eda es reconocer ese hecho. Pero el mantenerla como parte de la antigua secci\u00f3n es reconocerlo a medias. En la pr\u00e1ctica, como los estudiantes de psicolog\u00eda no tendr\u00e1n, si siguen siendo estudiantes de letras, suficiente preparaci\u00f3n en filosof\u00eda, ni en sociolog\u00eda, ni en matem\u00e1tica, ni en patolog\u00eda general, el resultado ser\u00e1 la producci\u00f3n de una nueva categor\u00eda de incompetentes, m\u00e1s peligrosos que antes porque estar\u00e1n titulados como especialistas.<\/p>\n

En cuanto a la filosof\u00eda misma, ahora se hace m\u00e1s patente que nunca el hecho de que los planes de estudio \u2013\u00e9ste y los anteriores\u2013 la tratan en realidad como si fuera una ciencia positiva, puesto que ahora aparece coordinada con una ciencia positiva (la psicolog\u00eda). Esto es contradictorio hasta con el concepto m\u00e1s tradicional de filosof\u00eda.<\/p>\n

Entre las asignaturas comunes a filosof\u00eda y psicolog\u00eda hay por lo menos cuatro (de cinco) que pueden entenderse ya como especulaci\u00f3n filos\u00f3fica trasnochada, ya como ciencia positiva. Son la l\u00f3gica, la psicolog\u00eda, la antropolog\u00eda y la sociolog\u00eda. El \u00fanico punto de vista hoy d\u00eda admisible es que las cuatro son ciencias positivas (en sentido amplio, es decir: m\u00e1s o menos capaces de realizar el ideal de la teor\u00eda propiamente dicha, pero todas tratadas ya con m\u00e9todos cient\u00edfico-positivos y con la consciente intenci\u00f3n de hacer de ellas teor\u00edas positivas). Dejando aparte la l\u00f3gica \u2013que, por su naturaleza formal y por su utilidad instrumental directa o indirecta, deber\u00eda ser obligatoria para todos los estudiantes\u2013 \u00bfqu\u00e9 privilegio tienen las otras tres respecto de la f\u00edsica, la gen\u00e9tica o la econom\u00eda? El que aparezcan en filosof\u00eda aquellas tres y no las otras tomadas como ejemplo se debe, simplemente, a que los redactores del plan ha tenido ya tiempo (siglos) para darse cuenta de que la f\u00edsica es una ciencia positiva, mientras que a\u00fan no se han dado cuenta de eso por lo que hace a la sociolog\u00eda, por ejemplo.<\/p>\n

En conclusi\u00f3n, puede decirse que el plan considerado no es m\u00e1s que una conservaci\u00f3n ligeramente reformista de un vago y contradictorio concepto de filosof\u00eda propio de otras \u00e9pocas: el plan conserva a\u00fan un concepto metaf\u00edsico de algunas ciencias (las sociales), mientras se ha dejado ya arrastrar por la cultura moderna en algunas otras (las naturales).<\/p>\n

En cuanto al problema de los cursos comunes a todas las secciones de la facultad de letras, puede contemplarse del modo siguiente desde el punto de vista de la secci\u00f3n de filosof\u00eda:<\/p>\n

a) Los cursos comunes contienen la ense\u00f1anza de algunas disciplinas instrumentales \u00fatiles para el estudiante de filosof\u00eda: el griego y el lat\u00edn;<\/p>\n

b) Aparte de eso, suponen meramente una ampliaci\u00f3n de la cultura general del estudiante.<\/p>\n

Parece de sentido com\u00fan afirmar que una facultad no tiene como funci\u00f3n promover la cultura general, porque \u00e9sta puede conseguirse leyendo y asistiendo a cursos de varias facultades. Queda la utilidad de lat\u00edn y griego, imprescindible para la lectura de los cl\u00e1sicos (como el alem\u00e1n, el ingl\u00e9s o el franc\u00e9s, por lo dem\u00e1s). Pero existe una secci\u00f3n de cl\u00e1sicos y otras de filolog\u00eda rom\u00e1nica y germ\u00e1nica. Por eso, los dos cursos de comunes podr\u00edan suprimirse como tales; los estudiantes, seg\u00fan su inclinaci\u00f3n, podr\u00edan enriquecer su cultura general por su cuenta (unos con orientaci\u00f3n cosmol\u00f3gica, otros con orientaci\u00f3n hist\u00f3rica), dejando de ser tratados como ni\u00f1os a los que se reglamenta hasta la cultura general; y los dos a\u00f1os podr\u00edan ya ser una proped\u00e9utica filos\u00f3fica, con lo que los \u00faltimos quedar\u00edan libres para verdadera iniciaci\u00f3n en la investigaci\u00f3n.<\/p>\n

Para asegurar acad\u00e9micamente que los estudiantes disponen de un conocimiento m\u00ednimo de materias instrumentales bastar\u00eda con introducir en el tercer a\u00f1o de estudios (cualquiera que fuera el curso en el cual cada estudiante estuviera matriculado, excepto 5\u00ba), un examen que versara por lo menos sobre griego, lat\u00edn (traducci\u00f3n de cl\u00e1sicos) y una disciplina necesaria para leer rectamente filosof\u00eda moderna, a saber, el an\u00e1lisis matem\u00e1tico cl\u00e1sico, hasta el c\u00e1lculo infinitesimal suficiente para entender bien la mec\u00e1nica cl\u00e1sica. Cada estudiante deber\u00eda poder preparar ese examen durante tres a\u00f1os y a su gusto, escogiendo los profesores que le interesaran de cl\u00e1sicas y de matem\u00e1tica. O sea, tambi\u00e9n para su preparaci\u00f3n en materias instrumentales, igual que por lo que hace a la cultura general, el estudiante de filosof\u00eda debe ser tratado como un adulto responsable. Lo \u00fanico que debe controlar la Secci\u00f3n es si el estudiante, en su tercer a\u00f1o de estudios, es o no capaz de leer y entender los cl\u00e1sicos filos\u00f3ficos.<\/p>\n

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<\/a> 9. M\u00e1s sobre el lugar de la filosof\u00eda en los estudios superiores<\/b><\/h3>\n

Dos a\u00f1os despu\u00e9s de la publicaci\u00f3n de \u00abSobre el lugar de la filosof\u00eda en los estudios superiores\u00bb, el 3 de febrero de 1970, Sacrist\u00e1n imparti\u00f3 una conferencia, con elementos de autocr\u00edtica sobre su escrito de 1968, en la Facultad de Filosof\u00eda y Letras de la Universidad de Zaragoza, con el t\u00edtulo \u00abM\u00e1s sobre el lugar de la filosof\u00eda en los estudios superiores\u00bb, de la que, desgraciadamente, solo nos ha llegado el siguiente esquema de su intervenci\u00f3n. (En el punto 2.2.1. se acepta la cr\u00edtica Ferrater Mora al escrito \u00abSobre el lugar…\u00bb. Desconocemos a qu\u00e9 cr\u00edtica hace referencia Sacrist\u00e1n.<\/span><\/p>\n

0. Asistematicidad y variedad.<\/p>\n

1. Sobre el contenido del folleto \u00abSobre el lugar de la filosof\u00eda en los estudios superiores\u00bb. Resumen.<\/p>\n

1.1. Caducidad de la filosof\u00eda como conocimiento directo del mundo.<\/p>\n

1.1.1. \u00abDirecto\u00bb ha de entenderse cum grano salis<\/i>: tampoco las ciencias son conocimiento directo. No lo hay. Diferenciaci\u00f3n por la intenci\u00f3n y el sometimiento a exigencias. \u00abIntenci\u00f3n seria\u00bb. O: conocimiento e interpretaci\u00f3n.<\/p>\n

1.2. La filosof\u00eda como dos niveles de operaci\u00f3n (lo m\u00e1s parecido a directo aunque es cr\u00edtico).<\/p>\n

1.2.1. Ejemplificaci\u00f3n en relaci\u00f3n con la ciencia.<\/p>\n

1.3. Pero visi\u00f3n del mundo no es sistema en sentido cl\u00e1sico, ni \u00abteor\u00eda\u00bb.<\/p>\n

1.3.1. Lo que refuta actitudes como la de Ruhl.<\/p>\n

1.4. La instituci\u00f3n como especialidad tiende a implicar, por su organizaci\u00f3n interna y, sobre todo, por su posici\u00f3n, un saber positivo sistem\u00e1tico. Es ella misma, incluso ya como forma, ideol\u00f3gica.<\/p>\n

1.5. De aqu\u00ed la condena y la conclusi\u00f3n pr\u00e1ctica.<\/p>\n

2. Cr\u00edtica de la soluci\u00f3n propuesta en el folleto.<\/p>\n

2.1. Descripci\u00f3n: doctorado, por salvar la filosof\u00eda en la Universidad.<\/p>\n

2.2. Lo cual es, naturalmente, una soluci\u00f3n que todav\u00eda institucionaliza el filosofar, y pol\u00edticamente, como es obvio.<\/p>\n

2.2.1. Por eso es v\u00e1lida la cr\u00edtica de Ferrater [NE: que nosotros desconocemos].<\/p>\n

2.3. Pero entonces se plantea ya el problema de la Universidad misma. Porque<\/p>\n

2.3.1. Aunque quiz\u00e1s no para la filosof\u00eda<\/p>\n

2.3.1.1. Pues bastar\u00eda con eliminarla del todo institucionalmente, pese a lo cual seguir\u00eda habiendo filosofar.<\/p>\n

2.3.2. Sin embargo, la Universidad sin ninguna clase de institucionalizaci\u00f3n de la filosof\u00eda podr\u00eda ser, subsistiendo todo lo dem\u00e1s, institucionalizaci\u00f3n de positivismo.<\/p>\n

2.4. Si se cree en la justificaci\u00f3n de la condena de la secci\u00f3n de filosof\u00eda, hay que discutir, pues, la Universidad entera.<\/p>\n

2.4.1. Una vez abandonada la soluci\u00f3n Instituto.<\/p>\n

2.5. Quiz\u00e1s en el caso de cualquier otro estudio lo razonable fuera desistir de la tesis primera por no pasar a discutirlo todo. Pero lo que hace (o permite) que en el caso de la filosof\u00eda uno tenga m\u00e1s acuciantemente a la vista problemas y perspectivas que en otros campos m\u00e1s lejanos es el hecho de que la filosof\u00eda misma encarna frecuentemente aspiraciones m\u00e1s o menos pensadas como respuestas a aquellos problemas y cumplimiento de aquellas perspectivas.<\/p>\n

2.5.1. Y esto no es cuesti\u00f3n s\u00f3lo de escuelas o de fil\u00f3sofos sueltos. Como no sean los positivistas, \u00a1y hasta ellos han dado propuestas o pol\u00edticas revolucionarias (Pannekoek, Korsch)!.<\/p>\n

2.5.2. Eso es lo que motiv\u00f3 la frase de Marx de la superaci\u00f3n\/ realizaci\u00f3n de la filosof\u00eda (no ya de puntos de vista de su cultivo y que es lo \u00fanico discutido aqu\u00ed).<\/p>\n

3. El problema de la instituci\u00f3n universitaria: la posici\u00f3n liberal-humanista.<\/p>\n

3.1. La universidad como \u00e1rea de libertad. Perroux.<\/p>\n

3.2. Cr\u00edtica de la \u00abmultidiversidad\u00bb.<\/p>\n

3.3. Universidad como \u00e1rea de la sabidur\u00eda.<\/p>\n

3.4. Es muy concebible un antiuniversitarismo reaccionario.<\/p>\n

3.4.1. La fundamental raz\u00f3n de los liberales (ut\u00f3picos).<\/p>\n

4. El problema de la instituci\u00f3n universitaria: cr\u00edtica de la posici\u00f3n liberal-humanista.<\/p>\n

4.1. En un pasado reciente, buena adaptaci\u00f3n de las grandes universidades a los fascismos.<\/p>\n

4.1.1. El caso de la espa\u00f1ola.<\/p>\n

4.2. Esta posici\u00f3n pone la sabidur\u00eda como rama de la divisi\u00f3n social del trabajo, no ya el conocer.<\/p>\n

4.2.1. Divisi\u00f3n social, con poder.<\/p>\n

4.2.2. Y sin la consciencia del caso DDR [Rep\u00fablica Democr\u00e1tica Alemana].<\/p>\n

4.3. Si la universidad ha sido y es en sustancia eso, est\u00e1 claro que es una especializaci\u00f3n de la divisi\u00f3n pol\u00edtico-social del trabajo (la que afecta a los hombres, y no a las actividades), y que la \u00fanica aspiraci\u00f3n revolucionaria ha de ser la \u00ababolici\u00f3n\u00bb de la Universidad.<\/p>\n

4.3.1. Re\u00edrse menos de los \u00abinsensatos\u00bb.<\/p>\n

5. Programar la superaci\u00f3n de la instituci\u00f3n universitaria<\/p>\n

5.1. Desde dentro o desde fuera.<\/p>\n

5.1.1. Seg\u00fan se crea o no en una objetividad hist\u00f3rica que apunte en el sentido de una creciente posibilidad de superar la divisi\u00f3n social del trabajo (y la sociedad de clases) a partir de la situaci\u00f3n existente (Aufhebung<\/i>).<\/p>\n

5.2. La tradici\u00f3n socialista obrera.<\/p>\n

5.3. El riesgo moral del marxismo de esa tradici\u00f3n.<\/p>\n

5.3.1. No es s\u00f3lo la asimilaci\u00f3n del socialdem\u00f3crata (Noske).<\/p>\n

5.3.2. Si no que, como lo ha mostrado la historia de la III\u00aa tambi\u00e9n para el socialista sincero existe el riesgo de que, por no dejarse asimilar pasivamente, caiga, obligado por la estrategia de luchar dentro del sistema, en un entusiasmo de los medios que le impida atender a su profunda exterioridad. Esa fijaci\u00f3n en los medios tiene el riesgo de dar como fijo el medio en el cual esas herramientas se aplican.<\/p>\n

5.3.3. En ambos casos, el riesgo es adaptaci\u00f3n, por abandono o por ceguera y degradaci\u00f3n de la consciencia.<\/p>\n

5.4. Un ejemplo de batalla desde dentro: la batalla contra el previsible nuevo malthusianismo universitario.<\/p>\n

5.4.1. La euforia educacional es, en capitalismo, productivismo puro, explotaci\u00f3n, o necesidades de valorizaci\u00f3n del capital.<\/p>\n

5.4.2. Eso cae.<\/p>\n

5.4.3. Y da paso a una concepci\u00f3n s\u00f3lo socialista.<\/p>\n

5.4.4. O a una ense\u00f1anza con valor de circenses, a lo que se prestar\u00edan muy bien, por cierto, la filosof\u00eda y el humanismo, as\u00ed como, por lo dem\u00e1s, el positivismo.<\/p>\n

5.4.5. Este es, pues, un buen ejemplo de soluci\u00f3n estrat\u00e9gica del problema reforma\/ revoluci\u00f3n en la l\u00ednea cl\u00e1sica del movimiento socialista.<\/p>\n

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<\/a> 10. Sobre las Facultades de Letras<\/b><\/h3>\n

Guion de una conferencia que Sacrist\u00e1n imparti\u00f3 el 31 enero de 1975 en la Facultad de Filosof\u00eda y Letras (Secci\u00f3n Historia) de Barcelona, un a\u00f1o y medio antes de su vuelta a la Facultad de Econ\u00f3micas de la UB:<\/span><\/p>\n

1. Marco y situaci\u00f3n del problema en \u00e9l.<\/p>\n

1.1. El mejor punto de vista para estimar la situaci\u00f3n y las perspectivas de un organismo de la ense\u00f1anza me parece ser el de sus funciones sociales. Que en este caso son f\u00e1ciles de precisar:<\/p>\n

1.1.1. producci\u00f3n-reproducci\u00f3n de la fuerza de trabajo.<\/p>\n

1.1.2. producci\u00f3n-reproducci\u00f3n de fuerzas productivas cient\u00edficas y t\u00e9cnicas (incluidas administrativas).<\/p>\n

1.1.3. producci\u00f3n-reproducci\u00f3n ideol\u00f3gica<\/p>\n

1.2. Predominio en Letras de la tercera funci\u00f3n, porque las otras dos desembocan en gran parte en ella.<\/p>\n

1.3. Evitaci\u00f3n de mecanicismos dogm\u00e1ticos, escol\u00e1sticos:<\/p>\n

1.3.1. Pues tambi\u00e9n se dan las dos primeras funciones<\/p>\n

1.3.2. Y porque la separaci\u00f3n entre las tres no es material, sino m\u00e1s bien de m\u00e9todo de an\u00e1lisis.<\/p>\n

1.3.3. Inciso: no hacer esa escol\u00e1stica quiere decir darse cuenta de que la tercera funci\u00f3n no tiene por qu\u00e9 implicar negaci\u00f3n de la segunda, ni menos de la primera.<\/p>\n

1.3.3.1. Esta es la posibilidad de las disfuncionalidades<\/p>\n

2. Rasgos caracter\u00edsticos de la situaci\u00f3n de Letras.<\/p>\n

2.1. M\u00e1xima oferta de fuerza de trabajo, poca demanda (\u00abpl\u00e9tora\u00bb)<\/p>\n

2.2. Ninguna aplicaci\u00f3n directa <\/i>de esa fuerza de trabajo a la producci\u00f3n material.<\/p>\n

2.2.1. Aunque s\u00ed, en alg\u00fan caso, a su organizaci\u00f3n (psic\u00f3logos).<\/p>\n

2.3. Disfuncionalidad ideol\u00f3gica frecuente.<\/p>\n

2.4. Causas suficientes, aunque con muchas limitaciones, para ser un complejo poco grato a la clase dominante. De ah\u00ed:<\/p>\n

2.4.1. Tradicional desprecio en las \u00e9pocas expansivas (\u00abcarrera de chicas\u00bb)<\/p>\n

2.4.2. Escasa protecci\u00f3n elitista (cfr. con Matut1<\/sup>\u00a0y hasta con medicina).<\/p>\n

2.4.3. Fragmentaci\u00f3n Su\u00e1rez2<\/sup>, para especializar antes y m\u00e1s.<\/p>\n

2.5. De todos modos, no suprimen Letras:<\/p>\n

2.5.1. Aunque en su situaci\u00f3n sea el complejo m\u00e1s conflictivo:<\/p>\n

2.5.1.1. Por su \u00abanacronismo\u00bb<\/p>\n

2.5.1.1.1. Inciso sobre qui\u00e9n es realmente revolucionario (sobre historia clase obrera).<\/p>\n

2.5.1.2. Por obra pol\u00edtica de generaciones.<\/p>\n

2.5.2. Sin embargo, en su ideolog\u00eda institucional es de lo m\u00e1s reaccionario.<\/p>\n

2.5.2.1. Porque constituye el humanum,<\/i> la generalidad, en especialidad.<\/p>\n

2.5.2.2. Como las dem\u00e1s facultades de ciencias humanas y sociales.<\/p>\n

2.5.2.3. Pero m\u00e1s que ellas, con un m\u00e1s espec\u00edfico: lo humano en s\u00ed.<\/p>\n

3. Conclusi\u00f3n-recapitulaci\u00f3n.<\/p>\n

3.1 Varias caracter\u00edsticas apuntan a hacer de Letras o Humanidades (Ortega) el centro sensible pol\u00edtico<\/i> (comentar) m\u00e1s manifiesto en la crisis y necesaria revoluci\u00f3n de la ense\u00f1anza:<\/p>\n

3.1.1. La \u00abpl\u00e9tora\u00bb.<\/p>\n

3.1.1.1. Se debe a la contradicci\u00f3n b\u00e1sica:<\/p>\n

3.1.1.1.1. No s\u00f3lo en fascismos: los 800.000 opositores italianos de este a\u00f1o, con toda democracia formal.<\/p>\n

3.1.1.1.2. Incluso los pa\u00edses ‘socialistas’. Ejemplo DDR [Rep\u00fablica Democr\u00e1tica alemana]. Reservas.<\/p>\n

3.1.1.2. Est\u00e1 limitada por m\u00e1s del 60% trabajando. Importancia. Pero tambi\u00e9n novedad con influencia ideol\u00f3gica cr\u00edtica<\/p>\n

3.1.2. La disfuncionalidad ideol\u00f3gica.<\/p>\n

3.1.2.1. Con altibajos, claro.<\/p>\n

3.1.2.1.1. Por motivos b\u00e1sicos<\/p>\n

3.1.2.1.2. Por motivos culturales<\/p>\n

3.1.2.1.3. Fundidos en la actual resaca, que puede hacer que estas afirmaciones parezcan fantasiosas o ideol\u00f3gicas.<\/p>\n

3.1.2.2. Pero siempre acechando<\/p>\n

3.1.2.2.1. Por presencia de la utop\u00eda<\/p>\n

3.1.2.2.2. Por mayor visibilidad del parasitismo de especialista3<\/sup>.<\/p>\n

3.2. De 3.1.1 Y 3.1.2 se desprende la radical proximidad de la problem\u00e1tica de Letras a las cuestiones fundamentales.<\/p>\n

3.3. Eso hace particularmente dif\u00edcil en Letras el problema pol\u00edtico fundamental \u2013tambi\u00e9n pol\u00edtico-cultural\u2013, a saber, la articulaci\u00f3n de los planos particular y general.<\/p>\n

3.3.1. Polarizaci\u00f3n consecuente<\/p>\n

3.3.2. El dilema paralizaci\u00f3n u obnubilaci\u00f3n conservadora.<\/p>\n

3.4. Sobre los modos de salir del dilema:<\/p>\n

3.4.1. Buscar la articulaci\u00f3n dentro del aparato educativo existente y de la problem\u00e1tica t\u00e9cnico-did\u00e1ctica de la facultad.<\/p>\n

3.4.2. Admitir que ah\u00ed no la hay. \u00bfEn qu\u00e9 otro campo?<\/p>\n

3.4.3. Directamente la sociedad sin mediaci\u00f3n.<\/p>\n

3.4.4. Con la mediaci\u00f3n del proceso de ense\u00f1anza<\/p>\n

3.4.4.1. La ense\u00f1anza media, p.e.<\/p>\n

3.4.3. Lo que en mi opini\u00f3n no sirve nunca para nada es lanzar consignas pr\u00e1cticas para cosas que rebasan la ense\u00f1anza y que, en cambio, no revolucionar\u00edan la ense\u00f1anza.<\/p>\n

3.4.3.1. Puesto que la problem\u00e1tica de Letras ha llegado a las ra\u00edces de la contradicci\u00f3n social,<\/p>\n

3.4.3.1.1. Todo lo que no sea revolucionario no se hace como miembro de Letras, aunque haya que hacerlo.<\/p>\n

Notas edici\u00f3n<\/span><\/strong><\/p>\n

1<\/sup>\u00a0Referencia al Informe Matut de 1969 (Jos\u00e9 Luis Matut Archanco, Federico Ruiz Lobera, Ignacio Navascu\u00e9s Besco) para el Instituto de Ingenieros Civiles de Espa\u00f1a.<\/span><\/p>\n

2<\/sup>\u00a0Se refiere Sacrist\u00e1n a un plan de estudios de Filosof\u00eda y Letras, el designado como \u00abplan Su\u00e1rez\u00bb, que sustituy\u00f3 al Maluquer, un antiguo plan que, a diferencia del primero, fue muy apreciado por sectores del alumnado y el profesorado de la \u00e9poca.<\/span><\/p>\n

3<\/sup>\u00a0<\/b>Sobre el especialismo observaba Sacrist\u00e1n en \u00abStudium generale para todos los d\u00edas de la semana\u00bb (1963): \u00abEl estudiante de Derecho \u2013a menos, naturalmente de que se salve a pesar de y contra el actual plan de estudios\u2013 no llega, pues, al nivel filos\u00f3fico de un modo \u201cnatural\u201d org\u00e1nico, por real y cient\u00edfica profundizaci\u00f3n en su estudio positivo, sino que se encuentra artificialmente con una construcci\u00f3n especulativa y gratuita, arbitrariamente pegada a su tarea de cient\u00edfico y de la cual, por tanto, puede prescindir perfectamente sin correr el riesgo de ser peor cient\u00edfico del Derecho. No ocurrir\u00eda esto si el nivel filos\u00f3fico se hubiera hallado honradamente, a partir de la positividad jur\u00eddica dada.\u00bb Precisamente por esa escisi\u00f3n respecto de las ra\u00edces filos\u00f3ficas de su conocimiento \u00abel jurista puede dar, como cualquier otro estudioso, en el especialismo en mal sentido, es decir, en el ciego desprecio de las cuestiones de fundamentaci\u00f3n y de concepci\u00f3n general. Es justo a\u00f1adir que pocos especialistas podr\u00e1n serlo entonces tan tristemente como el jurista. Porque si es triste que la consciencia de una persona no contenga m\u00e1s que estad\u00edsticas gen\u00e9ticas sobre la mosca dros\u00f3fila, todav\u00eda es m\u00e1s siniestro que esa consciencia est\u00e9 llena, por ejemplo, por la posici\u00f3n del contiguante en lo contencioso-administrativo\u00bb.<\/span><\/p>\n

Entendida de ese recto modo que ve\u00eda en ella el acceso a un nivel determinado a partir de la positividad, \u00abla formaci\u00f3n filos\u00f3fica podr\u00eda intentar cumplir en la Universidad, para el estudiante universitario, su vieja aspiraci\u00f3n. Por esa v\u00eda de profundizaci\u00f3n a partir de la positividad cient\u00edfica, podr\u00eda cumplir en medida m\u00e1s o menos modesta su programa de universalidad, sin caer al mismo tiempo inevitablemente en la superficialidad grandilocuente, e ignorante de la vida real, que caracteriza nuestras secciones de filosof\u00eda de las Facultades de Letras.\u00bb<\/span><\/p>\n

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<\/a> 11. Primeras clases<\/b><\/h3>\n

Antes de su estancia en M\u00fcnster, Sacrist\u00e1n imparti\u00f3, entre enero de 1954 y mayo del mismo a\u00f1o, clases de \u00abHistoria de la Filosof\u00eda\u00bb en el Instituto de Bachillerato Maragall de Barcelona, del que hab\u00eda sido profesor ayudante los cursos 1952-53 y 1953-1954 (catedr\u00e1tico Dr. Ram\u00f3n Roquer Vilagrasa). Salvo error por nuestra parte, Maria Rosa Borr\u00e0s fue alumna suya este curso de 1953-1954.<\/span><\/p>\n

Una selecci\u00f3n de los esquemas (los dedicados al pensamiento griego) de estas primeras clases:<\/span><\/p>\n

I. La sabidur\u00eda griega de los siglos VIII-VI.<\/b><\/p>\n

1. Los primeros fil\u00f3sofos griegos se producen cr\u00edticamente.\u00bfContra qu\u00e9? Sorpresa: no contra una concepci\u00f3n del mundo ingenua y primitiva.<\/p>\n

2. Homero.<\/p>\n

2.1. Poca transcendencia en Homero: m\u00e1s bien moral y pol\u00edtica<\/p>\n

2.2. Religi\u00f3n.<\/p>\n

2.2.1. Dogm\u00e1tica: el pante\u00f3n ol\u00edmpico.<\/p>\n

Antropomorfismo: \u2190 Racionalismo (\u2190 Destrucci\u00f3n de las representaciones materialistas, por animismo). [Martin Persson Nilsson. \u00abA History of Greek Religion\u00bb].<\/p>\n

2.2.2. No dogm\u00e1tica. Los funerales de Patroclo.<\/p>\n

Pero: Il\u00edada<\/i>, XXIII, 75. [Racionalismo]<\/p>\n

3. Hes\u00edodo.<\/p>\n

3.1. Teogon\u00eda (lectura).<\/p>\n

4. \u00d3rficos.<\/p>\n

4.1. Orfeo. H\u00e9roe, fundador y m\u00e1rtir. Legendario.<\/p>\n

4.2. La teogon\u00eda \u00f3rfica: Fer\u00e9cides.<\/p>\n

Misterios.<\/b><\/p>\n

Actos secretos simb\u00f3licos sin dogma.<\/p>\n

Los misterios y los fil\u00f3sofos.<\/p>\n

5. La leyenda pitag\u00f3rica.<\/p>\n

5.1. Pit\u00e1goras.<\/p>\n

5.2. Pitagorismo y orfismo: Fer\u00e9cides.<\/p>\n

II. Los \u00absabios\u00bb.<\/b><\/p>\n

1. Lo que son los siete sabios hist\u00f3ricamente. Su significaci\u00f3n respecto del ideal de la aret\u00e9.<\/p>\n

2. La ciencia de los sabios griegos.<\/p>\n

2.1. Lectura de algunos sentencias de Cle\u00f3bulo. Su heterogeneidad. Los cl\u00e1sicas sentencias griegas. Moral, pol\u00edtica y religi\u00f3n.<\/p>\n

2.2. La sentencia de Cle\u00f3bulo.<\/p>\n

3. Un sabio especial: Thales.<\/p>\n

3.1. Misma ciencia que los dem\u00e1s.<\/p>\n

3.2. Esp\u00edritu cr\u00edtico. Su vida a-p\u00fablica: an\u00e9cdota del pozo. Desinter\u00e9s.<\/p>\n

3.3. Cosmolog\u00eda de Tales:<\/p>\n

3.3.1. Descubrimientos geom\u00e9tricos y astron\u00f3micos.<\/p>\n

III. La sabidur\u00eda de los jonios.<\/b><\/p>\n

1. Exposici\u00f3n.<\/p>\n

2. Tales.<\/p>\n

3. Anaximandro.<\/p>\n

3.1. Sentido de las tesis hilozo\u00edstas.<\/p>\n

3.1.1. No son ya cosmogon\u00eda sino cosmolog\u00eda. No contestan a la cuesti\u00f3n del origen, sino a la de la realidad.<\/p>\n

3.1.2. B\u00fasqueda de la \u00faltima realidad: [ilegible] m\u00e1s fundamental que los de la tradici\u00f3n. Agua, aire.<\/p>\n

3.1.3. Reconocimiento de un principio vivo en los elementos: hilozo\u00edsmo.<\/p>\n

3.2. Anaximandro: el apeiron<\/i>. Abstracci\u00f3n superior.<\/p>\n

El fragmento BI Diels.<\/p>\n

1. Naturalismo en la g\u00e9nesis, duraci\u00f3n y destrucci\u00f3n de los entes (culminaci\u00f3n del crecimiento cient\u00edfico jonio, junto con la doctrina del apeiron<\/i>).<\/p>\n

2. Idea casi jur\u00eddica del cosmos (culminaci\u00f3n cosmol\u00f3gica de los motivos humanos de la ciencia de los sabios y del zo\u00edsmo).<\/p>\n

IV. La voz \u00abfilosof\u00eda\u00bb.<\/b><\/p>\n

1. La leyenda pitag\u00f3rica.<\/p>\n

a) Pit\u00e1goras: origen, jonismo, viajes hipot\u00e9ticos (Egipto: los \u00abtres c\u00e1lices\u00bb de Laercio). Samos. Italia.<\/p>\n

b) Le\u00f3n, tirano de los Fliasios: \u00abfil\u00f3sofo\u00bb.<\/p>\n

c) Personalidad.<\/p>\n

a\u00b4) Polymathia (Her\u00e1clito).<\/p>\n

a\u00b4\u00b4) Obsequio de Mercurio con su metampsicosis.<\/p>\n

b\u00b4\u00b4) Matem\u00e1ticas, astronom\u00eda, m\u00fasica, medicina.<\/p>\n

b\u00b4) Religi\u00f3n.<\/p>\n

a\u00b4\u00b4) Los 100 bueyes del teorema.<\/p>\n

b\u00b4\u00b4) Consejos religiosos-morales.<\/p>\n

c\u00b4\u00b4) El vegetarianismo religioso.<\/p>\n

d\u00b4\u00b4) Higienismo<\/p>\n

c\u00b4) Pol\u00edtica. Aristocratismo dorio. Liquidaci\u00f3n a finales del s.-V (Crotona). Suerte posterior del pitagorismo.<\/p>\n

2. La sabidur\u00eda pitag\u00f3rica.<\/p>\n

1\u00bb. Cosmolog\u00eda.<\/p>\n

a) Astronom\u00eda: disposici\u00f3n de la tierra y los planetas + fuego central + tiempo de las revoluciones: simetr\u00eda \u2192 armon\u00eda.<\/p>\n

b) Matem\u00e1tica y m\u00fasica.<\/p>\n

a\u00b4) Geometr\u00eda.<\/p>\n

b\u00b4) El n\u00famero irracional.<\/p>\n

c) La tesis de los n\u00fameros. Sentido de la tesis. Testimonio cr\u00edtico de Arist\u00f3teles.<\/p>\n

2\u00b4\u00b4. Religi\u00f3n.<\/p>\n

a) Metampsicosis (ca\u00edda) \u2192 Vegetarianismo.<\/p>\n

b) Misticismo.<\/p>\n

c) \u00bfMonote\u00edsmo? Solo ador\u00f3 en el altar de Apolo Padre, en Delos, porque all\u00ed no se ofrec\u00edan v\u00edctimas.<\/p>\n

3\u00b4\u00b4. Pese a ser secta, polymathia<\/p>\n

Filosof\u00eda es para el pitagorismo un repertorio de conocimiento sobre todo, que sirve de asidero simb\u00f3lico a una religi\u00f3n.<\/i><\/p>\n

Fray Luis. \u00abEl aire se serena\u00bb.<\/p>\n

V. Her\u00e1clito.<\/b><\/p>\n

I. 1. Her\u00e1clito es, prima facie<\/i>, un cosm\u00f3logo jonio como los anteriores.<\/p>\n

2. Pero muchas otras cosas:<\/p>\n

a) Teor\u00eda del conocimiento.<\/p>\n

b) Ense\u00f1anza religi\u00f3n y metaf\u00edsica. Concepto de Zeus.<\/p>\n

c) Ense\u00f1anza antropol\u00f3gica.<\/p>\n

Su sabidur\u00eda ense\u00f1a a tener noun.<\/p>\n

II. 1. Cosmolog\u00eda.<\/p>\n

a) Fuego 30 (le\u00eddo) 90. b) Logos, que rige el [ilegible].<\/p>\n

2. Religi\u00f3n.<\/p>\n

El L\u00f3gos es: 1′. Eterno. 2′. \u00danico o com\u00fan (67)<\/p>\n

Religi\u00f3n, pues, enlazada a la F\u00edsica (no como en orfismo).<\/p>\n

Cr\u00edtico de la religi\u00f3n vulgar (5).<\/p>\n

3. Antropolog\u00eda.<\/p>\n

1′. Busc\u00e1ndose a si mismo (101) se sorprende el mismo L\u00f3gos, porque no hay sino uno.<\/p>\n

2′. Etica: el hombre tiene que comprender el logos y seguirle. 41,71.<\/p>\n

III. La sabidur\u00eda de Her\u00e1clito.<\/p>\n

Es antropol\u00f3gica, cosmol\u00f3gica y teol\u00f3gica. Pero no hay yuxtaposici\u00f3n, sino coherencia regida por el principio del Logos.<\/p>\n

La filosof\u00eda de Her\u00e1clito es un saber omnicomprensivo, pero sistem\u00e1tico<\/i>. Es el primer sistema<\/i> de la historia de la filosof\u00eda.<\/p>\n

VI. Parm\u00e9nides.<\/b><\/p>\n

1. Un poco posterior a Her\u00e1clito, contra el cual parece definirse pol\u00e9micamente su pensamiento (o contra pitag\u00f3ricos y Anaximandro).<\/p>\n

2. Similitud \u00e9tica y pat\u00e9tica del poema con el primer fragmento de Her\u00e1clito.<\/p>\n

3. Motivo fundamental: tiene al ser sujeto inm\u00f3vil.<\/p>\n

Cr\u00edtica del cambio: supone paso del no-ser al ser. Ahora bien, el no-ser no es. De modo que el cambio no puede ser, es pura apariencia. Porque va contra la primera ley del ser.<\/p>\n

Lo que no es fijo es apariencia irreal.<\/p>\n

4. La deducci\u00f3n de los atributos del ser; al ser no puede, pues, llegar aumento ni disminuci\u00f3n: invariable, total, eterno, perfecto, \u00abredondo\u00bb (la esfera).<\/p>\n

5. La l\u00f3gica.<\/p>\n

a) An\u00e1lisis del concepto ser, que determina todo.<\/p>\n

b) La deducci\u00f3n l\u00f3gicamente necesaria de los atributos.<\/p>\n

Es este un nuevo modo de pensar: el anterior era imaginaci\u00f3n controlada, \u00abimaginaci\u00f3n filos\u00f3fica\u00bb, intuitiva (Ejemplo: cr\u00edtica de la tesis del Logos).<\/p>\n

6. Interpretaci\u00f3n del poema:<\/p>\n

Los dos caminos: m\u00e9todo y patetismo. Lo fenomenol\u00f3gico.<\/p>\n

Pero, a pesar del patetismo, es un camino r\u00edgido.<\/p>\n

7. Filosof\u00eda es, en Parm\u00e9nides, un tipo de conocimiento regido por leyes del pensar, aplicadas de un modo estricto. Ese valor es distinto del saber aparencial, que se rige por la opini\u00f3n<\/p>\n

8. Influencia:<\/p>\n

-saber y opini\u00f3n: Plat\u00f3n.<\/p>\n

dos interpretaciones.<\/p>\n

VII. La sabidur\u00eda de los sofistas.<\/b><\/p>\n

I. \u00abSofista\u00bb.<\/p>\n

1. El t\u00e9rmino. Significado y descr\u00e9dito.<\/p>\n

2. El tipo de sofista:<\/p>\n

a) N\u00f3mada.<\/p>\n

b) No ense\u00f1a cuerpo doctrinal, sino t\u00e9cnica<\/p>\n

c) por lo cual cobra. Su ense\u00f1anza es \u00fatil, pagable, mientras que…<\/p>\n

II. Cr\u00edtica del conocimiento.<\/p>\n

1. Los f\u00edsicos han ense\u00f1ado cosas contradictorias.<\/p>\n

2. Porque Prot\u00e1goras 480-410.<\/p>\n

a) Relativismo general<\/p>\n

b) Aplicaci\u00f3n general a la geometr\u00eda: el c\u00edrculo y la tangente; empirismo.<\/p>\n

3. Consecuencia.<\/p>\n

III. Naturaleza y valor pr\u00e1ctico de la sabidur\u00eda.<\/p>\n

1. Formaci\u00f3n de la opini\u00f3n consecuente para el hombre y para la sociedad (democracia).<\/p>\n

2. Ret\u00f3rica, arte de la persuasi\u00f3n.<\/p>\n

IV. La sof\u00edstica extrema.<\/p>\n

1. Panorama. Los embajadores atenienses.<\/p>\n

2. Ejemplo: Gorgias: nada existe.<\/p>\n

V Consecuencia general.<\/p>\n

1. Eticismo y politicismo.<\/p>\n

2. Muy diverso: Prot\u00e1goras – Calicles.<\/p>\n

VI. La sabidur\u00eda sof\u00edstica es una t\u00e9cnica de formaci\u00f3n del hombre, que si bien alguna vez no prescinde en absoluto de cultura no humana, la deja siempre a un segundo plano (Humanismo: Pr\u00f3dico, Gorgias). Paideia.<\/p>\n

VII. La aportaci\u00f3n de la sof\u00edstica.<\/p>\n

Relativismo del que no sacaron frutos considerables. Pero los sofistas son los primeros en se\u00f1alar que no est\u00e1 garantizado el paralelismo \u00abraz\u00f3n-realidad-ser\u00bb.<\/p>\n

VIII. S\u00f3crates.<\/b><\/p>\n

I. Personalidad: 470-399.<\/p>\n

II. S\u00f3crates y los sofistas.<\/p>\n

1. Como ellos, cr\u00edtica de la F\u00edsica \u2192 areth.<\/p>\n

2. Pero, frente a ellos: \u00abense\u00f1an\u00bb la virtud, \u00bfsin saber lo que es?<\/p>\n

3. El criticismo de S\u00f3crates (iron\u00eda). La \u00absabidur\u00eda\u00bb de S\u00f3crates seg\u00fan la Pitia. El primer consejo socr\u00e1tico. La iron\u00eda, liberaci\u00f3n.<\/p>\n

III. Origen de la l\u00f3gica, rigurosamente hablando.<\/p>\n

1. La definici\u00f3n de la virtud es necesaria para saber lo que ella es y saber ense\u00f1arla y hasta para ser virtuoso: pues, \u00bfc\u00f3mo se sabr\u00eda si se es, no sabiendo qu\u00e9 es la virtud?<\/p>\n

En la b\u00fasqueda de la definici\u00f3n se abre paso .<\/p>\n

2. El concepto<\/p>\n

IV. El intelectualismo \u00e9tico.<\/p>\n

1. Toda su l\u00f3gica ha sido construida por la virtud. La virtud necesita teor\u00eda porque es un saber, el saber del Bien. (Prot\u00e1goras, 352b-357c).<\/p>\n

2. Toda mala acci\u00f3n procede de un error en la apreciaci\u00f3n del Bien (Prot\u00e1goras 358b-d). Ejemplo: Crit\u00f3n 48b-49c.<\/p>\n

3. Por tanto, el bueno es el sabio.<\/p>\n

V. La filosof\u00eda.<\/p>\n

De aqu\u00ed que hacer sabios sea hacer buenos. Pero hacer buenos es misi\u00f3n religiosa. El filosofar es un mandato del [ilegible] de S\u00f3crates (Apolog\u00eda, 29b-30c).<\/p>\n

Pathos fundado en rigor.<\/p>\n

IX. Plat\u00f3n.<\/b><\/p>\n

O. Introducci\u00f3n. Interpretaci\u00f3n hegeliana de la filosof\u00eda cl\u00e1sica.<\/p>\n

Verdad: el hecho de que el platonismo es enciclop\u00e9dico.<\/p>\n

Eso requer\u00eda, despu\u00e9s de los sofistas, teor\u00eda del conocimiento.<\/p>\n

Lo cual ya hab\u00eda sido iniciado por S\u00f3crates.<\/p>\n

I. Teor\u00eda del conocimiento.<\/p>\n

1. El protagorismo es verdadero y a\u00fan poco radical. Mejor Cratilo. Es verdadero el cratilismo porque no puede haber conocimiento de lo fluyente y sensible.<\/p>\n

2. Pero hay conocimiento de unos seres (S\u00f3crates): lo<\/i> bello, lo<\/i> bueno, lo<\/i> igual…: hay conocimiento de las ideas.<\/p>\n

La palabra \u00abidea\u00bb.<\/p>\n

Para ello no hay \u00f3rganos de sentidos. el alma los ve directamente por laboriosa reflexi\u00f3n.<\/p>\n

Conocimiento distinto de sensaci\u00f3n. Conocimiento inmutable.<\/p>\n

3. Si la sensaci\u00f3n no da conocimiento, siendo el \u00fanico modo de adquirir:<\/p>\n

a) es que el conocimiento no se adquiere, la sensaci\u00f3n es medio ocasional para recuperarlo.<\/p>\n

b) que es lo que hay que hacer,<\/p>\n

4. La an\u00e1mnesis.<\/p>\n

1\u00b4. B\u00fasqueda de lo universal (\u00abidea\u00bb) que se recuerda.<\/p>\n

2\u00b4. que requiere conversi\u00f3n de lo m\u00faltiple. Alegor\u00eda de la caverna. Lectura y comentario: el \u00abintelectualismo\u00bb \u00e9tico.<\/p>\n

II. Ontolog\u00eda (partiendo del mito de la caverna)<\/p>\n

1. Conciencia de que lo mudable (las sombras<\/i>) no son en s\u00ed, sino cansado reflejo.<\/p>\n

2. De realidades: las ideas. Cada cosa da muchas sombras: la unidad inmutable (parmen\u00eddea) de la creencia. Ejemplo del circulo.<\/p>\n

3. La idea del Bien o superidea. El Ser<\/i> es bueno<\/i>.<\/p>\n

III. La dial\u00e9ctica.<\/p>\n

1. No es que las ideas sean absolutamente inmutables: se \u00abmezclan\u00bb o relacionan (predicaci\u00f3n)<\/p>\n

2. pero no de cualquier modo: dial\u00e9ctica, la ciencia suprema.<\/p>\n

IV. Teolog\u00eda.<\/p>\n

1. Existencia de Dios: primer motor, orden.<\/p>\n

2. Inmutabilidad de Dios.<\/p>\n

3. Bien supremo, no es causa del mal.<\/p>\n

4. La creaci\u00f3n como \u00abanimaci\u00f3n\u00bb del mundo.<\/p>\n

V. Antropolog\u00eda.<\/p>\n

1. Mito de Fedro 453d. La justicia.<\/p>\n

2. Pol\u00edtico. traducci\u00f3n de la justicia.<\/p>\n

VI. La filosof\u00eda: muchas cosas a la vez<\/i>.<\/p>\n

1. Es la b\u00fasqueda de la virtud.<\/p>\n

2. Es el estudio de las ideas: dial\u00e9ctica. Como, en \u00faltimo t\u00e9rmino, las ideas no est\u00e1n totalmente claras mientras hay cuerpo.<\/p>\n

3. Filosof\u00eda: Fed\u00f3n, 64a; 81a<\/p>\n

Consideraciones cr\u00edticas<\/p>\n

Plat\u00f3n cierra un per\u00edodo definible por el establecimiento del tema de la ciencia.<\/p>\n

El lo defini\u00f3 con un absoluto realismo de las ideas.<\/p>\n

Esto es lo que cambiar\u00e1: idealismo y empirismo.<\/p>\n

Pero el campo cient\u00edfico est\u00e1 acotado.<\/p>\n

X. Arist\u00f3teles.<\/b><\/p>\n

384-322. Estagira. Academia. Viajes a la muerte de Plat\u00f3n. Bodas. Macedonia. Atenas.<\/p>\n

Denuncia por impiedad. Calcidia. Muerte.<\/p>\n

Fase plat\u00f3nica. Fase de transici\u00f3n.<\/p>\n

A. El positivismo met\u00f3dico de Arist\u00f3teles.<\/p>\n

1. La l\u00f3gica y su lenguaje nada metaf\u00edsico. La definici\u00f3n de la sustancia con las categor\u00edas.<\/p>\n

2. Su naturalismo. Obras. Biologismo.<\/p>\n

B. El sistema aristot\u00e9lico.<\/p>\n

I. El saber.<\/p>\n

1. Idea del saber: a) conocimiento b) por causas y principios. Metaf\u00edsica A, I, 981a; 982a; c) de lo necesario: Metaf\u00edsica 2,15, 1039b<\/p>\n

Lo dem\u00e1s opini\u00f3n.<\/p>\n

2. Dos tipos de saber.<\/p>\n

1\u00b4. De seres espec\u00edficos (sus causas pr\u00f3ximas)<\/p>\n

2\u00b4. Del ente en cuanto tal. Filosof\u00eda.<\/p>\n

3\u00b4. Anterioridad de la filosof\u00eda.<\/p>\n

II. Los medios del saber (la l\u00f3gica).<\/p>\n

1. Demostraci\u00f3n rigurosa (el saber es de lo necesario).<\/p>\n

2. Axiomas y principios: se refieren al ser en general, luego Filosof\u00eda. Inteligencia, no demostraci\u00f3n de los primeros principios.<\/p>\n

3. El desarrollo aristot\u00e9lico de la l\u00f3gica. No ciencia normativa<\/i>.<\/p>\n

III. Filosof\u00eda. El ente como tal.<\/p>\n

1. Principio de analog\u00eda. Metaf\u00edsica, 2, 1, 1028a<\/p>\n

La sustancia, ser supremo, aut\u00e9ntico objeto de la filosof\u00eda. Sustancia = ente por antonomasia.<\/p>\n

2. Teor\u00eda de la sustancia.<\/p>\n

1′. Aspectos constitutivos. Metaf\u00edsica, H, I, 1042a. Cr\u00edtica de Plat\u00f3n.\u00e7<\/p>\n

2′. Explicaci\u00f3n del cambio (soluci\u00f3n aristot\u00e9lica al problema j\u00f3nico): la materia cambia y solo es cognoscible en los estados cualificados del cambio.<\/p>\n

3. La doctrina de las cuatro causas. Metaf\u00edsica A,3, 983<\/p>\n

Completa realmente la filosof\u00eda seg\u00fan fue definida. Pero<\/p>\n

4. Desarrollos ulteriores.<\/p>\n

1′. La serie de la causas debe ser limitada:<\/p>\n

a) por necesidad ontol\u00f3gica<\/p>\n

b) por necesidad psicol\u00f3gica y l\u00f3gica.<\/p>\n

2′. La serie del primer motor inm\u00f3vil.<\/p>\n

3′. Caracteres del 1er motor.<\/p>\n

a) Inm\u00f3vil: luego acto puro,<\/p>\n

b) as\u00ed mueve el fin: luego fin supremo.<\/p>\n

IV. La idea de filosof\u00eda.<\/p>\n

1. La esencia de los principios y causas del ser en cuanto ser<\/p>\n

a) principios ontol\u00f3gicos-l\u00f3gicos.<\/p>\n

b) Principios de existencia \u2192 Biolog\u00eda y meta-teor\u00eda.<\/p>\n

2. Platonismo (sofia). Metaf\u00edsica, A,2, 982b.<\/p>\n

VI. Cr\u00edtica.<\/p>\n

1. Mas que antiplatonismo, mitigaci\u00f3n del platonismo: la ousia no est\u00e1 aparte, pero es.<\/p>\n

2. Mas comedido y probable que Plat\u00f3n.<\/p>\n

3. Menos fecundo en cambio, por limitaci\u00f3n, a sus datos (concretismo, el fr\u00edo en verano no puede ser explicado por la ciencia, porque es accidental \u2013juicio metaf\u00f3rico por absoluta seguridad en sus datos).<\/p>\n

4. Es m\u00e1s fecundo Plat\u00f3n, haci\u00e9ndose cr\u00edtico<\/i>. Es, tal cual, m\u00e1s ver\u00eddico Arist\u00f3teles.<\/p>\n

XI. La idea de filosof\u00eda en la \u00faltima antig\u00fcedad<\/b>.<\/p>\n

I. Nota suelta: el atomismo antiguo: primera filosof\u00eda poco metaf\u00edsica. F\u00edsica y moral.<\/p>\n

II. La idea de filosof\u00eda despu\u00e9s de Arist\u00f3teles.<\/p>\n

A) La idea del sabio<\/p>\n

a) Estoico: f\u00edsica (Her\u00e1clito), l\u00f3gica, filosof\u00eda: \u00e9tica.<\/p>\n

b) Epic\u00fareo: f\u00edsica (Dem\u00f3crito), can\u00f3nica, teolog\u00eda, moral.<\/p>\n

c) Esc\u00e9ptico: moral. Pirr\u00f3n. Los m\u00e9dicos. Sexto.<\/p>\n

d) Los movimientos religiosos-filos\u00f3ficos.<\/p>\n

e) el neoplatonismo hebraico.<\/p>\n

f) el neoplatonismo pagano.<\/p>\n

VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n

<\/a> 12. Marginalia<\/b><\/h3>\n

De la documentaci\u00f3n depositada en BFEEUB:<\/span><\/p>\n

1. Camus, La peste<\/i>, cap. I: \u00abCreyeron que eran libres y nadie ser\u00e1 liberado mientras existan estas plagas.\u00bbLa expresi\u00f3n m\u00e1s crasa que conozco de la mistificaci\u00f3n del asunto en la filosof\u00eda contempor\u00e1nea.<\/p>\n

2. Tengo que estudiar de una vez en profundidad el aspecto ling\u00fc\u00edstico (cultural y de conciencia, no semi\u00f3tico) de la filosof\u00eda. El \u00abdecir\u00bb y calmarse. 2-IV-1965.<\/p>\n

3. La insistencia de Russell (Outline<\/i>, 11\/12) en que el mismo enunciado cubre contenidos [\u2026] en las personas, resulta fecunda como toda cabezoner\u00eda filos\u00f3fica en ser [ilegible]. En este caso la fecundidad en sugerir el modo y los l\u00edmites de la determinaci\u00f3n social de la consciencia -por el lado del lenguaje, pues hay otro lado: la conducta. 27-IV-1965.<\/p>\n

4. A prop\u00f3sito de Z.: La irritaci\u00f3n que me produce ya la cr\u00edtica de la cultura, los hijos de Adorno, es de causas quiz\u00e1s complicadas. Est\u00e1 primero el mito de la \u00absociedad industrial\u00bb, o sea, el escamoteo del capitalismo.Y este motivo es claro. Pero luego hay otro m\u00e1s que no s\u00e9 si est\u00e1 del todo justificado. Estos escritores parecen dedicarse a una actividad que tiene las mismas pretensiones que la ciencia, pues su modo de revelar realidad no es art\u00edstico, y en conceptos que son cient\u00edficos \u2013la sociolog\u00eda\u2013, pero sin hacer ciencia. \u00bfEst\u00e1 justificado rechazar eso? \u00bfNo es a-dial\u00e9ctica tranquilidad por mi parte? No lo creo, pero hay que verlo. 4-VI-65.<\/p>\n

5. De una de las carpetas depositadas en BFEEUB (\u00bfapuntes para un libro?):<\/span><\/p>\n

Cap\u00edtulo 1: Las preguntas que formulan los fil\u00f3sofos<\/b>.<\/p>\n

1. Asuntos del cap\u00edtulo<\/p>\n

1.1. Cu\u00e1les son las preguntas de los fil\u00f3sofos.<\/p>\n

1.2. Por qu\u00e9 se inspiran en las ciencias de la naturaleza.<\/p>\n

2. Los problemas filos\u00f3ficos.<\/p>\n

2.1. La paradoja filos\u00f3fica de la autoconciencia.<\/p>\n

2.2. Filosof\u00eda como metaciencia.<\/p>\n

2.3. Son problemas de segundo orden, o conceptuales.<\/p>\n

2.3.1. Problemas f\u00e1cticos y conceptuales.<\/p>\n

2.3.1.1. Hetegeroneidad de las cuestiones pr\u00e1cticas.<\/p>\n

2.3.1.2. Los problemas filos\u00f3ficos no son f\u00e1cticos.<\/p>\n

2.4. Las cuestiones filos\u00f3ficas como verdades.<\/p>\n

2.5. Filosof\u00eda y ciencias<\/p>\n

2.6. Utilidad de la filosof\u00eda.<\/p>\n

2.6.1. Ciencia y filosof\u00eda en tiempos de crisis.<\/p>\n

2.6.2. Car\u00e1cter filos\u00f3fico de la innovaci\u00f3n te\u00f3rica.<\/p>\n

3. Peculiaridad de la relaci\u00f3n entre filosofar y ciencias sociales.<\/p>\n

3.1. [ilegible] de las ciencias sociales.<\/p>\n

4. La pregunta cl\u00e1sica sobre las ciencias sociales.<\/p>\n

4.1. El enfoque empirista cl\u00e1sico.<\/p>\n

4.2. Escuela del Verstehen<\/i> y Wittgenstein.<\/p>\n

4.2.1. Filosofismas de esta concepci\u00f3n.<\/p>\n

4.3. \u00abMaterialismos\u00bb.<\/p>\n

II. Cuestiones<\/p>\n

(1) 7: La ejemplaridad de la ciencia natural.<\/p>\n

(2) 7: La irresoluci\u00f3n de las cuestiones filos\u00f3ficas.<\/p>\n

(3) 8: La negaci\u00f3n filos\u00f3fica de una materia filos\u00f3fica.<\/p>\n

(4) 10: La problematicidad de segundo orden, o reflejo.<\/p>\n

(5) 12: Comentario de \u00abWissenschaft\u00bb.<\/p>\n

(6) 16: Apertura de la investigaci\u00f3n.<\/p>\n

(7) 18: Filosof\u00eda y crisis: contra: los grandes sistemas. A favor: g\u00e9nesis.<\/p>\n

(8) 20: La enciclopedia de ciencia unificada.<\/p>\n

(9) 26: Tesis o predicciones autocumplidas.<\/p>\n

VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n

<\/a> 13. Anexo 1<\/b><\/h3>\n

Indice del curso de \u00abApuntes de Fundamentos de Filosof\u00eda del curso 1959-1960\u00bb, el primero que imparti\u00f3 en la Facultad de Pol\u00edticas, Econ\u00f3micas y Empresariales.<\/span><\/p>\n

INTRODUCCI\u00d3N<\/b><\/p>\n

LECCI\u00d3N 1\u00aa. SOBRE EL USO DEL T\u00c9RMINO \u00abFILOSOF\u00cdA\u00bb.<\/b><\/p>\n

LECCI\u00d3N 2\u00aa. ORIGEN HIST\u00d3RICO DE LA FILOSOF\u00cdA.<\/b><\/p>\n

LECCI\u00d3N 3\u00aa. SISTEM\u00c1TICA DE LA FILOSOF\u00cdA.<\/b><\/p>\n

1. LOS TEMAS DE LOS PRIMEROS FIL\u00d3SOFOS.<\/p>\n

2. EL ORIGEN DE LA CIENCIA EUROPEA EN GRECIA.<\/p>\n

3. EL NUEVO CONCEPTO DE FILOSOF\u00cdA.<\/p>\n

4. LA SISTEM\u00c1TICA DE LA FILOSOF\u00cdA CL\u00c1SICA.<\/p>\n

5. LOS TIPOS DE UNIVERSALIDAD FILOS\u00d3FICA. NOTA SOBRE LA SISTEM\u00c1TICA DE ESTE CURSO DE FUNDAMENTOS DE FILOSOF\u00cdA (1959\/1960).<\/p>\n

PARTE I: L\u00d3GICA<\/b>
\nLECCI\u00d3N 4\u00aa. NOCIONES GENERALES.<\/b><\/p>\n

1. LOS PROBLEMAS DEL CONOCIMIENTO.<\/p>\n

2. LAS FORMAS L\u00d3GICAS.<\/p>\n

3. L\u00d3GICA Y METODOLOG\u00cdA.<\/p>\n

LECCI\u00d3N 5\u00aa. LAS GRANDES ETAPAS DE LA HISTORIA DE LA L\u00d3GICA<\/b>.<\/p>\n

1. EL ORGANON DE ARIST\u00d3TELES.<\/p>\n

2. LA L\u00d3GICA DE LAS ESCUELAS MEDIEVALES.<\/p>\n

3. LAS L\u00d3GICAS NO ARISTOT\u00c9LICAS.<\/p>\n

4. LA L\u00d3GICA EN SU ESTADO ACTUAL.<\/p>\n

LECCI\u00d3N 6\u00aa. EL PROBLEMA L\u00d3GICO FORMAL.<\/b><\/p>\n

1. ASPECTO FORMAL DEL CONOCIMIENTO.<\/p>\n

2. NECESIDAD DEL DISCURSO SIMB\u00d3LICO-FORMAL EN L\u00d3GICA.<\/p>\n

3. CUALIDADES DEL DISCURSO SIMB\u00d3LICO-FORMAL PERFECTO.<\/p>\n

4. VARIABLES Y CONSTANTES L\u00d3GICAS.<\/p>\n

LECCI\u00d3N 7\u00aa. L\u00d3GICA DE PROPOSICIONES. <\/b><\/p>\n

1. VARIABLES PROPOSICIONALES Y CONSTANTES L\u00d3GICO-PROPOSICIONALES.<\/p>\n

2. SINTAXIS DE LA L\u00d3GICA DE PROPOSICIONES.<\/p>\n

3. METAL\u00d3GICA DEL C\u00c1LCULO PROPOSICIONAL.<\/p>\n

4. PROPIEDADES DEL C\u00c1LCULO PROPOSICIONAL.<\/p>\n

LECCI\u00d3N 8\u00aa. L\u00d3GICA DE PREDICADOS. <\/b><\/p>\n

1. VARIABLES, CONSTANTES Y OPERADORES.<\/p>\n

2. SINTAXIS DE LA L\u00d3GICA DE PREDICADOS.<\/p>\n

3. ACLARACIONES.<\/p>\n

4. CUESTIONES DE METAL\u00d3GICA.<\/p>\n

5. LA L\u00d3GICA DE PREDICADOS Y LA CUESTI\u00d3N FILOS\u00d3FICA DE LOS UNIVERSALES.<\/p>\n

LECCI\u00d3N 9\u00aa. NOCIONES DE L\u00d3GICA DE CLAES Y DE L\u00d3GICA DE RELACIONES.<\/b><\/p>\n

1. NOCIONES DE L\u00d3GICA DE CLASES.<\/p>\n

2. NOCIONES DE L\u00d3GICA DE RELACIONES.<\/p>\n

LECCI\u00d3N 10\u00aa. LA INDUCCI\u00d3N. <\/b><\/p>\n

1. CONCEPTO DE INDUCCI\u00d3N.<\/p>\n

2. ASPECTOS FORMAL Y METODOL\u00d3GICO DEL PROBLEMA DE LA INDUCCI\u00d3N.<\/p>\n

LECCI\u00d3N 11\u00aa. TRATAMIENTO MODERNO DE LA INDUCCI\u00d3N Y DE LA DEDUCCI\u00d3N<\/b><\/p>\n

1. DEDUCCI\u00d3N: EL CONCEPTO DE C\u00c1LCULO DE LA INFERENCIA \u00abNATURAL\u00bb.<\/p>\n

2. TRATAMIENTO SIMB\u00d3LICO-FORMAL DE LA DOCTRINA DEL SILOGISMO CATEG\u00d3RICO.<\/p>\n

3. INDUCCI\u00d3N: LA TEOR\u00cdA GENERAL DE LA REDUCCI\u00d3N.<\/p>\n

4. EL TEMA DE LA INDUCCI\u00d3N SUSTITUIDO POR EL DE LA L\u00d3GICA DEL C\u00c1LCULO DE PROBABILIDADES.<\/p>\n

PARTE II. METODOLOG\u00cdA<\/b>.<\/p>\n

LECCI\u00d3N 12\u00aa. CONCEPTO DE M\u00c9TODO. CONCEPTO DE METODOLOG\u00cdA<\/b>.<\/p>\n

1. DEFINICI\u00d3N. DIVISI\u00d3N. PRUEBA. DEMOSTRACI\u00d3N<\/p>\n

2. DEDUCCI\u00d3N E INDUCCI\u00d3N EN EL M\u00c9TODO CIENT\u00cdFICO.<\/p>\n

PARTE III. TEOR\u00cdA DEL CONOCIMIENTO.<\/b><\/p>\n

LECCI\u00d3N 13\u00aa. NOCI\u00d3N DE LA TEOR\u00cdA DEL CONOCIMIENTO Y PROBLEMAS QUE PLANTEA.<\/b><\/p>\n

1. DESCRIPCI\u00d3N DEL CONOCIMIENTO.<\/p>\n

2. LA ESENCIA DEL CONOCIMIENTO.<\/p>\n

LECCI\u00d3N 14\u00aa. POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO<\/b>.<\/p>\n

1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA.<\/p>\n

2. DOGMATISMO.<\/p>\n

3. ESCEPTICISMO.<\/p>\n

4. RELATIVISMO.<\/p>\n

5. LA DUDA MET\u00d3DICA.<\/p>\n

6. CRITICISMO. INDICACIONES FINALES SOBRE EL PROBLEMA.<\/p>\n

LECCI\u00d3N 15\u00aa. LA VERDAD<\/b>.<\/p>\n

1. DEFINICI\u00d3N.<\/p>\n

2. VERDAD. COHERENCIA.<\/p>\n

3. LA VERDAD COMO CUALIDAD DE LOS JUICIOS.<\/p>\n

4. LA VERDAD COMO UNA RELACI\u00d3N.<\/p>\n

5. FALSEDAD Y ERROR.<\/p>\n

6. EL CONCEPTO PRAGMATISTA DE VERDAD.<\/p>\n

7. EL CONCEPTO IDEALISTA DE LA VERDAD.<\/p>\n

8. LA VERDAD SEG\u00daN HEIDEGGER.<\/p>\n

LECCI\u00d3N 16\u00aa. EL SABER Y SUS FUENTES.<\/b><\/p>\n

1. LA VERDAD Y EL SABER. FORMAS IMPERFECTAS Y FORMA PERFECTA DEL SABER.<\/p>\n

2. LA CERTEZA Y SUS CLASES.<\/p>\n

3. FUENTES ORIGINARIAS DE LA CERTEZA.<\/p>\n

LECCI\u00d3N 17\u00aa. LA TRASCENDENCIA DEL CONOCIMIENTO<\/b>.<\/p>\n

1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA. NOCI\u00d3N DE LO TRASCENDENTE Y DE LO INMANENTE.<\/p>\n

2. EL REALISMO INGENUO.<\/p>\n

3. EL IDEALISMO METAF\u00cdSICO.<\/p>\n

4. EL IDEALISMO TRASCENDENTAL.<\/p>\n

    \n
  1. EL REALISMO CR\u00cdTICO.<\/li>\n<\/ol>\n

    Son 35 las elecciones del programa de Fundamentos de filosof\u00eda del curso 1964-1965, el \u00faltimo que pudo impartir antes de su primera expulsi\u00f3n de la universidad. Est\u00e1n divididas en tres apartados: a) Introducci\u00f3n. b) Elementos de l\u00f3gica y an\u00e1lisis formal. c) Cuestiones metodol\u00f3gicas de las ciencias sociales.<\/span><\/p>\n

    El programa se abre con una advertencia: \u00abLas lecciones impresas en este programa en letra peque\u00f1a son de preparaci\u00f3n voluntaria; no se exigen en el examen\u00bb. Las distingo con las siglas NOSEEX; son diez en total. El programa quedaba reducido a 25 lecciones exigibles en el examen.<\/span><\/p>\n

    Lecci\u00f3n 1\u00aa [NOSEEX]. Diversas significaciones del t\u00e9rmino \u00abfilosof\u00eda\u00bb.<\/i> -Algunas acepciones corrientes de los t\u00e9rminos \u00abfilosof\u00eda\u00bb, \u00abfilos\u00f3fico\u00bb, \u00abfilos\u00f3ficamente\u00bb, etc. -Su justificaci\u00f3n por la historia de la filosof\u00eda. -Notas morales, notas intelectuales y cambio hist\u00f3rico en el concepto de filosof\u00eda.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 2\u00aa [NOSEEX].. Filosof\u00eda y ciencia<\/i>. -Nacimiento de la filosof\u00eda y la ciencia griegas. -La independizaci\u00f3n y las ciencias positivas. -La fundamentaci\u00f3n de las ciencias.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 3\u00aa [NOSEEX]. Las concepciones de la filosof\u00eda en la actualidad<\/i>. -Conservaci\u00f3n del concepto tradicional de filosof\u00eda; su sistem\u00e1tica. -Filosof\u00eda como concepci\u00f3n del mundo. -Filosof\u00eda como cr\u00edtica. -Filosof\u00eda y filosofar.<\/p>\n

    Las elecciones del apartado b) son diecisiete.<\/p>\n

    Parte primera: La la l\u00f3gica formal y las ciencias reales. Categor\u00edas l\u00f3gicas.<\/b><\/p>\n

    Lecci\u00f3n 4\u00aa. Noci\u00f3n de la l\u00f3gica formal<\/i>. -C\u00f3mo se caracteriza una ciencia. -La abstracci\u00f3n b\u00e1sica de la l\u00f3gica formal. -La forma l\u00f3gica. Esquemas. -Verdad formal. Esquemas finales. La l\u00f3gica formal como ciencia o teor\u00eda. -Sentido de las verdades formales. -La l\u00f3gica como arte o t\u00e9cnica.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 5\u00aa [NOSEEX]. La l\u00f3gica formal en la investigaci\u00f3n de fundamentos<\/i>. -La cuesti\u00f3n de los fundamentos. -La \u00abcrisis de fundamentos\u00bb de las ciencias. -Aspectos materiales y formales de una crisis de fundamentos. -La estructura de las teor\u00edas. -La precisi\u00f3n del objeto formal de una teor\u00eda. -La utilidad heur\u00edstica de la investigaci\u00f3n de fundamentos.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 6\u00aa. El ideal del lenguaje bien hecho<\/i>. -Las paradojas de la teor\u00eda de conjuntos. -Lenguajes \u00abmal hechos\u00bb. -La paradoja de Epim\u00e9nides. -Lenguajes \u00abbien hechos\u00bb. C\u00e1lculos formales y lenguajes formalizados. Metalenguaje. -La investigaci\u00f3n de fundamentos en l\u00f3gica. Sintaxis y sem\u00e1ntica. -Los l\u00edmites del programa algor\u00edtmico. -Los frutos del programa algor\u00edtmico.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 7\u00aa. Las categor\u00edas l\u00f3gicas.<\/i> -An\u00e1lisis l\u00f3gico y categor\u00edas. -Las categor\u00edas. Expresi\u00f3n, F\u00f3rmula, Enunciado. -El nombre: la categor\u00eda Constante, Constantes l\u00f3gicas. -La categor\u00eda Variable -Los cuantificadores. -Categor\u00edas compositivas o conjuntivas. -Funciones l\u00f3gicas. Abstracci\u00f3n funcional.<\/p>\n

    Parte segunda: El sistema de la l\u00f3gica elementales<\/b><\/p>\n

    Secci\u00f3n primera: el lenguaje de la l\u00f3gica elemental<\/b>.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 8\u00aa. La composici\u00f3n de enunciados. L\u00f3gica de enunciados.<\/i> -Concepto de l\u00f3gica de enunciados. -S\u00edmbolos elementales de la l\u00f3gica de enunciados. -F\u00f3rmulas de la l\u00f3gica de enunciados. -Esquematizaci\u00f3n de enunciados del lenguaje com\u00fan por f\u00f3rmulas de la l\u00f3gica de enunciados. -La notaci\u00f3n de las funciones veritativas.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 9\u00aa. La estructura de los enunciados at\u00f3micos<\/i>. -La l\u00f3gica de predicados. -Concepto de la l\u00f3gica de predicados. -S\u00edmbolos elementales o primitivos de la l\u00f3gica de predicados. -F\u00f3rmulas de la l\u00f3gica de predicados de primer orden. -Esquematizaci\u00f3n de enunciados del lenguaje com\u00fan por f\u00f3rmulas de la l\u00f3gica de predicados de primer orden. -La implicaci\u00f3n de la l\u00f3gica de predicados de primer orden. -La constante \u00abI\u00bb.<\/p>\n

    Secci\u00f3n segunda: C\u00e1lculos l\u00f3gicos elementales.<\/b><\/p>\n

    Lecci\u00f3n 10\u00aa. Presentaci\u00f3n axiom\u00e1tica del c\u00e1lculo de predicados de primer orden.<\/i> -El sistema axiom\u00e1tico. -Nociones de demostraci\u00f3n, o derivaci\u00f3n y de teorema. -Axiomas y esquemas axiom\u00e1ticos. -Modelos isomorfos. Monomorfismo y polimorfismo. -La idea de definici\u00f3n impl\u00edcita.<\/p>\n

    El sistema axiom\u00e1tico de Hilbert y Bernays para la l\u00f3gica elemental. -La demostraci\u00f3n en el sistema axiom\u00e1tico.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 11\u00aa [NOSEEX]. La deducci\u00f3n a partir de premisas<\/i>. -Las tres concepciones de la argumentaci\u00f3n formal. -Los problemas de la deducci\u00f3n natural. -Las nociones de demostraci\u00f3n y teorema en el c\u00e1lculo de la deducci\u00f3n natural. -Los dos g\u00e9neros de operaciones b\u00e1sicas del c\u00e1lculo de la deducci\u00f3n natural. -Isomorfa de f\u00f3rmulas y sustituci\u00f3n de variables. -El c\u00e1lculo de la deducci\u00f3n natural.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 12\u00aa [NOSEEX]. T\u00e9cnica de la deducci\u00f3n natural<\/i>. -Algunos teoremas. -Algunos teoremas de la l\u00f3gica de enunciados. -Algunos teoremas con cuantificadores.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 13\u00aa [NOSEEX]. Formas normales. Comparaci\u00f3n del sistema axiom\u00e1tico con el c\u00e1lculo de la deducci\u00f3n natural. -Noci\u00f3n de forma formal. Normalizaci\u00f3n de los functores veritativos. -Normalizaci\u00f3n de los cuantificadores.<\/p>\n

    Justificaci\u00f3n de las formas normales en el sistema axiom\u00e1tico. Comparaci\u00f3n del sistema axiom\u00e1tico con el c\u00e1lculo de la deduccci\u00f3n natural.<\/p>\n

    El teorema de deducci\u00f3n.<\/p>\n

    Parte tercera: Limitaciones y alcance del c\u00e1lculo l\u00f3gico<\/b><\/p>\n

    Secci\u00f3n primera: las limitaciones del c\u00e1lculo l\u00f3gico<\/b><\/p>\n

    Lecci\u00f3n 14\u00aa [NOSEEX]. Rendimiento del c\u00e1lculo l\u00f3gico elemental<\/i>. -Los metateoremas sobre el rendimiento. -Consistencia del c\u00e1lculo l\u00f3gico elemental -Completud del c\u00e1lculo l\u00f3gico elemental. -La l\u00f3gica elemental y el programa algor\u00edttmico.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 15\u00aa [NOSEEX]. La l\u00f3gica de predicados de primer orden y el teorema de incompletud de G\u00f6del<\/i>. -La l\u00f3gica de predicados de orden superior -La g\u00f6delizaci\u00f3n. -El teorema de incompletud de G\u00f6del. -La significaci\u00f3n del teorema de incompletud de G\u00f6del para la teor\u00eda de la ciencia. -El teorema de incompletud de G\u00f6del y el programa de Hilbert.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 16\u00aa [NOSEEX]. Decibilidad en la l\u00f3gica elemental<\/i>. -Decibilidad de la l\u00f3gica de enunciados. -La t\u00e9cnica de las tablas veritativas. -Reducci\u00f3n del n\u00famero de funciones veritativas di\u00e1dica. -Uso de las formas normales como t\u00e9cnicas de decisi\u00f3n en la l\u00f3gica de enunciados. -Decisi\u00f3n abreviada por \u00abreducci\u00f3n al absurdo\u00bb. -Decibilidad de las expresiones mon\u00e1dicas de la l\u00f3gica de predicados.<\/p>\n

    Secci\u00f3n segunda: El alcance anal\u00edtico del c\u00e1lculo l\u00f3gico<\/b><\/p>\n

    Lecci\u00f3n 17\u00aa. L\u00f3gica de clases<\/i>. -El \u00e1lgebra de clases. -La l\u00f3gica general de clases. -Clase nula y clase universal. -El principio de abstracci\u00f3n y la paradoja de Russell. -Algunos conceptos fundamentales de la aritm\u00e9tica: n\u00fameros cardinales; pares ordenados. -Morfolog\u00eda de la l\u00f3gica de clases.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 18\u00aa. L\u00f3gica de relaciones<\/i>. -Las propiedades poli\u00e1dicas como relaciones. -Relaciones y clases. -Functores de relaciones. Conversas. -Productos y potencias relacionadas. -Dominios y campo. Descripciones relacionales. -Clases de relaciones di\u00e1dicas. -Relaciones y clases de equivalencia. -Univocidad. Isomorf\u00edas. Estructuras. -Algunos conceptos matem\u00e1ticos fundamentales: n\u00famero cardinal; serie; funci\u00f3n.<\/p>\n

    Parte cuarta: l\u00f3gica, formal y metodolog\u00eda<\/b><\/p>\n

    Lecci\u00f3n 19\u00aa. La divisi\u00f3n y la definici\u00f3n.<\/i> -L\u00f3gica formal y metodolog\u00eda. -Noci\u00f3n metodol\u00f3gica de la divisi\u00f3n. -Disyuntividad y exclusi\u00f3n mutua. -El fundamento de una divisi\u00f3n.<\/p>\n

    Noci\u00f3n metodol\u00f3gica de la definici\u00f3n. -Definiciones sint\u00e1cticas. -Definiciones sem\u00e1nticas. -Definiciones por abstracci\u00f3n.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 20\u00aa. El an\u00e1lisis formal de la inducci\u00f3n<\/i>. -El planteamiento cl\u00e1sico del problema de la inducci\u00f3n. -El esquema reductivo de \u0141ukasiewicz<\/em>. -La relaci\u00f3n de inducci\u00f3n.<\/p>\n

    La posibilidad de una l\u00f3gica inductiva seg\u00fan Carnap. -Descripciones de estado y \u00e1mbitos sem\u00e1nticos. -Funciones l\u00f3gicas de medici\u00f3n. -Funciones de confirmaci\u00f3n. -Idea de una l\u00f3gica inductiva.<\/p>\n

    C) Cuestiones metodol\u00f3gicas de las ciencias sociales (Seg\u00fan el libro de Quentin Gibson <\/b>La l\u00f3gica de la investigaci\u00f3n social<\/b><\/i>)<\/b><\/p>\n

    Lecci\u00f3n 21\u00aa. Introducci\u00f3n. Caracterizaci\u00f3n del m\u00e9todo cient\u00edfico<\/i>.<\/p>\n

    Parte primera: Posturas anticient\u00edficas en torno a la investigaci\u00f3n social<\/b><\/p>\n

    Lecci\u00f3n 22\u00aa. La cr\u00edtica del la abstracci\u00f3n.<\/i> -La multiplicidad de los rasgos. -La unicidad de los acontecimientos sociales. -Lo abstracto y lo concreto. -Lo interno y lo externo. -El m\u00e9todo alternativo.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 23\u00aa. Cr\u00edtica de la generalizaci\u00f3n<\/i>. -Tipos de postulados generales. -Libertad. -Cambio.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 24\u00aa. Cr\u00edtica de la generalizaci\u00f3n (cont.)<\/i>. -Prop\u00f3sitos. -La generalizaci\u00f3n en las explicaciones basadas en prop\u00f3sitos. -Explicaciones basadas en la intenci\u00f3n. -Explicaciones basadas en motivos. -Explicaciones motivadas restringidas. -Fuentes de confusi\u00f3n en materia de prop\u00f3sitos.<\/p>\n

    Razones<\/i>. -Razones basadas en creencias. -Razones basadas en creencias racionales.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 25\u00aa. Evidencia emp\u00edrica y conocimiento anal\u00f3gico<\/i>. -La evidencia emp\u00edrica en las investigaciones sociales. -Conocimiento anal\u00f3gico. -El conocimiento a trav\u00e9s de la participaci\u00f3n. -La significaci\u00f3n de las acciones. -Identificaci\u00f3n imaginativa. -Aprehensi\u00f3n intuitiva. -Identificaci\u00f3n. -La percepci\u00f3n social primaria.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 26\u00aa. Hechos y valores<\/i>. -La autonom\u00eda de la investigaci\u00f3n social. -El uso expresivo de los t\u00e9rminos \u00e9ticos -La aceptaci\u00f3n naturalista de los t\u00e9rminos \u00e9ticos.<\/p>\n

    Confusi\u00f3n entre investigaciones sociales y \u00e9ticas. -Cambios en el uso de los t\u00e9rminos \u00e9ticos y f\u00e1cticos. -Fundamentaci\u00f3n f\u00e1ctica de los juicios \u00e9ticos.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 27\u00aa. La negaci\u00f3n de la objetividad<\/i>. -La importancia de esta negaci\u00f3n. -Influencia que afecta a las creencias. -La influencia de los motivos. -La influencia de la costumbre. -La influencia de la situaci\u00f3n social.<\/p>\n

    La estimaci\u00f3n de la objetividad. -Consideraciones generales. -Las pruebas individuales. -La circularidad de la negaci\u00f3n de objetividad.<\/p>\n

    Parte segunda: Peculiaridades l\u00f3gicas de la investigaci\u00f3n social<\/b><\/p>\n

    Lecci\u00f3n 28\u00aa. Psicolog\u00eda y ciencias sociales<\/i>. -La supuesta independencia de las investigaciones sociales. -Los individuos y sus relaciones sociales. -Los individuos y la estructura social: a) La condici\u00f3n de los \u00abhechos sociales\u00bb; b) el \u00abestatus\u00bb de las \u00ableyes sociales\u00bb. -La supuesta dependencia de los investigadores sociales. -La interdependencia de las investigaciones psicol\u00f3gicas y sociales.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 29\u00aa. El uso de los postulados generales<\/i>: Introducci\u00f3n. -Teor\u00edas. -Cuestiones que hay que tratar.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 30\u00aa. La utilizaci\u00f3n de las leyes deterministas<\/i>. -Teor\u00edas compuestas con leyes. -Limitaciones de la utilizaci\u00f3n de leyes y teor\u00edas compuestas de leyes.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 31\u00aa. Utilizaci\u00f3n de leyes de azar.<\/i> -Aplicaciones de leyes de probabilidad a casos particulares. -Probabilidades crecientes. -Tipos especiales de probabilidad. -La precisi\u00f3n en las leyes de azar. -Teor\u00edas y leyes de azar. -Lo que no se puede hacer. -Lo que se puede hacer.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 32\u00aa. La utilizaci\u00f3n de leyes de tendencias<\/i>. -Clases de leyes de tendencia. -Teor\u00edas factoriales. -Utilizaci\u00f3n de teor\u00edas factoriales. -L\u00edmites en el uso de las teor\u00edas factoriales.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 33\u00aa. El supuesto de la racionalidad.<\/i> El uso de la palabra \u00abracional\u00bb. -Acci\u00f3n racional y creencia racional. -Medios y fines. -Racionalidad, inteligencia y objetividad. -La importancia de la racionalidad en la investigaci\u00f3n social.<\/p>\n

    Limitaciones del argumento de racionalidad. -Desviaciones de la racionalidad. -Diferencia en los fines, circunstancias y asequibilidad de la evidencia. -Dispersi\u00f3n del objeto de estudio. -Incertidumbre y riesgo. -Previsi\u00f3n de reacciones mutuas. -Consecuencias involuntarias. -Racionalidad y estructura social.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 34\u00aa. El estudio de la historia<\/i>. -La retrodicci\u00f3n. -Vestigios, su interpretaci\u00f3n y reconstrucci\u00f3n. -El principio de evidencia acumulativa.<\/p>\n

    La explicaci\u00f3n hist\u00f3rica. -Lo que se explica. -La selecci\u00f3n de los factores importantes.<\/p>\n

    La interpretaci\u00f3n de la historia. -El car\u00e1cter de una interpretaci\u00f3n de la historia. -Las \u00ableyes del desarrollo hist\u00f3rico\u00bb.<\/p>\n

    Lecci\u00f3n 35\u00aa. Investigaci\u00f3n social y pr\u00e1ctica social<\/i>. -La reciprocidad entre la investigaci\u00f3n y la pr\u00e1ctica -Pr\u00e1ctica y predicci\u00f3n. -El conocimiento del poder.<\/p>\n

    VOLVER AL INDICE<\/a><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

    INDICE 1. Presentaci\u00f3n 2. Nota acerca de la constituci\u00f3n de una nueva filosof\u00eda 3. Apuntes de Fundamentos de filosof\u00eda del<\/p>\n","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[1],"tags":[],"class_list":["post-1902","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-sin-categoria"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1902","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/4"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=1902"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1902\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":1903,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1902\/revisions\/1903"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=1902"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=1902"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/espai-marx.net\/sacristan\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=1902"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}