Selección de escritos de Sacristán sobre Gramsci (I)

Edición de Salvador López Arnal y José Sarrión

Estimados lectores, queridos amigos y amigas:

Seguimos con la serie de materiales de Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) que estamos publicando en Espai Marx todos los viernes a lo largo de 2025, el año del primer centenario de su nacimiento (también de los 40 años de su prematuro fallecimiento). En esta ocasión, escritos sobre Antonio Gramsci, un clásico, que, según sus palabras, merecía ser leído siempre y no estar de moda nunca.

Buena semana.

INDICE
1. Presentación
2. La formación del marxismo en Gramsci
3. Antonio Gramsci: La «filosofía de la práctica»
4. Entrevista para Diario de Barcelona.
5. Esquema de la conferencia de 1977
6. Dos notas
7. El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel
8. Anotaciones de lectura
9. Marginalia

1. Presentación

Antonio Gramsci fue, sin duda, una de las grandes referencias político-filosóficas de Sacristán, uno de los pensadores y dirigentes comunistas que más estudió y con el que más se identificó. Presentamos algunos de sus trabajos (no El orden y el tiempo, por ejemplo) en dos partes.

En su conversación con Jordi Guiu y Antoni Munné de 1979 observaba Sacristán:

«También sin necesidad de introspección, porque salta a la vista, recuerdo otro motivo de inhibición: el estudio de Gramsci. Yo he estudiado mucho a Gramsci en otras épocas, no ahora. Desgraciadamente tengo siempre la mala pata de estar contra las modas; cuando se pone de moda yo ya no estoy en el estudio de Gramsci. Pero en los años finales de los cincuenta y sobre todo los sesenta he estudiado mucho a Gramsci, y estoy seguro de que uno de los factores de mi inhibición de escribir, de intervención política y cultural o político-cultural, ha sido la evidencia final, para mí, de que Gramsci supo que todo era una derrota, que el proceso histórico-político en el que él había intervenido como protagonista se saldaba con una derrota total. Yo estoy seguro que él había dejado de creer en toda viabilidad. Creo que su muerte, su larga enfermedad, su evidente neurosis y sus infinitas manías, sus auténticas manías persecutorias, por ejemplo, de las que hay pruebas fehacientes, son fruto de una enorme depresión. Creo que Gramsci ha muerto de depresión, de muerte psíquica, de catástrofe. Eso tiene que contar mucho con los factores de mi inhibición. A mí me parece que la historia de Gramsci es la historia de una catástrofe. Por eso, entre otras cosas, no me puedo poner ahora a cultivar la moda Gramsci. ¿Cómo va a haber esperanza de nada en la historia de una catástrofe? Uno pude tenerle mucho amor a Gramsci; yo se lo tengo, desde luego, es una figura muy digna de amor. Pero no porque sea una perspectiva de éxito del movimiento obrero, sino porque, como cualquier mártir, es digno de amor.»

En «Manuel Sacristán, bajo el franquismo» (Del pensar, del vivir, del hacer, p. 103), observaba Xavier Folch:

«El marxismo italiano le influyó mucho, sobre todo a partir del momento en que conoció a Giulia Adinolfi y a Ettore Casari. Cuando se empezaron a publicar los Quaderni de Gramsci en la edición de Einaudi, los leyó en seguida. Se sentía muy próximo a Gramsci. Recuerdo haberle oído decir –cuando le conocí, yo no sabía de la existencia de Gramsci– algo así como “hay un filósofo italiano llamado Gramsci con el que tengo mucho en común, aunque él es más inteligente que yo”. Togliatti era, en cambio, el máximo ejemplo contemporáneo de político, un ejemplo de lo que, como político, Sacristán habría podido ser y no fue. Como filósofo se sentía más cerca de Gramsci, pero no como político. Y no hay que olvidar que para él, como mínimo en los que fueron los mejores años de su vida, la práctica política era fundamental porque, insisto, él no se vio nunca como un filósofo académico.»

Su discípulo y amigo Francisco Fernández Buey, en «El marxismo crítico de Manuel Sacristán» (mientras tanto, 63, 1995, p. 146), observaba:

«En 1965 Sacristán fue excluido de la Universidad por motivos políticos. La protesta universitaria por esta expulsión enlazó rápidamente con la lucha de los estudiantes en favor de una organización autónoma democrática, libre de las ataduras del sindicato impuesto obligatoriamente por el régimen del general Franco. Este amplio movimiento en favor de una universidad democrática, que movilizó sobre lodo a las universidades de Barcelona y Madrid entre 1965 y 1967 fue como una premonición de la rebelión de los estudiantes europeos y norteamericanos y acabó enlazando con ella a partir de 1968, radicalizando las reivindicaciones iniciales de los estudiantes de España. Junto con José Luis Aranguren, Agustín García Calvo, José Maria Valverde y Enrique Tierno Galván Manuel Sacristán se convirtió entonces en símbolo de la resistencia universitaria a la Dictadura. Varios de los principales papeles del movimiento universitario de aquellos años se deben a su pluma. Durante aquellos años Sacristán fue igualmente el alma de varias revistas editadas por el partido comunista en Barcelona (Nous Horitzons, Universitat, Veritat, principalmente) y siguió jugando un importante papel en la organización del trabajo cultural entre los intelectuales antifranquistas.»

Por otra parte, añadía su amigo y discípulo, «su relación sentimental con la hispanista napolitana Giulia Adinolfi puso a Sacristán en contacto con la cultura política italiana, y en sus intervenciones de estos años resulta apreciable la influencia de la actitud de distanciamiento relativo de la Unión Soviética mantenida por Togliatti desde el XX Congreso del PCUS hasta los últimos años de su vida así como el aprecio de éste por “la batalla de ideas” en el seno de la tradición socialista».

Sacristán había tratado de imprimir esta misma orientación policentrista (y respetuosa de las particularidades estatales y nacionales) en la vida política del PCE-PSUC. «Consecuencia del vínculo con el comunismo italiano es también su aproximación a la obra de Antonio Gramsci. A Sacristán se deben las primeras menciones (en 1958-1959) de la filosofía de la praxis en España así como la edición de una antología de los escritos gramscianos que fue prohibida por la Dictadura por lo que tuvo que publicarse inicialmente en México (1970). Este texto ejerció gran influencia en los ambientes marxistas de Barcelona y Madrid cuando finalmente, después de la muerte de Franco, pudo ser distribuido en España.»

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2. La formación del marxismo en Gramsci

En 1967, Sacristán dictó una conferencia con este título en el Ateneo de Pontevedra. La transcripción, corregida por el propio conferenciante, se publicó en Realidad, 14, 1967 y en Francisco Fernández Buey (ed.) Actualidad del pensamiento político de Gramsci (Barcelona: Grijalbo, 1977), pp. 307-323. Fue incluida posteriormente en Sobre Marx y marxismo, pp. 62-84. La edición crítica de Gerratana de los Quaderni es posterior.

Hace 30 años daba Radio Barcelona la noticia de la muerte de Antonio Gramsci (el día 27 de abril de 1937, a los 46 años de edad y a los seis días de haber cumplido condena bajo el primero de los fascismos europeos). La obra de Gramsci es el origen del interesante marxismo italiano contemporáneo, y sigue presente en él incluso cuando éste se hace crítico y polémico respecto de su verdadero fundador. Gramsci es un clásico marxista de los mejor leídos, de los menos embalsamados. Eso explica la varia complejidad de la literatura gramsciana. De los numerosos temas propuestos y mejor o peor resueltos por esa abundante literatura (a la que sigue faltando, sin embargo, la base de una verdadera edición crítica, todavía en preparación), se va a discutir en estas líneas uno muy limitado, que no rebasa en mucho la juventud del pensador político: la formación del marxismo de Gramsci puede, en efecto, considerarse ultimada en lo esencial en la época de L’Ordine Nuovo (1919-1920), seis años antes de la detención (8-XI-1926) que no acabaría prácticamente sino con su muerte¹.

Pero no es forzoso que esa limitación arrebate todo interés al asunto. Hay más bien dos razones para admitir que éste merece consideración: primera, que seguir la formación del marxismo de Gramsci obliga a describir un caso realmente difícil de recuperación y de reelaboración de la inspiración marxiana en un marco de ideas y creencias sumamente desfavorables a ella; segunda, que, como balance de la descripción de esa experiencia, puede tal vez señalarse algún importante problema pendiente en el pensamiento socialista contemporáneo, problema identificado y abierto en la obra de Gramsci, y no resuelto en ella, probablemente porque todo auténtico pensador descubre problemas más allá de sus soluciones.

Ya en 1910, apenas bachiller y todavía en Cerdeña, Gramsci ha leído algo de Marx –«por curiosidad intelectual»–. La puntualización –del propio Gramsci– es de interés, porque el joven está ya entonces interesado por el movimiento social de la época y empieza a insertarse en él. Lo hará plenamente muy poco después de empezar sus estudios superiores –interrumpidos luego por la dedicación política–, en la universidad de Turín. Y desde el año siguiente será un socialista activo ya con cierta responsabilidad de dirigente, sobre todo en la prensa.

Pero si se recuerda el ambiente cultural italiano de esos años, no tiene nada de paradójico el que un joven socialista, revolucionario por su primera inspiración política, no lea a Marx por consolidar su pensamiento revolucionario, sino por cumplir intelectualmente, «por curiosidad intelectual»: la formación de Gramsci es la del idealismo italiano dominante en la época. Su autor principal, especialmente cuando, pasada la adolescencia, el pensamiento de Gramsci busca rigor, es Croce; también Gentile, en menor medida². De estos autores conservará Gramsci durante mucho tiempo algunos unilaterales modos de leer a Marx. De Croce es, por ejemplo, la idea de que el materialismo histórico de Marx no es ni ciencia ni doctrina práctica revolucionaria, sino un conjunto de «cánones» para la interpretación del pasado. Por curiosa que pueda parecer esa interpretación de Marx a un lector posterior a Lenin, ella es muy comprensible en el ambiente cultural de la Italia de principios de siglo. Por un lado, el trivial positivismo de autores con una considerable vigencia, como Loria³ –que explicaba la historia en clave de determinismo fisiológico para acabar, obviamente, en la clásica glorificación positivista de lo dado–, movía por reacción al joven revolucionario a buscar el camino de su pensamiento en el sentido más opuesto imaginable: el idealismo. Por otro lado, el marxismo oficial de la socialdemocracia de la época era pura y simplemente un positivismo más: mero mecanicismo economicista en la teoría y colaboracionismo reformista en la práctica. Era natural que, si eso se tomaba por exposición correcta del pensamiento de Marx, un joven pensador y político de tendencia revolucionaria apelara entusiásticamente a algún idealismo. Unas pocas líneas del primer artículo importante de Gramsci en Turín (IGP 31-X-1914, SG 3-7) pueden ilustrar el resultado de esa situación. En esas líneas habla Gramsci de «los revolucionarios que conciben la historia como creación de su propio espíritu, hecha por una serie ininterrumpida de tirones aplicados a las demás fuerzas activas y pasivas de la sociedad, y preparan el máximo de condiciones favorables para el tirón definitivo». La descripción de esos revolucionarios es sin duda autodescripción; y no hay siquiera la necesidad de comentar el idealismo de esa histórica creación del espíritu de los revolucionarios. Con incoherencia nada nueva en el socialismo moralista, se añaden a esa historia espiritual las «condiciones» (materiales), el resto marxista que le ha comunicado la tradición del movimiento obrero y del que el responsable periodista militante no puede desprenderse porque se lo impone la experiencia directa de las luchas sociales. Y ya en esta época tiene Gramsci bastantes experiencias directas de esa naturaleza.

No es que falte al Gramsci de los años 14-17 todo conocimiento serio de Marx y de su real inspiración revolucionaria. A las lecturas primerizas «por curiosidad intelectual» se han sumado sin duda muchas otras, desde el Manifiesto hasta –sorprendentemente– algunos escritos juveniles del creador del socialismo crítico o, como suele decirse, «científico». En esa época Gramsci presta también atención a problemas sociológicos, y su percepción de la lucha de clases es aguda (cfr. IGP 9-XII-1916, SG 48-53). Pero su dominio del pensamiento de Marx es escaso. En los textos gramscianos de la época abundan las malas interpretaciones (hasta del concepto de plusvalía: A 16-1-1916, SG 58), y de vez en cuando se encuentra en ellos alguna extraña combinación de palabras que, de no ser erratas⁴, son crasos sinsentidos (ejemplo «acumulación de modos de producción»). Es claro que en Turín, bajo la influencia de socialistas revolucionarios con más tradición marxista y bajo la del movimiento obrero mismo, con su sindicato y su gran cooperativa, Gramsci se esfuerza por asimilar elementos marxianos a su juvenil esquema revolucionario. En algún momento se acerca incluso a la solución mejor y más profunda de lo que será su largo forcejeo con la obra de Marx, como ocurre en el artículo «Sofismi curialeschi» A 3-IV-1916, SG 101-102). En ese artículo da cuenta Gramsci de una carta recibida (de un compañero) en la que se dice que no hay por qué preocuparse de los enormes beneficios de la Fiat, pues esa concepción propia del capitalismo hará posible la gran industria y el paso al socialismo. Gramsci contesta que ese es un viejo sofisma reformista del que «se sabe dónde empieza pero no dónde termina». Es verdad que el proletariado está interesado en la gran industria, porque ésta favorece la delimitación antagónica de las clases. Pero el incremento del capitalismo está condicionado por la explotación de los obreros, y, por tanto, hay que oponerse a sus consecuencias inmediatas. «En resolución», concluye Gramsci, el remitente de la carta «se queda con Ricardo (…) y con su fatalismo. Nosotros, en cambio, estamos con Marx y estamos dispuestos a contribuir al desarrollo del capitalismo, a la concentración económica, a la gran industria, a la ampliación de las antítesis de clase, luchando contra los capitalistas, denunciando sus delitos, las formas de explotación innoble, la acumulación de riquezas individuales…» Es claro que esas líneas implican una plausible interpretación de Marx desde el punto de vista del problema que la obra de éste plantea a Gramsci: la integración del análisis histórico-económico con la acción revolucionaria. El Capital –dicen implícitamente esas líneas– no es sólo análisis teórico, sino también praxeología, doctrina de acción revolucionaria.

Pero momentos como el recordado son del todo excepcionales en el pensamiento del Gramsci joven. Acaso por la urgencia periodística con que escribe, y también sin duda por la influencia de aquellos «burgueses auténticos como Garofalo y Croce» que han «impreso huellas imborrables» en el «desarrollo doctrinal del marxismo» (A 20-VII-1916, SM 203), Gramsci no puede aún seguir por aquella vía y resuelve por lo general su problema con Marx en esa época mediante mezclas sin sintetizar del principio revolucionario-idealista y el «saber» histórico-económico de Marx. Un texto de 1915 (IGP 13-XI, SG 7) –escrito, por cierto, para comentar el Congreso de aquel año del Partido Socialista Obrero Español–, es característico de la situación general del pensamiento de Gramsci en la época: «Para nosotros la Internacional es un acto del espíritu, es el conocimiento que tienen (cuando lo tienen) los proletarios de todo el mundo de que constituyen una unidad, un haz de fuerzas concordemente orientado, dentro de la variedad de las entidades nacionales, hacia una finalidad común, la sustitución del factor capital por el factor producción en el dinamismo de la historia, la irrupción violenta de la clase proletaria, hasta ahora sin historia o con historia potencial, en el enorme movimiento que produce la vida del mundo». La copresencia de conceptos económicos con una concepción de la historia tan idealista que estima fuera de ésta a las masas anónimas es realmente difícil y chirriante.

Cuando, al final de este período juvenil, Gramsci vuelve a tomar la fórmula interpretativa crociana para intentar definirse ante sí mismo su lectura de Marx, llega también a una combinación mecánica; Marx habría enseñado un determinismo histórico respecto del pasado, pero el hecho de que creara un movimiento revolucionario indicaría que no lo estimaba así para el futuro. En 1916 (A 22-V, SM 148) Gramsci se atiene a esa débil, adialéctica paradoja de «la historia, de la cual somos criaturas por lo que hace al pasado y creadores por lo que hace al porvenir»⁵.

Gramsci ha nacido al socialismo sobre la base de la realidad por él conocida –la miseria rural y minera sarda– y de la inspiración culta de unos intelectuales –Croce, Salvemini, Gentile, Bergson; etc.– que no son ni dirigentes obreros ni intelectuales marxistas, sino «senadores», «burgueses auténticos», como dice él mismo. El positivismo mecanicista, economicista y antirrevolucionario de la interpretación socialdemócrata de Marx⁶ le refuerza la tendencia idealista. Más tarde, el trato con dirigentes obreros e intelectuales marxistas en Turín le hace sentir la necesidad de entender a Marx de otro modo. El primer resultado del esfuerzo por conseguirlo es un compromiso tan mecánico como el pensamiento de los autores a los que se opone; Marx sería el científico socialista que suministra «cánones» para la interpretación de pasado. Pero no es el pensador del presente ni del futuro, porque, tal como lo ve la socialdemocracia, su pensamiento no es revolucionario, sino evolucionista, de expectativa: un dejar que actúen mecánicamente los factores interpretados por aquellos «cánones». Tal es la situación del marxismo en el pensamiento de Gramsci –la de un mero magister vitae ex post cuando la revolución rusa de febrero y luego la de Octubre someten ese esquema a una crisis.

La revolución rusa de febrero confirma para Gramsci que el pensamiento revolucionario ha de tener una base idealista. Interpretando los hechos de febrero, Gramsci escribe unas líneas de importancia para la interpretación de su pensamiento porque muestran cómo la aportación quizá más fecunda del filósofo italiano al pensamiento marxista ha nacido precisamente de su idealismo, aunque se ofrece al mismo tiempo como vía para salir de él. Se trata del tema de las hegemonías: «Pero ¿basta que una revolución haya sido hecha por los proletarios para que ella misma sea una revolución proletaria? También la guerra la hacen los proletarios, y no es sin más un hecho proletario. Para que lo sea es necesario que intervengan otros factores, los cuales son espirituales. Es necesario que el hecho revolucionario resulte, además de fenómeno de fuerza, fenómeno moral, hecho moral» (IGP 9-IV-1917, SG 105).

El decurso de la revolución rusa complica seriamente las reflexiones de Gramsci. Éste se ha sentido desde el primer momento (ya desde Zimmerwald) identificado con Lenin y los bolcheviques que le muestran la primera organización de un socialismo revolucionario libre del positivismo reformista de la socialdemocracia⁷. Pero es manifiesto que los leninistas son marxistas y materialistas, no idealistas. Gramsci, que va a ser la cabeza de la fracción bolchevique en el Partido Socialista Italiano, se ve obligado una vez más –y con mayor urgencia que hasta entonces– a reconsiderar su marxismo. El resultado es una nueva fórmula de compromiso, bastante más profunda, empero, que las anteriores de las que nace: los «cánones» marxianos no interpretan sólo el pasado, sino cualquier situación; pero no deben entenderse como previsiones materiales de plazos, fases o términos fijos, sino más bien como una descripción de fases o estadios cuya realización puede ser instantánea, sin necesidad de despliegue material de la sociedad a través de todas esas fases, porque basta con que la consciencia de la clase obrera supere todas ellas: «En la revolución rusa Lenin no ha tenido el destino de Babeuf. Ha podido convertir su pensamiento en fuerza activa de la historia. Él y sus compañeros bolcheviques están convencidos de que realizar el socialismo es posible en cualquier momento. Se alimentan de pensamiento marxista. Son revolucionarios. Y el pensamiento revolucionario niega el tiempo como factor de progreso. Niega que todas las experiencias intermedias entre la concepción del socialismo y su realización hayan de tener una manifestación absoluta e íntegra en el espacio y en el tiempo. Basta con que esas experiencias se actúen en el pensamiento para que sean superadas y se pueda pasar más allá. Lo necesario es sacudir las consciencias, conquistar las consciencias».

Ese texto es de julio de 1917 (IGP 28-VII-1917, SG 124). Las consecuencias políticas que puedan derivarse de él son típicamente marxistas y leninistas: son en sustancia el politicismo característico del socialismo de Marx, intensamente subrayado en el leninismo. Pero mientras que Lenin basa ese énfasis político o «subjetivista» (que permite considerar con más dominio los retrasos de la evolución económica, etc.) en el dato económico-social de la crisis del antiguo régimen, en la tesis del «eslabón más débil» del capitalismo mundial, Gramsci llega precipitadamente al mismo resultado político por el procedimiento, científicamente nulo y gordiano, de inyectar idealismo en Marx.

El compromiso es tan inestable que no resiste a la sacudida de la Revolución de Octubre. Con ésta se abre la fase definitiva de la formación del marxismo de Gramsci, en la cual sus propias dificultades y hasta las más serias deficiencias de su formación filosófica van a resultar a veces fermento de descubrimiento (análogamente a cómo, en la fase anterior, ha nacido de tan confuso suelo intelectual la fecunda idea de la hegemonía cultural necesaria a una clase para ser políticamente dominante).

Esta fase del pensamiento de Gramsci se abre con un artículo de título significativo: «La revolución contra El Capital» (IGP 5-I-1918, SC 149-153). Es su segundo artículo sobre la Revolución de Octubre, pero el primero con verdadero contenido teórico. El artículo afirma que la revolución de los bolcheviques está hecha de ideología más que de hechos. A eso sigue la frase «Es la revolución contra El Capital de Carlos Marx». Pero, como era de esperar, los esfuerzos de los años anteriores por asimilar el pensamiento de Marx a su vocación socialista revolucionaria han dejado un poso ya imborrable en Gramsci. Aparte de lo cual, como él mismo ha escrito, los bolcheviques que han hecho esa revolución son marxistas. Por todo eso, después del agresivo desahogo de la frase periodística, Gramsci se dedica a explicar cómo son marxistas los bolcheviques. Y es importante notar la vacilación con que lo hace. Tal vez se deba a la prisa periodística este notable testimonio de la inseguridad del marxismo de Gramsci: éste, en efecto, da nada menos que tres explicaciones distintas e incompatibles en las mismas cuatro páginas. Primera: los bolcheviques son fieles a la inspiración de Marx, no a su texto literal, que adolece de «incrustaciones positivistas» en las cuales se basa la interpretación socialdemócrata, economicista del marxismo. Segunda: la revolución bolchevique no entra en el esquema o «canon» de Marx porque éste no podía prever la formación rápida anormal de voluntad popular debida a la guerra. El esquema de Marx sólo vale para la «normalidad» histórica. Parece claro que esas dos interpretaciones son incompatibles: en la primera se niega que la interpretación socialdemócrata de Marx recoja la verdadera inspiración de éste: recoge sólo las «incrustaciones positivistas» presentes en la «letra» de Marx. En la segunda, en cambio, se admite que la lectura «economicista» es la «normal». Pero aún dan de sí esas cuatro páginas para una tercera explicación: que el pueblo ruso ha hecho la evolución «normal» en su consciencia, cumpliendo así el esquema de Marx. Los bolcheviques lo han entendido y han conseguido de este modo una revolución… ¿contra El Capital? La inseguridad de Gramsci es, como se ve, tanta, que acaba en la refutación de su propia espectacular frase.

Pero la veracidad y la franqueza con que Gramsci vive su problema van teniendo, como suele ocurrir, su premio. En materia de ideas lo estéril no suele ser la aceptación veraz de los problemas, por espectaculares que sean los cortocircuitos mentales que produzca ante una cuestión irresuelta la debilidad de los instrumentos intelectuales aplicados (en el caso de Gramsci, el difuso idealismo culturalista en que ha crecido). Ya siete días después del artículo recién citado publica Gramsci otro, con resonancias de lecturas del joven Marx (hasta en el título: «La crítica crítica», IGP 12-I-1918, SG 153-155), en el cual, sin que cambie de léxico, obtiene una apreciable profundización de sus puntos de vista: «La nueva generación parece querer un regreso a la genuina doctrina de Marx; por la cual el hombre y la realidad, el instrumento de trabajo y la voluntad no están separados, sino que se identifican en el acto histórico». Como algunas otras felices formulaciones de Gramsci –«hegemonía», «centro de anudamiento»– ésta de «acto histórico» como unidad de los procesos de base y la acción política revolucionaria es seguramente una de las mejores expresiones con que cuenta la literatura marxista para nombrar la realidad concreta contemplada por la dialéctica revolucionaria de Marx. A eso sigue una versión mejorada de la idea de materialismo histórico como conjunto de «cánones» interpretativos. Y, por último, una conclusión que es una toma de posición: los miembros de la «nueva generación» –es decir, los bolcheviques y, entre ellos, Gramsci mismo, ya en la vía que llevará a la fundación del PCI– «creen no que la guerra ha destruido el materialismo histórico» al provocar una «revolución contra El Capital», «sino que la guerra ha modificado las condiciones del ambiente histórico normal, por lo cual la voluntad social, colectiva de los hombres ha conseguido una importancia que no tenía normalmente.» (Gramsci se refiere en otro lugar –que completa éste– a la «concentración» de los trabajadores de la ciudad y el campo «en las trincheras», que ha suplido la concentración «normal» en la gran industria). «Estas nuevas condiciones son, también ellas, hechos económicos, han dado a los sistemas de producción un carácter que no tenían antes». (Gramsci alude a la estatificación transitoria de la industria bélica y pesada.) «La educación del proletariado se ha adecuado a ello necesariamente y ha llevado en Rusia a la dictadura.»

Durante toda la primera mitad de aquel año Gramsci vuelve constantemente, de modo cada vez más profundo, al tema que vertebra su evolución intelectual de revolucionario. Pero ahora lo toma en la nueva y concreta forma que le ha dado la Revolución de Octubre: ¿cómo resuelve el leninismo la cuestión de la interpretación de Marx? Cuando empezó a presentarse a las socialdemocracias europeas el problema de la adhesión a la III Internacional y –aunque todavía en el horizonte– el de la formación en otro caso de partidos comunistas, fueron frecuentes las discusiones acerca de los «dos aspectos de Marx», el supuestamente «místico», o revolucionario, y el «científico», o de historiador. Gramsci ha intervenido repetidamente en esas discusiones. Y en alguna ocasión –por vez primera en mayo de 1918 (IGP 11-V-1918, SG 377-380)– la discusión del tema le lleva hasta el umbral de un difícil asunto que cobrará importancia en los Cuadernos de la cárcel, no quedará resuelta en ellos ni lo está hoy en la práctica: el tema de la ideología, el problema de si el pensamiento revolucionario ha de ser o no ideológico. La cadena mental que le lleva hasta ese problema, partiendo de la disputa acerca del Marx «místico» y del Marx «historiador», es como sigue: Gramsci rechaza con buen sentido esa trivial dicotomía que, en el mejor de los casos, es para él una exageración retórica. Pero queda el hecho de que él mismo, Gramsci, aún tiende de vez en cuando a ver «incrustaciones positivistas» de importancia en Marx, junto a la básica inspiración revolucionaria. En pocos meses, sin embargo, la voraz lectura de todo lo que encuentra de Lenin le ha hecho andar mucho camino. El Marx científico no es para él un positivista, sino el investigador que ha descubierto los hechos básicos de que arranca el «acto histórico» revolucionario. Mas, ¿cómo se desencadena éste? Y, sobre todo, ¿qué factor tiene en el pensamiento de Marx la función desencadenadora del acto histórico? Gramsci contesta: la ideología. Y nada más escribirlo se siente incómodo. Sus lecturas de Marx son, en efecto, ya importantes, y no le permiten dudar del carácter antiideológico de la obra y de los motivos más profundos de Marx. Un reflejo de esa incomodidad intelectual de Gramsci ante su propio nuevo planteamiento del problema se nota ya, por ejemplo, en la primerísima aparición de dicho planteamiento, del tema de la ideología, en el artículo últimamente citado: «Marx se burla de las ideologías, pero es ideólogo en cuanto hombre político actual, en cuanto revolucionario». A lo cual siguen unas líneas cuyo enfático comienzo presumible indicio de timidez–- se explica suficientemente por la inconsistencia del resto: «La verdad es que las ideologías son risibles cuando son pura charla, cuando se destinan a crear confusión, a ilusionar y someter energías sociales potencialmente antagónicas, a una finalidad que les es ajena».

El origen idealista, y, en general, la hegemonía de un idealismo culturalista y anticientificista (por inercia muy común a los antipositivismos poco precavidos) en la Italia de la primera mitad del siglo dan a Gramsci muy pocas armas para sublevarse con éxito contra la supuesta fatalidad o inevitabilidad de la ideología en el pensamiento revolucionario. Pero lo interesante aquí es notar cómo un problema auténticamente vivido y pensado lleva de verdad hasta su estadio final. En ese y otros textos que habrá ocasión de considerar en seguida, Gramsci, levantándose con talento bastante por encima de su instrumental intelectual, ha suscitado uno de los problemas hoy más actuales en el pensamiento revolucionario –el del ideologismo y el criticismo– de un modo incluso más claro que Lenin, pese a contar éste con elementos doctrinales sin duda superiores.

Pero antes de considerar un poco sustantivamente ese problema es oportuno documentar aún el momento de mayor madurez del marxismo del Gramsci joven; ese momento se alcanza, bajo la influencia de Lenin, en la época que precede a la constitución del P.C.I. Un artículo de esa época («Utopía», A 25-VII-1918, SG 280-287) puede ilustrarlo adecuadamente. En ese artículo se propone Gramsci refutar el reproche de utopía dirigido a Lenin por los social-demócratas. El reproche se basaba en el argumento de que la sociedad rusa no había atravesado plenamente la fase de desarrollo capitalista. Gramsci contesta con una argumentación que coincide con la interpretación del marxismo por Lenin en la célebre fórmula que ve la esencia del pensamiento de Marx en el «análisis concreto de la situación concreta». Escribe Gramsci: «Todo fenómeno histórico es «individuo»; el desarrollo se rige por el ritmo de la libertad; la investigación no debe ser de la necesidad genérica, sino de la necesidad particular. El proceso de causación debe estudiarse intrínsecamente a los acontecimientos rusos, no desde un punto de vista genérico y abstracto.» En el resto del artículo enumera Gramsci peculiaridades de la situación rusa, las valora con criterios suficientemente marxistas y termina resumiendo otra tesis de Lenin, que estaba ya, en realidad, presente en escritos de Engels (hasta en el Anti-Dühring), pero había sido olvidada en la tradición social-demócrata: que son posibles revoluciones proletarias (proletarias en sentido estricto: modernas) cuyo resultado directo no sea el socialismo, sino la garantía de evolución rápida hacia el socialismo.

Al final de la época de juventud y libertad de Gramsci se registra, en conclusión, la superación del empacho con que el filósofo y político se ha enfrentado con el texto de Marx en años anteriores. Es la influencia de Lenin lo que ha permitido a Gramsci entender la sustancia del pensamiento de Marx. Y esa influencia es muy explicable incluso desde un punto de vista meramente teórico. En efecto, el problema doctrinal de Gramsci es el mismo de Lenin: recuperar un marxismo revolucionario frente a la visión reformista social-demócrata del pensamiento de Marx. E incluso los caminos seguidos por ambos pensadores y dirigentes políticos tienen un elemento común: ambos se han apoyado para conseguir esa recuperación en la tradición idealista; Lenin en Hegel, tras descubrir, con la explicable exageración del que reacciona contra una situación de enquistamiento del pensamiento socialista, que «no se puede entender El Capital sin conocer la Lógica de Hegel»; Gramsci en el idealismo culturalista crociano (y, en menor medida, en el vago biologismo que quedaría desplazado de la filosofía europea hacia mediados de siglo). Pero Lenin y Gramsci recorren ese camino en sentidos contrarios: Lenin parte de Marx y recupera a Hegel para darse razón del carácter revolucionario, por dialéctico, de aquél. Gramsci, a la inversa, parte filosóficamente del idealismo que es su herencia cultural, y en su marcha hacia Marx cree llevar él mismo, con esa tradición idealista, el principio revolucionario. La influencia bolchevique le permite redescubrirlo en Marx.

Ya ese asunto puede contarse entre los temas gramscianos (y leninianos) que hoy deben encontrarse de nuevo en primer plano de en la reflexión marxista. Y lo está ya en realidad, de modo más o menos explícito. Son numerosos, en efecto, los autores que no ven en los fenómenos involutivos de la filosofía marxista de los decenios anteriores a 1956 más que los efectos de un «positivismo» global y simplísticamente atribuido a «Stalin». Por eso tales escritores filosóficos tienden frecuentemente a recurrir de nuevo a Hegel y a la tradición idealista. Tales son los casos, por ejemplo, del Lukács de los últimos años (sobre todo en la Estética), de Kosik, de Kolakowski, de Garaudy, y hasta de Havemann, pese a su condición de científico de la naturaleza. Otros autores, viendo –con más razón– que el supuesto «positivismo» de la filosofía soviética en ese próximo pasado no es sino a lo sumo un elemento, y probablemente secundario, de la situación que se trata de superar, son más reacios a ver en el Hegel de la Fenomenología la panacea de todos los males. O en el de la Lógica. Autores tan distintos entre sí como Luporini, Della Volpe, Althusser, Schaff, etc., coinciden al menos en una orientación que no ve ninguna ganancia apreciable en la apelación a la filosofía especulativa tradicional.

Una situación así reproduce uno de los principales aspectos de la problemática filosófica de Gramsci. Pero no es ese aspecto el que va a merecer aquí una breve consideración final, sino otro que en realidad lo absorbe. Se trata de lo siguiente:

Poco antes se ha visto cómo Gramsci, tras superar, bajo la influencia de Lenin, la lectura positivista de Marx hecha por la social-democracia, intenta formular en qué consiste el elemento revolucionario del pensamiento marxiano; y cómo cree descubrirlo en algún carácter ideológico de la obra de Marx. Se ha visto también que ya la primera vez que hace esa afirmación, Gramsci revela una cierta inseguridad o timidez, provocada por su conocimiento de la radical crítica –o «burla», como dice Gramsci– a que Marx somete el hecho de la ideología. Sin embargo, Gramsci no va a rebasar ya esa insegura solución de su problema marxiano, de su lectura de Marx. En ese punto los Cuadernos de la cárcel no van a presentar actitudes nuevas, sino sólo el intento de consolidar dicha interpretación. No es inútil dedicar alguna atención a comprobarlo.

En los cuadernos de la cárcel de Turi Gramsci intenta documentar con textos del propio Marx un carácter ideológico del pensamiento de éste. Una nota del Cuaderno VIII (Turi, 1930-31, IMS 49) puede ilustrar adecuadamente este punto: «Recordar la frecuente afirmación de Marx sobre “la solidez de las creencias populares” como elemento necesario de una determinada situación. Dice poco más o menos: “Cuando este modo de concebir las cosas tenga la fuerza de las creencias populares”, etc., etc. Otra afirmación de Marx dice que una convicción popular tiene frecuentemente la misma energía que una fuerza material o algo parecido […]. Creo que el análisis de esas afirmaciones lleva a reforzar la concepción de “bloque histórico”, en el cual precisamente las fuerzas materiales son el contenido y las ideologías la forma, distinción entre forma y contenido que es meramente didáctica, porque las fuerzas materiales no serían concebibles históricamente sin forma y las ideologías serían caprichos individuales sin las fuerzas materiales».

La idea de «bloque histórico» es otra de las afortunadas acuñaciones de conceptos a las que ya se ha hecho referencia y que son acaso el fruto más permanente de la obra teórica de Gramsci: como si en el forcejeo teórico Gramsci hubiera conseguido una agudización de la capacidad de percibir y nombrar el objeto esencial de sus esfuerzos. En este caso –«bloque histórico»– se trata de la totalidad y unidad concreta de la fuerza social, la clase, con el elemento cultural-espiritual que es consciencia de su acción y forma del resultado de ésta. El concepto –con ese nombre o con otro– es sin duda imprescindible para un marxismo verdaderamente dialéctico, que no entienda positivísticamente la historia como evolución fatal y lineal de los fenómenos económicos. Pero en la misma presentación del concepto se aprecia la causa por la cual Gramsci no pudo decidir nunca sino dentro del dilema «ideologismo-o-reformismo». Las frases de Marx de cuyo vago recuerdo parte la reflexión de Gramsci son sin duda del tipo de la célebre «La teoría se hace fuerza cuando aferra las masas» (Die Theorie wird zur Macht, wenn sie die Massen ergreift). La formación idealista-culturalista de Gramsci le hace identificar «teoría», la palabra usada por Marx, con «ideología». Gramsci no ve pues la posibilidad de la mediación entre la fuerza social (la energía de la clase obrera) y la intervención revolucionaria sea de naturaleza científica, de la naturaleza del programa crítico; para él, la única mediación posible es una nueva ideología, la adopción por el marxismo de la forma cultural de las religiones y de los grandes sistemas de creencias, sintéticos y especulativos, de la tradición. En la época anterior a su detención, Gramsci ha expresado eso sin reparos. He aquí un ejemplo: «Los socialistas marxistas no son religiosos: creen que la religión es una forma transitoria de la cultura humana que será superada por una forma superior de la cultura, la filosófica: creen que la religión es una concepción mitológica de la vida y del mundo, concepción que será superada y sustituida por la fundada en el materialismo histórico […]» (A 26-VIII-1920, SM 415). Ese categórico texto contiene –junto con la tesis marxiana de la caducidad de la religión– dos tesis incompatibles con la crítica de Marx (y de Engels) a la ideología: primera, la admisión de la validez futura de la filosofía como visión sintética o constructiva del mundo; segunda, la comprensión del materialismo histórico como un producto cultural funcionalmente idéntico a la religión, o sea, como un producto cultural ideológico.

Ya antes de su detención, como ha quedado registrado, Gramsci ha profundizado su lectura de Marx lo suficientemente para saber que el pensamiento de Marx es esencialmente crítica («burla») de la ideología. Por eso en los Cuadernos de la cárcel no se volverá a encontrar afirmación tan categórica como la recién transcrita de 1920. Pero Gramsci no tendrá tiempo de salir del dilema en que se encuentra. La exigencia del fiscal fascista –el cerebro de Gramsci debía dejar de funcionar– no se cumplió, ciertamente, al pie de la letra. Pero sí en parte: la prematura muerte de Gramsci impide saber si la inestabilidad de su contraposición entre ideologicismo y positivismo reformista en la comprensión de Marx se habría superado en una praxeología racional y concreta, crítica y antiideológica, de la cual estuvo, por otra parte, tan cerca, con su acentuación del principio de la práctica. En todo caso, la muerte ha concluido el imponente martirio del cuerpo destrozado de Gramsci antes de que su inteligencia pudiera dar algún paso más allá en aquella dirección. Uno de los últimos Cuadernos –quizás el último, el XVIII (Formia 1934 o 1935, IMS 47-49)– contiene una nota larga que nos le muestra esforzándose aún por conseguir una solución de compromiso entre la crítica marxiana de las ideologías y la convicción gramsciana de que la ideología es la única instancia mediadora entre la fuerza social y la acción. Vale la pena recordar esa nota extensamente. Bajo el título de Concepto de ideología y tras una alusión implícita a Destutt de Tracy, Gramsci empieza por reconocerse a sí mismo que los clásicos del marxismo (de la «filosofía de la práctica») son ante todo, como filósofos, críticos de la ideología: «La “ideología” ha sido un aspecto del “sensismo”, o sea, del materialismo francés del siglo XVIII […]. Hay que examinar históricamente –porque lógicamente es un proceso fácil de captar y comprender– cómo el concepto de ideología ha pasado de significar “ciencia de las ideas”, “análisis del origen de las ideas”, a significar un determinado “sistema de ideas” […]. El mismo significado que ha tomado el término `ideología´ en la filosofía de la práctica contiene implícitamente –“implícitamente” es alusión de Gramsci– «un juicio de desvalor […]». Pero, tras ese reconocimiento, Gramsci busca un compromiso que le permita salvar el concepto de ideología. El resultado no es nada brillante: es una inconsistente distinción entre ideologías respetables y no respetables, por así decirlo, que, junto con una interesante formulación de un tema de Adorno⁸, el de la «ideología de segundo grado», contiene el principio inevitablemente acrítico de considerar respetables las ideologías precisamente más puras, las que constituyen el plano sobreestructural más profundo de la alienación, o sea, las ideologías «orgánicas», «necesarias», implícitas e «inconscientes». Dice así Gramsci: «Me parece que un elemento de error en la consideración del valor de las ideologías se debe al hecho (nada casual, por lo demás) de que se da el nombre de ideología tanto a la sobreestructura necesaria de una determinada estructura cuanto a las elucubraciones arbitrarias de determinados individuos. El sentido peyorativo de la palabra se ha convertido en extensivo y eso ha modificado y desnaturalizado el análisis teórico del concepto de ideología […]. Por tanto, hay que distinguir entre ideologías históricamente orgánicas, que son necesarias para una determinada estructura, e ideologías arbitrarias […]». (Dicho sea entre paréntesis, es notable cómo el intento de salvación de la ideología, intento de inspiración idealista-culturalista, desemboca en un mecanicismo: Marx, en efecto, no habría afirmado nunca que una base determine unívocamente –«necesariamente»– una ideología, sino más bien una familia o clase de ellas: pues lo que la base hace es limitar las ideologías posibles, determinar el campo de las posibilidades ideológicas, de la formación de conceptos, etc.)

No sería erróneo, pero sí demasiado parcial, concluir un examen de la formación del marxismo de Gramsci anotando simplemente que ese marxismo ha sido siempre problemático en el sentido de que no ha conseguido nunca decidir sino dentro de la antítesis positivismo-ideología, de la irresuelta crisis entre el positivismo evolucionista de la social-democracia y una inconsistente escapatoria por vía ideológica. Eso sería injusto porque así se olvidarían, para empezar, los muchos conceptos valiosos que Gramsci ha conseguido arrancar al fecundo movimiento de su pensamiento entre los polos del viejo dilema; sería injusto también porque supondría ignorar el desarrollo que el principio de la práctica ha experimentado por obra de Gramsci –desarrollo que la limitación del tema excluía de estas líneas–; y sería injusto, sobre todo, porque equivaldría también a desconocer el valor que tiene la presentación veraz y honda de un problema real. Para el marxismo contemporáneo la insistencia en la inspiración crítica de Marx y, por tanto, la reanudación de su crítica de lo ideológico y la eliminación de especulación ideológica en el pensamiento socialista, es el programa más fecundo que puede proponerse. Es un programa de difícil realización, porque se encuentra amenazado por dos riesgos complementarios: ignorar el peligro de la moderna ideología «neocapitalista» del tecnicismo y del «final de las ideologías» –que es ella misma la ideología del fatalismo tecnológico, muy adecuada para el capitalismo monopolista–; y ser confundido con esa ideología por parte de filósofos socialistas nostálgicos de los emocionantes megalitos hegelianos. Pero ése es el programa de la hora. Y el problema a que responde ese programa se encuentra expresado del modo más veraz y radical en la obra del hombre el trigésimo aniversario de cuya muerte se conmemora este año.

Notas

¹ Por eso los textos de Gramsci considerados aquí son casi exclusivamente escritos juveniles. Se citan mediante las siglas: IGP: el periódico Il Grido del Popolo; A: la edición piamontesa del periódico Avanti!; SG: el libro Antonio Gramsci, Scritti Giovanili, ed. De 1958; SM : el libro Antonio Gramsci, Sotto la Mole, ed. De 1960. Sólo para documentar la tesis de que el marxismo de Gramsci está en lo esencial formado ya antes de su detención se cita el libro Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, ed. de 1966, con la sigla IMS. Las citas se componen con la sigla del periódico en que apareció el artículo citado, la fecha de publicación, la sigla del libro en que ha sido recogido el texto y la página en que éste se encuentra en el libro: IGP 31-X-1914. SG 3-7 quiere decir: artículo publicado en Il Grido del Popolo el 31-X-1914, recogido en las páginas 3-7 de Scritti Giovanili.

² La gran influencia de estos autores sobre Gramsci, lo mucho que éste refleja, en general, el ambiente cultural de la Italia de la época ha suscitado el tema del «provincialismo» de Gramsci. Recientemente ha criticado Eugenio Garin esa idea del provincialismo de Gramsci («La formazione di Gramsci e Croce», en Crítica marxista-Quaderni, n.º 3, 1967, págs. 119-133). Garin arguye con razón que la cultura filosófica básica de Gramsci, que incluía también, por ejemplo, a Bergson, no es provinciana, sino característica de una fase de la vida cultural de la Europa del siglo. A lo cual puede añadirse, sin embargo, que tanto el idealismo culturalista crociano cuanto el vitalismo de Bergson han resultado a la postre una especie de provincialismo europeo, arranques sin continuación por la vía que en realidad abriría más tarde el existencialismo.

³ No, ciertamente, el positivismo de un pensador tan agudo como Vailati, por ejemplo. Pero ni Vailati ni Peano –que enseñaba en Turín en aquellos años– han tenido en la vida cultural italiana de la época la influencia que ejercieron mediocridades positivistas tan olvidables como Achille Loria. El estudiante Gramsci, que alguna vez tropezaría con Peano por los pasillos de la Universidad de Turín, no parece haber notado la existencia de aquel gran talento renovador de la metodología científica. La cosa no debe sorprender demasiado: la influencia del idealismo crociano, tras desterrar al positivismo de la Universidad y de la cultura italianas, tuvo efectos tan devastadores que el que esto escribe recuerda haber notado todavía en 1957 que universitarios italianos de cultura por otro lado notable no habían oído siquiera los nombres de Vailati y de Peano.

⁴ Problemas de esta clase podrán tal vez resolver los encargados de la anunciada edición crítica [la de Valentino Gerratana]

⁵ Este caso de Gramsci puede ilustrar lo discutible que es el tópico según el cual el principio dialéctico es obligado y como naturalmente de herencia idealista. Se puede ser tan idealista como Croce y el joven Gramsci y tan poco dialéctico como ambos. Es claro que en el texto de Gramsci hay una paradoja sólo si el sujeto de «somos» –como se desprende del contexto– es la humanidad. En otro caso es una perogrullada. Pero Gramsci no está enunciando ningún lugar común, sino la tesis de que los «cánones» del análisis histórico marxiano interpretan sólo el proceso acaecido (el pasado), no el acaecer actual.

⁶ La pugna contra el mecanicismo en el pensamiento socialista es una constante de la actividad intelectual de Gramsci: cuando la socialdemocracia deje de ser la principal fuente de deformación economicista de Marx, Gramsci, ya en la cárcel, no dejará de escribir contra el mecanicismo en el seno mismo de la III Internacional, particularmente contra Bujárin.

⁷ Lenin, por su parte, comprendió en seguida que Gramsci y su grupo (el grupo de L’Ordine Nuovo) eran la expresión auténtica del bolchevismo en Italia. En el III Congreso de la Internacional (sesión del 30-VIII-1920), Lenin se decidió a dar un paso definitivo: poner el peso de su influencia en favor de Gramsci (que estaba en minoría dentro del PSI): «Debemos decir claramente a los camaradas italianos que lo que corresponde a la política de la Internacional Comunista es la tendencia de los militantes de L’Ordine Nuovo, y no la tendencia de la mayoría actual del Partido Socialista y de su grupo parlamentario.» (Apud Fiori, G., Vita di Antonio Gramsci, 1966, página 159.) – Con esa intervención de Lenin empieza una difícil actuación de Gramsci que pasa por la formación del PCI y culmina con una operación característica de ese dramático período de la III Internacional: la eliminación autoritaria del grupo extremista de Bordiga –inicialmente mayoritario en el PCI– por la acción del instructor Gramsci desde Viena (1923). Las personas viven en su época: por eso resultan cursis las presentaciones de Gramsci con halo de novela rosa política, como un iluminado que, en cuestiones de organización política, hubiera anticipado en 30 años y superado incluso el XX Congreso del PCUS.

En el plano de la teoría, la profunda identificación de Gramsci con el programa de Lenin se aprecia sobre todo en dos temas que sumar al único tratado en estas líneas: la importancia teórica dada al partido político obrero –el «Príncipe moderno», como dice Gramsci–, y la búsqueda de tradiciones nacionales italianas que puedan asimilarse a la motivación esencial de los soviets rusos (es el tema de los consejos de fábrica). Acerca de lo primero ha escrito uno de los más íntimos conocedores de Gramsci: «El problema del partido, el problema de la creación de una organización revolucionaria de la clase obrera […] está en el centro de toda la actividad, de toda la vida, de todo el pensamiento de Antonio Gramsci» (Palmiro Togliatti, Gramsci, 1955, pág. 9). .

⁸ De tesis de Adorno y también del tema de la evolución del pensamiento de Marx, tan enérgicamente propuesto hoy por Althusser. Cfr. los cuadernos XXII y II (Formia, 1931-1933, IMS, esp. Páginas 76-79).

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3. Antonio Gramsci: La «filosofía de la práctica»

En «Corrientes principales del pensamiento filosófico», Enciclopedia LABOR, vol X «AVANCES DEL SABER», pp. 797-799, Sacristán escribió de nuevo sobre Gramsci.

La «filosofía de la práctica» es la comprensión del marxismo que tiene su representante principal en un autor ya clásico en la historia de la literatura italiana y en la de la filosofía universal: Antonio Gramsci (1891-1937), Algunos filósofos italianos, como Cesare Luporini, deben situarse dentro de esa tradición. La cual tiene en común con la anterior la concepción básicamente clásica o tradicional de la filosofía, pero se diferencia de ella por la acumulación dada al principio de la práctica, común a todo marxismo.

La «filosofía de la práctica» de A. Gramsci no es un pragmatismo, sino un modo de pensar que historiza los problemas teóricos al concebirlos siempre como problemas de cultura, de hegemonía de las clases en la sociedad y de la consiguiente vida global de la humanidad a través del tiempo. «Lo que interesa a la ciencia», escribe Gramsci, «no es tanto […] la objetividad de lo real cuanto el hombre que elabora sus métodos […], que rectifica constantemente sus instrumentos materiales […] y lógicos (incluidos los matemáticos); lo que interesa es la cultura […], la relación del hombre con la realidad por la mediación de la tecnología. Incluso en la ciencia, buscar la realidad aparte de los hombres […] [no es sino] una paradoja». «Para la filosofía de la práctica el ser no puede separarse del pensamiento, el hombre de la naturaleza, la actividad de la materia, el sujeto del objeto: si se practica esa separación, se cae […] en la abstracción sin sentido».

La filosofía ha de entenderse en la práctica de la humanidad, o, como escribe Gramsci, «concretamente, es decir, históricamente». Gramsci alude alguna vez a los precedentes de la filosofía de la práctica que cuajará en la obra de Marx: Tomás de Aquino, aún en línea con los griegos, pero con mayor énfasis, ha enseñado que «el entendimiento especulativo se hace práctico por extensión». Leibniz y Vico se han visto, en el otro extremo, arrebatados por un activismo del pensamiento: «Las cosas más especulativas son las más prácticas» (Leibniz); «Lo verdadero es el hecho mismo» (Vico). Hegel, por último, ha enseñado que «todo lo real es racional». La filosofía de la práctica ha de poner esos atisbos en un terreno nuevo: no es que la especulación se haga práctica por extensión, o que sea paralela de ésta, o la disuelva en sí, sino que la realidad humana es práctica, hecha por el hombre, y conocerla es hacerla. Por eso el tema del hombre es «el problema primero y principal de la filosofía de la práctica».

En la concepción marxista de Gramsci la cuestión «¿qué es el hombre?», entendida como cuestión filosófica, no pregunta por la naturaleza biológica de la especie, sino por otra cosa que puede formularse, con palabras suyas, del modo siguiente: «¿Qué puede llegar a ser el hombre? Esto es, si el hombre puede dominar su propio destino, si puede hacerse, si puede crearse una vida». Piensa Gramsci que todas las filosofías han fracasado hasta ahora en el tratamiento de esa pregunta porque han considerado el hombre reducido a su individualidad. Pero la humanidad del individuo comporta elementos de tres tipos: primero, el individuo mismo, su singularidad histórico-biológica; segundo, «los otros»; tercero, «la naturaleza». El segundo y el tercer elementos son de especial complejidad: el individuo no entra en relación con los otros y con la naturaleza mecánicamente, sino «orgánicamente» (con los otros) y «no simplemente (con la naturaleza) por ser él mismo naturaleza, sino activamente, por medio del trabajo y de la técnica» (incluyendo en este último concepto también los «instrumentos mentales», esto es, la ciencia y la filosofía). Gramsci formula a este respecto una categoría –«centro de anudamiento»– que es seguramente una de las respuestas conceptuales marxistas más claras a la problemática existencialista: «[…] esas relaciones […] son activas, conscientes, es decir, corresponden a un grado mayor o menor de inteligencia de ellas que tiene el hombre. Por eso puede decirse que uno se cambia a sí mismo, se modifica, en la medida misma en que cambia y modifica todo el complejo de relaciones del cual él es el centro de anudamiento». En ese punto puede considerarse ultimada la reelaboración por Gramsci del concepto de naturaleza humana de Marx: «que la naturaleza humana es el complejo de las relaciones sociales [como ha dicho Marx] es la respuesta más satisfactoria, ya que incluye la idea de devenir […]. Puede también decirse que la naturaleza del hombre es la historia».

Los temas que en los filósofos marxistas de corte tradicional componen partes principales del «materialismo dialéctico» (o sea, los temas procedentes de la «filosofía de la naturaleza» prerromántica y romántica), no se presentan prácticamente en la obra de Gramsci. El pensamiento de éste presenta, por otra parte, un punto que lo distingue característicamente de la filosofía marxista de orientación crítica; aún por examinar: se trata de su doctrina de las ideologías. Gramsci ha percibido que el hacer filosófico de Marx es sustancialmente crítica de las ideologías. Pero, por otra parte, Gramsci piensa que todo pensamiento relacionado con la práctica, como es el marxismo, ha de concluir construcciones más o menos ideológicas, mitos, como decía él mismo en sus escritos juveniles. En su edad madura no se decide ya a emplear esa palabra, pero tampoco a desideologizar completamente su concepción del marxismo. Esto le obliga a distinguir entre «ideología históricamente orgánicas, que son necesarias para una determinada estructura, e ideologías arbitrarias, racionalistas, queridas. En cuanto históricamente necesarias, tiene una validez que es validez psicológica, porque organizan las masas humanas, forman el terreno en el cual se mueven los hombres y adquieren conciencia de su posición, luchan, etc.». Con esa distinción Gramsci recoge su manera de leer a Marx desde su juventud. En 1918 había escrito: «Marx se burla de las ideologías, pero es ideólogo en cuanto hombre político actual, en cuanto revolucionario. La verdad es que las ideologías son ridículas cuando son pura charla, cuando se destinan a crear confusión, a ilusionar y a soneter energías sociales, potencialmente antagónicas, a una finalidad que les es ajena.»

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4. Entrevista para Diario de Barcelona

El estudio introductorio, interrumpido, que el autor arrojó a la papelera (y recuperado por su amigo Jacobo Muñoz), fue editado por Albert Domingo Curto: Manuel Sacristán, El Orden y el Tiempo, Madrid: Mínima Trotta, 1998.

Años después, mayo de 1977, un comité de estudiantes de la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Barcelona organizó un ciclo de conferencias sobre la actualidad del pensamiento político de Gramsci en el que intervinieron Francisco Fernández Buey, Joaquim Lleixa, Josep Fontana, Antoni Domènech y el autor. El título de su conferencia fue «Conmemoración de Gramsci en el XL aniversario de su muerte».

Con ocasión de estas jornadas, fue entrevistado por Félix Manito y Miquel Subirana para Diario de Barcelona, 10/V/1977. La conversación se publicó con el título «Gramsci es un clásico, no es una moda».

VOLITIVO Y APASIONADO. La actividad política e intelectual de Antonio Gramsci es suficientemente conocida y centra la atención a la hora de realizar su biografía. ¿Cómo era Gramsci al margen de estas actividades, cómo caracterizaría su personalidad?

Era bajito, contrahecho por un accidente sufrido en la infancia. Durante un traslado, ya preso, le presentaron a un anarquista, y este se negó a admitir que aquel hombre tan pequeño pudiera ser Gramsci.

De joven era muy volitivo y apasionado. La cárcel y el sufrimiento físico lo neurotizaron mucho, como a cualquiera en sus circunstancias, o acaso un poco más que a otros. Al final de su vida el sufrimiento se le adormeció en melancolía, y volvió a ser capaz de escribir cuentos, por ejemplo, y, en general, de dirigirse a los niños.

Cuáles fueron los principales elementos que intervinieron en la formación política de Gramsci?

Primero la experiencia del mal social. Luego la del movimiento obrero organizado, ya en Cerdeña, y, desde luego, en Turín. Luego la revolución rusa y la derrota de la revolución en Occidente. Y sólo en último lugar lo aprendido en la lectura de los clásicos de la tradición emancipatoria¹, en especial los marxistas.

LA REVOLUCION EN OCCIDENTE. Desde 1921, momento en el que, como diputado comunista y como dirigente del partido, Gramsci se entrega plenamente al combate contra el fascismo mussoliniano hasta su muerte en 1937, después de 11 años de encarcelamiento, todo ese tiempo se caracteriza por una activa reflexión teórica que se plasma en los «Cuadernos de la cárcel» y en las «Cartas», escritas desde las sucesivas prisiones por las que pasó. En síntesis, ¿cuáles son las ideas y aportaciones de esta reflexión teórica?

Bueno, yo no veo que en 1924 Gramsci tuviera ya en claro que el enemigo principal e inmediato fuera el fascismo. Creo que por esa fecha, aunque ya había comprendido que la revolución no estaba al alcance de la mano, seguía pensando en el fascismo como en cosa pasajera y no muy diferente de otras formas de dominación capitalista. No me parece que Gramsci haya podido rectificar ese eufórico error de la III Internacional antes de su prisión. En cambio, sí que lo tenía corregido en 1928, cuando el VI Congreso de la Internacional exacerbó ese error hasta lo catastrófico. Ese es el momento en que cuaja, en mi opinión, su mayor aportación: la explicación de la dificultad de la revolución en Occidente. El hecho mismo ya lo habían visto otros, principalmente Trotski y Lenin. Pero Gramsci coloca ese hecho en el centro de su reflexión, y descubre en él la vital complejidad del estado por así decirlo occidental, o sea, del estado capitalista que vive ya sobre base propiamente capitalista, arraigado en una sociedad que no tiene ya con él más contradicciones que las orgánicas a ese modo de producción. Dejémoslo en eso: me parece mejor subrayar ese punto central que recitar una lista de méritos de Gramsci sin que nos podamos detener ante ninguno de ellos.

¿Qué papel jugó Gramsci en el movimiento comunista internacional?

Antes de su detención, Gramsci ha hecho unas cuantas cosas de importancia internacional: ayudar decisivamente a imponer la política del Ejecutivo de la Internacional en el Partido Comunista de Italia: luego, enfrentarse al naciente estilo estalinista (esto fugazmente, en vísperas de su detención, reclamando que la mayoría del ejecutivo ruso no aplastara a la minoría derrotada, señaladamente a Trotski). Digo que se opuso al estilo estalinista, porque Gramsci no se opuso al contenido de la política de Stalin. La defendió, aunque es verdad que idealizándola, en sus escritos de la cárcel.

Ya en la cárcel, Gramsci fue objeto de actividad internacional del movimiento comunista y democrático en general. Por cierto que Barcelona –y aún más precisamente: Radio Barcelona bajo el poder popular durante la guerra civil– se puede citar honrosamente a este propósito.

MODA GRAMSCI. En los dos últimos años, particularmente fuera de Italia, se ha hablado y escrito mucho acerca de la actualidad de Antonio Gramsci: sobre todo se asiste a un considerable aumento del interés por su pensamiento político. En su opinión, ¿qué factores explican este gran interés?

Veo el hecho, y me ha sorprendido. Cuando en 1958 publiqué la primera exposición que se ha hecho aquí del pensamiento de Gramsci, sólo se fijaron en ella, por lo que he podido saber, los presos comunistas de la cárcel de Burgos. Y eso estaba en uno de los libros-máquina más presentes en las bibliotecas españolas. En cambio, estas dos semanas pasadas el ciclo sobre Gramsci en la Facultad de Geografía e Historia contaba con un auditorio digno de la lectura de un buen poema: por la cantidad y vitalidad.

Ahora que, por lo que hace a las causas, creo que es imposible contestar con una sola explicación. Cada uno es cada uno. Los comunistas italianos han tenido casi siempre muy presente a Gramsci, quizá porque contar con un clásico de esa fecundidad en la tradición más directa de uno es una cosa que da consistencia, identidad. En otros casos la adhesión a Gramsci es adhesión a sus proposiciones, o a algunas de ellas. En otros, por último, no tanto a proposiciones sueltas cuando a la actitud y a los fines de Gramsci, sin olvidar los personales: en suma, a lo que más bien desafortunadamente se suele llamar «el método».

¿No cree que existe el peligro de caer paradójicamente en una dogmatización de su teoría, dogmatización que él mismo combatió en una linea verdaderamente renovadora?

Desde luego que sí. Y sería una lástima, porque Gramsci es de los autores que menos se merecen eso. Por de pronto, teoría sólo se puede decir a sus pensamientos en un sentido muy vago, casi etimológico, en el sentido de visión. Y luego porque toda su obra, la hecha y la actuada, su método, como se dice, es apertura, disponibilidad a la experiencia en función de los fines. Gramsci ha sido, con interesante paradoja, un característico «filósofo de la práctica» y, al mismo tiempo, el clásico marxista más capaz de contemplación. Contemplación del mundo exterior y del interior.

A finales del año pasado en Francia circulaban fotografías de Antonio Gramsci con el siguiente pie: «Antonio Gramsci el Lenin de Occidente». Este y muchos más reclamos publicitarios pueden calificarse como el momento álgido de la «moda» Gramsci. ¿Hasta qué punto podemos decir que en España ha empezado a pasar lo mismo?

No sé hasta qué punto, pero también a mi me parece eso. Y lo lamento.

GRAMSCI Y EL EUROCOMUNISMO. Últimamente, a la hora de buscar las fuentes de lo que se ha denominado eurocomunismo se ha acudido al pensamiento gramsciano. ¿Considera válido este presupuesto?

Vaya, ya empezamos, que diría el Forges. En primer lugar, la palabra «eurocomunismo»² no rebasa el grado de precisión del lenguaje publicitario, así que no me es posible usarla. Y, en segundo lugar, Gramsci es un clásico, o sea, un autor que tiene derecho a no estar de moda nunca y a ser leído siempre. Y por todos. Ya a propósito de las preguntas anteriores ha salido este asunto, aunque haya sido de refilón. Nadie tiene derecho a meterse un clásico en el depósito del coche, como si fuera el tigre del anuncio. Dicho sea de paso, a los comunistas italianos no se les puede reprochar nada en este punto: ellos han sido los primeros en decir que Gramsci no es propiedad privada suya.

Lo esencial es eso. Pero, de todas maneras, porque no parezca que escamoteo nada, añado: en la obra de Gramsci hay, desde luego, un valioso esfuerzo por fundar el pensamiento y la práctica emancipatorios en la realidad del capitalismo pleno, del capitalismo con base propia. Pero, suponiendo que la palabra «eurocomunista» quiera decir algo preciso y que ese algo sea afirmación de una vía parlamentaria hasta otra sociedad y recusación del concepto de dictadura del proletariado, se puede indicar que Gramsci no ha creído nunca que la superación de la sociedad capitalista se pudiera conseguir por vía no revolucionaria ni, en particular, por vía parlamentaria: para él, todo lo que llamaba guerra de posiciones era preparación de una fase inevitable de asalto (inevitable para que haya revolución social, la cual por su parte, ha sido perfectamente evitable hasta el momento). Tampoco ha pensado que fuera evitable el régimen de liquidación coactiva de la propiedad burguesa al que la tradición marxista llama dictadura del proletariado. Lo que no quere decir, naturalmente, que identificara ese régimen con las formas y la práctica gubernamentales de un estado determinado.

Notas de edición:

¹ El eurocomunismo fue una política, una «línea estratégica», defendida por algunos partidos comunistas de Europa Occidental (PCF, PCI, PCE) y de otras zonas del mundo (PC de Japón o el PC de México) en la década de los setenta. En síntesis, en apretada y discutible síntesis, se defendía la posibilidad de una transformación socialista de las sociedades capitalistas en el marco de las democracias representativas, sin rupturas ni cambios radicales, pero, a diferencia de la socialdemocracia de la época, sin renunciar a la finalidad socialista. En «A propósito del “Eurocomunismo”» (1977) (Intervenciones políticas, op. cit, pp.196-207), puede verse el punto de vista de Sacristán sobre esta orientación política.

2) Sobre los clásicos de la tradición marxista, señalaba Sacristán en «La tarea de Engels en el Anti-Dühring» (Sobre Marx y marxismo, op.cit, pp. 46-47): «(…) Por regla general, un clásico –por ejemplo, Euclides– no es, para los hombres que cultivan su misma ciencia, más que una fuente de inspiración que define, con mayor o menor claridad, las motivaciones básicas de su pensamiento. Pero los clásicos del movimiento obrero han definido, además de unas motivaciones intelectuales básicas, los fundamentos de la práctica de aquel movimiento, sus objetivos generales. Los clásicos del marxismo son clásicos de una concepción del mundo, no de una teoría científico-positiva especial. Esto tiene como consecuencia una relación de adhesión militante entre el movimiento obrero y sus clásicos. Dada esta relación necesaria, es bastante natural que la perezosa tendencia a no ser crítico, a no preocuparse más que de la propia seguridad moral, práctica, se imponga frecuentemente en la lectura de estos clásicos, consagrando injustamente cualquier estado histórico de su teoría con la misma intangibilidad que tienen para un movimiento político-social los objetivos programáticos que lo definen. Si a esto se suma que la lucha contra el marxismo –desde afuera y desde dentro del movimiento obrero, por lo que suele llamarse “revisionismo”– mezcla a su vez, por razones muy fáciles de entender, la crítica de desarrollos teóricos más o menos caducados con la traición a los objetivos del movimiento, se comprende sin más por qué una lectura perezosa y dogmática de los clásicos del marxismo ha tenido hasta ahora la partida fácil. Y la partida fácil se convirtió en partida ganada por la simultánea coincidencia de las necesidades de divulgación –siempre simplificadora– con el estrecho aparato montado por Jdhanov y Stalin para la organización de la cultura marxista…»

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5. Esquema de la conferencia de 1977

Entre la documentación depositada en BFEEUB, puede verse el esquema de la conferencia de 1977 a la que hemos aludido en el apartado anterior. Salvo error por nuestra parte, no hay grabación de la misma.

1.1 Lo que me apetece hacer es una conmemoración de Gramsci, que Gramsci no sea pantalla en este aniversario de su muerte. Lo merece

1.1.1. Barcelona es sitio adecuado para la conmemoración.

1.1.1.1. Radio Barcelona.

1.1.1.2. Cesare Colombo.

1.2. Muchos recuerdos funerarios, ciertamente. No desconectados del tema. La inclinación a la elegía no es extraña en el caso de Gramsci.

1.2.1. Infancia.

1.2.2. Sufrimiento en la cárcel: visto por el mismo Gramsci.

2.1. Selección de un hilo continuo para reflexionar «conmemorativamente», esto es, de un modo breve, pero globalizador.

2.1.1. Y por consejo de Gramsci mismo.

2.2. Varios hilos continuos importantes:

2.2.1. La práctica y la teoría.

2.2.2. Los intelectuales.

2.2.3. La organización de la clase obrera.

2.2.3.1. Consejos.

2.2.3.2. Partido político.

2.2.4. El análisis de la cultura.

2.3. Mostrar el enlace entre ellos.

2.4. Y como otro hilo los resume todos: el orden y el tiempo. O el orden, el tiempo y la revolución en occidente.

2.4.1. Lo tomo también porque permite considerar el pensamiento político de Gramsci (y parte de su práctica) muy vinculado hacia su filosofía básica, por un lado, y hacia su vida, por otro.

2.4.1.1. Lástima grande que Gramsci no haya escrito su «Poesía y verdad».

2.4.2.2. Paggi (1967) y Gerratana (1975) sobre este punto: filosofía o teoría y política.

2.4.2.3. El mismo Gramsci lo ha dicho.

2.4.2.3.1. El filósofo y el político.

2.4.2.3.2. Insinuación.

3.1. El concepto gramsciano de revolución es instauración de un orden nuevo.

3.1.1. Recurrencia de la expresión, nombre de periódico y de revista.

3.1.2. «Tre principi, tre ordini»^.

3.1.2.1 Situación del artículo:11/2/1917. LCF.

3.1.2.2. Planteamiento (págs.17/18) [No leer]

3.1.2.3. Dos órdenes capitalistas (págs. 19/20) [No leer]

3.1.2.4. Situación en Italia (pág.22) [No leer]

3.1.2.5. El orden y el tiempo (pág. 22 ) [leer: los reformistas]

3.2. Teniendo presente la formación filosófica de Gramsci, se puede pensar que ella sea la causa de esa importancia de la idea de orden.

3.2.1. Porque se ha formado en un

3.2.1.1. Idealismo historicista (Croce)

3.2.1.2. Con punta luego biologista-organicista (Bergson)^…

3.3. De todos modos, más explicativa es la fase político-social durante la cual la cual ha cristalizado el pensamiento revolucionario de Gramsci.

3.3.1. Con implicación personal: los sufrimientos de infancia y juventud.

3.4. El mundo capitalista es así vivido como un imperio del mal describible como caos, desorden.

3.4.1. La guerra del 1914 para acabarlo de arreglar

3.4.1.1 El 13 o el 14 ingresó en el PSI.

3.5. El socialismo es el orden en sí: págs. 22/23 [leer]

4.1. Está claro que detrás de las concepciones del joven Gramsci no hay en primer plano filosofía de la tradición marxista de la II Internacional.

4.1.1. Sino incluso idealismo, que es como interpreta a Marx.

4.1.2. Lo que le va a ahorrar siempre estropearse con el Diamat futuro (Lubomir Sochor)

4.1.3. El Gramsci pantalla ha protagonizado discusiones sobre esto de su formación. Paggi despojó la redacción cultural del GP.

4.2. En ese mismo artículo Paggi ha visto en la contradicción inicial de Gramsci una razón de la importancia de la resolución política de su pensamiento.

4.2.1. Por lo demás, el mismo Gramsci lo había visto: las «incrustaciones positivistas» en Marx.

5.1. Entre la evidencia del caos, la revolución de Octubre (contra el canon histórico del Capital) y, tal vez, la juventud, el concepto organicista de orden, con su expansiva totalidad, y el bergsoniano o idealista de tiempo se imponen en su concepto de revolución.

5.1.1. Los consejos: son la concreción del orden nuevo en el seno del viejo orden relativo o absoluto desorden capitalista, y la simultaneidad de dos tiempos.

5.2. En aquel momento el marxismo, el Histamat, es conservador: Serrati

5.3. Consiguientemente, Gramsci se reafirma en su idealismo;

5.3.1. La revolución contra El Capital.

5.3.2. La historia.

5.3.3. En ese cuadro, nada de «número del movimiento», sino duración instantánea distinguida de otra por su cualidad.

6.1. Contraste con unos años más adelante, ya en la cárcel.

6.1.1. El factor tiempo

6.1.2. Previsión de tiempos largos, constituyente, etc.

6.1.2.1. Aunque no es nunca «vía parlamentaria».

6.2. El sentido autocrítico es indudable. Autocrítica, sin embargo, la había habido antes de la cárcel y de la victoria del fascismo, ya desde su época de Viena (1924).

6.2.1. Sobre el partido (la coacción) y los consejos (el orden),

6.3. Pero ahora el juicio autocrítico es algo más general, un tono, además de un pensamiento teórico, y engloba a la vez la vida personal

6.3.1. Final, incluso, del optimismo de la voluntad: pág.339. Leer «Poesía y verdad».

6.3.1.1. Aunque no el político.

6.3.2. Mientras que en la autocrítica de Viena había escrito «Contra el pesimismo»

6.3.2.1. Artículo que, por cierto, impide tomar a Gramsci como pantalla para la renuncia a la III Internacional.

6.4. La declaración más categórica sobre el tiempo es autobiográfica y es filosófica a la vez: Págs. 341/342 [leer]

6.5. Ese es el fondo biográfico sobre el que entender al Gramsci maduro.

7.1. Este último Gramsci es ante todo, como generalmente se admite, un analista de la derrota de la revolución proletaria en Occidente, y teorizador de su recuperación.

7.1.1. Autocrítica y crítica retrospectiva sobre Occidente. Aunque quizá:

7.1.2. Desesperación con el VI Congreso (1928).

7.2. Base que encuentra en el análisis: la complejidad del orden social de Occidente, con su consolidación de estratos históricos (→ Tiempo).

7.2.1. Éste es el punto de arranque de la reordenación de su pensamiento.

7.3. Guerra de movimiento y guerra de posiciones.

7.3.1. Cómo vivieron sus camaradas la idea de Gramsci. Testimonio de GarugIieri

7.3.2. Estudio de un paso clásico

7.3.3. No ignorar precedentes [¿saltar?]

7.3.3.1. Trotski.

7.3.3.2. Lenin.

7.3.3.2.1. En general.

7.3.3.2.2. Incluso la comparación militar.

7.4. La hegemonía, campo clave de la guerra de posiciones:

7.4.1. Comparar con los precedentes, Lukács-Korsch: [¿saltar?]

7.5. Peculiar de Gramsci es el hacer de eso una estrategia completa

7.5.1. Con aspecto también ofensivo (y justificador de Stalin): pág. 292 [No leer]

7.5.2. Muy general: los órdenes y los tiempos.

7.5.2.1. Es curioso que se puede entender como una complementación por inversión de una idea de Marx, la de la base propia.

8.1. Muy a menudo, de todos modos, el aspecto ofensivo de sus tesis finales parece sumergido por la desesperación.

8.1.1. Ya hemos mencionado su reacción al VI IC

8.1.2. Alguna alusión a R.

8.1.3. Lo mismo en el plano más personal.

8.1.3.1. Sicco Polenton.

8.1.3.2. E incluso generalización.

8.1.3.3. Su indecisión finalísima.

8.1.3.4. La última impresión de Sraffa a Spriano.

8.2 Pero pese a reconocimiento autocrítico de la derrota histórica de la III Internacional, del error de las previsiones y de la deficiencia o incumplimiento del esquema explicativo de la revolución.

8.3. No hay, frente a la evolución socialdemócrata, abandono de fines ni desnaturalización del movimiento.

8.4. Tal vez, incluso, ni siquiera pesimismo social: págs. 502-503.

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6. Dos notas

I. Observaciones sobre «Tre principi, tre ordini», 11-II-1917, L.C.F. [La Città Futura], S.G. pp.73-78 [A, pp.17-23]:

A. La tesis del principio moral de la revolución. Ideas-fuerza. Pese a todo el idealismo, el Estado otro por encima de la realidad económica «no existe». La argumentación idealista que sustituye al «eslabón más débil» es la tesis extremista del «tanto peor, tanto mejor». Así atribuye al efecto del «orden» el voto de los créditos de guerra, no a influencia de clase.

B. «(…) Esas construcciones [las utopías] no tenían base porque eran demasiado analíticas, porque se fundaban en una infinidad de hechos, en vez de basarse en un solo principio moral. Mas los hechos concretos dependen de tantas causas que acaban por no tener ninguna y por ser imprevisibles. No se concibe una voluntad que no sea concreta, esto es, que no tenga un objetivo. No se concibe una voluntad colectiva que no tenga un objetivo universal concreto.^.Pero ese objetivo no puede ser un hecho aislado ni una serie de hechos singulares. Sólo puede ser una idea, o un principio moral. El efecto orgánico de las utopías estriba íntegramente en eso. En creer que la previsión puede serlo de hechos cuando sólo puede serlo de principios o de máximas jurídicas. Las máximas jurídicas (el derecho, el jus, es la moral actuada) son creación de los hombres en cuanto voluntad. Si queréis dar a esa voluntad una dirección determinada, dadles como meta lo único que puede serlo; en otro caso, después de un primer entusiasmo, las veréis ajearse y disiparse.

Los órdenes actuales han sido suscitados por la voluntad de actuar totalmente un principio jurídico. Los revolucionarios del 89 no preveían el orden capitalista… Pero se realizó el principio, y de éste florecieron los actuales ordenamientos, el orden actual» (Antología, pp. 18-19).

1. Una formulación que no basa idealísticamente su activismo sino por pragmatismo metódico.

2-3. Su manera de interpretar.

4. En la práctica revolucionaria, eso es un hecho («de cada hora», etc). Y es claro que la máxima jurídica puede ser de contenido económico.

5. Pero la formulación es exógena, si ha de darse su contexto de interpretación histórica, y no de teoría de la revolución en marcha (distinción que hará él mismo).

6. Gramsci se detiene siempre ante las grandes hipótesis «especulativas», pero inevitables: se realizó el capitalismo porque la única fuerza real, dice, era entonces la burguesía. Pero no se pregunta por qué la única fuerza real era entonces la burguesía.

Y es que,en efecto, esa pregunta es irrelevante para el tema de la revolución in fieri, o, mejor, actuada.»

II. «La revolución contra El Capital». De El orden y el tiempo, ob. cit., pp. 120-124:

La intensa actividad política de Gramsci durante esas semanas –a partir de la primavera siguiente su nombre aparecerá con frecuencia en los informes de la policía– está sin duda animada por la convicción de que los hechos rusos confirmaban su inspiración revolucionaria contra el marxismo oficial, evolucionista o fatalista, de la derecha y la izquierda respectivamente. Por lo que hace al desarrollo del pensamiento socialista de Gramsci, eso quiere decir que la revolución rusa le confirma los fundamentos doctrinales idealistas. En el artículo más importante y más célebre de este período Gramsci ha escrito la siguiente lapidaria afirmación. «La revolución de los bolcheviques está más hecha de ideología que de hechos (Por eso, en el fondo, importa poco saber más de lo que sabemos ahora.) Es la revolución contra El Capital de Carlos Marx (…) Lo cierto es que lo esencial de su doctrina depende del idealismo filosófico y que en el desarrollo interior de esta doctrina se encuentra la corriente ideal en la cual confluye con adecuación histórica el movimiento proletario y socialista».

La última frase de este texto da la clave de su totalidad, pero permite también adivinar la nueva problemática que la doctrina de un socialismo revolucionario por idealista va a significar para Gramsci. Da la clave de toda esa doctrina porque muestra su motivación: constituir la fundamentación ideal de la voluntad revolucionaria, contrapuesta a la pasiva espera del cumplimiento, por algún mecánico deus ex machina, de las «previsiones» del materialismo histórico. Y permite ver el nuevo aspecto de la problemática doctrinal de Gramsci porque la voluntad que positivamente ha realizado la revolución «contra El Capital» no se ha movido en absoluto por consideraciones filosóficamente idealistas, sino por una comprensión de los hechos que ella misma atribuye al análisis marxiano (…) La prisa del hacer periodístico le obliga casi a simultanear, o alternar al menos, formulaciones en los dos sentidos, en el de la reafirmación idealista y voluntarista, y en el de la reconsideración de su lectura de Marx. Así, por ejemplo, entre los dos artículos recordados, precisamente siete días después de la segunda edición de «La revolución contra El Capital», Gramsci publica una nota interpretativa de la Revolución de Octubre que le muestra sumido en una reflexión acerca del pensamiento de Marx bastante menos simple que su «renegarle» de la semana anterior: «La nueva generación parece querer un regreso a la genuina doctrina de Marx, para la cual el hombre y la realidad, el instrumento de trabajo y la voluntad no están separados, sino que se identifican en el acto histórico».

A eso siguen una versión mejorada de la idea del materialismo histórico como conjunto de «cánones» interpretativos y una conclusión digna de nota: los miembros de la «nueva generación» creen no que «la guerra ha destruido el materialismo histórico» al provocar una revolución contra El Capital, «sino que la guerra ha modificado las condiciones del ambiente histórico normal, por lo cual la voluntad social, colectiva de los hombres ha conseguido una importancia que no tenía normalmente» (Gramsci considera la «concentración» de los trabajadores de la ciudad y el campo «en las trincheras» que ha suplido la concentración «normal» en la gran industria). «Estas nuevas condiciones son, también ellas, hechos económicos, han dado a los sistemas de producción un carácter que no tenían antes», por ejemplo, con la estatificación transitoria de la industria bélica y pesada en general. «La educación del proletariado se ha adecuado a ello necesariamente y ha llevado en Rusia a la dictadura». Esa oscilación entre puntos de vista no aparece sólo en la alternancia de unos artículos que se suceden a escasa distancia de tiempo: ocurre incluso en un mismo artículo, y así documenta, con una claridad que sin duda el lector de hoy debe a la urgencia periodística de Gramsci, la situación de crisis del pensamiento socialista de éste. En el mismo artículo «La revolución contra El Capital» por ejemplo, a renglón seguido del cuadro de aquellos bolcheviques que renegaban de Carlos Marx, se lee: «Y, sin embargo, también en estos acontecimientos hay una fatalidad, y si los bolcheviques reniegan de algunas afirmaciones del Capital, no reniegan, en cambio, de su pensamiento inmanente, vivificador».

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7. El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel

Fue él último escrito largo del autor. Fechado en mayo de 1985, es el prólogo que escribió para: Antonio Gramsci, Introducción al estudio de la filosofía, Barcelona, Crítica, 1995, con traducción de su amigo y discípulo Miguel Candel. «El cuaderno traducido en este volumen es el 11.º según la numeración cronológica de la edición crítica dirigida por Valentino Gerratana (Einaudi, Turín, 1975, 4 vols.). En la numeración establecida con intención puramente práctica por Tatiana (“Tania”) Schucht (la cuñada de Gramsci y la persona que más cerca estuvo de él, física y moralmente, durante los años de presidio) en 1937, inmediatamente después de la muerte del enfermo, este cuaderno llevaba el número romano XVIII.»

En «A modo de introducción», su prólogo El orden y el tiempo, señalaba Albert Domingo Curto: «El último escrito de una cierta extensión publicado en vida por Sacristán corresponde a un prólogo en el que estuvo trabajando durante la primavera de 1985. Se trata de “El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel”, texto de poco más de veinte páginas, en el que, tras una presentación general de los Cuadernos de la cárcel, se pasa al análisis del cuaderno que lleva por título Introducción al estudio de la filosofía. De entrada quizás pueda sorprender al lector –previamente conocedor de la anterior “producción gramsciana” de Sacristán aquí comentada– la proximidad vital que existe en la descripción que éste hace de la valerosa motivación intelectual y de las condiciones de vida de Gramsci en la cárcel. Salvo algún que otro paso anterior de El orden y el tiempo, en el que se describe la intensa actividad política de Gramsci antes de la detención, es poco frecuente observar que la pluma de Sacristán cale hondo en la intensa experiencia personal o en la biografía cotidiana de aquél. Resulta sin duda de interés constatar el detalle con el que se sigue en el prólogo al cuaderno undécimo la evolución de la precaria salud y del estado de ánimo de Gramsci, relacionado todo ello con la explicitación de los programas de los sucesivos planes de trabajo intelectual, cuatro en total, que éste iba desarrollando en presidio. Un trabajo hecho con muy escasos medios, pero con la pretensión, “obsesión” dirá el mismo irónicamente, de que sea “para la eternidad”. Es muy impresionante leer el triste relato de una situación personal que va empeorando progresivamente, acompañado de los crudos detalles de un diagnóstico médico y del testimonio directo de uno de los camaradas con quien compartía Gramsci el paso silencioso de los días. Se diría que Sacristán, alertado desde hacía algún tiempo por la degradación de su propia salud, que a los pocos meses le situaría a las puertas de la muerte, siente perfectamente la incomodidad y la angustia que Gramsci transmite en las cartas a sus allegados».

Los Cuadernos que escribió Antonio Gramsci en la cárcel de Turi (cerca de Bari, en la Apulia) entre 1929 y 1933 y luego en clínicas de Formia y Roma desde aquella fecha hasta 1935. o quizás algo más tarde, fueron primeramente editados por Felice Platone, bajo la inspiración y con la colaboración de Palmiro Togliatti, a partir de 1948. Esa edición, que fue traducida al castellano en la Argentina, no reproducía los Cuadernos tal como son, sino que reagrupaba temáticamente los trozos para conseguir volúmenes relativamente monográficos. Eso hacía, sin duda, más fácil y agradable la lectura de los textos, pero alejaba de la real composición de los Cuadernos. En 1975 apareció la edición crítica de éstos tal como fueron escritos. Dirigió la edición crítica Valentino Gerratana, persona particularmente capacitada para la tarea, no siempre fácil. De esta edición existe traducción castellana publicada por la editorial mexicana ERA.

El proceso de Gramsci, que terminó con una condena a 20 años, 4 meses y 5 días de presidio, estaba destinado a destruir al hombre, como redondamente lo dijo el fiscal, Michele Isgrò: «Hemos de impedir funcionar a este cerebro durante veinte años». Por eso los Cuadernos de la cárcel no valen sólo por su contenido (con ser éste muy valioso), ni tampoco sólo por su contenido y por su hermosa lengua, serena y precisa: valen también como símbolos de la resistencia de un «cerebro» excepcional a la opresión, el aislamiento y la muerte que le procuraban día tras día sus torturadores. El mismo médico de la cárcel de Turi llegó a decir a Gramsci, con franqueza fácilmente valerosa, que su misión como médico fascista no era mantenerle en vida. El que en condiciones que causaron pronto un estado patológico agudo Gramsci escribiera una obra no sólo llamada a influir en generaciones de socialistas, sino también, y ante todo, rica en bondades intrínsecas, es una hazaña inverosímil, y los Cuadernos son un monumento a esa gesta.

Si no existieran en castellano varias antologías de textos de Gramsci, más la edición completa mencionada, la edición de un cuaderno aislado tendría sus inconvenientes. Pero como Gramsci tiene ya cierta presencia en nuestra lengua, este volumen va a ofrecer la gran ventaja de permitir la lectura seguida de un texto coordinado de Gramsci con la continuidad y la unidad con las que él lo concibió. Desde este punto de vista la elección del cuaderno 11.º es muy acertada, por su contenido y por el hecho de que es uno de los cuadernos menos retocados y corregidos por Gramsci. (La crítica gramsciana distingue tres estadios de redacción en el conjunto de los Cuadernos y en cada uno de ellos. Pero la distinción no tiene prácticamente importancia para el cuaderno).

LOS «CUADERNOS DE LA CÁRCEL»

Gramsci toma muy poco después de su detención la decisión de dedicarse a un estudio sistemático, por más que fragmentario e incompletable, como él mismo dice, por tener que trabajar sin los medios requeridos. Ya en la cárcel milanesa de San Vittore (a la que había sido trasladado, en espera del proceso, desde su destierro en la isla de Ustica y tras una breve estancia anterior en la cárcel de Regina Coeli de Roma), Gramsci entiende esa tarea como la manera que le es más connatural de realizar la comprensión que tiene de sí mismo y de su situación: «No quiero hacer ni de mártir ni de héroe. Creo que soy sencillamente un hombre medio, que tiene sus convicciones propias y no las vende por nada del mundo». El trabajo en los Cuadernos es a la vez un reexamen de esas convicciones, para articularlas más ampliamente y un intento de reconstruir la cultura del movimiento comunista del que ha sido dirigente hasta su detención. La más conocida de las ideas de Gramsci, la «cuestión de la hegemonía», tiene que ver con su convicción de que la derrota de la clase obrera italiana y europeo-occidental en el momento revolucionario de la primera posguerra mundial era explicable, entre otras cosas, por su falta de autonomía cultural.

Pero en la cárcel de San Vittore Gramsci no tiene ni medios ni permiso para escribir, ni tampoco energía para hacerlo. Aparte de leer literatura (principalmente narrativa), sólo puede concentrar la atención en el estudio de las lenguas. Y, sin embargo, ya poco más de un mes después de su llegada a San Vittore (el 7 de febrero de 1927) había redactado su primer plan de trabajo en la cárcel; lo anotó en una carta, larga y muy recordada a su cuñada Tania, fechada el 19 de marzo de 1927. El plan contiene cuatro asuntos de estudio: los intelectuales italianos del siglo XIX, la lingüística comparada (relacionada con la especialidad académica de Gramsci), el teatro de Pirandello y el gusto literario popular.

Cuando se conoce lo que luego ha hecho Gramsci, esos cuatro asuntos no resultan nada inconexos: todos se integran en la cuestión de la hegemonía, de la vertiente cultural del poder.

Pero durante su estancia en San Vittore Gramsci se siente todavía demasiado provisional en espera del proceso, y aún afectado por la novedad que es la cárcel, y demasiado nervioso por causa de su susceptibilidad enfermiza respecto de incidentes triviales de la vida de los presos y de su partido, incidentes que adquieren en la cabeza de Gramsci obsesivas dimensiones bastante neuróticas.

En cualquier caso, la redacción de los Cuadernos no empieza sino en la cárcel de Turi, después del proceso, el 8 de febrero de l929, fecha con la que abre el cuaderno 1.º. A esa fecha sigue el rótulo «Notas y Apuntes», y a éste las menciones «Cuestiones principales». Esas cuestiones, que constituyen el segundo plan de trabajo de Gramsci en la cárcel, son dieciséis, desde la teoría de la historia y la historiografía hasta neogramática y neolingüística, pasando por la Acción Católica, el concepto de folclore y otros asuntos más, todos de importancia para los intereses políticos, sociales y teóricos de Gramsci desde su época de redactor de L’Ordine Nuovo.

El segundo plan no ha sido el último; en la carta a Tania Schucht del 17 de noviembre de 1930 hay una exposición muy breve que permite apreciar con claridad la intención teórica y política del trabajo de los Cuadernos: «Me quedo con tres o cuatro asuntos principales, uno de los cuales es la función cosmopolita que han tenido los intelectuales italianos hasta el siglo XVIII, cuestión que se divide en muchas secciones: el Renacimiento y Maquiavelo, etc.». Gramsci deja ahí colgando el hilo de la enumeración de cuestiones, pero el modo como empieza el párrafo indica una concentración en torno al asunto principal para él –la «formación del espíritu público», la «hegemonía» y el papel de los intelectuales en ella– del cual van a ser «secciones» todos los demás.

El cuarto y definitivo plan de trabajo (aunque también sufrió ligeras modificaciones) es de 1931. Encabeza el cuaderno 8.º (Cárcel de Turi, 1931-1932), al modo como el segundo plan abría el cuaderno 1.º. Gramsci titula el conjunto: «Notas sueltas y apuntes para una historia de los intelectuales italianos». Luego pone cinco observaciones de método, inspiradas por el escrúpulo de una persona que sabe lo que es trabajo científico, pero tiene que escribir sin disponer de sus requisitos. Y a esas observaciones sigue una enumeración de los «Ensayos principales» que habían de componer el conjunto: «Introducción general. El desarrollo de los intelectuales italianos hasta 1870: períodos. -La literatura popular de las novelas por entregas.-Folclore y sentido común. -La cuestión de la lengua literaria y de los dialectos.- Los nietecitos del Padre Bresciani. -Reforma y Renacimiento. -Maquiavelo. La escuela y la educación nacional. -La posición de B. Croce en la cultura italiana hasta la guerra mundial. -El Risorgimiento y el Partito d’Azione. -Ugo Foscolo en la formación de la retórica nacional. -El teatro italiano. -Historia de la Acción Católica: católicos integristas, jesuitas, modernistas. -El municipio medieval, fase económico-corporativa del estado. -Función cosmopolita de los intelectuales italianos hasta el siglo XVIII.-Reacciones a la falta de un carácter nacional-popular de la cultura en Italia: los futuristas. -La escuela única y lo que significa para toda la organización de la cultura nacional. -El “Lorianismo” como uno de los caracteres de los intelectuales italianos. -Maquiavelo como técnico de la política y como político integral o en acto. Apéndices: Americanismo y fordismo.».

Por último después de haber dejado un blanco en la página (lo cual, junto con el plural de «Apéndices», sugiere que quería completar la lista de éstos), Gramsci decide reagrupar las cuestiones:

«Reagrupación de la materia.

1.º Intelectuales. Cuestiones de la escuela.

2.º Maquiavelo.

3.º Nociones enciclopédicas y cuestiones de cultura.

4.º Introducción al estudio de la filosofía y notas críticas a un Ensayo popular de sociología.

5.º Historia de la Acción Católica. Católicos integristas – jesuitas – modernistas.

6.º Miscelánea de notas varias de erudición (Pasado y presente).

7.º El Risorgimento italiano (en el sentido de L’Età del Risorgimento italiano de Omodeo, pero insistiendo en los motivos más estrictamente italianos).

8.º Los nietecitos del Padre Bresciani. La literatura popular. (Notas de literatura.)

9.º Lorianismo

10.º Apuntes sobre periodismo.»

El undécimo cuaderno cubre exactamente el punto 4º de ese programa definitivo. El programa mismo, ya por su sola existencia, es uno de los sillares de ese monumento que decía antes: Gramsci lo ha escrito muy poco después de la primera gran crisis de su organismo en la cárcel. Su correspondencia permite apreciar que los síntomas se acumulaban; el 20 de junio de 1931 escribe a Tania: «Doy vueltas por la celda como una mosca que no sabe dónde irse a morir, como dicen en Cerdeña». Y siete días después: «me molesta más un estado permanente que se puede describir en resumen como evaporación del cerebro: cansancio general, incapacidad de concentrar la atención, relajación de la memoria, etc.». Por último, el 3 de agosto escribe a Tatiana casi una renuncia a seguir pensando y escribiendo: «Se pude decir que ahora ya no tengo un verdadero programa de estudios y de trabajo, y eso es naturalmente, lo que tenía que pasar. Yo me había propuesto reflexionar acerca de una serie de cuestiones, pero era inevitable que, llegadas a cierto punto, esas reflexiones tuvieran que pasar a la fase de documentación, y, por lo tanto, a una fase de trabajo y de elaboración que requiere grandes bibliotecas.»

A la una de la mañana de aquel día Gramsci había tenido su primer vómito de sangre. Sin embargo, muy pocos días después empezaba el cuaderno 11.º (ya bajo el plan definitivo), el cual abría el segundo período de los Cuadernos de la cárcel. Ya entonces, semejantes esfuerzos de la voluntad arraigaban en una sabiduría muy diferente del voluntarismo doctrinario de sus años mozos; el 3 de julio había escrito a Tania: «ahora, por el contrario, siento toda la mezquindad, la aridez, lo sórdido de una vida que sea exclusivamente voluntad».

La composición de los Cuadernos de la cárcel ha ocurrido en tres períodos, hoy claramente distinguibles tras su cuidadosa datación por Valentino Gerratana. Durante el primer período, desde que, conseguido el permiso para escribir en la celda, abre el primer cuaderno el 8 de febrero de 1929, Gramsci emprende (no se puede decir ‘escribe’ porque casi todos los cuadernos tienen rectificaciones o añadidos posteriores a la época de su redacción básica) diez cuadernos, tres de los cuales contienen sólo ejercicios de traducción. Durante el segundo período, desde la crisis de agosto de 1931 hasta su traslado de la cárcel de Turi a la de Civitavecchia, abre otros diez cuadernos, más uno de traducciones. De modo que corresponden a los años pasados en la cárcel de Turi 24 cuadernos, cuatro de los cuales dedicados a traducciones. Hay un tercer período que comienza el 7 de diciembre de 1933, cuando, tras unas semanas en la cárcel de Civitavecchia, ingresa en una clínica de Formia en condición de presidiario, y termina presumiblemente en agosto de 1935, año y medio antes de su muerte; en este tercer período Gramsci ha empezado doce cuadernos más que quedaron muy incompletos.

Todos los cuadernos están escritos «arrancando jugo incluso a un nabo», como escribió él mismo, casi sin materiales; y conquistando tiempo y vida a una salud endeble y, muy pronto, a la enfermedad aguda. El 29 de agosto de 1932, fecha en la cual no estaría terminado el cuaderno 11.º, Gramsci escribe a Tania: «He llegado a un punto tal que mi capacidad de resistencia está a punto de derrumbarse completamente, no sé con qué consecuencias. Estos días me siento peor que nunca; hace más de ocho días que no duermo más de tres cuartos de hora por la noche, y hay noches enteras en las que no pego ojo… el complejo de la existencia se hace insoportable, de modo que cualquier salida, aunque sea la más peligrosa y accidentada, es preferible a la continuación del presente estado.»

Menos de un año después, el 16 de marzo de 1933, escribe a Tatiana en un estado de irritación que revela la gravedad del sufrimiento que lo provocaba: «Tú no has comprendido que verdaderamente estoy acabado, que después de más de dos años de desgaste lento, pero implacable y que aún continúa, se me han agotado las reservas […].» El 7 de marzo, meses después de su segundo vómito de sangre, Gramsci había sufrido un desvanecimiento, El día 20 de aquel mes consiguió Tatiana Schucht que un médico decente –no el de la cárcel que declaraba su deseo de que Gramsci muriera cuanto antes– le visitara en Turi. El médico diagnosticó muchos males:

«Yo infrascrito, declaro que Antonio Gramsci, preso en Turi, sufre de mal de Pott, tiene lesiones tuberculosas en el lóbulo superior del pulmón derecho que han provocado dos hemoptisis, una de las cuales en cantidad notable y seguida de fiebres muy altas durante varios días; sufre de arterioesclerosis con hipertensión arterial. Ha tenido desvanecimientos, con pérdida del conocimiento y parafasia, que ha durado varios días. Desde el mes de octubre de 1932 ha perdido siete quilos; sufre de insomnio y no puede ya escribir como hasta ahora. Gramsci no podrá sobrevivir mucho tiempo en las actuales condiciones; considero necesario su traslado a un hospital civil o una clínica, salvo que sea posible concederle la libertad provisional. En fe de lo cual firmo.»

UMBERTO ARCANGELI

La repercusión internacional de ese diagnóstico contribuyó probablemente a que el gobierno se decidiera a enviar a Turi un inspector sanitario (otro funcionario fascista que dictaminó que Gramsci estaba suficientemente bien atendido en Turi), y luego, finalmente, a disponer su traslado a la enfermería de la cárcel de Civitavecchia primero y, más tarde, a una clínica privada de Formia.

En ese segundo período de tanto sufrimiento están escritos los cuadernos 11.º-15.º y parte del 16.1. Por lo demás, tampoco fueron mucho mejores las condiciones en las que Gramsci escribió los diez primeros cuadernos. Él mismo dejó a este respecto una descripción de su vida en la cárcel –que es también la historia de los Cuadernos– apenas se recuperó un poco de la grave crisis del 7 de marzo de 1933:

Imagínate que salí de una posición 100, con 100 de fuerza y 100 de peso que sostener. Llega una primera crisis: desde la posición 100 se derrumba uno a la 70, con 70 de fuerza, pero con los mismos 100 de peso. Hay una reacción; se vuelve a subir, pero ya no hasta 100, sino sólo hasta 90 de fuerza. Así se sigue de crisis en crisis, con reacciones cada vez más difíciles, porque el peso que hay que aguantar aumenta absoluta y relativamente y las fuerzas destruidas no se reconstituyen ya. Hoy creo que, con gran esfuerzo, me he remontado hasta una posición 60 (después del 7 de marzo) y tal vez sea demasiado optimista, pero estoy convencido de que la próxima vez –que no creo que esté muy lejana […]– el derrumbamiento será tal que no conseguiré ya evitar quedarme inválido permanentemente (por lo demás, ya esta vez no he recobrado el uso fácil de las manos). (A Tania, 29 de marzo de 1933)

Como era de esperar, ese estado físico influyó en un estado mental muy agitado. Uno de sus camaradas de la cárcel, Giovanni Lay, contó algo de ello al publicar sus recuerdos en el número de Rinascita del 20 de febrero de 1965: «A menudo [Gramsci] estaba nervioso, irascible, incluso a veces descortés, y esto ocurría cuando no había dormido por la noche. […] Le dije que incluso los camaradas que estaban de acuerdo con él sobre cuestiones políticas desaprobaban su actitud puntillosa.»

El estudio de la vida y los escritos de Gramsci (de todos los escritos) sugiere una cierta fragilidad neurótica, al menos desde los meses que pasó en la cárcel milanesa de San Vittore (7 de febrero de 1927 a 11 de mayo de 1928), como lo indica sobre todo el incidente motivado por una inocente carta de Ruggiero Grieco, con cuya narración no vale la pena apartarse del hilo de los Cuadernos, aunque acaso le valga un pequeño testimonio: al comunicar a un dirigente comunista italiano ya muerto , Colombo, esa sospecha acerca de la situación mental de Gramsci, me contestó: «Certo! Tutti i Gramsci sono pazzi!» (`¡Claro! ¡Todos los Gramsci están locos!´).

Tanto la previsión del largo encarcelamiento (Gramsci no pensaba en la veintena de años que le cayó, pero sí en una condena a catorce años) cuando los muchos y graves sufrimientos han tenido que influir en el modo como Gramsci entendió y planeó su trabajo en la cárcel. La previsión del largo encarcelamiento (Gramsci no compartió nunca la ingenua esperanza en una pronta caída del fascismo, enfermedad –¿o señal de salud?– frecuente en los militantes obreros presos) es probablemente responsable de la decisión de emprender un estudio de amplias dimensiones y largo respiro. A este propósito conviene aclarar un equívoco frecuente que ha influido mal en la comprensión de los Cuadernos; se trata de la interpretación de la afirmación de Gramsci según la cual quería utilizar los años de cárcel en hacer una obra «para la eternidad», für ewig. Frecuentemente se ha entendido esa expresión al pie de la letra, como si el grande intelettuale, al que la agitación de una vida de lucha política había impedido hasta entonces dar lo que –por remedar el lenguaje de la Academia– podría llamarse «sazonados frutos», respirara aliviado al ingresar –¡por fin!– en la cárcel, donde podría dar «grávida rotundidad» a su pensamiento.

Es imprescindible deshacerse de esa necia interpretación del für ewig si se quiere entender los Cuadernos. Precisamente la calidad de éstos permite barruntar la importancia de lo que se perdió al entrar Gramsci en la cárcel para no salir de ella sino moribundo. La aspiración del fiscal no se cumplió del todo, pero sí en buena parte: no querer verlo es empeñarse en mirar a través de un cursi vidrio rosa una vida tan trágica como la de Gramsci. Él mismo supo muy bien que la situación en la que se encontraba era la más desfavorable para un trabajo intelectual concorde con sus capacidades y sus preocupaciones. Ya se han traído aquí a colación unas líneas de la carta en la que Gramsci considera que las circunstancias de la cárcel acabarán por dejarle sin plan de trabajo y le impedirán terminar el ya realizado. En el momento de su detención, Gramsci era un dirigente político influyente también por sus escritos. Sólo recordando este aspecto del anterior hacer de Gramsci se puede ver su situación en la cárcel y, con ella, la naturaleza de los Cuadernos, según una perspectiva análoga, al menos, a la que verosímilmente fue la de su propio autor. Éste, que desde el primer momento pensó que moriría preso, y hasta en algún momento creyó morir inmediatamente, escribió en realidad con «amarga ironía» su recuerdo pascoliniano, la expresión «para la eternidad».

Ya el contexto de la carta a Tania (del 19 de marzo de 1927, apenas llegado a la cárcel de San Vittore) en el que se encuentra la frase es inequívocamente autoirónico. Dice así: «Estoy obsesionado (fenómeno, según creo, característico de los presos) por esta idea: que habría que hacer algo für ewig, de acuerdo con una compleja concepción de Goethe que, según recuerdo, atormentó mucho a nuestro Pascoli». En los mismos Cuadernos se puede rastrear un uso irónico de la cita que basta para refutar la interpretación enfática del für ewig. Gramsci insiste en que los ensayos que provisionalmente prepara en sus Cuadernos están dirigidos a unos lectores determinados ideológicamente, principalmente a los cuadros del organismo social que son los intelectuales (en el sentido sociológico de la palabra). Pues bien, en un paso del cuaderno 8.º la expresión «para la eternidad» se encuentra usada, a propósito de ese asunto de cuál es el lector al que se dirige, del siguiente modo: «uno se puede equivocar acerca de la “media” de los lectores a los que se dirige, y entonces trabaja en el vacío, “para la eternidad”».

Por lo demás, basta una lectura del poema de Pascoli al que se refiere Gramsci para comprobar que estaba usando la expresión «para la eternidad» (o «para siempre», como dice Pascoli) con ironía un tanto siniestra, y que estaba muy lejos de desear, satisfecho, calma para producir una obra académica sistemática (como parece que se lo han creído varios comentaristas incapaces de imaginarse una cárcel fascista). Se trata del poema «Per sempre» de los Canti di Castelvecchio. He aquí una versión literal de la 8.ª edición (Bolonia, 1917), que es de suponer fuera la usada por Gramsci:

¿Te odio?!… No te amo, ya lo ves,
No te amo… ¿Te acuerdas de aquel día?
Muy lejos llevaban los pies
a un corazón que pensaba en la vuelta.
Y así volví… y tú no estabas.
Había en la casa un eco del ayer,
de un largo prometer. Y conmigo
me llevé de tí sólo aquel eco:
¡PARA SIEMPRE!

No te odio. Pero el eco callado
de aquella infinita promesa
viene conmigo y mueve el corazón
con el cortado palpitar de las horas;
gime en el corazón con el grito
del pájaro implume caído del nido:
¡PARA SIEMPRE!

No te amo. Miré sonriendo
la flor de tu blando rostro
Tiene todos tus ojos, pero el rostro…
no es tuyo. Y besé la carita desconocida
sin sobresalto de la sangre.
Le dije: «Y a mi, ¿me quieres?».
«¡Sí, mucho!» Y fijó tus ojos en mí.
«¿Para siempre?» le dije. Me dijo:
¡PARA SIEMPRE!

Respondí: «Eres niña y no sabes
lo que quiere decir Para siempre».
Contestó: «¿No sé lo que es?».
Para siempre quiere decir Morir…
sí: dormirse en la noche:
quedarte tal como estabas
¡PARA SIEMPRE!

Hay otro asunto que ilustra bien, en cambio, la evolución de Gramsci en la cárcel bajo la influencia de su situación y de su esfuerzo: es su percepción del tiempo, concepto que, con el de orden, es probablemente uno de los que más íntimamente vertebran su pensamiento: el orden era para Gramsci –su revista se llamó L´Ordine Nuovo– el fruto de la revolución social que ha de superar el desorden de la sociedad capitalista; y la cuestión del tiempo es de gran importancia para alguien que piensa en una transformación social. Sus ideas acerca de la noción de orden no cambian en la cárcel: todavía en 1933, precisamente en el cuaderno 11.º, desarrolla la crítica de Marx al «socialismo utópico» escribiendo: «Es más difícil instaurar un orden intelectual colectivo que inventar arbitrariamente principios nuevos y originales». Y al final del mismo cuaderno aparece la concepción revolucionaria que es propia de Gramsci desde la época de L´Ordine Nuovo: «Pero desde el momento en que un grupo subalterno se hace realmente autónomo y hegemónico suscitando un nuevo tipo de estado, nace concretamente la exigencia de construir un nuevo orden intelectual y moral, un nuevo tipo de sociedad…». Esa idea se diferencia sólo por su historización o relativización de lo que había escrito a los veintiséis años en La Città Futura: «Los socialistas no tienen que sustituir un orden por otro. Tienen que instaurar el orden en sí».

Pero no ocurre lo mismo con la otra noción vertebral del pensamiento de Gramsci, la del tiempo. En el idealismo juvenil de Gramsci el tiempo tiene sólo una existencia de sombra; en el periódico Il Grido del Popolo había escrito el mismo año: «el pensamiento revolucionario niega el tiempo como factor de progreso». El preso de cuarenta y dos años escribe en el cuaderno 15.º (1933): «Se oye decir: “Ha resistido cinco años, ¿por qué no seis? Podía resistir un año más y triunfar” […] la verdad es que el hombre del quinto año no es el del cuarto, del tercero, del segundo, del primero, etc.; es una personalidad completamente nueva, en la cual los años transcurridos han demolido precisamente los frenos morales, las fuerzas de resistencia que caracterizaban al hombre del primer año.»

Y por las mismas fechas, en una carta a Tatiana Schucht del 2 de julio de 1933, Gramsci se expresa al respecto con estilo de filósofo moral: «No tengo nada que decir ni a ti ni a nadie. Estoy vacío […] Ya no se puede hacer nada. Si alguna otra vez te ocurre en la vida el tener experiencias como la que has tenido conmigo, créeme, el tiempo es lo más importante: es un simple pseudónimo de la vida misma».

Conviene recordar que durante esos duros meses del verano de 1933 y los siguientes, agravadas sus dolencias y en espera del posible traslado a un hospital penitenciario, Gramsci ha seguido trabajando en sus Cuadernos y ha empezado doce más. Hasta muy al final se está batiendo Gramsci, sin duda ya en retirada del gran teatro del mundo –del «mundo grande y terrible», como él decía–, pero no está acabado ni intelectual ni moralmente. En el trance del traslado de la cárcel de Turi a la enfermería de la cárcel de Civitavecchia, Gramsci ha mostrado por su conducta en qué aprecio tenía realmente a sus Cuadernos, a pesar de su sensación, expresada pocos meses antes, de no tener ya nada que decir a nadie. Hay un valioso testimonio sobre esto de Gustavo Trombetti, otro preso comunista de la cárcel de Turi. Trombetti había sido designado por el director de la cárcel para acompañar a Gramsci en su celda a raíz de la última crisis grave de éste en aquel presidio. Por eso estuvo Trombetti ayudando a Gramsci a preparar su equipaje la noche del 18 al 19 de noviembre de 1933: «Acompañados por el funcionario de la prisión encargado del almacén, nos dirigimos a éste y preparamos su equipaje. Mientras él, de acuerdo conmigo, distraía al funcionario charlando, yo metí los 18 cuadernos manuscritos en el baúl, entre las demás cosas[…] De vuelta a la celda, Gramsci no pudo dormir durante el resto de la noche, diciendo que no nos volveríamos a ver. […] Hacia las seis de la mañana, que era aún noche cerrada, llegó la escolta armada.[…] Le mandaron subir a un coche […] Le puse la maleta al lado, nos abrazamos y el coche salió, tragado por la oscuridad. […] Lloré como no lo había hecho en mucho tiempo. (Gustavo Trombetti lo contó así a Lucio Lombardo Radice y G. Carbone, los cuales publicaron su testimonio en su Vita di Antonio Gramsci, Roma, 1952, p. 232.)

En fecha ya tan tardía como el invierno de 1935, después de la última crisis anterior a su muerte, Gramsci escribe a su lejana compañera Julia Schucht, que está en Moscú: «cuando pienso en todas esas cosas y en que nuestra vida, desde hace tantos años (casi una cuarta parte de mi existencia y más de un cuarto de la tuya), se desarrolla tan separada de la mía, no me siento muy alegre. Y, sin embargo, hay que resistir, aguantar, intentar hacerse fuerte. Por lo demás, lo que ha ocurrido no era del todo imprevisible; tú, que recuerdas tantas cosas del pasado, ¿recuerdas cuando te decía que “me iba a la guerra”? Tal vez no era muy serio por mi parte, pero era la verdad, y en realidad así yo lo sentía. Y te quería, te quería mucho». (25 de noviembre de 1935.)

El testimonio más sugestivo del momento en que Gramsci se pone ya en su muerte es un recuerdo de Piero Sraffa del año 1936. Como lo ha contado Spriano, «Sraffa, que le visitaba a menudo, tenía la impresión de que Gramsci prefería escuchar que intervenir acerca de lo que ocurriera en el mundo…».

EL CUADERNO 11.º EN EL PENSAMIENTO DE GRAMSCI

El cuaderno 11.º contiene escritos de madurez, en un sentido convencional y en el sentido, más preciso, de que Gramsci lo emprende inmediatamente después de su segunda hemoptisis, la que le llevó al borde de la capitulación. El asunto principal del cuaderno es el desarrollo de una visión filosófica marxista, o de «filosofía de la práctica», al hilo de una crítica al libro de Nikolai Bujárin sobre el materialismo histórico. Gramsci ha dedicado mucho tiempo a combatir el tendencial mecanicismo de Bujárin y su cientificismo un tanto ingenuo, porque veía en ese estilo de pensamiento la señal de la subalternidad y un grave riesgo de empobrecimiento y esquematización de las ideas socialistas originadas en Marx. A la vista de la rudeza filosófica de Bujárin y, sobre todo, pensando en la esclerosis del pseudomarxismo oficial posterior, parece evidente que Gramsci llevaba razón en su desproporcionada guerra contra el Manual de Bujárin. Pero la línea de pensamiento de Gramsci en la cárcel sobre estas cuestiones es la misma que siguió desde su juventud, a saber, un modo de pensar que, bajo la influencia del idealismo en que primeramente se formó, tiende a comprender el marxismo como ideología. En su juventud había intentado armonizar su marxismo ideológico con la crítica de las ideologías por Marx. En los Cuadernos, también en el 11.º, Gramsci da, con sólo alguna prevención, una noción positiva de ideología, proponiendo para el término «el significado más alto de una concepción del mundo que se manifiesta implícitamente en el arte, en el derecho, en la actividad económica, en todas las manifestaciones de vida individuales y colectivas». La convicción de que esa comprensión de las concepciones del mundo ha de ser compatible con el materialismo histórico permite situar a Gramsci (por lo que hace a la tensión materialismo-idealismo) entre el mecanicismo de Bujárin y el idealismo o mentalismo del joven Lukács de Historia y conciencia de clase. Gramsci mismo parece sugerir su posición al respecto en un paso del cuaderno 11.º: «Hay que estudiar la posición del profesor Lukács frente a la filosofía de la praxis. Parece que Lukács afirma que sólo se puede hablar de dialéctica para la historia de los hombres, pero no para la naturaleza […] pero si la historia humana se tiene que concebir también como historia de la naturaleza (incluso a través de la historia de la ciencia) ¿cómo se puede separar la dialéctica de la naturaleza? Tal vez Lukács, por reacción a las barrocas teorías del Ensayo popular [de Bujárin], ha caído en el error opuesto, en una forma de idealismo.»

El ideologismo de Gramsci le lleva a concepciones culturales no menos objetables que las del mecanicismo más elementalmente dogmático. Convencido del carácter «orgánico» de cada cultura, según el símil biológico tan querido de vitalistas e historicistas, Gramsci no está dispuesto a admitir ninguna complementariedad entre el socialismo y otras tradiciones o productos culturales. En esto piensa exactamente igual que el joven Lukács idealista. La actitud se manifiesta muy claramente en el cuaderno 11.º, por ser éste un cuaderno filosófico. Así se lee bajo el rótulo «Concepto de “ortodoxia”»: «Precisamente es «revolucionaria» una teoría en la medida en que es elemento de separación y distinción consciente en dos campos, en cuanto es un vértice inaccesible para el campo adversario. Creer que la filosofía de la praxis no es una estructura de pensamiento completamente autónoma e independiente, en antagonismo con todas las filosofías y las religiones tradicionales, significa en realidad no haber cortado los vínculos con el mundo viejo, cuando no incluso no haber capitulado […] En el pequeño volumen de Otto Bauer sobre la religión se pueden hallar algunos indicios de las combinaciones a que ha dado lugar este erróneo concepto de que la filosofía de la praxis no es autónoma e independiente, sino que necesita sostenerse en otra filosofía, materialista o idealista según los casos. Bauer sostiene como tesis política el agnosticismo de los partidos y el permiso dado a sus miembros para que se agrupen en idealistas, materialistas, ateos, católicos, etc., esto es, para el oportunismo más vil y abyecto.»

Aparte de que la evolución posterior ha discurrido en sentido opuesto, hay que observar ante todo que esa formulación de Gramsci es de un idealismo extremo que ni siquiera menciona la base material o social del movimiento y el pensamiento socialistas, las clases sociales, sus tensiones y sus luchas, sino que lo reduce todo al plano ideal, con el notable y lamentable resultado de un totalitarismo y un reduccionismo culturales. Vale la pena notar que, contra el difundido lugar común que imputa siempre el reduccionismo y el dogmatismo al materialismo, semejantes consecuencias han sido frecuentemente afirmadas por marxistas idealistas, como el joven Lukács y el Gramsci más ideólogo.

La comprensión del movimiento como ideología impone a Gramsci una visión del ideal científico de la objetividad como mera unificación ideológica (así lo expone hacia el final del parágrafo «La llamada “realidad del mundo externo”»). Le habría sorprendido mucho, tan apasionado enemigo como era del positivismo, saber que esa noción de objetividad coincide sin más matices con la idea neopositivista de que la objetividad no es más que intersubjetividad. Gramsci no podía reconocer en la cárcel las nuevas corrientes filosóficas de la época, pero es probable que tampoco se habría interesado por ellas si hubiera estado en libertad, a causa de la característica incapacidad de la tradición idealista para comprender cualquier filosofar inspirado en la práctica científica. (Lukács, por ejemplo, no entendió nunca las filosofías analíticas, y todavía a finales de los años sesenta que estalinismo y maoísmo son lo mismo que neopositivismo.) Por esta vía mentalista o ideológica desemboca Gramsci en una tesis que sus antípodas dentro del marxismo, incluso los estalinistas, estaban a punto de superar cuando no lo habían hecho ya: la tesis de que la ciencia es sobrestructura. En el parágrafo del cuaderno 11.º titulado «La materia», Gramsci escribe rotundamente que «la teoría atómica, como todas las hipótesis y las opiniones científicas, son sobrestructura». Esta afirmación es obvia si por ‘sobrestructura’ se entiende simplemente ámbito conceptual y no ideología; pero no es menos evidente que Gramsci no entiende así la noción de sobrestructura, sino como instancia ideológica. Por la fuerza de esa tesis valora Gramsci despectivamente cosas de las más valiosas del marxismo ruso de la época, como, por ejemplo, la contribución soviética, dirigida precisamente por Bujárin, al segundo Congreso Internacional de Historia de la Ciencia y la Tecnología que se celebró en Londres del 29 de junio al 3 de julio de 1931, estando Gramsci en la cárcel de Turi. Su carta a Tatiana del 31 de agosto de aquel año («Hoy precisamente me ha llegado el libro inglés sobre La ciencia en la encrucijada») prueba que Gramsci consiguió pronta información del congreso, lo que resulta muy notable si se tiene en cuenta que 28 días antes de ese acuse de recibo había sufrido su primer vómito de sangre. Pero Gramsci, limitada su visión por el idealismo culturalista de su ambiente intelectual, no ha podido apreciar la importancia de aquellas actas (Science at the Cross Roads [Papers presented to the International Congress of the History of Science and Thecnology held in London from june 29th to july 3rd by the delegates of the USSR, Londres, 1931]; reimpresión Frank Cass Edition, Londres, 1971) que iban a contribuir decisivamente al nacimiento de la filosofía marxista de la ciencia en la Gran Bretaña de entreguerras (Bernal, Farrington, Haldane, Needham, etc.). En el cuaderno 7.º (1930-1931), escrito poco antes del 11.º, Gramsci rechaza incluso la idea de la existencia del mundo externo independientemente del hombre, idea que considera «mitológica» o «religiosa», en un giro mental idealista presente durante toda su vida, desde el juvenil artículo en el que vio la revolución rusa como «La revolución contra El capital» de Marx. Dice así en el párrafo 47 del cuaderno 7.º: «El modo como se plantea [en el Manual de Bujárin] el problema de la “realidad objetiva del mundo externo” es superficial y ajeno al materialismo histórico. El autor no conoce la tradición católica y no sabe que precisamente la religión sostiene enérgicamente esta tesis contra el idealismo, de modo que la religión católica sería en este caso “materialista”. El autor comete este error también es su ponencia en el Congreso de Historia de la Ciencia y la Tecnología celebrado en Londres en 1931 […]».

En el cuaderno 11.º hay manifestaciones de tenor parecido.

El resultado más preciso de las tendencias epistemológicas que Gramsci ha heredado del idealismo de la época en Italia y de sus maestros, principalmente de Benedetto Croce, es la concepción del marxismo como filosofía de la historia, visión que está muy justificada por los textos de la escuela pero que, por otra parte, fue desechada explícitamente por el mismo Marx en sus últimos años, en la carta al periódico ruso Anales de la patria, justificadamente traída a colación cada vez que se habla de este asunto. Pero ninguna de esas servidumbres ideológicas de época ha conseguido reducir la importancia intelectual de Gramsci ni su influencia. Eso se debe probablemente a que en otras vertientes de sus escritos es posible encontrar cosas más genuinas y permanentes. Gramsci mismo ha dado la pista de ello, acaso con toda consciencia, hacia el final de este cuaderno 11.º, en la nota «Filosofía-política-economía»: «Un hombre político escribe de filosofía; es posible que su “verdadera” filosofía se tenga que buscar en los escritos de política». Tal es, efectivamente, el caso de Gramsci, por lo menos si se entiende por `verdadera´ filosofía aquella que tiene algo de lo que Leibniz consideró propio del buen filosofar: la perennidad.

El talante antidogmático del pensamiento de Gramsci cuando se enfrenta con problemas particulares (a diferencia del idealismo dogmático de sus grandes frases sobre «el llamado mundo externo» o «la llamada objetividad», etc.) es seguramente de mención obligada a este respecto. Así también lo son las importantes categorías que ha introducido en el análisis político, como las de hegemonía, bloque histórico, etc. La de «intelectual orgánico», muy ligada a las dos anteriores, está eficazmente explicada en el cuaderno 11.º, con una limpidez y un sentido histórico que muestran hasta qué punto los intelectuales «desencantados» (así los llama este mismo cuaderno) conocen este concepto más bien de oídas, cuando lo tachan de dogmático, o de sectario, o de burocrático. En la nota IV de los «Puntos preliminares de referencia» dice Gramsci: «la organicidad del pensamiento y la solidez cultural sólo habrían podido darse si entre los intelectuales y las personas sencillas hubiese habido la misma unidad que debe haber entre teoría y práctica; es decir, si los intelectuales hubieran sido orgánicamente los intelectuales de aquellas masas, si hubiesen elaborado y hecho coherentes los principios y los problemas que aquellas masas planteaban con su actividad práctica, constituyendo así un bloque cultural y social.»

La filosofía implícita del «hombre político» Gramsci arranca de una determinada concepción de las raíces de la filosofía, cuestión tratada principalmente en el cuaderno 11.º, en razón del asunto principal de éste. Según esa concepción, todos los hombres son naturalmente filósofos. La tesis implica una visión de la filosofía como un aprender a orientarse en el mundo, y la caracterización del conformismo del «hombre-masa» por la negativa a llevar la filosofía espontánea al plano reflexivo. La transformación social requiere ese paso a la reflexión crítica, para abandonar el conformismo que mantiene la sumisión de las gentes al viejo desorden. Y la instauración del orden nuevo exige que los seres humanos lleguen a pensar coherentemente y de modo unitario el presente real. Conseguir eso es un «hecho filosófico mucho más importante y “original” que el de un “genio” filosófico descubra una verdad nueva que se quede en el patrimonio de pequeños grupos intelectuales». La mutación de la filosofía espontánea es el hecho filosófico fundamental, Esta concepción histórico-social de la filosofía permite a Gramsci llegar a una de sus tesis más plausibles y «perennes» la filosofía no es una ciencia especial, separada de las demás y superior a ellas. Y el pensamiento desemboca así en la gramsciana «filosofía de la práctica».

La «filosofía de la práctica» no es sólo una concepción filosófica entre otras; para su autor es, además, una filosofía de la filosofía, una metafilosofía que se sale de la tópica académica gracias a su mirada histórica o sociológica. El marco del cuaderno 11.º da a Gramsci varias ocasiones de precisar ese punto, de un modo, por cierto, que fundamenta o generaliza la observación acerca de dónde está la verdadera filosofía de un hombre político; Gramsci piensa que lo que vale del hombre político vale de todo filósofo y de toda persona: «En realidad, no existe la filosofía en general: existen diversas filosofías o concepciones del mundo y se hace siempre una elección entre ellas. ¿Cómo se realiza esa elección? ¿Es un hecho meramente intelectual o algo más complejo? Y ¿no ocurre con frecuencia que entre el hecho intelectual y la norma de conducta existe contradicción? ¿Cuál es entonces la verdadera concepción del mundo: la afirmada lógicamente como hecho intelectual, o la que resulta de la actividad real de cada uno, que está implícita en su actuación? Y puesto que el actuar es siempre un actuar político, ¿no se puede decir que la filosofía real de cada uno está contenida toda ella en su política?»

Gramsci no deja de hacer una distinción, que le importa, entre filosofía como concepción espontánea (dominante en la sociedad y sobre las clases subalternas) y filosofía reflexiva, que se encuentra, en relación con la espontánea, en los grupos intelectuales de las clases hegemónicas. Precisamente esa distinción fundamenta su visión del ascenso de las clases oprimidas a su autonomía. La política es la mediación entre ambos estadios: «La relación entre filosofía “superior” y sentido común queda asegurada por la “política”, así como también queda asegurada por la política la relación entre el catolicismo de los intelectuales y el de las “personas sencillas”».

Esa concepción se vincula inmediatamente con la del «bloque intelectual-moral que haga políticamente posible un progreso intelectual de masas, y no sólo de escasos grupos intelectuales». La transición entre la filosofía implícita del político Gramsci y sus tesis propiamente políticas es tan continua que no permite señalar «aquí termina la filosofía y aquí empieza la política». No menos directamente enlaza con el complejo de ideas reunido alrededor de la noción de filosofía implícita en la práctica y con la de hegemonía la doctrina gramsciana del «partido», presente, por eso mismo, en un cuaderno filosófico como es el 11.º. Gramsci parte en este asunto de la imprescindibilidad de una capa de intelectuales para que una clase social se identifique consigo misma y se haga autónoma: «Autoconsciencia crítica significa, histórica y políticamente, creación de una élite de intelectuales: una masa humana no se “distingue” y no llega a ser independiente “para sí” sin organizarse en sentido lato, y no hay organización sin intelectuales, es decir, sin organizadores y dirigentes, sin que el aspecto teórico del nexo teoría-práctica se distinga concretamente en un estrato de personas “especializadas” en la elaboración conceptual y filosófica.»

Haciendo del partido el «intelectual colectivo» de una clase, Gramsci recoge y complica a la vez la tesis de Kautsky y del Lenin que se podría llamar «clásico» acerca del origen externo a la clase del pensamiento que ésta necesita para hacerse autónoma, e incluso de la misma articulación de la consciencia de clase (de la «clase-para-sí»): «Los partidos seleccionan individualmente la masa actuante, y la selección tiene lugar conjuntamente tanto en el plano práctico como en el teórico, con una relación entre teoría y práctica tanto más estrecha cuanto más vital y radicalmente innovadora de los viejos modos de pensar es la concepción de que se trate. Por eso se puede decir que los partidos son los elaboradores de los nuevos intelectuales integrales y totalitarios..».

A la luz de la concepción gramsciana de la filosofía queda claro que la denominación «filosofía del práctica» que Gramsci aplica al marxismo no es casual ni secundaria. A menudo se ha entendido ese nombre como resultado casual de la necesidad de ocultar a la censura de la cárcel cuál era el asunto sobre el que realmente escribía Gramsci. Luego se suele añadir alguna muestra de sorprendida admiración por lo adecuadamente que se puede aplicar aquel nombre al marxismo (en particular al de Gramsci), por un incidente tan imprevisible como el que convirtió la «filosofía primera» de Aristóteles en «metafísica». Pero hay mucho más que eso, y el cuaderno 11.º lo documenta: Gramsci continua en él la búsqueda de precedentes de la «filosofia della praxis» que había empezado en otros lugares con santo Tomás de Aquino (intellectus speculativus extensione fit practicus) y con Vico (verum ipsum factum). Por eso se fija Gramsci, en las notas cortas del capítulo 11.º, en autores como Alessandro Levi, Alessandro Capelli y Antonino Lovecchio. Parece fuera de duda que lo que más le interesa a Gramsci del legado de Marx debería llamarse, según él, «filosofía de la práctica», mejor que materialismo histórico o que materialismo dialéctico. (Sin embargo, Gramsci no lo ha dicho nunca clara y conscientemente.)

Hay, por último, otra veta intelectual que atraviesa el cuaderno 11.º, sin tener en cuenta la cual, aunque sea sólo alusivamente, la lectura de ese texto sería parcial o sesgada: a pesar del idealismo culturalista, «humanista» e idealista al que tiende por su primera educación filosófica, Gramsci mantiene su buen sentido incluso en las cuestiones más ideológicas: así trata con precisión y solidez lo que llama «la técnica del pensamiento», de la cual dice, aguda y certeramente, que «sin duda no creará grandes filósofos, pero dará criterios de juicio y de control y corregirá las deformaciones del modo de pensar del sentido común»; con el mismo acierto descarta la idea de una «dialéctica formal» concebida como lógica: «¿por qué va a ser la dialéctica “formal” superior a la lógica “formal”? Se trata sólo de instrumentos lógicos, y una buena herramienta vieja puede ser superior a una herramienta más moderna de baja calidad […]». La misma orientación histórica y sociológica de la mirada, que a veces hace caer a Gramsci en ilogicismos historicistas y sociologicistas, le permite también formular criterios que luego han aparecido en la filosofía de la ciencia académica de la cultura capitalista (sobre todo desde el libro de Th.S. Kuhn La estructura de las revoluciones científicas. Por cierto que Gramsci no es el único ni el primer marxista que ha destacado la importancia de la evolución histórica de las ideas y de los grupos de intelectuales en la ciencia (su denostado Bujárin lo había dicho en Londres en 1931, por ejemplo), pero lo ha hecho con la concreta eficacia de su estilo, y con más planos de pensamiento que el internalista «kuhnismo vulgar», gracias a la práctica «dialéctica» de relacionar unos con otros los varios campos de la cultura, en este caso la ciencia y la evolución de las ideologías sociales: «La forma racional, lógicamente coherente, la redondez de razonamiento que no descuida ningún argumento positivo o negativo que tenga algún peso, posee su importancia, pero está muy lejos de ser decisiva; puede serlo de manera subordinada, cuando la persona en cuestión se halla ya en condiciones de crisis intelectual, oscila entre lo viejo y lo nuevo, ha perdido la fe en lo viejo y todavía no se ha decidido por lo nuevo, etc. Otro tanto se puede decir de la autoridad de los pensadores y científicos.»

Kuhn no dijo mucho más (filosóficamente) en su best-seller académico, pero la Academia, que fue sacudida como por un terremoto por el escrito de uno de sus respetables miembros, ignora a un pensador como Gramsci. Eso tiene, sin duda, explicaciones inocentes, por así decirlo: la costumbre de la lectura especializada, la acumulación de papel impreso, etc. Pero con las ideas de Gramsci es posible descubrir también explicaciones un poco más penetrantes.

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8. Anotaciones de lectura

I. Gramsci, «Utopía», Av. 25-VII-1918

E: SG 280-287

LENINISMO CONCRETO; MADUREZ DEL PRIMER INTENTO DE SOLUCIÓN DEL PROBLEMA MARX.

1. Empieza por el reproche «materialista»-reformista de utopismo a Lenin. Contesta con alusión de la singularidad de cada caso:

«Todo fenómeno histórico es “individuo”: el desarrollo se rige por el ritmo de la libertad: la investigación no debe ser de la necesidad genérica, sino de la necesidad particular. El proceso de causación debe estudiarse intrínsecamente a los acontecimientos rusos, no desde un punto de vista genérico y abstracto.» (283)

Y también contesta negando la relación directa entre base y constitución política:

«(…) no es la estructura económica la que determina directamente la acción política, sino a interpretación que se da de ella y de las llamadas leyes que gobiernan su desarrollo.» (281-282)

2. Sigue la tesis del aposteriorismo metódico del materialismo histórico, por la infinidad de las causas en obra.

3. Por último explica como la anormalidad de la guerra ha producido de repente en Rusia la normalidad que el materialismo histórico considera necesaria para la revolución socialista, a saber: concentrando el poder económico en el estado y concentrando los desposeídos en las trincheras.

4. Que eso no es «el socialismo», sino el desarrollo hacia el socialismo bajo el control del proletariado.

Gramsci, «L’ultimo tradimento». AV. 3-I-1918 E: SM 351-353

ACTIVISMO NO IDEALISTA.

El artículo se opone a A. Loria, que atacaba a Lenin. Precisa mucho la doctrina revolucionaria de Gramsci. Considera absurda la refutación por Loria del carácter socialista de la revolución de octubre, y al argüir supera su propio ingenuo idealismo de años atrás:

«Porque ‘instituir el socialismo’, como todas las frases perentorias, puede querer decir una infinidad de cosas. Puede querer decir instituir la forma de sociedad que se supone florecerá cuando la sociedad actual haya alcanzado la culminación de su desarrollo, la producción esté toda capitalistizada y los hombres estén dividido con un corte claro en capitalistas y proletarios (…) Pretender instituir inmediatamente esa sociedad sería verdaderamente absurdo, como sería absurdo casar a un niño de dos años y esperar de él un hijo a los nueve meses de la ceremonia. Pero instituir el socialismo puede significar también otras cosas, y entre ellas lo que se está haciendo en Rusia. Y entonces querer decir: abolición de todo viejo instituto jurídico, abolición de todo viejo privilegio, llamar al ejercicio de la soberanía estatal a todos los hombres, y al ejercicio de la soberanía de la producción a todos los que producen».

Gramsci, «La rivoluzione contro Il Capital» IGP 5-I-1918 E: SG 149-153

PLANTEAMIENTO EXPLÍCITO DE SU PROBLEMA CON MARX.

Es el artículo de Gramsci sobre Octubre. Desarrollo:

1. Los bolcheviques, hasta ahora fermento que ha evitado el estancamiento de la revolución rusa, se han hecho con el poder.

2. La revolución de los bolcheviques está hecha de ideología más que de hechos. A eso sigue la frase: «Es la revolución contra El Capital de Carlos Marx» (150).

3. La explicación de cómo son y no son marxistas los bolcheviques. La interpretación de Marx: 1ª versión: las incrustaciones positivistas.

4. Segunda versión: Marx no podía prever la formación rápida anormal de voluntad popular por la guerra. El esquema marxiano está hecho para la «normalidad». La sensación es que admite la interpretación socialdemócrata de Marx, y por eso tiene el problema.

Es de mucha importancia notar la oscilación de Gramsci. El tratarse de textos periodísticos permite verla fácilmente.

De una nota al pie de página del autor:

«Publicado primero en IGP (Il Grido del Popolo), casi completamente tachado por la censura. Luego en Avanti. Reproducido, por último, en IGP. Este periódico estaba sometido a la censura de Turín. El Avanti, a las de Milán y Roma.»

Una segunda:

«Artículo “La revolución contra El Capital”, en A. En IGP aparece el mismo día un artículo proponiendo un “club de vida moral” o asociación de cultura socialista, organismo intermedio entre el partido político y el sindicato. Es la primera manifestación de la búsqueda por Gramsci de organismos políticos (socialistas) de masas.»

Gramsci, «Il nostro Marx», IGP 4-V-1918. E: SG 217-221

PROFUNDIZACIÓN DEL PRIMER INTENTO DE SU PROBLEMA CON MARX.

La cuestión: «¿Somos marxistas?» es necia oscuridad porque Marx no es un mesías.

Revelador como entiende «-ista».

Único imperativo categórico, única norma: «Proletarios de todos el mundo, uníos.» (27).

Aun más revelador: para Gramsci, Marx es el fundador del movimiento obrero organizado.

Marx es la madurez.

Recuerda que la época de Marx coincide con la polémica Spencer-Carlyle. Marx no es ni el mítico Carlyle ni el positivista Spencer, «es un historiador, es un intérprete de los documentos del pasado, de todos los documentos, no solo de una parte de ellos.» (218).

Esa «totalidad de los documentos» va a ser la clave de la interpretación:

1. Defecto de las historias es la falta de esa totalidad.

2. Por lo que el hombre se concebía como «espíritu, como consciencia pura.» (218).

Con el error de coger además ideas ficticias y hechos anecdóticos.

«Con Marx la historia sigue siendo dominio de las ideas, del espíritu, de la actividad consciente de los individuos sueltos y asociados. Pero las ideas, el espíritu, se sustancian, pierden su arbitrariedad, dejan de ser ficticias abstracciones religiosas o sociológicas; su sustancia está en la economía, en la actividad práctica, en los sistemas o relaciones de producción y de intercambio. La historia como acaecimiento es pura actividad práctica (económica y moral). Una idea se realiza en cuanto lógicamente coherente con la verdad pura, con la humanidad pura (que no existe sino como programa, como fin ético general de los hombres), sino en cuanto encuentra en la realidad económica su justificación, el instrumento para afirmarse.» (219)

Centro de la interpretación de Marx en la época por Gramsci. Con una debilidad: no hay cuestión genética, inde, no hay crítica marxiana de ideología. Posible dualismo. Y con una fuerza: no hay mecanismo ni economicismo.

Inutilidad del adverbio «marxísticamente», que puede ser hasta equívoco (por los socialdemócratas).

Gramsci, «Astrattismo e intransigenza» IGP, 11-V-1918 E: SG 377-380

LOGRO DEL PRIMER INTENTO DE SOLUCIÓN DEL PROBLEMA CON MARX: IDEOLOGISMO.

Arranca de un escrito revisionista que hace remontar la pugna reformistas-intransigentes a los dos aspectos de Marx, el místico-revolucionario y el historiador concreto.

Al reprochar al contrincante, la abstracción positivista del «hecho», Gramsci distingue el hecho pasado, dado, del hecho-actualidad, finalidad.

. Esta es la raíz de su versión del materialismo histórico en esta época.

La dos caras de Marx es una exageración retórica.

Pero él mismo va a dar un Marx dúplice, y de un modo que le obliga a considerar su propio ideologismo:

«Marx se burla de las ideologías, pero es ideólogo en cuanto hombre político actual, en cuanto revolucionario. La verdad es que las ideologías son risibles cuando son pura charla, cuando se destinan a crear confusión, a ilusionar y a someter energías sociales, potencialmente antagónicas, a una finalidad que les es ajena.» (378)

Gramsci, «Misteri della cultura e della poesia» IGP 19-X-1918 E: SG 325-329

OSCILACIÓN POR POLÉMICA, QUE PONE TODO SIEMPRE EN EL AIRE EN ESTA ÉPOCA.

El positivismo habría debido ser solo lógica de la ciencia, no filosofía.

Como filosofía, tiende a coincidir con el trascendentalismo.

El «comunismo crítico» o marxismo no tiene nada que ver con el positivismo. Se funda en el idealismo filosófico.

Es verdad que Marx, que no era filósofo, ha introducido elementos positivistas.

Pero lo esencial de su doctrina se basa en el idealismo filosófico.

Y esa misma es la posterior tendencia del movimiento.

El comunismo crítico no reconoce conceptos «naturales».

Y todo desemboca en el tema de la organización consciente.

Gramsci, q. III Formia 1933/34 E: Il Mat. St, 37/38

EL MARXISMO MADURO DE GRAMSCI.

«Cantidad y cualidad. Puest que no puede haber cantidad sin cualidad ni cualidad sin cantidad (economía sin cultura, actividad práctica sin inteligencia y viceversa), toda contraposición de los dos términos es racionalmente un sinsentido. Y efectivamente, cuando se contrapone la cualidad a la cantidad (…) se contrapone en realidad una determinada cualidad a otra cualidad y no se hace una afirmación filosófica. Si el nexo cantidad-cualidad es irrompible se plantea la cuestión: ¿dónde es más útil aplicar la propia fuerza de voluntad: en el desarrollo de la cantidad o en el de la cualidad? ¿Cuál de los dos aspectos es más controlable? ¿Cuál es más fácilmente medible? ¿Cuál puede dar fundamento a previsiones y a la construcción de planes de trabajo? La respuesta no parece dudosa: el aspecto cuantitativo. Por lo tanto, afirmar que se quiere trabajar sobre la cantidad, que se quiere desarrollar el aspecto “corporal” de lo real no significa que se quiera descuidar la “cualidad” sino que se quiere plantear el problema cualitativo del modo más concreto y realista, o sea, que se quiere desarrollar la cualidad del único modo en el cual dicho desarrollo es controlable y mensurable.

La cuestión tiene que ver con la que se expresa en el proverbio: “Primum vivere, deinde philosophari.” En realidad no es posible separar el vivir del filosofar; pero a pesar de todo el proverbio tiene una significación práctica: vivir significa ocuparse especialmente de la actividad práctica económica, filosofar significa ocuparse de actividades intelectuales de otium litteratun. Pero hay quien exclusivamente “vive”, gentes obligadas a un trabajo servil, agotador, etc. sin las cuales otros pocos no tendrían la posibilidad de quedar exonerados de la actividad económica para filosofar. Sostener la cualidad» contra la cantidad significa precisa y únicamente esto: mantener intactas determinadas condiciones de vida social en las cuales algunos son cantidad pura y otros cualidad. Y resulta muy agradable considerarse representantes registrados de la cualidad, de la belleza, del pensamiento, etc. No hay dama del mundo que no crea cumplir esa función de conservar en la tierra la cualidad y la belleza».

Puede servir como ejemplo de la más plena asimilación del marxismo por Gramsci:

a) Aceptación de la base objetiva.

b) Interpretación del «sobreestructuralismo» como ideología conservadora.

c) preservación del valor de la sobrestructura.

Gramsci, q. III Formia 1933/1934 E: Il Mat St. 39

INCORPORACIÓN PLENA DEL MARXISMO A TRAVÉS DE LENIN. IDEOLOGISMO.

«Struttura e superstruttura. La proposición contenida en la introducción a la de los conflictos de estructura en el terreno de las ideologías debe considerase como una afirmación de valor gnoseológico y no puramente psicológico y moral. De ello se sigue que el principio teórico-práctico tiene también el alcance gnoseológico y, por tanto, que este es el campo en el que hay que identificar la máxima aportación teórica de Ilich a la filosofía de la práctica. Según eso, Ilich habría hecho efectivamente progresar a la filosofía como filosofía al hacer progresar la doctrina y la práctica políticas. La realización de un aparato hegemónico, en cuanto crea un nuevo terreno ideológico y determina una reforma de las consciencias y de los métodos del conocimiento, es un hecho del conocimiento, un hecho filosófico.»

Pero tiene su ideologismo. Se deriva de que no está claro que la frase de Marx no sea histórica: Marx quería decir que antes los hombres no habían tomado consciencia de las contradicciones básicas sino en las ideologías. Pero su obra es esa toma de consciencia en la sobreestructura no esencialmente ideológica, o sea, en el análisis científico. De aquí que la afirmación de Marx sea solo parcialmente gnoseológica. En su sentido principal es de crítica de la cultura, del conocimiento histórico -y de la ideología.

Gramsci, q. XVIII, Formia 1933/1934 ? 35 E, Il Mat. St., 47-49

PERPLEJIDAD FINAL SOBRE IDEOLOGÍA: PERO PRESERVACIÓN CON DISTINCIONES.

«Concepto de ideología. La “ideología” a sido un aspecto del “sensismo”, o sea, del materialismo francés del siglo XVIII (…) Hay que examinar históricamente –porque lógicamente es un proceso fácil de captar y comprender– cómo el concepto de ideología ha pasado de significar “ciencia de las ideas”, “análisis sobre el origen de las ideas”, a significar un determinado “sistema de ideas” (..) El mismo significado que ha tomado el término “ideología” en la filosofía de la práctica contiene implícitamente un juicio de desvalor en las sensaciones y, por tanto, en último análisis, en la filosofía: esta misma “ideología” tiene que analizarse históricamente, según la filosofía de la práctica, como una sobreestructura.

Me parece que un elemento de error en la consideración del valor de las ideologías se debe al hecho (nada casual, por lo demás), de que se da el nombre de ideología tanto a la sobreestructura necesaria de una determina estructura cuanto a las elucubraciones arbitrarias de determinados individuos. El sentido peyorativo de la palabra se ha convertido en extensivo y eso ha modificado y desnaturalizado el análisis teórico del concepto de ideología.

(…) Por tanto, hay que distinguir entre ideologías históricamente orgánicas, que son necesarias para una determinada estructura, e ideologías arbitrarias, racionalistas, “queridas”. En cuanto históricamente necesarias, tienen una validez que es validez “psicológica”, porque “organizan” las masas humanas, forman el terreno en el cual se mueve los hombres y adquieren consciencia de su posición, luchan etc. En cuanto “arbitrarias” no crean más que “movimientos” individuales, polémica, etc (no son tampoco ellas completamente inútiles, porque son como el error que se contrapone a la verdad y la afirma).»

La tendencia ideologista le hace ser:

a) mecanicista, porque no hay ninguna ideología necesaria;

b) demasiado laxo, porque no hay ninguna arbitraria del todo.

En otra interpretación, es fecunda su distinción de ideologías «queridas».

Observar, de todos modos, la timidez de las comillas, que probablemente aluden a perplejidad.

Gramsci q. XXII Formia 1933. E. Il Mat. St., 75/76

«(…) egli (Graziadei) presenta a Marx como uno más en una serie de grandes científicos. Error fundamental: ningún otro ha producido una concepción del mundo original e integral. Marx inicia intelectualmente una edad histórica que durará probablemente siglos, esto es, hasta la desaparición de la sociedad política y la instauración de la sociedad regulada. Solo entones su concepción del mundo será superada (concepción de la necesidad, superada por la concepción de la libertad).

Hacer un paralelismo entre Marx e Ilich para llegar a una jerarquía es estúpido y ocioso; expresan dos fases: ciencia-acción, que son homogéneas y heterogéneas al mismo tiempo.»

Gramsci ve espléndidamente que Marx no es un especialista. Pero, convencido de que toda acción es ideológica, ve en él un ideólogo: un autor de «Weltanschaung», palabra que usa en la misma página.

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9. Marginalia

De papeles depositados en BFEEUB.

1. Lo que hace de Gramsci un estalinista antiautoritario y antibujarinista es la teoría de la fase económico-corporativa del estado, que el proletariado debe evitar.

2. «La verdad es, por el contrario, que lo que Lenin había definido en el Extremismo como “el mayor error teórico”, o sea, el plantear los problemas de la política inmediata subspecie historias, era uniforme di infantilismo settario comune a tutti gli estremisti, la quale, in modo e in forma… Esas son las razones profundas por las cuales en 1921 los dos grupos marcharon por una via política común y en 1992 compartieron puntos de las Tesis de Roma (…)» (Berti, Apunti 125).

Berti olvida cosas importantes: los reproches de Scoccimarro, que se refieren no ya solo a Rioma, sino incluso a Livorno.

3. «No hay que confundir el Gramsci de 1919-1920 con el Gramsci de los Cuadernos, de diez o más después. Si no, no se explican los tres primeros años de vida del partido, ni tampoco los importantes resto de extremismo que quedaron en el partido durante los años siguientes. Explicar todo eso por el temor al grupito de “derecha” dirigido por Tasca es ridículo» (Berti, Appunti… 150).

Pero resulta que, además de Scoccimarro y Togliatti, esa es también la explicación que da el mismo Gramsci.

4. Lo mismo en Mach, pp. 90-91: porque esa burguesía «no sabe crear un estado autónomo…». Luego la superación de la fase económico-corporativa es cosa filosófico-política, no determinada de un modo activo por la base. La base puede estar dada, pero la clase puede no «saber» constituirse en «Estado».

5. Filosofia de la prassi. Mach, IX, p. 90. Según esto: 1. F della p. es una tradición cuyo prototipo es Marx. 2. Cuyos rasgos son: no-metafísica y principio de la práctica 3. Por lo cual puede llamarse «neo-humanismo».

6. Gramsci, «Tres principios, tres órdenes». Notar la reunión de lenguaje y conceptuación idealista + mesura crítica + pragmatismo de la revolución. Está educando a jóvenes a justificar la tendencia de la utopía (contra positivistas) sin caer en ella.

7. Intervención de Rienzi (Tasca) en la sesión del 20 de enero de 1926 de la comisión política del III Congreso del PCI:

«El juicio sobre las situaciones y la consiguiente determinación de la táctica del partido no se pueden disociar nunca de la consideración del ‘tiempo’. Nunca se puede hacer abstracción del tiempo. Hay tácticas que no son buenas en sí mismas, sino solo y en cuanto se realizan en un determinado período de tiempo.» (Berti, Documentos 215)

Un abismo respecto del mismo tema en Gramsci. Pero, como diría Berti, la consideración filosófica de Gramsci tal vez sea ver las cosas sub specie historiae universalis, izquierdismo.

8. La conclusión, probablemente cierta, de su crítica al consiliarismo de Gramsci:

«…este modo de plantear el problemas de los consejos era completamente ajeno a la misma visión leninista, según la cual los consejeros eran una forma particular de poder obrero nacido en condiciones históricas particulares: ante todo, en la cresta de un movimiento revolucionario ascendente, en una situación revolucionaria aguda y –añadimos nosotros– en un país, Rusia, en el cual no existían sindicatos ni tampoco una verdadera tradición parlamentaria, democrático-burguesa.» (Berti, Apunti, 61)

Pero ocurre que Lenin reaccionó muy bien respecto de los torineses…y que Berti muestra él mismo, un poco más adelante, el riesgo de sus razones:

«Cuando Gramsci empezó a entender que lo esencial de la Revolución de Octubre, para ser más precisos, de la inflexión bolchevique de la revolución de Octubre, era la doctrina del partido y la doctrina de la dictadura del proletariado, no el mito de la formación de un nuevo tipo de estado a través de la iniciativa creadora y autónoma de la clase obrera en las fábricas, entonces pudo reanudar en 1923-1924, la lucha, y reconquistar la dirección de partido, pero con otra plataforma» (63/64).

Le amenaza a un paso el derechismo burocrático, o el izquierdismo burocrático.

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