Escritos de Sacristán sobre Lenin

Edición de Salvador López Arnal y José Sarrión

Estimados lectores, queridos amigos y amigas:

Seguimos con la serie de textos de Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) que estamos publicando en Espai Marx todos los viernes a lo largo de 2025, el año del primer centenario de su nacimiento (también de los 40 años de su prematuro fallecimiento). En esta ocasión, textos del autor sobre Lenin.

INDICE
1. Introducción
2. Reseña en Nous Horitzons
3. El filosofar de Lenin
3.1. Presentacion de Miguel Candel
4. Lenin y la filosofía
5. El significado de Lenin
6. Una primera lección leninista de marxismo o una primera lección de marxismo leninista
7. Materialismo y empirocriticismo. Anotaciones de lectura
8. Ni tribunos
9. Anotaciones de lectura (Federico Engels, Marxismo y revisionismo, Carlos Marx, Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo, Resumen de las Lecciones sobre la esencia de la religión de Feuerbach, Plan de la Dialéctica de Hegel (Lógica). Índice de la Pequeña Lógica, Resumen de las Lecciones de la Historia de la Filosofía de Hegel, Resumen de la Ciencia de la lógica de Hegel.
10. Lenin como filósofo (Pannekoek)

1. Introducción

Tras su vinculación militante a la tradición comunista española en 1956, numerosos filósofos y revolucionarios marxistas fueron objeto del interés de Sacristán. Sus escritos sobre Marx, Engels, Labriola, Bernal, Gramsci, Mao, Lukács, Guevara, Geymonat, Adorno o Marcuse son ejemplos de ello. En su artículo para la Enciclopedia Espasa sobre la filosofía desde la terminación de la II Guerra Mundial hasta 1958, los autores comentados en la sección «Algunas personalidades destacadas» del apartado dedicado al marxismo fueron John D. Bernal, Antonio Gramsci y Mao Tse-tung. No es imposible que la censura de la época ejerciera aquí su papel. Lenin no fue incluido.

No fueron frecuentes materiales suyos sobre la obra del revolucionario ruso en sus escritos iniciales. Básicamente, observaciones y comentarios en cartas, informes, comunicaciones y documentos internos del Partido, del PSUC-PCE (Véase el anexo -ahora en Filosofía de la práctica II. Los documentos del partido– de la tesis doctoral de Miguel Manzanera Salavert: «Teoría y práctica. La trayectoria intelectual de Manuel Sacristán» (UNED, 1993). http://e-spacio.uned.es/fez/view.php?pid=tesisuned:Filosofia-Mmanzanera).

Empero, tiempo después, en la entrevista sobre «Checoslovaquia y la construcción del socialismo» publicada en 1969 en Cuadernos para el diálogo, Sacristán trazaba un interesante apunte sobre la acentuación voluntarista del leninismo. La alternativa entre realización de socialismo o restauración del capitalismo no era para él objeto de creencia. Primero porque la alternativa real (ya con perspectiva ecosocialista por su parte) no era esa. «La alternativa real me parece ser: socialismo o barbarie (degradación general de la vida de la especie). Segundo, porque sólo en los manuales teológicos a lo Konstantinov se dice metafísicamente que “el socialismo triunfará por la necesidad de las leyes históricas”. El leninismo no cree en un triunfo fatal de nada. Ésta no es cuestión de creer, sino de querer.»

El «no es cuestión de creer sino de querer», el no creer «en un triunfo fatal de nada», acompañado de un realismo político que nunca abandonó, fueron dos de las ideas-fuerza de Sacristán, de su marxismo no academicista. También de su leninismo, un leninismo sin ismos que intentó ubicar siempre a la altura y de acuerdo con las circunstancias, sin oponerse a cambios, matices o alteraciones de perspectiva.

Fue a partir de una (polémica) reseña publicada en Nous Horitzons sobre un ensayo de Roger Garaudy sobre Lenin editado por PUF, cuando Sacristán empezó a escribir con mayor frecuencia sobre asuntos leninistas. Aunque, como se indicó, ya en sus trabajos sobre Gramsci, Lukács, y en sus intervenciones partidistas, había mostrado un conocimiento, nada superficial y con interpretación propia, de la praxis y el pensamiento de Lenin.

Dos ilustraciones de ello. En su estudio sobre Gramsci, en su presentación interrumpida de su Antología del revolucionario italiano, pueden verse nudos básicos de su concepción de las tradiciones marxista y leninista. Pero además, y a diferencia de la mayoría de los leninistas de esa época y de la siguiente, señala Sacristán, Gramsci muestra un «conocimiento crítico de la naturaleza del leninismo, de l‘opera di Lenin». Gramsci no había mostrado nunca la tendencia a interpretar a Lenin como sabio universal «ni probablemente habría aprobado posteriores tendencias como la lectura de los cuadernos de extractos y apuntes filosóficos de Lenin al modo de nuevos Manuscritos de 1844». El autor de los Quaderni había pensado siempre que la obra práctica de Lenin era la hazaña político-filosófica más grande de la época. Así lo había escrito. Pero lo pensaba precisamente, remarcaba Sacristán, de la obra política de Lenin, no de su obra teórica, no de Materialismo y empiriocriticismo por ejemplo.

Un borrador de 1923, conservado en los archivos Feltrinelli de Milán, destinado a preparar una carta a Togliatti, contenía una formulación a la, que pese a su brevedad, había que dar suma importancia porque mostraba a la vez la madurez del pensamiento de Gramsci y su exacta comprensión del leninismo, libre de toda escolástica especulativa. Hablaba en ella de «el marxismo tal como se ha desarrollado en el leninismo, a saber, en un cuerpo orgánico y sistemático de principios de organización y de puntos de vista táctico […]». Esas pocas palabras, señalaba Sacristán, indicaban la comprensión del marxismo como praxeología, no como mero «canon» histórico ni como sistema filosófico, y formulaban la concepción gramsciana del leninismo como «explicitación y renovación de esa teoría de una determinada práctica.»

Un segundo ejemplo de estas notas leninistas puede verse en su aproximación-reseña a El asalto a la razón de Lukács, un trabajo de 1967 donde su mirada crítica y analítica está más afilada que nunca. De este modo, señala, un filosofar es racional para El asalto a la razón cuando está suficientemente dotado de la armonía o el equilibrio «entre los elementos especulativos, empíricos y motivacionales que caracteriza los grandes sistemas filosóficos clásicos, señaladamente (para Lukács) el de Hegel». El consiguiente «conservadurismo» u «optimismo» cultural era en sustancia, «o sea, desde el punto de vista de la lucha de clases», una respuesta al desequilibrado irracionalismo que totalizaba y concretaba varios racionalismos sectoriales de la civilización burguesa moderna.

Lukács había construido esa respuesta, en su juventud, con «instrumentos intelectuales neo-kantianos, diltheyanos y hegelianos», hasta desembocar en Historia y consciencia de clase. En su madurez y en su vejez admirables, basándose también en la epistemología, excesivamente simple en opinión de Sacristán, de Materialismo y empiriocriticismo y del mecanicismo del período estalinista.

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2. Reseña en Nous Horitzons

Publicada en 1969, en el número 17 de Nous Horitzons, la revista teórica del PSUC que él mismo dirigió en aquellos años, segunda mitad de los sesenta. Destaquemos sus palabras finales: «Es necesario de una vez dejar vivir a los clásicos. Y no se ha de enseñar a citarlos, sino a leerlos».

La publicación de este pequeño volumen en la serie de «filósofos» de PUF es como un anticipo de la inmediata conmemoración de Lenin. La colección en la que aparece está destinada al uso didáctico en el bachillerato y en la iniciación universitaria; sería, entonces, injusto esperar del libro detalle monográfico o interpretación arriesgada que no tendría mucho espacio para ser argumentada (Si restamos la breve antología de textos de Lenin, que ocupa el final del volumen, el autor dispone de nada más 66 páginas para su ensayo).

A pesar de la brevedad, el texto merece atención por proceder de un escritor marxista tan sincero y tan leído como Garaudy. La gravedad de los problemas con los que se enfrenta hoy el movimiento comunista revela ya con tanta claridad la inutilidad de la literatura marxista inauténtica, de tantos tratados y manuales con todos los problemas del mundo resueltos, que la lectura de los escritores marxistas que verdaderamente piensan –guste o no guste lo que piensen– es hoy recomendable incluso como ejercicio político. Garaudy puede haber sucumbido en otros momentos, como Althusser lo confiesa de sí mismo, a la «linea imperativa» según la cual la filosofía marxista no puede elegir sino entre el comentario y el silencio, una convicción iluminada o bien obligada y al mutismo del malestar. Pero hay mudos y mudos, y Garaudy, como su contrincante Althusser, pertenecía ya entonces a la clase de mudos que podían hablar porque saben pensar. Por esto vale la pena atender su reciente ensayo sobre Lenin.

El escrito tiene dos buenos rasgos que conviene destacar. El primero puede decirse brevemente: Garaudy no muestra en esta ensayo el excesivo respeto académico por las definiciones tradicionales que es frecuente en la literatura francesa, incluso en la marxista; y así caracteriza el pensamiento de Lenin al margen de cualquier definición universitaria de la filosofía: «El problema principal de su (de Lenin) filosofía es el del militante: elaborar una metodología de la iniciativa histórica».

El segundo se presenta en su manera de construir los aspectos del pensamiento de Lenin, que Garaudy ofrece al estudio del lector. La elección es muy adecuada para las necesidades presentes. Garaudy acentúa sobre todo la insistencia de Lenin en la importancia del factor subjetivo en la historia y las enérgicas tomas de posición antidogmáticas y antisectarias de diversos textos de Lenin. No hay duda que una y otra cosa son elementos esenciales del pensamiento leninista, pero la redacción de esta nota no obedece solamente al deseo de dar noticia del ensayo de Garaudy y de registrar elogiosamente estas características de su composición, sino de añadir una observación más.

En las 66 páginas del ensayo queda muy claro que Garaudy lo ha escrito con el fin de librar la clásica batalla en dos frentes: subrayar la importancia del factor subjetivo en el pensamiento de Lenin (igual que en el de Marx, por otra parte) le es útil contra el derechismo de tipo tradicional. Mostrar que Lenin quiere pensar siempre de manera antidogmática y antisectaria le sirve contra el infantilismo o izquierdismo. Y ambas cosas le sirven, además, y muy efizcamente, contra el burocratismo y el estatalismo de la degeneración socialista, la cual presenta al mismo tiempo el mecanicismo y la razón de Estado y un sectarismo hipócritamente dogmático que disfraza de teoría, desde los tiempos de Zdanov, lo que es mera implicación del poder o de la lucha por éste en tal o cual intriga momentánea.

Los textos de Lenin que recoge Garaudy son muy eficaces para ilustrar todos aquellos puntos. La selección es un éxito. En particular, el izquierdista reflexivo podrá aprender mucho de la sólida demostración por parte de Garaudy de que Lenin ha tomado prestado los rasgos más autoritarios del ¿Qué hacer? (uno de los textos más cultivados por el extremismo) directamente del patriarca de la socialdemocracia, de Kautsky…

Aquí se plantea, sin embargo, justamente la cuestión. No parece que la mejor manera de oponerse al derechismo y el nuevo izquierdismo, al igual a que a la degeneración del poder socialista, sea continuar utilizando los clásicos del movimiento socialista conviritiéndolos en instrumentos de la disputa. Parece claro que Garaudy tiene razón en su triple polémica, pero parece dudoso que esta razón vaya a triunfar substancialmente con los mismos procedimientos que ha llevado al derechismo «filológico» de la vieja social-democracia (hecha de citas a pie de página de algunos elementos de El Capital), al infantilismo (hecho de citas a pie de página del ¿Qué hacer?, etc) y a la degeneración burocrática revestida con todas las citas, sean de donde sean, que vayan bien para expulsar a alguien, justificar tal ley o proclamar tal sentencia).

Es necesario de una vez dejar vivir a los clásicos. Y no se ha de enseñar a citarlos, sino a leerlos.

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3. El filosofar de Lenin

Publicado en Panfletos y materiales I. Barcelona: Icaria, 1983, pp. 133-175. Texto de una conferencia dictada en la Universidad Autónoma de Barcelona el 23 de abril de 1970. Publicado posteriormente como prólogo a V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo (Grijalbo, Barcelona, 1975). Recientemente también en Nuestra Bandera, 264, 3er trimestre de 2024. Agradezco al profesor Manuel Monleón Prada, gran conocedor de la obra de Sacristán, la ayuda dispensada en este apartado.

Lenin y la filosofía académica

La insuficiencia técnica o profesional de los escritos filosóficos de Lenin salta a la vista del lector. Para ignorarla hacen falta la premeditación del demagogo o la oscuridad del devoto. Pero también es posible diluirla en la interpretación, como ha hecho recientemente Vittorio Strada en un artículo, por lo demás, tan penetrante y de tanta información como suelen serlo los de este autor¹. O se puede obviar parcialmente el problema pasando al ataque, como Althusser en su ensayo de 1969, en el que explica (fundadamente) el divorcio entre Lenin y la filosofía académica por el hecho de que «entre Lenin y la filosofía establecida hay una relación propiamente intolerable: aquella por la cual la filosofía reinante se siente herida en lo mismo que tiene reprimido en sí, en la política»². Pero la cuestión tiene importancia por sí misma. El estudio de la insuficiencia académica de los escritos de Lenin, la decisión de tomársela en serio, abre un camino hacia la comprensión de su modo de trabajar intelectualmente e incluso de algunas de sus concepciones teóricas más generales. El desprecio de la diferencia o el matiz filosóficos es el defecto más característico del filosofar de Lenin. Baste con recordar las expeditivas identificaciones del pensamiento de Mach con el de Berkeley, o del de Bogdánov con el de Mach, en Materialismo y empiriocriticismo. Agrava el problema planteado por las excesivas simplificaciones de Lenin el que él mismo las justifique a veces agresivamente, como cuando escribe en Materialismo y empiriocriticismo: «Los filósofos profesionales son muy aficionados a llamar sistemas originales a las diminutas alteraciones que uno u otro de ellos introduce en la terminología o en la argumentación»³. El desprecio del matiz filosófico –matiz es concepto– le lleva a anular más o menos conscientemente, reduciéndolas a vanidad o a mala intención, peculiaridades de léxico que pueden tener importancia científica o acaso ideológica, en ambos casos de interés para la comprensión del reflejo sobrestructural de las luchas de clases. La innovación léxica, sobre todo, irrita visiblemente a Lenin, el cual no ve en las formulaciones de los empiriocriticistas, por ejemplo, sino una «maleza de […] terminología cuasi-científica, retorcida, premeditadamente oscurecedora de la cosa y hecha para alejar de la filosofía al gran público» (ME 63). El misoneísmo consiguiente le acarrea la ingenuidad de considerar «sentido humano» de los términos filosóficos el sentido acuñado –generalmente con poca precisión– por las anteriores generaciones de filósofos (ME 50).

La consecuencia más grave del vicio de desprecio del matiz filosófico es la falsedad de la argumentación, que se puede producir por verbalismo misoneísta o por provinciana ignorancia de las peculiaridades de ámbitos filosóficos o culturales diferentes de aquel en que vive o se ha formado el escritor.

Un ejemplo destacado e importante (por el gran peso que Lenin atribuye a la lucha antirreligiosa) es la relación que V. Ilich afirma entre positivismo y «fideísmo» (pensamiento religioso). Para Lenin, formado en tradiciones culturales que apenas conocen religiones como el catolicismo o el islamismo, la raíz única del irracionalismo fideísta es el agnosticismo de los positivistas de todo cuño: «¿Va acaso a negar Bogdánov que todos los partidarios consecuentes de Hume hacen un lugar a aquellas ideas [de Dios, libre albedrío metafísico, etc.] precisamente por el procedimiento de negar toda cosa en sí? ¿Acaso no ha oído Bogdánov nada de los idealistas subjetivos, que niegan toda cosa en sí y dan de este modo lugar a aquellas ideas? Única y exclusivamente una filosofía que enseñe que sólo existe el ser sensible, que el mundo es materia en movimiento, que el mundo externo conocido por todos, el mundo físico, es la única realidad objetiva, o sea, sólo la filosofía del materialismo carece de lugar alguno para aquellas ideas» (ME 208/209). Este ejemplo es interesante porque muestra cómo el desprecio de la diferencia filosófica puede tener malas consecuencias para lo que sin duda más importaba a Lenin al escribir, para la acción en el plano ideológico de la lucha de clases: la tendencial equiparación del pensamiento religioso con el agnosticismo positivista desarmaría al polemista obrero que, viviendo en un ambiente católico o panteísta, por ejemplo, se atuviera a ese esquema demasiado simple, ignorando así que hay religiones realistas y hasta materialistas, no menos que positivismos ateos.

En cuanto a la falsedad de argumentación por reducción inconsciente de las diferencias filosóficas a cuestiones de léxico, el ejemplo más instructivo es tal vez la alusión a Helmholtz en Materialismo y empiriocriticismo. Lenin quiere caracterizar la inconsecuencia filosófica que él nota en científicos importantes. Cita un paso de Helmholtz que dice: «He […] caracterizado las impresiones sensibles como símbolos de las circunstancias del mundo externo, negándoles cualquier clase de parecido o igualdad con lo que designan». Lenin comenta: «Eso es agnosticismo». Y sigue escribiendo: «Pero un poco más lejos, en la misma página, leemos: “Nuestras intuiciones y representaciones son efectos producidos por los objetos intuidos y representados en nuestro sistema nervioso y en nuestra consciencia”. Esto es materialismo» (ME 223). El curioso nominalismo involuntario, en realidad verbalismo de consignas, que aquí practica Lenin pasa por alto cosas tan obvias como que la naturaleza de efecto del vector de un signo no implica (salvo para un pensamiento mágico) el parecido de ese signo con la causa significada.

Sobre la crítica del empiriocriticismo por Lenin

La disputa con el empiriocriticismo puede ser útil para estimar la cuestión a propósito de un caso, particular, y también para apreciar alguna motivación del proceder de Lenin, lo cual sería ya un primer paso por el camino antes aludido.

El contenido de la crítica de Lenin al empiriocriticismo consiste básicamente en la identificación de esta doctrina con un idealismo de tipo berkeleyano. Con eso queda dicho que Lenin no ha percibido la diferencia respecto de la tradición filosófica que caracteriza el trabajo intelectual de los empiriocriticistas, así como el de Mach que, aunque reacio a dejarse incluir en la corriente, ha sido el autor más importante de ella. Ya en lo puramente filosófico los empiriocriticistas –no sólo Mach–, con su neutralismo epistemológico y su noción de experiencia pura sustraída a la distinción sujeto/objeto, aportan un punto de vista que se aleja considerablemente del de Berkeley y no tiene con el de Hume y el de Kant sino el parecido –importante, pero no identificador– de la filiación histórica. Mas la peculiaridad importante del «machismo» no está en ese terreno de la filosofía del conocimiento, sino en el de la teoría de la ciencia y en el de la división del trabajo científico. Mach ha sido un precursor inmediato de técnicas y operaciones intelectuales hoy de uso común. Se trata de unas técnicas de análisis de los conceptos, del lenguaje de las teorías científicas, o de las disciplinas científicas en vías de teorización, destinadas a poner de manifiesto la estructura y el funcionamiento interno de esos aparatos intelectuales. La aportación de Mach (y de otros autores relacionados con él por comunidad de temática más que de escuela, como Duhem) a la comprensión del modo de constituirse y del funcionamiento de las teorías científicas ha sido de considerable importancia para que se tomara consciencia de problemas de metodología formal y de análisis de los varios planos de los lenguajes científicos (su esqueleto gramatical, sus modos de significar, su eficacia informativa, su mejor o peor disposición respecto de las operaciones de verificación). Estos problemas, dicho sea de paso, tienen que ver con algunos que hoy va sugiriendo la misma producción material, a través de sus incipientes momentos cibernéticos. El libro de Mach La Mecánica expuesta histórico-críticamente en su evolución (1883) es un temprano clásico de ese análisis interno de las disciplinas científicas. Se podría incluso decir, aun reconociendo la importancia en este campo de las inspiraciones de Hume y de Kant, que la aportación del empiriocriticismo es la invención de esta problemática que no se refiere directamente al mundo natural y social, sino a ciertos instrumentos útiles para el conocimiento del mundo: las teorías y los conceptos científicos (los cuales son también, desde luego, parte del mundo social).

Desde el punto de vista del conocimiento del mundo, la ocupación con teorías y conceptos considerados en sí mismos y por sí mismos resulta formalista y superficial. Lenin no ha visto la novedad de estos problemas, en gran parte formales, de la estructura y del funcionamiento del lenguaje científico, sino que ha interpretado el trabajo de los empiriocriticistas como filosofía en sentido tradicional, esto es, como enunciado directo sobre el mundo. Por eso el trabajo de Mach le da la impresión de una superficialidad extrema. Acostumbrado a la proverbial y oscura «profundidad» de los filósofos idealistas alemanes, escribe sobre Mach en Materialismo y empiriocriticismo: «El “concepto analítico de la experiencia pura”, concepto de “un enunciado que no está mezclado con nada que no sea ello mismo, experiencia pura y, por lo tanto, no es en sí mismo sino experiencia”. ¡Experiencia es experiencia! ¡Y pensar que hay gentes que consideran verdaderamente profunda esa cháchara pseudocientífica!» (ME 137). El concepto machiano de experiencia pura es una reducción inicial al servicio de un análisis interno de las teorías que obvia las cuestiones epistemológicas de tipo material; no aspira a la «profundidad», sino a la precisión instrumental.

Lo que dio importancia a la disputa de Lenin con el empiriocriticismo no fue su escasa comprensión de los temas de éste. Si sólo se hubiera tratado de eso, probablemente no se habría llegado a la polémica, pues la temática fundamental de Mach no tenía por qué solicitar la atención de un dirigente revolucionario de principios de siglo. Pero los empiriocriticistas con los que Lenin combate (más que polemiza) no son los profesores Avenarius y Mach, sino sus camaradas de partido Bogdánov, Basárov, Shuliátikov, Lunacharski, etc. Y los neopositivistas (herederos del empiriocriticismo) que combatirán (más que discutir) la obra de Lenin, ya muerto éste, no serán Carnap ni Neurath, sino los comunistas «sovietistas», o de los consejos, Pannekoek o Korsch, etc. Los machistas o empiriocriticistas contra los que polemiza Lenin en 1908-1909 forman un grupo de bolcheviques del que destaca precisamente el hombre que había sido su colaborador principal en la constitución de la fracción: Bogdánov. Y la pugna filosófica discurría paralelamente a un choque político. En julio de 1907 el Partido Obrero Socialdemócrata Ruso había celebrado en Vyborg una conferencia para resolver el problema de la actitud que adoptar ante la III Duma imperial. Esta asamblea iba a ser elegida según una ley sumamente reaccionaria, consecuencia de la derrota de la revolución de 1905. Los bolcheviques y Lenin votaron a favor de la participación del POSDR en aquellas elecciones ultrarreaccionarias; Bogdánov tomó la dirección del resto de los bolcheviques, que votaron en contra. Los mencheviques y Lenin vencieron por un margen escaso (15-11). Bogdánov y los demás bolcheviques se atuvieron a la disciplina de partido, pero al modo entonces practicado, antes de la prohibición de las fracciones: después de las elecciones a la III Duma se proclamaron «anuladores» de los mandatos obtenidos por el partido y formularon una línea de insurrección armada que Lenin rechazaba en aquel momento por considerar que desde 1906 «la situación política concreta» era de reacción del poder y cansancio de las masas. Bogdánov y los bolcheviques entonces llamados «de izquierda» concluyeron que Lenin se había vuelto derechista, y así lo dijeron a los alumnos que acudían a la escuela de partido instalada en Capri con la colaboración de Máximo Gorki y dirigida por Bogdánov⁴.

Les dijeron también que Lenin era un ignorante en cuestiones de filosofía (cosa que el mismo Lenin admitió en una carta a Gorki de esa época). Se estaba en 1909, el año en que apareció Materialismo y empiriocriticismo. La discrepancia política ponía ya en primer plano diferencias de concepción del mundo que, contra lo pactado tiempo atrás entre Lenin y Bogdánov, tendían a agriarse irreparablemente⁵. La misma interacción de motivaciones políticas y filosóficas se puede apreciar en los comunistas neopositivistas que, por los años 20 y 30, recogieron la doble herencia de Bogdánov –la herencia del empiriocriticismo y la del izquierdismo o extremismo⁶– y acabaron también fuera del partido internacional, pero en las nuevas condiciones y con las nuevas consecuencias y manifestaciones de ceguera recíproca propias del período estaliniano. Anton Pannekoek, el representante acaso más característico de «la izquierda de los consejos», era, como la totalidad de los dirigentes de esa tendencia, un intelectual distinguido, astrónomo de sólida reputación. Desde antes de la primera guerra mundial había estado en polémica con la dirección de la socialdemocracia. En 1914 Lenin había intentado ponerse en relación con él, movido por un artículo del holandés sobre «La bancarrota de la II Internacional». Dos décadas más tarde, en 1938, Pannekoek publicaba la contracrítica más sistemática dedicada hasta hoy a los escritos de Lenin sobre el empiriocriticismo desde posiciones no dominadas por el pensamiento burgués. El motivo crítico fundamental de Pannekoek es a la vez filosófico y político: Lenin es filosóficamente un materialista burgués porque la revolución que tenía que realizar y que realizó fue una revolución burguesa. El mecanicismo de esa afirmación causal, sorprendente en un científico de aficiones filosóficas analíticas y de bastante elegancia intelectual, como era Pannekoek, se lee literalmente en su texto: «En cuanto lucha contra el absolutismo, los grandes terratenientes y el clero, la lucha fue en Rusia parecida a la que tuvieron que librar la burguesía y la intelectualidad de la Europa central y occidental en el siglo XIX. Por eso aparecen en Lenin los mismos argumentos y las mismas concepciones básicas que en aquella época movieron en el Oeste los espíritus en la forma del materialismo burgués; Lenin se siente esencialmente emparentado con los portadores del materialismo burgués. Pero en Rusia era la clase obrera la que tenía que realizar esa lucha; por eso el órgano de esa lucha tuvo que ser un partido socialista que se proclamara marxista y tomara del marxismo lo necesario para una revolución rusa […] Por eso Lenin llamó a su materialismo marxismo y creyó que su materialismo era marxismo»⁷. El esquema crítico de Pannekoek tiene alguna justificación si se refiere sólo a Materialismo y Empiriocriticismo (único texto filosófico de Lenin que parece conocer su contradictor), y acaso sea también útil para promover la consciencia crítica acerca de la historia de la URSS. Pero su mecanicismo (que lo sitúa muy por debajo del análisis de la realidad por Lenin, capaz desde muy pronto de reírse ruidosamente de quien encargara a la historia revoluciones «puras» según esquemas deterministas) y su inaplicabilidad a posteriores documentos del filosofar de Lenin le restan interés para la comprensión de éste.

Tampoco es ésa, por otra parte, la única debilidad de los comunistas neopositivistas de la década de 1930, ni de los comunistas empiriocriticistas de la de 1900. En la mayoría de los casos, ellos mismos cometen los errores que denuncian en la crítica de Lenin. Pannekoek, por ejemplo, rechaza el prejuicio provinciano por el cual Lenin identifica fideísmo con agnosticismo. Pero en la misma frase en que lo hace incurre a su vez en esa deformación cultural particularista, al negar que pueda haber un pensamiento teológico basado en la concepción práctico-antropológica de las leyes científicas⁸.

Lo más importante es que los mismos empiriocriticistas y luego neopositivistas resultan en aquella época incapaces –tanto cuanto el mismo Lenin– de pensar y decir claramente lo que están haciendo. Ellos también formulan, erróneamente, su trabajo intelectual como enunciado directo sobre el mundo. Las siguientes palabras de Bogdánov, citadas por Lenin (ME 113), lo muestran suficientemente: «El carácter objetivo del mundo físico estriba en que existe no sólo personalmente para mí, sino para todos [“falso”, acota Lenin este paso, “el mundo existe independientemente de ‘todos’”] y tiene para todos una determinada significación, la misma que para mí, según mi convicción. La objetividad de la serie física es su validez general». Bogdánov concluye esa exposición escribiendo: «En resolución, el mundo físico es la experiencia puesta en concordancia, la experiencia socialmente armonizada, en una palabra, la experiencia socialmente organizada». El desarrollo de Bogdánov tiene el gran interés de señalar un camino de aportación marxista a una sociología complementaria de la teoría analítica de la constitución de los conceptos empíricos (o no empíricos). Pero su formulación (con el verbo «ser» usado ingenuamente, con «físico» por «fisicalista» o «de la física») ignora ella misma la diferencia entre la específica tarea del análisis de la experiencia pura y el enunciado filosófico material. La misma confusión aparece en los escritos de colegas de Bogdánov leídos por Lenin. Éste cita en Materialismo y empiriocriticismo (ME 158) las siguientes palabras de Basárov: «el principio de gasto mínimo de energía que Mach, Avenarius y muchos otros ponen como base del conocimiento, es […] sin duda una tendencia marxista en la teoría del conocimiento». Los neopositivistas de los años 20 y 30 reproducen básicamente ese motivo. Korsch habla del «punto de vista resueltamente materialista en que se basa la filosofía neopositivista»⁹ y Pannekoek explicita el tema del modo más sugestivo: «La condensación de una multitud de fenómenos en una fórmula breve, en la ley natural, es puesta por Mach como principio de la investigación con el rótulo de “economía del pensamiento”. Se podrá pensar que esa reconducción de la teoría abstracta a la práctica del trabajo (científico) tendría que ser simpática precisamente a un marxista. Pero Lenin no ha entendido nada de ello»¹⁰.

Quizás sólo Antonio Labriola y Gramsci se hayan anticipado a ese texto de Pannekoek en la percepción de la naturaleza práctica de la actividad (el trabajo) intelectual. Ese reconocimiento se debe a Pannekoek. Pero, aparte de que la observación es incidental en él y no parece tener consecuencias sistemáticas, la crítica misma está fuera de lugar. Lo que había que ver y que apreciar ya en Mach y en Bogdánov no era la tendencia filosófica, ni siquiera los «simpáticos» conceptos analíticos (de discutible adecuación), sino el descubrimiento de un nuevo trabajo intelectual, del análisis interno, por ejemplo, que, para reglamentar el funcionamiento de los lenguajes científicos, reduce la noción de objetividad a la de intersubjetividad, o la de axioma evidente a la de simplicidad o eficacia deductiva, o «economía del pensamiento». Muchas de esas nociones han sido ya abandonadas, incluso en el trabajo analítico que fue su terreno propio y originario. Pero eran apreciables (y su intención científica sigue siéndolo) como instrumentos destinados a traducir las afirmaciones generales y materiales sobre el mundo por enunciados de contexto interno al trabajo científico mismo y de manejo más simple, formalmente exacto e inequívoco. Decir que ese trabajo intelectual es materialista o que es capaz de suscitar simpatías materialistas es ignorar la cuestión, es, en el fondo, tomar los enunciados empírico-analíticos por enunciados sobre el mundo (al modo del citado texto de Bogdánov), con lo que se tiene no el análisis de las teorías, no la «crítica de la empiria», sino el neopositivismo como una filosofía más, de tipo tradicional. También de este neoidealismo, como del idealismo ochocentista, se aprende algo importante: el idealismo de Hegel consagró una percepción mejor de la historia; el de empiriocriticistas y neopositivistas incautamente especulativos ha favorecido una percepción mejor de la estructura y el funcionamiento de las teorías científicas. Pero como tesis sobre el mundo como los ha leído Lenin y como ellos mismos se leyeron entonces, todos caen, sin «grosería» alguna, bajo un concepto de idealismo que es corriente también en la cultura académica.

Hoy, por otra parte, se conocen ya limitaciones del mismo trabajo analítico que justifican la imputación de escolasticismo sumariamente dictada por Lenin. La exclusiva atención a la estructura teórica de la ciencia, incluso cuando no se mezcla ambiguamente con afirmaciones metafísicas de naturaleza tradicional resulta una rémora escolástica para la investigación real. El analítico reconstructor de teorías tiende a considerar como tarea suya el componer un edificio teórico cerrado con los elementos que tiene a su disposición en cada caso. Tiende de este modo a ignorar las lagunas del conocimiento, o a declarar irresolubles o absurdos los problemas no resueltos o no formulables con el lenguaje que él sistematiza. Lenin ha percibido que la tendencia a tomar la instrumentalidad analítica por sustancia del conocimiento puede acabar cerrando el camino a la investigación de la realidad. Así escribía en 1908: «El materialismo plantea claramente la cuestión no resuelta, con lo cual empuja hacia su resolución y promueve ulteriores investigaciones empíricas. El machismo, que es un idealismo confuso, confunde la cuestión y la aparta del camino recto […]» (ME 35). En la página siguiente muestra a la vez lo agudo y lo romo de su estimación: «Desde luego que esas construcciones verbales no son difíciles, pues son construcciones meramente verbales, vacía escolástica destinada a introducir de contrabando el fideísmo». La «ignorancia filosófica» de Lenin, por usar la expresión de Bogdánov, le hace reducir la nueva escolástica a la vieja. Lenin no aprecia la novedad del análisis basado en el tema de la reconstrucción o «constitución» (como luego diría Carnap) de determinados universos del discurso. Lenin no filosofa técnicamente, sino téticamente, no formal, sino materialmente. Eso mismo le ayuda a percibir, mucho antes que el filosofar académico, el peligro de escolasticismo (por nuevo que sea) que amenaza a la teoría analítica del conocimiento.

De todos modos, el camino más directo hacia la comprensión del trabajo teórico más abstracto de Lenin no pasa por la insistencia en este activo de su cuenta con los neopositivistas, sino, al contrario, por la autocrítica con que el mismo V. Ilich ha revisado luego su polémica filosófica de 1908-1909.

Las consideraciones autocríticas de Lenin y algunas inferencias de ellas

Lenin, en efecto, se había anticipado a sus críticos. Cuando profundiza su conocimiento de Hegel, en 1914-1916, llega incluso a formularse la crítica principal que más tarde le dirigirían Pannekoek y Korsch: «A principios del siglo XX los marxistas criticaban a los discípulos de Kant y de Hume más bien al modo de Feuerbach (y de Büchner) que al de Hegel»¹¹. La alusión a sí mismo es inequívoca, por el sentido generalizador del artículo determinado ‘los’ y por la indicación cronológica (Materialismo y empiriocriticismo está escrito en 1908). También vale la pena observar que Lenin ha sustituido su anterior afirmación de una ascendencia berkeleyana directa del machismo por la correcta tesis de una tradición kantiana. En relación con estas rectificaciones está el hecho de que Lenin funde ahora su recusación del empiriocriticismo mucho más hegelianamente: el empiriocriticismo será culpable de subjetivismo, de lo que Hegel llamaba «mal idealismo» (C 222).

Pero ya en 1908, cuando escribía Materialismo y empiriocriticismo, Lenin sabía que estaba realizando una tarea elemental, una divulgación combativa que consideraba necesaria en una época de ofensiva de las ideologías irracionalistas, «fideístas», al servicio de las clases dominantes. Lenin expone en ese libro que Marx y Engels no se habían visto en la necesidad de remachar y difundir las actitudes materialistas elementales porque habían vivido en una época en la cual la clase obrera no conocía la influencia idealista que representan ahora en su opinión los bolcheviques empiriocriticistas. Lenin, por su parte, se considera obligado a una campaña básica, indiferente al riesgo de vulgarización del que Marx y Engels, dice, pudieron distanciarse (ME 46, 52). (Por lo demás, ya en Materialismo y empiriocriticismo Lenin muestra conocer bastantes cosas que la crítica de Pannekoek pone implícitamente entre sus ignorancias, como, por ejemplo, la importancia de Dietzgen, o que Engels había criticado el mecanicismo de los anteriores materialistas (ME 300).

En cuanto a la imputación de dogmatismo, enunciada sobre todo por Korsch¹², Lenin no tenía por qué autocriticarse. El sentido de la célebre frase de ¿Qué hacer? «sin teoría revolucionaria no puede haber tampoco movimiento revolucionario»¹³ se precisa para el ámbito de las opiniones filosóficas mediante algunas declaraciones del propio Lenin: tras aparecer los Ensayos sobre filosofía del marxismo de Bogdánov, la Neue Zeit (el órgano de la socialdemocracia alemana) profetizó la descomposición del grupo bolchevique por las discrepancias filosóficas; Lenin contestó en Proletariy que «las opiniones filosóficas de los miembros del partido son independientes de sus opiniones políticas» y que «las discusiones que pueda haber sobre este tema no han de tener alcance político»¹⁴. Ése era el tenor de su acuerdo con Bogdánov, hasta que se rompió con ocasión de la disputa acerca de la política bolchevique ante la III Duma. Lenin documenta este punto –y enuncia un comportamiento nada propio de un «dogmático»– en una carta a Gorki de febrero de 1908: «En el verano y el otoño de 1904 Bogdánov y yo nos unimos definitivamente como bolcheviques y estipulamos una coalición tácita que tácitamente pasaba por alto la filosofía como esfera neutral, coalición que duró todo el período de la revolución [de 1905] y nos dio la posibilidad de poner en práctica en la revolución misma la táctica de la socialdemocracia revolucionaria ( = bolchevismo) que, según mi profunda convicción, era la única adecuada»¹⁵.

El posterior pensamiento filosófico de Lenin no podría recoger tal cual la «neutralización» de la filosofía que practicó en 1904-1908. Pero importa ver que ya en 1908, cuando la alianza con Bogdánov se ha roto, cuando ya no considera simplemente neutral la «esfera» de la filosofía, Lenin sigue pensando que es posible su neutralización no ya sin perjuicio, sino incluso con beneficio político revolucionario. En el mismo Materialismo y empiriocriticismo ha precisado Lenin, por lo demás, su concepción de una conducta intelectual no dogmática ni renunciadora: «Una revisión de la “forma” del materialismo de Engels, una revisión de sus tesis filosófico-naturales, no tiene nada […] de revisionista en sentido corriente, sino que es incluso, por el contrario, una exigencia insoslayable del marxismo» (ME 241). (Una revisión de las tesis filosófico-naturales de Engels es algo, dicho sea de paso, que la cultura estalinista no se ha atrevido a realizar sino después de la muerte de Stalin, e incluso entonces muy parcialmente).

Pero el elemento más interesante de los textos directa o indirectamente autocríticos de Lenin es el hecho de que el mismo hombre de 1908, el mismo que identifica «groseramente» a Mach con Berkeley y a Bogdánov con Mach, es el lector poco fácil de contentar que critica el trabajo del bolchevique empiriocriticista Shuliátikov por su simplificación reductora del pensamiento filosófico¹⁶ o por su insensibilidad para con las diferencias filosóficas: «¡Adelante, mételo todo en el mismo saco! El idealismo [de Berkeley] lo mismo que el escepticismo [de Hume]. ¡Todo “corresponde” a la manufactura! El camarada Shuliátikov es simple, muy simple»¹⁷.

Pero mientras revela así que sus propias simplificaciones no son sólo inadvertencias e ignorancias (puesto que percibe otras análogas), Lenin sigue practicándolas (todavía años más tarde hará de Mach un simple calco parcial de Kant [C 109]) y desahogando su destemplada furia antiacadémica contra los «payasos de cátedra» (ME 119). Esta complicación obliga a buscar algún sentido consciente, una precisa intención en el expeditivo trato que da Lenin a tradiciones y textos filosóficos. La polémica político-ideológica no basta para explicar sus propias simplificaciones excesivas, puesto que él mismo no concede esa justificación a Shuliátikov.

La noción leniniana de filosofía

Lenin recuerda que la «limitación», la «grosería» y la «estrechez» de Materialismo y empiriocriticismo –es evidente que prevé una crítica de ese tenor– se encuentran ya en los escritos de Marx y de Engels: «En torno a esos dos contrarios fundamentales [materialismo e idealismo] giran todas las observaciones filosóficas de Marx; desde el punto de vista de la filosofía de los profesores, su defecto consiste precisamente en esa “estrechez” y “unilateralidad”. En realidad, precisamente esa consciente ignorancia de los ambiguos proyectos de reconciliación de materialismo e idealismo es el gran mérito de Marx, el cual avanza por un camino filosófico rigurosamente determinado» (ME 328). Análogamente a propósito del estilo filosófico divulgador de Engels: «Cuando nuestros machistas se asombran de leer en Engels que el rasgo básico diferenciador del materialismo consiste en tomar como primera la naturaleza, no el espíritu, eso muestra, simplemente, lo poco capaces que son de distinguir entre las tendencias filosóficas de real importancia y el juego de los profesores con la erudición y las palabras retorcidas» (ME 150).

La noción de «consciente ignorancia» se puede usar para entender el punto común, que Lenin expresa más explícitamente, es la visible comprensión de la filosofía como ideología en el sentido de Marx. Algunos años después, cuando la lectura de Hegel promovió la definitiva maduración de las ideas filosóficas de Lenin, éste compuso en su ensayo sobre Marx (1914) un cuadro que instruye mucho acerca del lugar sistemático en que se sitúa para él la filosofía. Lenin se propone en las primeras páginas de aquel ensayo «trazar, antes de exponer el contenido principal del marxismo, o sea, la doctrina económica de Marx, un breve resumen de su concepción del mundo en general» (OE I 28). Lenin entiende que la «concepción del mundo en general» de Marx (y del marxismo) comprende las partes siguientes: el materialismo filosófico, la dialéctica, la concepción materialista de la historia y la lucha de clases. Puesto que Lenin escribe repetidamente que la filosofía de Marx es el materialismo, habrá que entender que la filosofía es sólo una «parte» de la «concepción del mundo». Lo característico de esa parte es su naturaleza primordialmente ideológica, pues a su respecto «no bastan por sí solos argumentos y silogismos», sino que «en esto [la disputa materialismo/idealismo] no se trata de argumentos teóricos». El fijismo con el que Lenin contempla la historia de la filosofía se explica por esa concepción de la filosofía como integralmente ideológica: algo que es pura ideología no puede cambiar sustancialmente, sino sólo de ropaje, mientras persistan las actuales luchas de clases. Por eso le parecen a Lenin «absurdos», «galimatías pretencioso y charlatanesco», «los innumerables intentos de “descubrir” una “nueva”» línea en la filosofía, inventar una “nueva orientación”, etc.» (ME 327). Y por eso es tan irreverente con la «ociosa filosofía de los profesores». Por lo demás, la filosofía no es lo único integralmente remitido al ámbito de la ideología, sino que lo mismo le ocurre a la «teoría general de la economía política»: «A ninguno de esos profesores, que en los terrenos especiales de la química, de la historia, de la física pueden suministrar los trabajos más valiosos, se le puede creer ni una sola palabra en cuanto que se trata de filosofía. ¿Por qué? Por la misma razón por la cual no se debe creer tampoco ni una palabra a ningún profesor de economía política, capaz de suministrar los más valiosos trabajos en el terreno de la investigación empírica especial, en cuanto que se pone a hablar de la teoría general de la economía política. Pues esta última es una ciencia que en la sociedad moderna no es menos de parte que la teoría del conocimiento. En general, los profesores de economía política no son más que los dependientes de comercio distinguidos de la clase capitalista, y los profesores de filosofía son los distinguidos dependientes de comercio de los teólogos» (ME 334).

La completa inclusión de la filosofía en el ámbito ideológico en sentido estricto (no en el sentido genérico de sobrestuctural) ha tenido que plantear a Lenin el tema marxiano de la «superación» y «abolición» (Aufhebung) de la filosofía. No parece que Lenin lo haya tratado sustantivamente nunca, aunque algunos aspectos del mismo sí que están explícitos en sus escritos. Por eso puede ser conveniente un examen de la tradición marxiana de esta temática.

Marx ha tratado el tema de la filosofía (no ya temas filosóficos en, general, ni el tema conjunto de la ideología) en la epoca de orientación definitiva de su pensamiento. El texto más interesante para esta cuestión –el prólogo a la que iba a ser una Aportación a la crítica de la filosofía del derecho hegeliano (1844)– permite comprender por qué en años posteriores Marx ha pospuesto, como de secundario interés, el tratamiento de temas filosóficos. El pensamiento de Marx en ese texto –único, por otra parte, lo suficientemente completo sobre el problema ahora discutido– se complica por la intrincación de consideraciones generales con otras particulares. El punto de partida de esta reflexión de Marx sobre la naturaleza y la función de la filosofía en aquellos años previos a la fase revolucionaria de 1848, es la situación político-social de Alemania. Actúan entonces en el país –en la minoría culta y radical del país– dos tendencias contrapuestas. La una, la que Marx llama «el partido político práctico», cree que para realizar la revolución en Alemania (el derrocamiento del ancien régime) hay que pasar por «la negación de la filosofía». La otra, «el partido político teórico», hijo de la filosofía clásica alemana y en el que el mismo Marx se ha contado hasta poco antes, no ve «en la lucha actual más que la lucha crítica de la filosofía contra el mundo alemán», y entiende la revolución como realización de la filosofía. Marx reconoce verdad en ambos partidos, pero solo verdad parcial. El partido práctico al que Marx concede que «proclama con razón» «la negación de la filosofía», padece una «visión limitada» por la que «no incluye la filosofía misma en el ámbito de la realidad alemana». Marx apostrofa a los del partido práctico: «Pedís que se parta de los reales gérmenes de la vida, pero olvidáis que el verdadero germen vital del pueblo alemán no ha crecido hasta ahora más que dentro de su cráneo. En una palabra: no podéis abolir la filosofía sin realizarla»¹⁸. Vuelto luego al «partido teórico», Marx, que acaba de aceptar su principio de revolucionar el mundo mediante la realización de la filosofía, critica en él que no tenga «en cuenta que la filosofía que ha existido hasta ahora pertenece ella misma a ese mundo y es su complemento, por más que ideal». Por eso, los resultados revolucionarios que el partido teórico, como el práctico, se propone alcanzar exigen «la negación de la filosofía que ha existido hasta ahora». Pero esa negación no significa la sustitución de una filosofía por otra, sino «la negación de la filosofía como filosofía». A esa precisión siguen las palabras finales del desarrollo: «El defecto fundamental de este partido [el teórico] se puede reducir a lo siguiente: creyó poder realizar la filosofía sin abolirla» (MEW I 384).

La «filosofía como filosofía» es, pues, para Marx un repertorio de ideales, como suele decirse, o sea, repertorio de objetivos o finalidades, que no se percibe como tales (según lo indica la ceguera de ambos partidos revolucionarios respecto a ella), sino como un peculiar conocimiento que esos revolucionarios sin clara consciencia tratan de negar (por no ser conocimiento de la realidad verdadera) o de realizar (por representar la realidad «auténtica» o valiosa). La función del edificio ideológico que es la filosofía puede ser reaccionaria (cuando el cuadro ideal se da como transcendente, o como ya realizado, cuando afirma que «todo lo real es racional») o revolucionaria (cuando afirma que todo lo racional ha de ser). En ambos casos su portador es una falsa consciencia. La «filosofía como filosofía» es una formulación elíptica de estadios de vida social no alcanzados. Pero la «filosofía como filosofía» ignora su propia naturaleza y los hechos que la fundamentan o que ella refleja (es ideología en sentido estricto, falsa consciencia), y se presenta como sistema del saber, como sistema de la ciencia. En el momento en que se destruyan los hechos sociales que fundamentan la necesidad a que está sometida la miseria social de fabularse como saber (y como otras cosas derivadas: genialidad, intuición, etc.), la filosofía dejará de ser necesaria. Por eso realizar la filosofía es abolirla. Mas puesto que las condiciones de la caducidad de la «filosofía como filosofía» no se presentan sino en el futuro que la misma filosofía programa con falsa consciencia, abolir (realmente) la filosofía es realizarla.

La notable expresión «filosofía como filosofía» no parece haber sido objeto de más desarrollo por parte de Marx, el cual, desde muy poco después de escribir el texto recordado, se dedicará exclusivamente a preparar la realización-abolición de la falsa consciencia filosófica mediante la investigación científica de los fundamentos reales de la revolución y mediante la acción revolucionaria práctica.

Engels ha redondeado mucho más tarde esos fundamentos de Marx al distinguir entre el conjunto de filosofemas o proposiciones especulativas sobre el mundo y la sociedad (identificable con lo que Marx llamó «la filosofía como filosofía») y la actividad, también filosófica, que opera sobre el conocimiento y la práctica de un modo crítico¹⁹.

El hecho de que la reflexión de Marx sobre la naturaleza y la función de la filosofía haya sido desencadenada por la «miseria alemana», por el avance del pensamiento ideológico alemán respecto de la realidad social alemana, complica la lectura del texto principal, pero no limita su alcance: la filosofía en sí, como la religión, es para Marx no sólo «opio», sino también «suspiro» (MEW I 378)²⁰, reflejo invertido y anticipación, falsa consciencia en sus dos vertientes. Por eso el esquema analítico aplicado a la filosofía se utiliza también, en el mismo texto de Marx, para describir la naturaleza de la crítica de la religión: «La abolición de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de la felicidad real del pueblo. La conminación a abandonar las ilusiones sobre su estado es la exigencia de abandonar un estado que necesita de ilusiones» (MEW I 379). En el caso de la religión, el desarrollo no tiene alusión importante a las condiciones alemanas. Claro que la formulación religiosa de la «felicidad real», mucho más fantasiosa que la filosófica, impide que Marx use aquí maneras de decir como «realización de la religión». Pero el sentido de la abolición-realización (Aufhebung) es esencialmente el mismo en ambos casos.

Tal es el fundamento marxiano de la remisión por Lenin de la filosofía al campo de la ideología, de la falsa consciencia. Lenin no parece haber conocido el texto principal de Marx, sino sólo las páginas más genéricas de La Ideología Alemana y el redondeo (mucho más expeditivo) del tema por Engels. Pero la coherencia del pensamiento bastaba para conducirle por la línea central de su tradición.

Que una consciencia –la filosófica u otra– sea «falsa» no implica necesariamente la falsedad de sus contenidos. Falsedad de la consciencia, en el sentido de la doctrina marxiana de las ideologías, es falsedad de la intención u orientación conceptual de la consciencia, falsedad de su totalidad. Una consciencia piensa, por ejemplo, contenidos que reflejan parte de una situación, pero los entiende como reflejo de la totalidad, o piensa las limitaciones que ella misma sufre en la sociedad capitalista, pero las proyecta como limitaciones propias de una inmutable naturaleza humana: es una consciencia falsa con contenidos (parcialmente) verdaderos. Por eso puede haber verdad científicamente aprovechable en el seno de ideologías, e incluso «ideologías científicas», según una expresión de Lenin. La misma filosofía podría ser una ideología científica, o sería la ideología científica, caso de ser la filosofía acertada. La interpretación del concepto leniniano de filosofía recientemente ofrecida por Louis Althusser contrasta con esa reflexión: Lenin, piensa Althusser, «define» «la esencia última de la práctica filosófica como una intervención en el dominio teórico. Esta intervención reviste una forma doble: teórica, por la formulación de categorías determinadas; práctica, por la función de esas categorías. Esta función consiste en “trazar una línea de demarcación”, dentro del dominio teórico, entre ideas declaradas adecuadas e ideas declaradas falsas, entre lo científico y lo ideológico»²¹. «La filosofía», precisa Althusser, «representaría la política […] cerca de las ciencias, y, viceversa, la cientificidad en la política cerca de las clases sumidas en lucha»²².

En la medida en que la descripción de Althusser sea exacta, habrá una contradicción en la noción leniniana de filosofía, si es que también está fundada la afirmación de que la filosofía es para Lenin, ante todo, ideología. La fundamentación de esta segunda tesis se ha documentado con palabras del mismo Lenin. Y la justificación de la tesis de Althusser se puede recabar de la noción engelsiana de filosofía como crítica (noción conocida por Lenin) o de la observación de la práctica filosófica de Lenin, como hace Althusser mismo. La ambigüedad epistemológica de la falsa consciencia, su capacidad de veracidad en los elementos, garantiza la autenticidad real de esa contradicción, garantiza que se trata de una contradicción en el sentido de la tradición Hegel-Marx, no en el de la lógica formal.

Pese a lo cual el que Lenin acarree esa contradicción –al menos en 1908-1909– suscita la pregunta de si ha considerado incluso el marxismo como ideología. El principal hueco que Althusser tiene aún que rellenar para los lectores de su ensayo sobre Lenin (aparte del vacío intelectualista manifiesto en el hecho de que, según Althusser, la filosofía representa la lucha de clases sólo en la ciencia, y no también en el arte, la moral y, en general, en todos los campos tradicionalmente visitados por los filósofos) es precisamente la respuesta a esa cuestión. Sin responder, la interpretación del concepto leniniano de filosofía no puede ser más que formal. Para que sea más que eso hay que precisar (utilizando el sugestivo léxico de Althusser) cómo ejerce el filosofar de Lenin aquella representación de la lucha de clases en la ciencia²³. Lenin mismo ha respondido a la cuestión con toda la «unilateralidad», la «estrechez» y la «grosería» imaginables: «La filosofía del marxismo es el materialismo» (OE I 62).

Así se tendría una situación relativamente sencilla y clara: el marxismo contiene (al menos) un elemento ideológico, en cuyo terreno no son decisivos los argumentos. Este terreno es la «filosofía como filosofía» que hay en el marxismo tal como lo entiende Lenin en 1908: la forma de «filosofía como filosofía» llamada «materialismo filosófico».

Pero Lenin ha complicado desde 1913 esa situación de su pensamiento.

Lenin profundiza sus nociones filosóficas

En el mismo ensayo Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo aparece otra manera de decir que plantea nuevos problemas, con la resolución de los cuales se avanza hacia la aclaración del problema antes propuesto: si el elemento ideológico de la falsa consciencia es también esencial al marxismo, como lo es a la filosofía tradicional y académica, pese a tener el marxismo, además de la posibilidad general de contenidos verdaderos (igual que cualquier construcción ideológica), la autotransparencia que supone la misma doctrina de las ideologías. Lenin, pues, dice en aquel ensayo no sólo que la filosofía marxista es el materialismo, sino también que «la filosofía de Marx es el materialismo filosófico acabado», en el sentido de consumado o perfecto. Esta expresión se encuentra en la página siguiente a la que contiene la otra manera de decir más sencilla. Materialismo filosófico, sin más adjetivación, es en Materialismo y empiriocriticismo –y, en general, en todos los escritos de Lenin– materialismo elemental, básica toma de posición en filosofía del conocimiento: «Materialismo», se lee en las primeras páginas de Materialismo y empiriocriticismo (ME 15), «es el reconocimiento de los «objetos en sí», o de los objetos fuera del espíritu; las ideas y sensaciones son copias o reproducciones de esos objetos. La doctrina opuesta (idealismo) dice: los objetos no existen «fuera del espíritu; son combinaciones de sensaciones»». La naturaleza muy abstracta de esa definición del simple materialismo filosófico –tan formal que recuerda el estilo de las conceptuaciones de Althusser antes consideradas– destaca aún más cuando Lenin define la categoría básica de esa filosofía, el concepto de materia: «La materia es una categoría filosófica para designar la realidad dada al hombre en sus sensaciones […] Por eso decir que semejante concepto puede quedar “anticuado” es charlatanería infantil, absurda repetición de los argumentos de la reaccionaria filosofía de moda» (ME 118-119). Parece claro que Lenin busca en la gran abstracción de ese concepto defensa para la motivación materialista filosófica. (Este es su término –«materialismo filosófico»– en una época en que no se había hecho aún corriente insistir en una distinción entre materialismo histórico y materialismo dialéctico). La principal novedad que se produce a este respecto en el pensamiento de Lenin es la aparición de un comportamiento intelectual literalmente contrapuesto a ese refugio en la abstracción. La nueva orientación tiende más bien a fundar el pensamiento en un criterio o principio de concreción. El cambio se produce en la época de más intenso estudio de Hegel, en la época en que Lenin habla de «materialismo acabado» o consumado. Materialismo acabado es para Lenin, por de pronto, materialismo que se desarrolla, corno él dice «hasta arriba», hasta la comprensión de la historia: es complementación de la doctrina general materialista del conocimiento con el materialismo histórico. Esto es lo que más frecuentemente se recuerda de la idea leniniana de materialismo acabado. Pero la idea tiene una importante consecuencia: el conocimiento histórico-político es conocimiento de concreciones, de particulares formaciones histórico-sociales, de clases determinadas, de procesos singulares, de «universalidades concretas» o «totalidades concretas». En sus lecturas de Hegel Lenin acota repetidamente la aparición de este «principio de la concreción» del materialismo consumado, que le diferencia de la abstracción del materialismo filosófico del materialismo del siglo XVIII. La insistencia con que Lenin acota la tesis hegeliana de la realidad de la apariencia (Schein) tiene que ver también con este principio de la concreción. Principio de concreción es también principio de totalidad, mientras que lo característico de la abstracción es la fragmentariedad. Estudiando la Lógica de Hegel anota Lenin: «El conjunto de todos los aspectos del fenómeno, de lo real, y sus relaciones (recíprocas), eso es lo que compone la verdad» (C 162).

Los Cuadernos filosóficos documentan que ha sido el estudio de Hegel lo que ha permitido a Lenin formularse definitivamente ese pensamiento. Pero en sus escritos de teoría política y de práctica política se encuentra la explicación de que la sugestión hegeliana fructificara enseguida en su pensamiento. En el estudio sobre el Imperialismo, por ejemplo, Lenin observa que «las definiciones como tales» tienen para los fines de su trabajo «una significación sólo condicionada y relativa», por la imposibilidad en que se está de captar con ellas totalidades concretas. (Aquí se origina un motivo que estará muy presente en toda la obra de Lukács). En julio de 1917, en un momento muy tenso y decisivo de su reflexión política de responsable revolucionario, no le parece despilfarro recabar de sus camaradas atención a consideraciones de método de «materialismo acabado»: «La sustitución de lo concreto por lo abstracto es uno de los pecados capitales, uno de los pecados más peligrosos que se pueden cometer en una revolución» (OE II 206). El conocimiento de la totalidad concreta, de la integridad particular y singular de una situación, y no sólo su clasificación categorial, es de importancia decisiva para un revolucionario: su acción ha de ser coherente con el desarrollo histórico general, pero no se puede realizar sino en la concreta singularidad de una situación. La urgencia objetiva para el revolucionario de la elevación de la totalidad concreta a objeto más buscado del conocimiento explica el entusiasmo de Lenin al tropezar con la formulación filosófica del tema en los textos de Hegel. Inmediatamente nota que el principio de concreción vertebra la mayor obra de Marx. Leyendo en Hegel que la Lógica «no es lo universal abstracto, sino lo universal que encarna en si la riqueza de lo particular», Lenin acota brevemente: «cfr. El Captial». Y a renglón seguido escribe, recuadrando su entusiástico apunte: «¡Fórmula magnífica: “No solamente lo universal abstracto”, sino lo universal que encarna en sí la riqueza de lo particular, de lo singular (¡toda la riqueza de lo particular y de lo singular!) Très bien» (C 81)²⁴.

La realización de la «idea básica» de Hegel en la obra de Marx –no en el sentido de la realización de una intuición, sino en el logro de una aspiración de «método»– ha tenido que ser para Lenin un descubrimiento muy importante en la época en que se concluye su formación filosófica. Al final de sus apuntes sobre el desarrollo de Hegel acerca de la Esencia en el Libro III de La Ciencia de la Lógica, Lenin toma una nota, la recuadra y la acota con otra aún encuadrada a su vez. La formulación de ambas notas no es particularmente precisa, pero, a juzgar por las características de la anotación, lo que dicen tiene mucha importancia para él: «[…] la idea básica [de Hegel] es genial: la idea del vínculo universal, multilateral, vivo, de todo con todo, y del reflejo de ese vínculo […] en los conceptos humanos, los cuales a su vez, han de ser calibrados, trabajados, flexibles, móviles, relativos, vinculados entre ellos, unidos en las oposiciones, con objeto de abarcar el universo […] ¿Y la elaboración puramente lógica? Das fällt zusammen [Eso coincide]. Las dos deben coincidir, como la inducción y la deducción en el Capital» (C 121).

El principio de la concreción, o de la totalidad concreta, alumbra en ese texto la noción de lo que Lukács llamaría más tarde «método lógico-genético» o «genético-sistemático», para afirmarlo como esencial al pensamiento marxista. La función de este concepto consiste en sostener el programa del conocimiento de las totalidades concretas sin tener que apelar a los procedimientos que los filósofos idealistas alemanes, Schelling y Hegel, han propuesto para su realización: la intuición intelectual o la mistificadora absolutización del sujeto conocedor en su identificación con el objeto. En la formulación del objetivo Lenin puede recoger literalmente las clásicas formulaciones hegelianas en las que la palabra «método» se usa de un modo imprudente, inadmisible para cualquier actividad científica y acaso sólo útil para un artista romántico. Así aplaude, por ejemplo, Lenin: «“Pues el método es la consciencia de la forma que reviste el propio movimiento interior de su contenido” y todo el resto de la página […] buena explicación de la dialéctica». Y luego afirma, por su cuenta, parafraseando a Hegel, que el método es «el contenido en sí, la dialéctica que le es inherente, que da el impulso a su progresión» (C 79)²⁵. Pero en el pensamiento de Lenin esos modos de decir significan en realidad la aspiración del conocimiento, no su proceso. En contraposición con el irracionalismo de la intuición schellingiana y a diferencia de la mistificada razón de Hegel, el principio de concreción es en Lenin regulador o programático, mientras que el principio instrumental, el principio de método en sentido estricto, es el de la abstracción y el análisis: «Al elevarse de lo concreto a lo abstracto, el pensamiento […] no se aleja de la verdad, sino que se acerca a ella» (C 142). Lenin sabe y admite tranquilamente lo que el ansia mística de Schelling y la tozudez teológica de Hegel parecen resueltas a no admitir de ningún modo: «El hombre no puede captar-reflejar-reproducir la naturaleza por entero en cuanto todo, en su “totalidad inmediata”; lo único que puede hacer es acercarse eternamente a ella, produciendo abstracciones, conceptos, leyes, un cuadro científico del universo, etc.» (C 151). Esta convicción –muy probablemente adquirida en Engels, como lo sugiere el léxico– es lo que mueve a Lenin a dar tanta importancia en los Cuadernos filosóficos al proceso histórico del conocimiento. Ella es también la que le evita el salto al irracionalismo, al explícito, intuicionista, o al latente, hegeliano, pues ése es un riesgo común a todas las tendencias que, en un sentido u otro, aunque sea en sentidos ideológicamente contrapuestos, aspiran a desplazar la abstracción como culminación y reposo del conocimiento. Pero la evitación del riesgo deja a Lenin ante el ulterior problema de si también él puede decir algo más –como los filósofos idealistas– acerca de la concreción del conocimiento, o si la renuncia a la intuición intelectual ha de significar que no se puede ir (en la teoría) más allá de la metáfora engelsiana de la asíntota que se acerca eternamente a la curva.

En su última temporada de estudio filosófico sistemático, leyendo las Lecciones de Historia de la Filosofía de Hegel, Lenin describe concretamente el problema: «La significación de lo universal es contradictoria: lo universal es inerte, impuro, incompleto, etc. etc., pero no es más que una etapa hacia el conocimiento de lo concreto, pues nunca se puede conocer lo concreto completamente. Una suma infinita de conceptos generales, leyes, etc., da lo concreto en su totalidad» (C 232). El conocimiento de lo concreto se tiene que conseguir mediante la interacción dialéctica de las varias noticias abstractas, generales; tiene que recurrir a abstracciones para ir cercando lo singular, porque no hay capacidad de intuición intelectual: «El movimiento del conocimiento hacia el objeto no puede proceder sino dialécticamente: retroceder para saltar mejor (saber)» (C 232). Pero hay efectivamente un salto cualitativo, pues la suma de abstracciones que daría lo concreto es infinita. La dialéctica del conocimiento de lo concreto requiere un elemento más, otro principio que añadir a los de abstracción y concreción. Ese principio nuevo tiene (añadiendo una metáfora más a las de Engels y Lenin) una función de catalizador, promotor del salto cualitativo: tiene que hacer reaccionar las varias (no infinitas, por más que numerosas) abstracciones ya conseguidas para que cristalice el conocimiento de lo concreto. El nuevo (y último) principio de la concepción leniniana del conocimiento es el principio de la práctica. Lenin mismo lo ha introducido con una metáfora parecida a la del catalizador. En los apuntes recién citados, Lenin describe la aproximación dialéctica al objeto imaginando una serie de «líneas que se cruzan y se separan, círculos que se tocan». Y en esa red de aproximación hay «puntos nodales», nudos que la articulan y la sostienen: «Knotenpunkt [punto nodal] = práctica del hombre y de la historia humana» (C 232).

El principio de la práctica, que así se sitúa como instancia resolutoria –o, al menos, última– de la filosofía leniniana del conocimiento, tiene también sus raíces en la consciencia revolucionaria. Ya en 1908 había presentado Lenin este tema en un contexto político: «¿No es oscurantismo el separar cuidadosamente la teoría de la práctica?» (ME 181). En su estudio sobre Marx (1914) exponía que éste «consagra durante toda su vida […] una intensa atención a las cuestiones de la táctica de la lucha de clases del proletariado. Todas las obras de Marx […] nos ofrecen a este respecto una documentación valiosísima […]. Para Marx, y con razón, el materialismo despojado de este aspecto era un materialismo a medias, unilateral, sin vida (OE I 49). (Materialismo «acabado» es materialismo basado en los principios de la concreción y de la práctica). En general, Lenin cree no estar diciendo a propósito del principio de la práctica sino lo recibido de Marx y de Engels²⁶. Pero esa estimación de su trabajo en este campo no es adecuada más que si se aplica sólo a la fase del pensamiento filosófico de Lenin anterior a 1914. Por entonces Lenin entiende el principio de la práctica de un modo que no presenta novedad particular; aplicándolo como principio de verificación, lo utiliza incluso, alguna vez, con cierta ingenuidad, en función (imposible) antipositivista²⁷. Pero (como en el caso del principio de concreción) a partir de 1914/15 la intensa ocupación con la filosofía hegeliana abre a Lenin la perspectiva consciente de otra función del principio de la práctica. Los puntos de partida de la nueva reflexión de Lenin están probablemente en los párrafos 213 y 225 de la Enciclopedia hegeliana, y aún más directamente en el paso de La Ciencia de la Lógica en el que Hegel introduce la noción de «actividad» porque la idea no es sólo idea del Verum, de la verdad, sino también idea del Bonum, del bien. Lenin practica una reducción de los conceptos transcendentales de la tradición (propiamente, de su uso por Hegel), con la cual abre camino hada su objetivo: «La idea es el conocimiento y la aspiración (el querer [del hombre]) […]. El proceso del conocimiento (pasajero, finito, limitado) y de la acción transforma los conceptos abstractos en objetividad consumada» (C 162). Con una incapacidad realmente nada académica de percibir el mérito propio, lo que él está trayendo al marxismo con su reducción materialista de esa inspiración recibida de Hegel, Lenin anota que «todo eso», la comprensión de la práctica como consumación (no ya sólo verificación) del conocimiento «está en el capítulo “La Idea del conocimiento” (capítulo II [de La Ciencia de la Lógica], en el paso de la “Idea Absoluta” (capítulo III), o sea, que sin ninguna duda la práctica constituye para Hegel un eslabón en el análisis del proceso del conocimiento, y precisamente como paso a la verdad objetiva (“absoluta” para Hegel). Marx enlaza, pues, directamente con Hegel al introducir el criterio de la práctica en la teoría del conocimiento: cfr. Tesis sobre Feuerbach» (C 174).

La introducción por Lenin del principio de la práctica en el proceso del conocimiento de un modo que rebasa la función que tiene en la verificación no implica ningún pragmatismo. El principio de la práctica no está destinado a zanjar el problema de la verdad a falta de argumentación o dato suficiente. Del mismo modo que el principio de concreción no acarrea al pensamiento de Lenin la caída en un intuicionismo, el de la práctica no le convierte tampoco en un pragmatista: «El punto de vista primero y fundamental de la teoría del conocimiento tiene que ser el punto de vista de la vida y de la práctica. Y este punto de vista conduce inevitablemente al materialismo, porque desde el principio deja de lado las innumerables extravagancias de la escolástica de los profesores. Desde luego que en este punto no se puede olvidar que el criterio de la práctica, por su misma naturaleza, no puede nunca confirmar ni refutar completamente ninguna representación humana. También este criterio es lo suficientemente “indeterminado” para [impedir] que los conocimientos humanos se transformen en un “absoluto”, pero, al mismo tiempo, es lo suficientemente determinado para dirigir una lucha despiadada contra todas las variedades de idealismo y de agnosticismo» (ME 131/132).

En resolución, el principio de la práctica, que aparece como realizador del postulado de concreción, no cumple su función «catalizadora» o «nodal» por la vía místico-idealista de la identificación de sujeto y objeto (como lo pensaría, en cambio, Lukács en su primer marxismo)²⁸. Pero sí que ha de realizar el núcleo racional de la utopía idealista: Lenin recoge el desarrollo hegeliano sobre la Idea del Bien (en La Ciencia de la Lógica) y lo resume así: «Esta Idea es superior a la de conocimiento que acabamos de examinar, pues tiene no sólo la dignidad de lo general, sino también la de lo real por excelencia.» Acota ese paso y escribe la réplica o proposición paralela en su propia concepción: «La práctica es superior al conocimiento (teórico), pues tiene no sólo la dignidad de lo general, sino también la de lo real inmediato» (C 175).

Pieza clave de esa reducción de Lenin es el paréntesis «(teórico)». La práctica es superior al conocimiento teórico (al sistema de abstracciones), pero es ella misma fase del conocimiento sin adjetivos, y precisamente la fase que lo consuma en cada caso, en cada ejercicio de conocer: «El conocimiento teórico debe presentar el objeto en su necesidad, en sus relaciones universales, en su movimiento contradictorio, an-und-für-sich, [en-y-para-sí]. Pero el concepto humano no aferra “definitivamente” esta verdad objetiva del conocimiento […] sino cuando el concepto se hace “ser-para-sí” en el sentido de la práctica» (C 174)²⁹. La práctica es la consumación del conocimiento: su consumación, no sólo su aplicación y su verificación. O bien, si se prefiere no rebasar la formulación habitual que dice que la práctica es la verificación del conocimiento, habrá que entender que verificación es llegada del conocimiento al concreto «ser en sí y para sí» del objeto y del conocedor, a lo «real inmediato», «no sólo a la dignidad de lo general», que es lo que se entiende que verifica la verificación en la acepción corriente del término. Materialismo acabado es materialismo con los principios de la concreción y de la práctica. Conocimiento acabado es realización del principio de concreción por la práctica. Ese conocimiento no es «acabado» en el sentido de un reposo definitivo, como en el caso de la intuición idealista romántica, que cumple una función homóloga de la del principio de la práctica en el marxismo de Lenin; pero sí lo es en el sentido de que cada operación íntegra de conocimiento ha de culminar en la captación de la «totalidad concreta» «en el sentido de la práctica», en vez de considerarse culminada, según la ideología académica, de arcaica tradición esclavista, en la contemplación de las máximas abstracciones transcendentes, en la teoría pura. El lugar clave que ocupa el principio de la práctica en la noción marxista y leninista de conocimiento es una manifestación característica de materialismo dialéctico: su sentido es el de un «ateísmo» epistemológico que desenmascara el viejo prejuicio identificador de conocimiento y abstracción, conocimiento auténtico y conocimiento teórico (=abstracto). La noción presenta a veces en el texto de Lenin un aspecto ético, se presenta como decisión de valorar como culminación y goce del conocer la «cristalización» concreta que resulta de la combinación de las noticias abstractas por la mediación de la práctica, negando esa estimación a la contemplación de los primeros principios y motores. Un ethos de cismundaneidad impera en la concepción leniniana del conocimiento, y se manifiesta a veces curiosamente, atribuyendo, por ejemplo, a «miedo» el vuelo de los filósofos hacia uranias nociones abstractas³⁰.

Sobre la superación de la falsa consciencia filosófica

La profundización de sus nociones filosóficas en 1914-1917 ha conducido a Lenin a un contexto –el materialismo «acabado», caracterizado por los principios de la concreción y de la práctica– que sigue siendo filosófico en algunos de los sentidos que ese adjetivo tiene en la historia³¹. La noción de materialismo acabado en el sentido que se ha intentado dilucidar es la principal aportación de Lenin al marxismo, si se deja aquí de lado la transcendencia ideal de su acción práctica revolucionaria, en la que Gramsci y Lukács vieron la mayor producción intelectual de Lenin. Como escribió Lukács con laconismo concluyente, «El materialismo histórico es la teoría de la revolución proletaria […] Medido con ese criterio, Lenin es el pensador más grande que ha producido desde Marx el movimiento obrero revolucionario»³². Lenin mismo ha creído encontrar ya explícitos en Marx y Engels todos los elementos de la norma intelectual que es el materialismo acabado. Más verdad es que Lenin ha sometido el legado de Marx y Engels (en esta temática) a una acentuación que ha dado como fruto la explicitación de nociones a lo sumo incoadas en la producción literaria de Marx y de Engels³³.

Por otra parte, la misma aportación material o práctica revolucionaria de Lenin tiene que ver con los dos principios que componen el materialismo consumado, los principios de la concreción y de la práctica. Lukács lo ha percibido así ya en el admirable ensayo de 1924. Ve, por ejemplo, que el método de Lenin en la problemática del estado consiste en haber «emprendido el camino hacia la decisiva concreción del problema»³⁴. O reconoce que la teoría leniniana del imperialismo es, en cuanto teoría pura, inferior a las producciones de Hilferding y de Rosa Luxemburg; pero explica que, frente a ambos, «la superioridad de Lenin –hazaña teórica incomparable– consiste en haber conseguido enlazar concreta y totalmente la teoría económica del imperialismo con todas las cuestiones políticas del presente»³⁵.

Seguramente tiene interés insistir en la notable contradicción, aparente al menos, entre lo esencial del marxismo de Lenin –el materialismo consumado en la concreción por la práctica– y el formalismo extremo de formulaciones filosóficas suyas. La abstracción «materia» es característica a este respecto. La motivación de las abstractas formulaciones de Lenin en el campo del «materialismo sin consumar» es patente: se trata de armar de tal modo la profesión de materialismo filosófico que la actitud resulte inatacable. Para eso hay que hacer –piensa Lenin– que «materia» sea una categoría insusceptible de alteración conceptual, que nunca pueda «quedar anacrónica». Por ese camino se llega a la tesis de que «la única “propiedad” de la materia a cuyo reconocimiento está obligado el materialismo filosófico es la propiedad de ser realidad objetiva, de existir fuera de nuestra consciencia» (ME 250/251). Esta vaciedad –que de nuevo hace pensar en la filológica autenticidad leniniana del formalismo de la interpretación de Althusser– es, sin embargo, inútil para sus fines, pues esa «única propiedad» queda perfectamente satisfecha también por la Idea de Hegel, por el Dios de Spinoza y por otros numerosos absolutos.

Pero la tendencia misma a enunciar tesis filosóficas (ideológicas) casi puramente formales tiene raíces profundas en el pensamiento de Lenin: es una tendencia «natural», aunque Lenin mismo no parezca tener claridad sobre este punto. Su «naturalidad» –esto es: su coherencia con las motivaciones del pensamiento de Lenin– consiste en que el materialismo consumado, el principio de la práctica como consumación del conocer, al entender cualquier enunciado general como instrumento, es en principio la abolición-superación (Aufhebung) de cualquier filosofar entendido como posición de filosofemas, de proposiciones materiales filosóficas (por tanto, ideológicas). Ése es el sentido del célebre texto de los Cuadernos filosóficos: «De la intuición viva³⁶ al pensamiento abstracto, y de éste a la práctica. Tal es el camino dialéctico del conocimiento de lo verdadero, del conocimiento de la realidad objetiva» (C 142). La segunda cláusula es esencial porque da el alcance de la primera: la vuelta a la práctica no es sólo aplicación del conocimiento, sino también conocimiento ella misma, consumación dialéctica del conocimiento. Los enunciados generales (entre otros los filosofemas) no son consumación de un conocimiento dialéctico. Son vacíos.

Ese texto manifiesta la separación respecto de Hegel, la negación por la dialéctica de Lenin de las motivaciones de la dialéctica hegeliana. El apunte en cuestión es una nota recuadrada, precedida por una afirmación (anti-intuicionista) del valor de la abstracción en el conocimiento. Y donde Hegel pone lo Absoluto para superar la abstracción, Lenin enuncia el principio epistemológico de la práctica. La dialéctica de Lenin se separa de la de Hegel en la medida en la cual su concepto de lo concreto (incluso la máxima totalidad, pensada como concreción), cuyo conocimiento se busca con la vuelta a la práctica, no es lo Absoluto. La construcción de un concepto no-hegeliano de concreción es la pieza decisiva de la concepción dialéctica de Lenin, la recusación de la noción de Absoluto. La concreción conocida de Lenin no es nunca definitiva, absoluta, sino sólo y siempre base para la intervención práctica. En el carácter sólo relativo de la concreción conocida, del resultado del conocimiento en cada caso, se funda el reconocimiento de que el conocimiento mismo es un proceso real desarrollado en un tiempo real, no hegeliano, porque el sujeto no será nunca ni el objeto ni lo Absoluto. De ahí se desprende la posibilidad no-hegeliana de un auténtico criticismo científico.

La orientación del principio leninista de concreción, resuelto en la práctica en vez de en lo Absoluto, reproduce un giro de pensamiento típico de Marx: utilizar los conceptos básicos de Hegel, deformándolos, para evitar la postulación de Absoluto que era, en cambio, la inspiración de Hegel.

La constante reconducción del pensamiento a una cismundaneidad gobernada por el principio de la práctica determina una práctica filosófica, un filosofar, que no consiste en sentar filosofemas, sino en vivir una conducta mental hecha de esfuerzo de conocer y voluntad de transformar. Esta práctica intelectual tan esencialmente caracterizable por la negativa a satisfacerse en transcendencia alguna –tampoco en la del teorema o filosofema– es realización de un marxismo no-ideológico, no producto de la falsa consciencia. Es inverosímil que en la miseria intelectual u obnubilación causada por la lucha de clases el marxismo realmente vivido por las consciencias tenga realmente esa naturaleza. Pero el verdadero sentido marxista y leninista de los enunciados que se presentan como filosofemas consiste en ser descripciones más o menos adecuadas de la conducta práctico-intelectual aludida. Eso explica la enigmática y furiosa obsesión antirreligiosa de Lenin: la afirmación de ateísmo es probablemente la más obvia formulación ideológica de la actitud cismundana significada por el principio de la práctica en la teoría del conocimiento. La energía antirreligiosa de Lenin refleja el hecho de que aquella actitud penetra todas las manifestaciones de la conducta, a partir de la manera de entender el conocimiento. El «unilateral», «violento» ateísmo Lenin no es un elemento secundario de su obra ni de su personalidad: es expresión de la motivación misma de su pensamiento y de su conducta.

Notas

¹ Vittorio Strada, «La polemica con Vperiod sulla scienza e la rivoluzione», Il Contemporaneo, 1970, nº 9, págs. 25-27.

² Louis Althusser, Lénine et la philosophie, París, 1969, pág. 19.

³ Materialismus und Empirokritizismus, traducción alemana, Stuttgart, 1952, pág. 97. Los textos de Lenin se toman de una revuelta heterogeneidad de ediciones que el lector podrá disculpar si tiene en cuenta cómo se forma una biblioteca marxista en España, o, al menos, cómo se formaba una biblioteca marxista en España entre 1950 y 1962. Materialismo y empiriocriticismo se cita siempre según esa edición alemana, con la sigla ME, seguida del número de página.

⁴ Gérard Walter, en su Lénine, París, 1950, dedica alguna atención a la escuela de partido de Capri. V. también el artículo de V. Strada antes citado.

⁵ Pero sin las consecuencias que esas rupturas tuvieron –o cubrieron como pretextos– en la época de Stalin: Lunacharski, el miembro más fantasioso del bolchevismo positivista de principios de siglo, inspirador de la idea del socialismo como «construcción de Dios» (y excelente ejemplo temprano de la facilidad con que el positivista depone nocturnamente su sobriedad diurna), fue en los comienzos de la URSS un dirigente muy influyente en la política cultural. Sobre Bogdánov escribe V. Strada, loc. cit., pág. 26: «Durante todos los años veinte hasta su muerte –que se produjo trágicamente en 1928 cuando, siendo director del Instituto para transfusión sanguínea que él mismo había organizado, practicó en su propio cuerpo un desgraciado experimento científico–, Bogdánov, el máximo adversario filosófico de Lenin, expulsado en 1909 del núcleo bolchevique, publicó en la Unión Soviética sus escritos filosóficos, fue miembro de la Academia Comunista e intervino bastante activamente en la vida filosófica y científica del país. Su completa eliminación de las crónicas filosóficas no se produjo hasta el período estalinista (ya a principios de los años treinta se acusó a Bujárin de estar influido por las teorías de Bogdánov), y entonces se le convirtió en un puro flatus vocis con el que se invocaba, para exorcizarlo, a uno de los tantos espíritus malignos que poblaban el universo ideológico estalinista». La «expulsión» de los bolcheviques de izquierda a que se refiere V. Strada es la escisión del grupo de redacción de Proletariy en junio de 1909. La imputación de influencia de Bogdánov a Bujárin es tan torpe como suelen serlo las utilizaciones policíacas de las ideas: el mecanicismo a que solía tender Bujárin no tiene afinidad filosófica con el criticismo relativamente positivista de Bogdánov, pese a la asidua lectura de los libros de éste por el joven Bujárin.

⁶ Cuando se habla del izquierdismo comunista de los años 20 se suele hoy pensar en el pensamiento de raíz especulativa hegeliana característicamente representado por el joven Lukács de Historia y consciencia de clase (1923). Pero la identificación de las tendencias positivistas o criticistas con la derecha y de las hegelianizantes con la izquierda en el seno del movimiento comunista es un prejuicio. En el extremismo de aquellos años hay predominio de positivistas más o menos estrictos –Korsch, Pannekoek– y de mecanicistas de lo más elemental, como Bordiga.

⁷ Anton Pannekoek, Lenin als Philosoph (1938), ed. de A. Schmidt, Frankfurt am Main, 1969, pág. 111. Y eso no es la culminación del determinismo de Pannekoek, para el cual está incluso «claro que lo que Lenin entendía por marxismo, determinado como estaba por la particular posición de Rusia respecto del capitalismo, tiene que ser completamente diferente del marxismo real, tal como éste crece en el proletariado de países de capitalismo plenamente desarrollado» (op. cit., pág. 112, cursiva mía). Pocas maneras de pensar serán tan burguesas como esta adialéctica reducción del materialismo histórico a determinismo pseudo-dieciochesco. Ernest Mandel ha aludido en un reciente escrito al destino de estos dirigentes del izquierdismo de los años 20, que «durante decenios fueron redactando sus escritos revolucionarios por la noche, mientras que durante el día se dedicaban a practicar la astronomía o a construir puentes» (Bordiga es ingeniero). (E. Mandel, «Lenin und das Problem des proletarischen Klassenbewusstseins», en: Lenin. Revolución und Politik, Frankfurt am Main, 1970, pág. 190). Acaso esas circunstancias expliquen la incoherencia entre la capacidad intelectual de Pannekoek y la fragilidad de su crítica.

⁸ Cfr. Pannekoek, op. cit., pág. 91.

⁹ En el Epílogo a Pannekoek, op. cit., pág. 131.

¹⁰ Pannekoek, op. cit., pág. 93.

¹¹ Cahiers philosophiques, ed. Emile Bottigelli, París, 1955. Sigla: C.

¹² «Lo principal es que, en ninguna circunstancia, ni hoy ni tampoco retrospectivamente, podemos hacer la menor concesión al error básico inherente a la lucha filosófica de Lenin contra el machismo, error que hoy es fielmente repetido por sus mediocres partidarios en su lucha contra los intentos materialistas del positivismo científico. Ese error consiste en creer que el carácter combativo de una teoría marxista revolucionaria se puede y se tiene que sostener por todos los procedimientos frente a las debilitadoras influencias de otras tendencias manifiestamente hostiles, incluyendo entre esos medios la exclusión de modificaciones inevitablemente impuestas por la ulterior critica y la investigación científica» (Korsch, loc. cit., página 135). Esta crítica, como se intenta mostrar en el texto principal, no está fundada, y manifiesta sobre todo el común fenómeno de la penetrante influencia de las ideologías académicas de moda en los intelectuales revolucionarios, que generalmente no llegan a romper sus vínculos de respeto con el mundo que produce y consume esas modas. Ludwig von Mises se habría divertido bastante, de conocer ese texto de Korsch, al enterarse de que, con toda su resuelta voluntad reaccionaria, estaba realizando «intentos materialistas» susceptibles de aprovechamiento revolucionario.

¹³ En V. l. Lenin, Obras escogidas en tres tomos, Moscú, vol. I, pág. 137. (Sigla: OE, más cifra romana para indicar el volumen y cifra arábiga para el número de página).

¹⁴ Cfr. Gérard Walter, op. cit., pág. 175.

¹⁵ En Vittono Strada, loc. cit., pág. 26.

¹⁶ Shuliátikov escribe: «El Dios de Leibniz es el dueño de una empresa de organización ejemplar, y él mismo es el organizador supremo». Lenin acota: «palabrería». (Lenin, Obras Completas, traducción castellana de la 4ª ed. rusa, vol. 38, pág. 438).

¹⁷ lbid., pág. 484.

¹⁸ Marx-Engels, Werke, Berlin {DDR), 1966 ss., vol. I, pág. 384. (Sigla: MEW).

¹⁹ Anti-Dühring, trad. castellana, 2ª ed., México, 1968, pág. 11. Si realmente se parte del materialismo histórico de Marx, hay que entender que la abolición-superación no puede ser fruto de un acto del espiritu, sino de la desaparición de los fundamentos sociales de la falsa conciencia, la sociedad de clases estatalmente organizada.

²⁰ «La miseria religiosa es a la vez expresión de la miseria real y protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el ánimo de un mundo sin corazón, el alma de una situación desalmada. Es el opio del pueblo».

²¹ L. Althusser, op. cit., págs. 49-50.

²² Ibid, p. 54.

²³ El mantenerse dentro de una descripción meramente formal del concepto leniniano de filosofía permite a Althusser una de las verbalizaciones más sugestivas de su ensayo: «La novedad que el marxismo introduce en la filosofía es una nueva práctica de la filosofía. El marxismo no es una (nueva) filosofía de la práctica, sino una práctica (nueva) de la filosofía» (ibid., pág. 57). La plausibilidad de esta formulación no debe esconder 1º que los autores aquí críticamente aludidos por Althusser –Labriola y Gramsci– no han pensado que el marxismo fuera una filosofía; y 2º que la descripción de Althusser es formal, que se trata de saber en qué consiste la nueva práctica, y que para esa pregunta los marxistas de la «prassi» tenían precisamente una respuesta de interés: el filosofar del marxismo es el filosofar de la práctica marxista (en genitivo subjetivo, no objetivo: de la práctica, no sobre la práctica), práctica que se caracteriza por su exención de ideología, por ser un modo de «liberarse de la filosofía sustantiva», como decía Labriola.

²⁴ Cahiers, p. 81. La manera de acotar «cfr. El Capital» sugiere que Lenin ha tenido en ese momento una rápida asociación de ideas. Una «iluminación» así suele presuponer conocimientos previos sobre el tema. Da la impresión de que en la rápida comprensión de Lenin actúe el recuerdo de la interpretación del método («inductivo» y «dialéctico») del primer volumen del Capital por Engels en el Anti-Dühring.

²⁵ Cahiers, p. 79. Al utilizar la palabra «método» para designar el desideratum cognoscitivo (por ejemplo: «método dialéctico»), muchos escritores marxistas provocan una situación equívoca con el uso de «método» que es corriente en la ciencia y en la técnica (método = procedimiento normado repetible, por lo tanto, idénticamente por cualquiera del oficio). En este punto serla útil otra regulación del léxico.

²⁶ «Marx en 1845 y Engels en 1888 y 1892 introducen el criterio de la práctica como fundamento de la teoría materialista del conocimiento» (ME 126). Las obras aludidas con esas fechas son presumiblemente las Tesis sobre Feuerbach, el Ludwig Feuerbach de Engels y los artículos de éste Sobre el materialismo histórico.

²⁷ Por ejemplo, ME 129.

²⁸ En Historia y consciencia de clase, trad. castellana, México, de 1969. Ver la instructiva autocrítica retrospectiva de Lukács, escrita en 1967: ibid., págs. IX-XLI.

²⁹ Cahiers 174. A esa formulación tan significativa siguen unas palabras que podrían ser trivialidad poco oportuna, pero también –dada la brevedad con que se escriben apuntes– indicación de que el concepto de verificación ha de pensarse de un modo no común: «O sea, la práctica del hombre y de la humanidad es la verificación, el criterio de la objetividad del conocimiento».

³⁰ Por ejemplo, C 221, 239, 240.

³¹ Al decir que «la filosofía seguirá siendo la filosofía» (Althusser, op. cit., pág. 56) se enuncia una de esas superverdades que no enseñan demasiado, pues pocas son las actividades intelectuales que una u otra generación, desde el siglo VII antes de nuestra era, no ha llamado «filosofía» en Occidente. Como todas las proposiciones demasiado fáciles de probar, tampoco ésta dice mucho. La eficaz formulación de Louis Althusser según la cual la filosofía es una intervención de la lucha de clases en la ciencia (habría que añadir: y en el arte, en la moral, etc.), y de la cientificidad (y el arte, la moral, etcétera) en la lucha de clases, se adecua muy bien al caso de Lenin. Pero muchos filósofos, poniendo en entredicho el carácter de definición de esa frase y de manifiesto la excesiva verdad de la otra antes recordada, negarán que esa descripción sea suficiente.

³² Georg Lukács, Lenin. Studie über den Zusammenhang seiner Gedanken (1924), ahora en Werke, vol. I, Neuwied, 1968, pág. 522. La educación filosófica de Lukács, que, por debajo de las grandes diferencias en cuanto a erudición y dominio técnico, coincide con la del Lenin maduro en ser una entusiasta recuperación de Hegel en sentido revolucionario, le predispuso, evidentemente, para escribir este ensayo tan extraordinariamente penetrante, en mi opinión el mejor texto breve que se ha escrito sobre el pensamiento de Lenin.

³³ Lenin no ha llegado, sin embargo, a generalizar el concepto de práctica para el punto en que más claramente presentan una insuficiencia los escritos filosóficos de Engels: los problemas de la práctica teórica o intelectual, que Bogdánov y sus amigos parecen haber captado, en cambio, más o menos claramente. (No sabiendo ruso, no me es posible juzgar de ello más que por las citas que hace Lenin). Esta deficiencia es la principal dificultad con que tropieza la lectura de Lenin por Althusser, a causa de la sensibilidad del filósofo francés por estos problemas que Lenin apenas ha conocido. (A esa sensibilidad se deben, seguramente, las más de las cosas que hay que agradecer a Althusser).

³⁴ Loc. cit., p. 564, cursiva mía.

³⁵ Se debe agradecer a Lukács el servicio de haber indicado muy tempranamente el camino adecuado para la comprensión del pensamiento de Lenin, un camino que luego, por influencia de los prejuicios tradicionales de la cultura superior, no ha sido siempre transitado. Lukács, en efecto, generalizó ya los elementos de su comprensión de Lenin con una gran eficacia de formulación «Para el marxista el análisis concreto de la situación concreta no se opone en nada a la teoría “pura”, sino que, por el contrario, es la culminación de la teoría auténtica, el punto en el cual se consuma realmente la teoría y, por lo tanto, muta en política» (549). La valoración que le merece la aportación de Lenin se desprende de esa consideración: «Como la dialéctica no es ninguna teoría terminada que se pueda aplicar a los hechos de la vida, sino que sólo existe como teoría en esa aplicación, por esa aplicación, el método dialéctico ha salido de la práctica de Lenin más amplio, más pleno y más teóricamente desarrollado de como Lenin mismo lo había recibido en la herencia de Marx y Engels» (587). Un breve homenaje a la temprana penetración de Lukács tiene, por último, que citar la fase en que reúne los dos motivos básicos del pensamiento de Lenin, la concreción y la practicidad: «Lenin es el único que ha dado ese paso a la concreción del marxismo, ya completamente práctico» (525).
³⁶ No hará falta decir que en ese contexto «intuición» no tiene el valor técnico de «intuición intelectual», sino sólo el de conocimiento o noticia sin analizar, de origen empírico.

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3.1. Presentación de Miguel Candel

Presentación que el profesor emérito Miguel Candel, discípulo y amigo de Sacristán, escribió para la edición de «El filosofar de Lenin» en Nuestra Bandera, n.º 264, pp. 159-164.

«¿Es posible filosofar sin hacer filosofía? Acerca de El filosofar de Lenin, de Manuel Sacristán»¹

«La insuficiencia técnica o profesional de los escritos filosóficos de Lenin salta a la vista del lector.» Así de rotundamente empieza Sacristán su exposición. El objeto directo de crítica en que pone pie Sacristán (MSL) para sostener lo anterior es la obra de Lenin Materialismo y empiriocriticismo (1908) (ME), dedicada en primera instancia a refutar las tesis de Ernst Mach (1836-1916), seguidor a su vez de Richard Avenarius (1843-1896). Tesis que Lenin califica de idealistas o, cuando menos, «agnósticas». Señala, en efecto, MSL: «El contenido de la crítica de Lenin al empiriocriticismo consiste básicamente en la identificación de esta doctrina con un idealismo de tipo berkeleyano. Con eso queda dicho que Lenin no ha percibido la diferencia respecto de la tradición filosófica que caracteriza el trabajo intelectual de los empiriocriticistas, (…) Ya en lo puramente filosófico los empiriocriticistas –no sólo Mach–, con su neutralismo epistemológico y su noción de experiencia pura sustraída a la distinción sujeto/objeto, aportan un punto de vista que se aleja considerablemente del de Berkeley»².

Efectivamente, a diferencia del curioso «empirismo idealista» (o «idealismo subjetivo») del obispo y filósofo británico de origen irlandés George Berkeley (1685-1753), que da nombre, por cierto, a uno de los más prestigiosos campus de la Universidad de California, lo que se proponen Mach y otros pensadores de esa corriente no es reducir la realidad a una creación de la mente, como propone el personaje de Philonous en la más conocida obra berkeleyana: Tres diálogos entre Hylas y Philonous (1713), sino simplemente analizar la experiencia en su máxima puridad, eliminando en lo posible las espontáneas suposiciones –no por espontáneas menos injustificadas– que nuestra mente tiende a añadir a aquélla (verbigracia: la suposición de que el azul de una pared es una propiedad que dicha pared posee tal cual, completamente al margen de toda percepción; suposición obviamente desautorizada por el fenómeno del daltonismo). A diferencia de la posición empiriocriticista, que se limitaría a describir el contenido de la percepción sin pretender afirmar, pero tampoco negar, nada más allá de dicho contenido³, el empirista radical berkeleyano (que lleva su empirismo al extremo de transmutarlo en idealismo) negaría que exista nada que no sea percepción, con arreglo al lema esse est percipi, «ser es ser percibido».

Es, por tanto, abusivo por parte de Lenin equiparar ambas filosofías. Tanto más que, como sigue MSL, el empiriocriticismo ha contribuido decisivamente a dotar de sólidos fundamentos epistemológicos a la ciencia en su estudio de los fenómenos, separando en todo lo posible el grano objetivo de la paja subjetiva, afinando conceptos y metodología: «Mas la peculiaridad importante del “machismo” no está en ese terreno de la filosofía del conocimiento, sino en el de la teoría de la ciencia y en el de la división del trabajo científico. Mach ha sido un precursor inmediato de técnicas y operaciones intelectuales hoy de uso común. Se trata de unas técnicas de análisis de los conceptos, del lenguaje de las teorías científicas, o de las disciplinas científicas en vías de teorización, destinadas a poner de manifiesto la estructura y el funcionamiento interno de esos aparatos intelectuales. La aportación de Mach (y de otros autores relacionados con él por comunidad de temática más que de escuela, como Duhem) a la comprensión del modo de constituirse y del funcionamiento de las teorías científicas ha sido de considerable importancia para que se tomara consciencia de problemas de metodología formal y de análisis de los varios planos de los lenguajes científicos (…) El libro de Mach La mecánica expuesta histórico-críticamente en su evolución. (1883) es un temprano clásico de ese análisis interno de las disciplinas científicas.»

Ahora bien, como atinadamente observa MSL, la virulencia del ataque leniniano al empiriocriticismo no se explica tanto por motivos epistemológicos como por motivos políticos. Bogdánov, Basárov, Shuliátikov, Lunacharski y otros compañeros bolcheviques con quienes Lenin tuvo diferencias en materia de táctica y estrategia política (llegaron algunos de ellos a acusar a Lenin de «derechista» por proponer participar en las elecciones a la Duma zarista en 1907), propendían a adoptar posturas filosóficas influidas por el positivismo y el empiriocriticismo. Particularmente fuertes fueron los enfrentamientos con Bogdánov. (Aunque hay que matizar que el «estilo» imperante por aquellos años en las polémicas partidistas de todo tipo –político, científico, ideológico en general–, no ya entre adversarios declarados, sino también entre miembros de un mismo bando, era de una virulencia varios grados superior a lo habitual en nuestra época, en unos tonos que hoy nos parecerían inaceptables, sin apenas distancia entre la crítica y el insulto o la descalificación sumaria.) MSL explica con todo detalle los puntos de fricción y las líneas de ruptura en las primeras páginas del texto que comentamos, por lo que podemos ahorrarnos una exposición detallada. Baste una cita de Bogdánov que muestra su grado de identificación con (una interpretación más bien reduccionista de) los planteamientos empiriocriticistas: «En resolución, el mundo físico es la experiencia puesta en concordancia, la experiencia socialmente armonizada, en una palabra, la experiencia socialmente organizada»⁴.

Lo cierto es que Lenin, a partir de cierto momento (1914), influido por lecturas de Hegel que le llevaron a revalorizar el pensamiento del gran filósofo alemán, inicia una revisión de la simplificadora concepción del materialismo que estaba en la base de su crítica al empiriocriticismo expuesta en ME. Pero antes de pasar a comentar el análisis por MSL de esa nueva etapa del pensamiento leniniano (análisis magistral, de una claridad y precisión conceptual admirables), permítaseme hacer, por así decir, de «abogado del diablo Lenin» en relación con su «primitiva» (en todos los sentidos) concepción materialista.

En efecto, sin necesidad de recurrir a los descalificativos a los que recurrían contra él Bogdánov y otros bolcheviques empiriocriticistas (epítetos devueltos a su vez, con creces, por el propio Lenin), lo que se puede decir sin temor a equivocarse es que de lo que «pecaba» el Lenin de 1908 era de realismo ingenuo, esto es, de pensar, como el 99% de los miembros de la especie Homo sapiens durante el 99% del tiempo transcurrido desde que dicha especie apareció en la Tierra, que lo que ven los ojos y lo que oyen los oídos no es nada que esté dentro de los ojos o de los oídos, sino que existe (etimológicamente, «se sostiene fuera») fuera de los ojos y de los oídos y que seguiría ahí tan campante aunque no hubiera ojos para verlo ni oídos para escucharlo.

Esta creencia, por supuesto, no se sustenta sin más en la experiencia «pura» (y en eso tienen razón tanto empiriocriticistas a lo Mach como fenomenólogos a lo Husserl). Pero es a todas luces verdadera, con una verdad que se desprende, sin tener que dar demasiados pasos lógicos, mediante un simple modus tollens del estilo del empleado por Aristóteles al final del capítulo 5 del libro Gamma de su Metafísica. Por lo demás, ¿qué es una experiencia pura? Como bien dice Kant, «las intuiciones sin conceptos son ciegas» (cuanto más puras –me atrevo a decir– más ciegas o, en el mejor de los casos, tan borrosas como le parecen a Lenin las nociones resultantes de la disección de la experiencia por el bisturí empiriocriticista). Y es que, así como los niños y los locos a menudo sueltan verdades, tal me parece ser el caso (sin que sea un niño ni esté loco) de Lenin cuando reivindica confiadamente («ingenuamente», si se quiere) el materialismo sin más como paradigma de filosofía realista.

No sabemos si Lenin veía venir lo que, a lo largo del siglo XX, se nos vino encima a los buscadores de verdades, en un continuo crescendo de subjetivismo-relativismo radical (tan radical que, como es lógico, ha acabado erradicando de su seno al propio sujeto como entidad propiamente dicha). Pero si vio –exageradamente, desde luego– en el empiriocriticismo un paso más allá de la revolución copernicana de Kant y, conociendo quizá boutades como la de Fichte cuando escribió, trazando un paralelo entre su idealista Doctrina de la ciencia y la enérgica acción de la Francia revolucionaria: «Así como esa nación libera al hombre de las cadenas externas, mi sistema le libera de las ataduras de las cosas en sí, de las influencias externas»⁵, si teniendo todo eso presente, digo, se imaginó lo que vendría a continuación, no es de extrañar que, privado aún de las herramientas analíticas que le iba a proporcionar su lectura de la Lógica hegeliana, entrara a cuchillo en unos discursos políticos sustentados en la idea de que la realidad es, propiamente, la percepción (como sostiene abiertamente Bogdánov en el pasaje citado más arriba cuando dice que «el mundo físico es la experiencia», por más que añada: experiencia «puesta en concordancia, la experiencia socialmente armonizada» –algo que a los gatos escaldados de finales del XX y principios del XXI no puede dejar de sonarnos sospechosamente parecido a la aberrante tesis posmoderna de que «la realidad no es sino una construcción social»).

Suponemos que, para un autodeclarado revolucionario despistado, lo de que las sociedades se construyen realidades a su medida pueda resultar atractivo en la medida en que, visto así, el esfuerzo revolucionario, dispensado de la ardua tarea de transformar realidades en sí, se reduce a introducir algún que otro cambio en la conciencia de la masa, cosa que con las eficaces herramientas publicitarias de hoy día tendría que estar «chupado».

Pero pasemos a comentar al «segundo» Lenin filósofo, tal como nos lo presenta MSL. «La nueva orientación tiende más bien a fundar el pensamiento en un criterio o principio de concreción», dice Sacristán sobre esa «segunda navegación» leniniana. En efecto, mientras el materialismo inicial de Vladímir Ilich se asentaba en una concepción abstracta de la realidad como materia en movimiento, sin más especificaciones, a partir de 1914 empieza a poner en primer plano la concreción (más exactamente, la totalidad concreta hegeliana) como atributo fundamental de la realidad propiamente dicha. Y esto es lo que Lenin considera «materialismo acabado», concepción que con toda razón atribuye a Marx. La verdad, desde este planteamiento, es «el conjunto de todos los aspectos del fenómeno, de lo real, y sus relaciones (recíprocas)», anota en sus Cuadernos filosóficos (CF 162).

Pero sería utópico pretender que la mente (luego veremos que no sólo la mente) humana alcanzara de un solo golpe esa totalidad concreta. Sin duda tiende –o debe tender– a ello, pero a través de un –de facto, interminable– rodeo por la abstracción: «El hombre no puede captar-reflejar-reproducir la naturaleza por entero en cuanto todo, en su “totalidad inmediata”; lo único que puede hacer es acercarse eternamente a ella, produciendo abstracciones, conceptos, leyes, un cuadro científico del universo, etc.» (CF 151).

La única vía alternativa a eso sería una –imposible para el ser humano– intuición intelectual, una visión a la vez del todo como unidad y de cada una de sus múltiples partes, sin que la visión del bosque impidiera la de los árboles ni a la inversa. Una visión, en suma, que uniera lo universal y lo particular no como dos momentos o actos distintos de contemplación, sino como uno solo.

Pero la imposibilidad de esa visión es a la vez la motivación, el acicate para llevar a cabo ese inacabable proceso de acercamiento a la realidad mediante abstracciones sucesivas, dialécticamente negadas en su unilateralidad a la vez que conservadas como material para nuevos trabajos de abstracción.

Ahora bien, el mero ejercicio intelectual consistente en el progresivo «cerco» de lo singular mediante múltiples generalidades abstractas combinadas, dado su carácter infinito (debido a la radical insuficiencia de todas y cada una de esas aproximaciones teóricas) nunca permitiría alcanzar la realidad en sí de cosa alguna. Quedarnos en eso equivaldría a permanecer eternamente separados de la realidad, lo que acabaría haciendo irreal nuestro propio ser. Hace falta, pues, dar un salto cualitativo que permita alcanzar realmente la concreción, hacer del ejercicio de aproximación al mundo, esencial para el ser humano en general, pero muy especialmente para el revolucionario que busca con el mundo no una mera relación de acomodo (el estar en y el ser ahí que parecen contentar a Heidegger), sino una relación transformadora. Ese salto cualitativo sólo puede darlo la práctica. «La práctica es superior al conocimiento (teórico), pues tiene no sólo la dignidad de lo general, sino también la de lo real inmediato» (CF 175).

Añade MSL al respecto: «La práctica es superior al conocimiento teórico (al sistema de abstracciones), pero es ella misma fase del conocimiento sin adjetivos, y precisamente la fase que lo consuma en cada caso, en cada ejercicio de conocer. (…) La práctica es la consumación del conocimiento: su consumación, no sólo su aplicación y su verificación». (PM-I 169)

Pero que las consideraciones recién glosadas por Sacristán le hayan sido sugeridas a Lenin por Hegel no debe hacernos pensar que haya habido que esperar a alcanzar la cima del idealismo alemán para descubrir algo que ya Aristóteles tenía claro cuando decía que toda acción versa siempre sobre lo singular.

En efecto –y aquí no puedo sino desmarcarme de la tendencia, frecuente en el pensamiento marxista, a presentar la historia de la filosofía anterior a Hegel-Marx como una especie de prehistoria (algo, por cierto, en lo que el propio Hegel no incurre)–, la filosofía digna de tal nombre siempre ha considerado inseparables la teoría y la práctica. Para la buena filosofía de todos los tiempos el pensamiento sobre la realidad plena, es decir, la realidad concreta, tiende necesariamente a culminar en la praxis. Los antiguos estoicos empleaban una sugerente alegoría para describir la filosofía. Según ellos, la filosofía es un huerto, cuya cerca está constituida por la lógica, la tierra, por el estudio de la naturaleza en general (la «física», con o sin el prefijo «meta-») y los frutos allí cultivados, por la ética (es decir, por la acción humana, sus medios y sus fines). Claro que seguramente no todo el que se ha dedicado a filosofar a lo largo de la historia ha visto la inseparabilidad entre reflexionar filosóficamente y vivir filosóficamente. Porque, por desgracia, el divorcio entre teoría y práctica es algo a lo que la trayectoria de millones de individuos de nuestra especie nos tiene acostumbrados.

Pero la inseparabilidad vale en los dos sentidos. Si las teorías filosóficas (MSL habla despectivamente, no pocas veces, de «filosofemas») no llegan a consumación sin la praxis por ellas sugerida, tampoco hay praxis posible que no necesite orientarse por, y plasmarse en, eso que desde la época de Lenin (aunque no parece que él haya usado nunca el término) llamamos «cosmovisiones». Respondiendo, pues, al interrogante con que titulamos estas reflexiones: por muy poco dogmático, por muy abierto y sujeto a revisión constante que sea un filosofar, por muy encaminado que esté su análisis a la acción concreta dentro de una situación concreta, es de todo punto imposible filosofar sin ir dejando algún rastro, por tenue que sea, de «filosofemas». Cosa que, por supuesto, hizo Lenin y, no menos que él, nuestro maestro Sacristán.

Notas

¹ Texto de una conferencia impartida por Manuel Sacristán en la Universidad Autónoma de Barcelona el 23 de abril de. 1970, publicado como prólogo a: V. I. Lenin, Materialismo y empiriocriticismo (Grijalbo, Barcelona, 1975). Recogido a su vez en: Manuel Sacristán, Sobre Marx y marxismo: Panfletos y materiales I (PM-I) (Icaria, Barcelona, 1983, pp. 133-175).

² PM-I 136-137.

³ En esa dirección, pero dando algún paso más en la tarea de despojar el análisis de la experiencia de toda adherencia conceptual ajena a ella misma, irá, como es bien sabido, la epoché o suspensión del juicio espontáneo propuesta por Edmund Husserl como instrumento fundamental del método fenomenológico, orientado a buscar la realidad misma no ya en el objeto ni tampoco en el sujeto, sino en lo que podríamos llamar la interfaz entre ambos, sometiendo así a una nueva revolución la revolución copernicana de Kant. MSL se abstiene de establecer esta conexión, lo que sin duda se explica porque su objeto es estudiar las ideas filosóficas de Lenin, que, al parecer, ni por asomo llegó a tener noticia de la nueva corriente filosófica, pese a aparecer ésta en fechas próximas a ME. Aunque es fácil imaginar que, de haberla conocido en torno a 1908, la habría saludado con descalificaciones no muy diferentes de las lanzadas contra el empiriocriticismo, ya que sin duda habría visto en la epoché husserliana el colmo del agnosticismo y el antirrealismo filosóficos, amén del prurito de embrollar los conceptos, propio, según él, de los filósofos académicos de la época (el típico «juego de los profesores con la erudición y las palabras retorcidas». ME 150 [PM-I 151]).

⁴ Citado en PM-I 143.

⁵ Citado en: Domenico Losurdo, La lucha de clases. Una historia política y filosófica (El Viejo Topo, Barcelona, 2014, p. 272, subrayado mío).

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4. Lenin y la filosofía

«Lenin y la filosofía» fue escrito por encargo de El Correo de la Unesco, para un número de la revista de la UNESCO dedicado al Lenin en el primer centenario de su nacimiento. El Correo renunció finalmente a su publicación. El artículo se editó posteriormente en catalán, con traducción de Francesc Vallverdú, en Nous Horitzons. Damos aquí la versión castellana publicada en Sobre Marx y marxismo, pp. 176-190. (Para mayor detalle, S. López Arnal, En tiempos de resistencia y fraternidad, Atrapasueños, 2024).

La actitud y la situación del pensamiento de Lenin respecto de la filosofía universitaria produjeron en su tiempo y siguen produciendo hoy dificultades y hasta antagonismos. Los escritos de Lenin que se refieren a temas filosóficos o histórico-filosóficos conculcan frecuentemente criterios de exactitud histórica o de precisión convenida en el uso de los términos que suelen ser observados en la enseñanza universitaria de la filosofía. Por eso incluso los filósofos profesionales que son leninistas se sienten comúnmente movidos a justificar o explicar las deficiencias técnicas de los escritos filosóficos de Lenin. Así lo hacen aun sabiendo, al mismo tiempo, que la principal causa de incompatibilidad de los medios filosóficos académicos con el pensamiento de Lenin no se encuentra en los defectos técnicos de éste, sino en el hecho de que Lenin revela «lo que la filosofía reinante tiene reprimido en sí», «la política» (Louis Althusser), es decir, la función de la actividad filosófica en la lucha de clases.

Lo que Lenin desprecia, y muy a menudo ignora, en la filosofía académica es la diferencia entre las varias escuelas y los varios autores que en las luchas de clases del pasado y, sobre todo, en las del presente representan de modos varios el punto de vista general de las clases dominantes. En la cultura científica y filosófica ese punto de vista general de las clases dominantes que no son el proletariado se presenta a Lenin, en el mundo cultural en que ha vivido, como tendente a destruir la creencia en la realidad del mundo físico y social. Si esa creencia se sustituye en mayor o menor medida por la fe en un ultramundo que explique este mundo material como mera apariencia –lo cual es el objeto de la propaganda conservadora religiosa–, se pueda apartar más fácilmente de sus intereses a las clases dominadas. Sin necesidad de tanto, con sólo que se obtenga un suficiente «descrédito de la realidad»¹, una desvaloración suficiente de la entidad de ésta, se contribuirá a que los hombres oprimidos atiendan menos a las circunstancias reales de su opresión. El filósofo y universitario español Miguel de Unamuno exclamaba (precisamente al abandonar el socialismo): «¿Para qué he de luchar por la emancipación de hombres que al morir van a la nada?». Es corriente que el «descrédito de la realidad» material, y aun más su negación, tenga consecuencias ideológicas de esa naturaleza, favorables a las clases dominantes tradicionales. Siguiendo un uso común, Lenin llama «idealismo» a las tendencias que en la filosofía promueven el descrédito o la negación de la realidad. Y considera tan grande la importancia del idealismo en la lucha de clases que no vacila en pasar por alto las diferencias entre pensadores a menudo polémicos entre sí. Hasta justifica a veces esa ignorancia: «Los filósofos profesionales», escribe Lenin en Materialismo y Empiriocriticismo (1908/1909), «son muy aficionados a llamar sistemas originales a las diminutas alteraciones que uno u otro de ellos introduce en la terminología o la argumentación».

La actitud de Lenin tiene sus inconvenientes. Ya el despreciar sistemáticamente las innovaciones de léxico en filosofía puede mover a valorar como «natural» y «humano» (palabras de Lenin en este contexto) un léxico que es en realidad el de los profesores de generaciones anteriores. Y el desprecio de las diferencias de argumentación puede en algunos casos impedir la percepción de cosas importantes para el avance del conocimiento y, por lo tanto, indirectamente, para las luchas de clase.

El empiriocriticismo, una doctrina cuyos principales representantes fueron Richard Avenarius (1843-1896) y Ernst Mach (1838-1916) y que se encuentra entre las raíces del neopositivismo del siglo XX, ha sido tal vez el producto de la cultura académica que más ha sufrido de las expeditivas soluciones de Lenin al juzgar diferencias filosóficas. Ernst Mach fue un precursor inmediato de valiosas técnicas y operaciones intelectuales hoy consagradas. Se trata de unas técnicas de análisis de los conceptos, del lenguaje de las teorías científicas, que ponen de manifiesto la estructura y el funcionamiento interno de estos aparatos intelectuales. La aportación de Mach (y de estos autores relacionados con él) a la comprensión del modo de constituirse las teorías científicas ha sido de considerable importancia para tomar consciencia de problemas de metodología formal y de análisis de los varios planos de los lenguajes científicos (su esqueleto gramatical, sus modos de significar, su eficacia informativa). A su vez, estos problemas y las soluciones que se les da van repercutiendo ya hoy en la misma producción material, a través de los incipientes momentos cibernéticos de ésta.

Se podría decir que la aportación del empiriocriticismo es la invención de esos problemas científicos nuevos, aunque quizás fuera más justo atribuir dicha invención al filósofo Immanuel Kant (1724-1804). Son problemas que no se refieren directamente al mundo material y social, sino a ciertos instrumentos útiles para el conocimiento del mundo: las teorías y los conceptos científicos. Desde el punto de vista del conocimiento del mundo, la ocupación con conceptos y teorías considerados en sí mismos y por sí mismos resulta formal y superficial. Lenin no ha visto la novedad de estos problemas, en gran parte formales, de la estructura y del funcionamiento del lenguaje científico, sino que ha interpretado el trabajo de los empiriocriticistas como filosofía en sentido tradicional, esto es, como enunciado directo sobre el mundo en general. Por eso el trabajo de Mach le da la impresión de una superficialidad extrema. Acostumbrado a la proverbial y oscura «profundidad» de los idealistas alemanes, escribe sobre Mach en Materialismo y empiriocriticismo: «¡Y pensar que hay gentes que consideran verdaderamente profunda esta cháchara (… )!» Pero precisamente la fecundidad del trabajo de Mach, o de Duhem, etc., estaba en la invención del «superficial» análisis de los conceptos que permita conocer los modos como éstos se organizan en hipótesis, teorías, técnicas de contrastación, etc.

Ha dado particular importancia a esta cuestión el hecho de que los empiriocriticistas o neopositivistas con los que Lenin se enfrentó en 1908-1909, así como los que luego reanudaron la pugna con sus escritos, ya muerto Lenin, en los años veinte y treinta, eran ellos mismos bolcheviques, comunistas (y en su mayoría extremistas, «izquierdistas», según el léxico de Lenin). La crítica de los bolcheviques neopositivistas al pensamiento de Lenin tiene a su favor la incomprensión de los aludidos problemas por V. Ilich. Pero presenta una debilidad decisiva: los mismos neopositivistas resultan en aquella época incapaces –tanto cuanto el mismo Lenin– de pensar y decir claramente lo que están haciendo. Ellos también formulan erróneamente su trabajo intelectual como enunciado directo sobre el mundo. Las siguientes palabras de Bogdánov, citadas por Lenin, lo muestran: suficientemente: «El carácter objetivo del mundo físico estriba en que existe no sólo personalmente para mí, sino para todos [“falso”, acota Lenin este paso, “el mundo existe independientemente de «todos«”] y tiene para todos una determinada significación, la misma que para mí, según mi convicción. La objetividad de la serie física es su “validez general”». Bogdánov concluye esa exposición escribiendo: «En resolución, el mundo físico es [subrayado nuestro] la experiencia puesta en concordancia, la experiencia socialmente armonizada, en una palabra, la experiencia socialmente organizada». Presentado así, como afirmación sobre el mundo físico (y no sobre el «mundo» o idea reguladora de la física), el empiriocriticismo o primer positivismo tiene que soportar que se le trate de idealismo, y Lenin tiene razón al pie de la letra cuando así lo hace, aunque su razón le lleve a despreciar la diferencia que hay entre el genérico concepto de idealismo y la inauguración del análisis de las teorías por los machistas. Cosa análoga ocurre con los izquierdistas neopositivistas de los años 20 y 30. Así, por ejemplo, Korsch criticaba a Lenin, todavía en 1938, por no haber visto «el punto de partida resueltamente materialista en que se basa la filosofía neopositivista». Esa crítica está fuera de lugar: lo que había que ver y que apreciar –ya desde Mach y Bogdánov– era, por ejemplo, el análisis formal que reduce, sólo para fines internos del estudio de los lenguajes científicos, la noción de objetividad a la de intersubjetividad; o la de axiomas evidentes a la de simplicidad, a eficacia deductiva, a «armonía de pensamiento», como decía Mach. Muchas de esas nociones han sido ya abandonadas, incluso en el trabajo analítico que era su terreno propio y de origen. Pero eran apreciables (y su intención científica sigue siéndolo) como instrumentos destinados a traducir las afirmaciones generales y materiales sobre el mundo por enunciados de contexto interno al trabajo científico mismo y, por lo tanto, de manejo más simple, formalmente exacto e inambiguo. En cambio, si esos enunciados se toman por afirmaciones sobre el mundo, entonces se tiene no el análisis de las teorías, no una «crítica de la experiencia», sino el neopositivismo como filosofía de tipo tradicional. También de este neoidealismo, como del idealismo ochocentista, se aprende algo importante: el idealismo de Hegel consagró una percepción mejor de la historia; el de empiriocriticistas y neopositivistas ha favorecido una percepción mejor de la estructura y el funcionamiento de las teorías científicas. Pero como tesis sobre el mundo, ambos caen, sin «grosería» alguna, bajo un concepto de idealismo que es corriente también en la cultura académica.

Aun más: hoy, cien años después del nacimiento de Lenin, es ya relativamente frecuente dar con casos en los cuales la exclusiva atención a la estructura teórica de la ciencia, incluso cuando no se mezcla ambiguamente con afirmaciones metafísicas, resulta una rémora escolástica para la investigación real. El analítico reconstructor de teorías tiende a considerar como tarea suya el componer un edificio teórico cerrado con los elementos que tiene a su disposición en cada caso. Tiende de este modo a ignorar las lagunas del conocimiento, a declarar irresolubles o absurdos los problemas no resueltos. Lenin ha percibido que el trabajo empiriocriticista puede acabar a veces cerrando el camino a la investigación. Así escribía en 1908: «El materialismo plantea claramente las cuestiones aún no resueltas, con lo cual empuja hacia su resolución y promete ulteriores investigaciones empíricas. El machismo, que es idealismo confuso, confunde las cuestiones y las aparta del camino recto mediante una mera escapatoria (…)».

A la luz de esos hechos –aquí aludidos muy brevemente–, la cuestión de la «ignorancia filosófica» de Lenin (por usar la expresión de Bogdánov que el mismo Lenin suscribía) presenta un nuevo aspecto incluso en el caso principal, el del empiriocriticismo: tanto Lenin cuanto la mayoría de los empiriocriticistas bolcheviques (y de los no bolcheviques) han sido a principios de siglo incapaces de ver que la verdadera aportación de la escuela era la invención de un nuevo trabajo intelectual, el análisis del lenguaje científico; uno y otros han interpretado esa aportación como una nueva doctrina del mundo; dada esa interpretación, Bogdánov, Pannekoek y Korsch y, en general, todos los que afirman el carácter materialista del neopositivismo, se equivocan, y Lenin está en lo cierto. Paga, ciertamente, ese acierto con ceguera para las reales aportaciones de la escuela (por ejemplo, para algunas agudas reflexiones de Bogdánov, que introducen elementos marxistas en el análisis del lenguaje científico). Pero vale la pena saber que Lenin mismo ha tenido consciencia de las limitaciones que le imponía su modo de trabajar en filosofía.

La autocrítica de Lenin se ha anticipado a sus críticos. Cuando profundiza su conocimiento de Hegel, en 1914-1916, llega incluso a formularse la crítica que veinte años más tarde le dirigirán Pannekoek y Korsch, a saber, el haber criticado el empiriocriticismo más desde el punto de vista del antiguo materialismo filosófico de la burguesía revolucionaria del siglo XVIII que desde el punto de vista del materialismo dialéctico de Marx y Engels. Pero ya en 1908, cuando escribía Materialismo y empiriocriticismo, Lenin sabía que estaba realizando una tarea elemental, una divulgación combativa que consideraba necesaria en una época de ofensiva de las ideologías irracionalistas, «fideistas», al servicio de las clases dominantes. Lenin expone en ese libro que Marx y Engels no se habían visto en la necesidad de difundir y remachar las actitudes materialistas elementales porque habían vivido en una época en la que la clase obrera no conocía la influencia idealista que representan ahora para él los bolcheviques empiriocriticistas. Lenin, por su parte, se considera obligado a una campaña básica indiferente al riesgo de vulgarización del que Marx y Engels, dice, pudieron distanciarse.

Por otra parte, no se puede ignorar que el Lenin de 1908, el mismo que identifica «groseramente» a Marx con Berkeley y a Bogdánov con Mach, es el lector poco fácil de contentar que critica al bolchevique empiriocriticista Shuliátikov por su falta de percepción de las diferencias filosóficas: «¡Adelante, mételo todo en el mismo saco! ¡El idealismo [de Berkeley] lo mismo que el escepticismo [de Hume]!. ¡Todo «corresponde« a la manufactura! El camarada Shuliátikov es simple, muy simple». Textos así obligan a buscar algún sentido consciente, una precisa intención en el modo de filosofar expeditivo de Lenin. La polémica político-ideológica no basta para explicar sus simplificaciones excesivas desde el punto de vista académico, puesto que él mismo no concede esa justificación a Shuliátikov.

De Marx también dicen los portavoces de la cultura oficial (cuando la moda va por ahí) que era un escritor grosero y parcial. En torno a los dos contrarios fundamentales, materialismo e idealismo, escribe Lenin en Materialismo y empiriocriticismo, «giran todas las observaciones filosóficas de Marx; desde el punto de vista de la filosofía de los profesores, su defecto consiste precisamente en esa «estrechez« y «unilateralidad«. En realidad, precisamente esa consciente ignorancia de los ambiguos proyectos de reconciliación de materialismo e idealismo es el gran mérito de Marx (…)». La discusión filosófica no es para Lenin como la controversia científica: «No bastan por sí solos argumentos y silogismos para refutar al idealismo», escribe en 1908; «en esto no se trata de argumentos teóricos». La filosofía es para él el terreno de las «concepciones del mundo» (expresión que usa frecuentemente), el terreno de las actitudes generales ante la realidad, las cuales no son objeto de demostración, sino indicación de los frentes de la lucha de clases. Por eso le parece a Lenin vacía (en el mejor de los casos) lo que llama «la ociosa filosofía de los profesores». En otros casos, le parece activa defensa de los intereses de las clases dominantes.

La filosofía es para Lenin ideología, sobrestructura doctrinal de la práctica de las clases sociales. Se pueden encontrar en sus escritos puntos de apoyo para enriquecer y complicar la interpretación de la filosofía. Pero no es posible poner en duda que ésa es la noción más frecuente y básicamente presentada por Lenin. Marx ha pensado que la filosofía es una formulación indirecta o tácita de ideales, la cual se ignora a sí misma en cuanto tal y se presenta como sistema del saber, sistema de la ciencia. Por eso afirma Marx que la filosofía será superada, que caducará su necesidad, al realizarse el núcleo racional de aquellas aspiraciones (la libertad), y que sólo entonces se disipará la falsa consciencia que es la filosofía. Que una consciencia sea «falsa» no implica necesariamente la falsedad de sus contenidos. Falsedad de la consciencia, en el sentido de la doctrina marxiana de la ideologías, es falsedad de la intención u orientación conceptual de la consciencia. Una consciencia piensa,.por ejemplo, contenidos que reflejan parte de una situación, pero los entiende como reflejo de la totalidad. O piensa las limitaciones que ella misma sufre en la sociedad capitalista, pero las proyecta como características de una eterna naturaleza humana: es una consciencia falsa con contenidos (parcialmente) verdaderos. Por eso puede haber verdad científicamente aprovechable en el seno de ideologías, e incluso «ideologías científicas», según una expresión de Lenin.

Cuando una doctrina tiene, además de esa posibilidad general de contenidos verdaderos, la autotransparencia propia de la doctrina marxiana de las ideologías, ¿es aún ideológica? La discusión de este problema no cabe aquí. Pero si se trata de repasar el pensamiento de Lenin al respecto, se puede afirmar, ateniéndose lo más fielmente posible a la letra de sus escritos, que para él el marxismo tiene (no es) un elemento filosófico, de concepción del mundo, ideológico, y que ese elemento es el materialismo como filosofía: «La filosofía del marxismo es el materialismo», ha escrito en Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo (1913).

La intención de esa tesis de Lenin parece limitada; sólo situar el marxismo, de un modo general, en el campo del reflejo ideológico de las grandes líneas de las luchas de clases. Pues en la misma obra aparece también otra manera de decir que plantea nuevos problemas, con la resolución detallada de los cuales (que no es posible intentar aquí) se aclara, por último, la cuestión de si el elemento de la falsa consciencia es o no esencial al marxismo, como lo es a la filosofía tradicional y académica. Lenin dice que «la filosofía de Marx» es no simplemente el materialismo filosófico, sino «el materialismo filosófico acabado», en el sentido de consumado o perfecto. Materialismo filosófico, sin más adjetivos, es en los textos de Lenin materialismo elemental, afirmación de la independencia de una realidad objetiva, reconocimiento del «objeto en sí», como dice en Materialismo y empiriocriticismo. ¿Qué es materialismo acabado?

Materialismo consumado es para Lenin, por de pronto, materialismo que se desarrolla, corno él dice, «hasta arriba», hasta la comprensión de la historia. Es complementación de la teoría general materialista del conocimiento con el materialismo histórico. Este es el aspecto más frecuentemente recordado de la idea leniniana de materialismo acabado. Pero la idea tiene una importante consecuencia: el conocimiento histórico es conocimiento de concreciones, de particulares formaciones histórico-sociales, de clases determinadas, de procesos singulares, de «universalidades concretas» o «totalidades concretas». En sus lecturas de Hegel, Lenin acota constantemente la aparición de este que se podría llamar «principio de la concreción del materialismo consumado», que le diferencia de la abstracción del materialismo del siglo XVIII. Lenin ve en El Capital de Marx la realización de este principio cuyas primeras formulaciones ha leído en la Ciencia de la lógica de Hegel (aunque la noción misma inspiraba desde mucho antes el pensamiento de Lenin). Leyendo, por ejemplo, la frase de Hegel según la cual su lógica «no es lo universal abstracto, sino lo universal que encarna en sí la riqueza de lo particular», Lenin acota: «cfr. El Capital»; y a renglón seguido, escribe, recuadrando sus palabras: «¡¡Fórmula magnífica: “No solamente lo universal abstracto”, sino lo universal que encarna en sí la riqueza de lo particular, de lo individual, de lo singular (¡toda la riqueza de lo particular y de-lo singular!)!! Très bien [Muy bien].»

El conocimiento de lo concreto, de lo particular y lo singular, es de importancia decisivo para un revolucionario: su acción ha de ser coherente con el desarrollo histórico general, pero no se puede realizar sino en la singularidad de una situación concreta. «¿Por qué no se ha de poder nombrar lo singular?», protesta Lenin leyendo las lecciones hegelianas de Historia de la Filosofía. Desde que sus lecturas le convencen de que la pasión conocedora de lo concreto, la que hace del conocer un goce y una condición de la acción, es un tema de gran importancia filosófica, Lenin generaliza este «principio de la concreción» y obtiene de él inferencias de método, no sólo en contextos filosóficos. (El escrito sobre El Imperialismo, poco posterior a su principal estudio de Hegel, es muy interesante a este respecto).

Los filósofos idealistas alemanes, principalmente Schelling y Hegel, habían sentido vivamente la necesidad del conocimiento de lo concreto, de lo particular y lo singular. Hegel ha servido a esa necesidad intentando mostrar que la universalidad, la generalidad, es ya siempre concreta por sí misma, pues el mundo mismo, toda la realidad, es una singularidad, un proceso singular. Esta idea especulativa es muy atractiva y puede estimular el pensamiento si se toma como orientación. Pero en la práctica del conocimiento reflexivo es de poco servicio, pues la concreción a la que se refiere no está nunca al alcance del conocer de los hombres. Schelling, por su parte, ha intentado servir a la necesidad de conocer profundamente lo concreto y lo singular apelando de forma nueva a una idea antigua, la idea de una «intuición intelectual», de una facultad de conocer inmediatamente la_esencia de las cosas o su totalidad concreta, tan inmediatamente como se conocen sus efectos sensibles sobre el organismo humano y sin necesidad de reflexión alguna. Pero esa facultad de intuición intelectual no existe. Schelling y Hegel, por otra parte, evidencian en sus respectivas doctrinas sobre este punto (aunque de modos muy diferentes) un desprecio del pensamiento abstracto (el dominante en las ciencias particulares) que no puede ser compartido por un pensador materialista como Lenin, el cual tiene siempre presente, incluso cuando más estudia a Hegel, que el conocimiento es un proceso histórico precisamente porque «el hombre no puede captar-reflejar-reproducir la naturaleza por entero en cuanto todo, en su “totalidad inmediata” [o sea, en cuanto concreción]; lo único que puede hacer es acercarse eternamente a ella, produciendo abstracciones, conceptos, leyes, un cuadro científico del universo, etc.».

El principio leninista de la concreción no se puede realizar, pues, por medio de una facultad inexistente, la «intuición» de Schelling, ni haciendo implícitamente del hombre, como Hegel, un potencial omnisciente, un dios vergonzante. El conocimiento de lo concreto se tiene que conseguir mediante la interacción dialéctica de las varias noticias abstractas, generales: «El movimiento del conocimiento hacia el objeto no puede proceder sino dialécticamente», escribe Lenin mientras lee las lecciones hegelianas de Historia de la Filosofía. El conocimiento tiene que recurrir a abstracciones para ir cercando lo singular, tiene que «retroceder para saltar mejor (saber)». _

Pero esa dialéctica requiere un elemento más, otro principio que añadir a los de la abstracción y la concreción. En los apuntes recién citados, Lenin describe metafóricamente la aproximación dialéctica al objeto concreto imaginando una serie de «líneas que se cruzan y se separan, círculos que se tocan». Y en esa red de aproximación hay «puntos nodales», nudos que la articulan y la sostienen: «punto nodal = práctica del hombre y de la historia humana». Lenin cita cuidadosamente a sus maestros por lo que hace a su tercer principio, el de la práctica, fecha las intervenciones –1845, 1888, 1892– en las que Marx y Engels «introducen el criterio de la práctica como fundamento de la teoría materialista del conocimiento»; interpreta a Hegel en el sentido de este principio; cuando Hegel dice (en resumen de Lenin) que la idea del Bien «es superior a la del conocimiento (…), pues tiene no sólo la dignidad de lo general, sino también la de lo real por excelencia (…)», Lenin comenta: «La práctica es superior al conocimiento (teórico) porque tiene no sólo la dignidad de lo general, sino también la de lo real inmediato».

Por mucho que la modestia de Lenin tienda a reintroducir interpretativamente en sus maestros lo que él está obteniendo del principio de la práctica, sus apuntes permiten ver en este punto la principal aportación filosófica de V. Illich al marxismo (dejando aparte la trascendencia doctrinal de sus hechos revolucionarios). La naturaleza de esa aportación explica en parte la actitud de Lenin respecto de la filosofía académica. Para Lenin, la práctica es la consumación del conocimiento: su consumación, no sólo su aplicación y verificación. Materialismo consumado es materialismo con el principio de la concreción y el de la práctica. Conocimiento consumado es conocimiento resuelto según esos dos principios: «El conocimiento teórico debe presentar el objeto en su necesidad, en sus relaciones universales, en su movimiento contradictorio, en sí y para sí. Pero el concepto humano no aferra “definitivamente” esta verdad objetiva del conocimiento (…) sino cuando el concepto se hace “ser-para-sí” en el sentido de la practica.»

En el pensamiento marxista, tal como lo ha desarrollado Lenin partiendo de Marx y Engels, la práctica tiene la función que el irracionalismo (no sólo de los idealistas) confía a la intuición: superar la unilateralidad del conocimiento abstracto, del conocimiento por leyes científicas y otras proposiciones universales. Pero Lenin redefine esa función: la práctica no pretenderá, tampoco como consumación del conocimiento, una seguridad «fideísta», como la intuición del filosofar irracionalista: «El criterio de la práctica», escribía Lenin ya en 1908, por su misma naturaleza, no puede nunca confirmar ni refutar completamente ninguna representación humana (…). Este criterio es lo suficientemente “indeterminado” para [impedir] que los conocimientos humanos se transformen en “absoluto”, pero, al mismo tiempo, es lo suficientemente determinado para dirigir una lucha implacable contra todas las variedades del idealismo y del agnosticismo.»

De este modo, enriquecido por su dilatado giro dialéctico a través de los principios de la concreción y de la práctica, el pensamiento de Lenin vuelve a una de sus primeras y elementales convicciones: filosofar es intervenir con una peculiar intención intelectual en la lucha de clases. La peculiaridad de esa intención estriba en que, por un lado, articula la acción según concepciones generales y, por otra, consuma estas concepciones en la práctica misma. El filosofar marxista se consuma conscientemente en la lucha de clases.

Nota

¹ Descrédito de la realidad» es una frase usada hace años por el crítico valenciano Joan Fuster para describir hechos de la historia del arte y de la cultura. La premeditada vaguedad de la frase la hace adecuada para el contexto de este artículo.

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5. El significado de Lenin

Editorial (sin firma) de la revista Nous Horitzons, nº 19, primer trimestre de 1970, publicado con ocasión del primer centenario del nacimiento del revolucionario ruso. Debemos a Víctor Ríos el conocimiento de este texto.

El traductor de la versión catalana del texto, la única que ha llegado hasta nosotros, es Àngel Ferrero. https://sinpermiso.info/textos/el-significado-de-lenin.

Hace cien años, el 22 de abril de 1870, nacía Vladímir Ílich Uliánov, quien habría de ser conocido en todo el mundo con el nombre de «Lenin». A un mismo tiempo revolucionario, pensador y hombre de estado, Lenin es el hombre que más profundamente ha influido sobre la humanidad en el siglo XX.

Su obra multifacética culmina con la dirección de la primera revolución proletaria triunfante y la fundación del primer estado socialista del mundo. El socialismo, gracias a Lenin, dejó de ser una aspiración para convertirse en una realidad tangible. Los oprimidos de la Tierra supieron que era posible derrocar al régimen de los capitalistas y terratenientes: el camino de la emancipación quedaba irreversiblemente abierto.

Naturalmente, este triunfo no hubiese sido posible sin que convergiesen, sobre unas condiciones sociales objetivas, unas determinadas condiciones teóricas, políticas y personales del partido bolchevique, fuertemente marcado por la personalidad de Lenin. En su trabajo teórico, éste demostró una extraordinaria perspicacia para comprender los fenómenos concretos a la luz de la interpretación marxista. Su principal superioridad sobre otros pensadores marxistas contemporáneos era su penetrante sentido «práctico» (que no ha de confundirse con pragmático) de la teoría. Este sentido es el que le hizo comprender la posibilidad de que la revolución socialista estallase en países atrasados, con una alta proporción de población rural, como era la Rusia de comienzos de siglo, y lo llevó a propugnar la necesidad de la alianza de la clase obrera con los campesinos pequeños y medios como una alianza decisiva para la marcha al socialismo. Sin dejarse paralizar dentro de esquemas rígidos –a diferencia de otros marxistas con más pretensiones académicas–, Lenin se dio cuenta de que la extensión del mercado imperialista creaba un sistema mundial y arrastraba dentro de la órbita de las modernas contradicciones de clases a países esencialmente agrarios. Esta constatación, fundamental para el socialismo como la historia ha demostrado, se insería dentro de una teoría general del imperialismo que sintetiza las investigaciones anteriores (Hobson, Hilferding) y les da una amplitud y un alcance que siguen vigentes hasta nuestros días.

Es posible que la inmadurez de la sociedad rusa de comienzos de siglo haya jugado algún papel en la toma de conciencia por parte de Lenin de la importancia del momento subjetivo en el proceso revolucionario. En el seno de la socialdemocracia de la Europa occidental imperaba un espíritu objetivista, fatalista, que esperaba el advenimiento del socialismo como resultado de la maduración espontánea del capitalismo. En realidad, este espíritu era en gran parte producto de la plácida adaptación de los partidos obreros a una época de estabilización relativa del capitalismo, de desarrollo relativamente pacífico, que ocupó las últimas décadas del siglo XIX y la primera del XX. El fruto de todo ello fue la degeneración teórica y política de la socialdemocracia y su incapacidad para afrontar las crisis revolucionarias que finalmente estallaron. Lenin había previsto estas crisis y se había dado cuenta de la degeneración de la socialdemocracia: su visión del imperialismo como fase superior del capitalismo se completaba, pues, con una concepción nueva del partido obrero. Según esta concepción, el partido ha de ser capaz de enfrentarse a cualquier eventualidad, a cualquier tipo de lucha. Ésta puede desarrollarse y se desarrolla en diferentes frentes: el sindical, el parlamentario, el militar. El partido ha de tener la suficiente agilidad para adoptar en cada momento oportuno el medio que más le acerque a la victoria. Lucha electoral, huelgas reivindicativas, insurrección armada, pueden ser fases sucesivas de un único proceso. El partido que la clase obrera necesita para llevar a cabo su combate de clase ha de ser capaz de asumir toda la variedad posible de formas de acción, y por lo tanto es necesario que esté centralizado y disciplinado bajo una dirección única. La socialdemocracia se dividía en varias fracciones con diferentes orientaciones políticas; esta división separaba en ocasiones claramente la «fracción parlamentaria» de la «fracción sindical», separación que impedía articular las luchas económicas dentro de perspectivas políticas y que convertía a los parlamentarios socialistas en vulgares parlamentarios sin apoyo de las masas en lucha. La eventualidad de la lucha armada desaparecía del horizonte de los partidos socialdemócratas.

Lenin consiguió primero transformar el partido ruso y después de la victoria de octubre impulsó la creación de una Tercera Internacional que permitiese reconstituir el movimiento obrero sobre bases revolucionarias. La disciplina única de la nueva Internacional era un contrapeso a las tendencias chovinistas y a la traición del internacionalismo proletario de parte de los socialdemócratas, que en la primera guerra mundial interimperialista habían dado preferencia a los intereses de las respectivas burguesías nacionales por encima de los del proletariado. El internacionalismo es uno de los principios esenciales del leninismo, y es con él como por primera vez se define en la práctica la unidad entre el movimiento obrero y el movimiento de emancipación nacional de las colonias y países dependientes. El internacionalismo se convierte, con Lenin, en planetario.

La experiencia revolucionaria de 1905 en Rusia hizo aparecer un nuevo tipo de organización de la clase obrera que Lenin y los bolcheviques generalizarían: los soviets o consejos. Los soviets eran organizaciones obreras de masas, pero de carácter no sindical, sino político. Lenin descubrió en ellas un elemento de articulación de la lucha de masas que permitía abrir un frente político extraparlamentario. En marzo de 1917, observando el proceso revolucionario desde Suiza, decía: «Al lado de este gobierno (el gobierno burgués de Miliukov) (…) ha aparecido un gobierno obrero, el gobierno principal, no oficial, aunque no desarrollado, relativamente débil, que expresa los intereses del proletariado y de todos los elementos pobres de la población de la ciudad y del campo.» Así se establecía una situación caracterizada por la dualidad de poderes que había de permitir en el momento oportuno, cuando las fuerzas populares estuviesen suficientemente reforzadas, romper el equilibrio en favor de la clase obrera. Los análisis de Lenin sobre los consejos y sobre la dualidad de poderes son piezas importantes de la estrategia revolucionaria del movimiento comunista.

Cuando se examina el proceso de la revolución en Rusia entre febrero y octubre de 1917 no puede dejarse de reconocer las sorprendentes cualidades de Lenin como estratega, su clarividencia y sentido de oportunidad. Los otros dirigentes bolcheviques recuerdan con admiración su flexibilidad, que en determinados momentos era desconcertante. Anastás Mikoyán explica su desconcierto ante la afirmación que hizo Lenin antes de julio sobre la posibilidad de una transición pacífica al socialismo, aunque siempre había enseñado que sólo era posible vencer en la revolución mediante la insurrección armada. Pocos meses después, Lenin hubo de luchar vigorosamente contra la incomprensión de muchos otros dirigentes que no veían que el momento de la insurrección había llegado ya. Su capacidad de «análisis concreto de la situación concreta» (definición que él mismo daba de la dialéctica) representa probablemente el ejemplo más alto de unificación creadora de la teoría marxista con la práctica revolucionaria.

Por su origen de clase, Lenin era un pequeñoburgués; pero pocos como él han sabido identificarse tanto con la causa obrera. Lo que da una continuidad y una consecuencia más grandes a su pensamiento y a su acción es la fidelidad irreprochable a los intereses de los oprimidos. Su vida es la antítesis de la sumisión pequeñoburguesa a los intereses dominantes, al oportunismo, al deseo de hacer carrera y brillar. Su trabajo intelectual es la antítesis tanto del arribismo académico como del «refinamiento» purista y libresco tan frecuente en el mundo intelectual.

Lenin no se dejó paralizar nunca por el miedo a las consecuencias de sus actos. Podía haber hecho suyo el adagio de Molière: «Odio a los corazones pusilánimes, que de tanto prever las consecuencias de las cosas no se atreven a emprender nada.» No era hombre de vacilaciones. Sabía que ante la brutalidad del capitalismo el proletariado y los oprimidos han de saber tomar decididamente en sus manos su destino. La historia sanguinaria de guerras, de colonización, de fascismo, que el capitalismo ha impuesto a la humanidad en este siglo que nos ha tocado vivir le ha dado la razón, y no es que no previese la posibilidad de degeneraciones en el curso de la construcción del socialismo; precisamente sus últimos escritos están repletos de advertencias contra los defectos que él veía aparecer aquí y allá. Pero, ¿había que abdicar ante la explotación? La respuesta de todo revolucionario es clara. Lenin la dio con sus palabras y con sus actos, y previno que la lucha por la emancipación sería larga y difícil, pero no por eso menos necesaria.

De Lenin hemos de aprender otra lección: la necesidad de una lucha permanente de ideas, de un combate permanente contra las debilidades teóricas y políticas, contra el aflojamiento de la voluntad revolucionaria, contra las ambigüedades ideológicas. Lenin era un polemista intransigente cuando descubría la traición o el error; sabía que la polémica era la fuerza del partido, que la disciplina sólo podía ser eficaz cuando iba acompañada del contraste de las ideas.

Lenin nos ha enseñado, pues, muchas cosas. Dirigiendo la revolución rusa a la victoria nos ha enseñado que el socialismo era posible. Con toda su vida de acción nos ha enseñado la fuerza que tiene la voluntad armada de una convicción y de una teoría justa. Nos ha dado un modelo de fidelidad activa a la causa de los oprimidos de todos los rincones del mundo. Nos ha enseñado la difícil armonía entre la teoría y la práctica, y a ser exigentes en toda cosa. Nos ha facilitado, a millones y millones de hombres, el dominio de nuestros propios destinos.

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6. Una primera lección leninista del marxismo o una primera lección de marxismo leninista 

Sacristán impartió una conferencia con este título en un seminario político clandestino del PSUC en junio de 1972. Nos ha llegado el guión detallado de su intervención.

1.1. Se suele decir, siguiendo a Engels y a Lenin, que el marxismo es el «heredero natural» de tres corrientes de pensamiento consideradas por ambos como «lo más valioso» conseguido por la civilización de la Edad Moderna. Las tres «fuentes y partes integrantes del marxismo» eran:

1.1.1. La filosofía clásica alemana (dialéctica), visión del cambio histórico como «evolución» (Lenin).

1.1.2. La economía política inglesa (funcionamiento económico de la vida moderna, en el que se encuentra la explicación de las alienaciones de ésta y de la constitución del proletariado).

1.1.3. El socialismo francés (primera consciencia de la perspectiva histórica de dicho proletariado).

2.1. En esta esquema de Lenin, el marxismo aparece como una doctrina general

2.2. Pero dentro de ese amplio marco doctrinal Lenin subraya la doctrina económica, «contenido principal del marxismo», según dice en su artículo «Carlos Marx».

2.3. La consiguiente tendencia –entender el marxismo sobre todo como teoría pura es la tradición de los grandes maestros de la II Internacional–, y también de algunas corrientes contemporáneas nuestras.

2.3.1. Esa tendencia se explica por la organicidad muy robusta del marxismo.

3.1. Pero incluso en sus aspectos más teóricos el marxismo presenta una peculiaridad que lo diferencia de lo que se suele llamar teoría: su riqueza de temas, su complicación, que se ha expresado de varios modos:

3.1.1. «Mezcla» de ciencias

3.1.2. Visión del cambio histórico como novedad cualitativa y tema central

3.1.3. La visión global unitaria (Schumpeter).

3.2. Esa novedad tiene su clave en una practicidad peculiar.

3.2.1. Es verdad que toda teoría tiende a prácticas.

3.2.2. Pero no toda teoría tiende a una práctica transformadora de la base y el marco general de la realidad dada. Las prácticas de las teorías científicas en sentido corriente son indiferentes al marco global y, por lo tanto, lo «aceptan» implícitamente. Las teorías tecnológicas tienden a prácticas en las que esa aceptación es explícita.

3.2.2.3. El marxismo se caracteriza porque su práctica tiene ese objetivo insólito en las teorías.

3.2.3. Las «tres fuentes y partes integrantes del marxismo» no dan por sí mismas esa globalidad práctica, esa práctica revolucionaria: otros las han cultivado antes.

3.2.4. En el caso del marxismo se suma a la «teoría» la intención práctica socialista. Eso provoca una problemática típica del marxismo, la de la relación entre el análisis y los objetivos prácticos, entre la teoría y la voluntad.

3.2.4.1. Presencia de ese tema en un curioso, pero muy correcto texto ingenuo de Lenin:

«El desarrollo de las fuerzas productivas crea las relaciones sociales que se basan en la propiedad privada; pero vemos ahora también cómo este mismo desarrollo de las fuerzas productivas despoja de la propiedad a la mayoría de los hombres para concentrarla en manos de una insignificante minoría; destruye la propiedad, base del régimen social contemporáneo, y tiende al mismo fin que se han planteado los socialistas» (Lenin, Federico Engels, 1895, vol. I (de 3), 13 ss).

4.1. Marx ha sido un revolucionario (demócrata) antes de ser «marxista». El marxismo de Marx es fruto de la búsqueda de un hombre que fue previamente partidario de la revolución social. Esa no suele ser la génesis de las teorías científicas.

4.2. El paso de Marx del democraticismo al comunismo se ha producido:

4.2.1. Por una interpretación filosófica de los males de la sociedad burguesa.

4.2.2. Por el descubrimiento del agente potencial del futuro cambio histórico cualitativo (Descubrimiento económico y sociológico)

4.2.3. O sea, por unos conocimientos de tipo científico en sentido general.

4.2.3.1. A diferencia del socialismo utópico anterior.

5. Resumen conclusión: El marxismo es un conjunto de conocimientos y métodos puestos al servicio de una previa intención comunista y cuya búsqueda ha sido orientada por esa intención. Es la forma más depurada de la consciencia de la lucha de la clase revolucionaria bajo el capitalismo. Mucho más, pues, que teoría en sentido estricto, aunque también esto. O, si no se quiere valorar, algo muy diferente de una tal teoría, aunque la incluya (las incluya).

6.1. Lenin ha propuesto en «Carlos Marx» una sistematización de esos métodos y conocimientos que constituyen el marxismo inicial, el marxismo de Marx.

6.1.1. La doctrina (general) de Marx (su «visión»).

6.1.1.1. El materialismo filosófico.

6.1.1.2. La dialéctica.

6.1.1.3. La concepción materialista de la historia.

6.1.1.4. La tesis de la lucha de clases

6.1.2. La doctrina económica de Marx

6.1.2.1. Concreción histórico-social del análisis.

6.1.2.2. La tesis sobre el valor.

6.1.2.3. La tesis sobre la plusvalía.

6.1.3. El socialismo.

6.1.4. La táctica de la lucha de clases del proletariado.

6.1.4.1. Lo cual rebasa inequívocamente el ámbito teórico.

6.1.4.2. Con el concepto correcto de revolución, que se pierde en el activismo oportunista.

«En los grandes procesos históricos, veinte años son igual a un día, escribía Marx a Engels, si bien luego pueden venir días en que se condensen veinte años» (9/IV/1863). La táctica del proletariado debe tener en cuenta, en cada grado de su desarrollo, en cada momento, esta dialéctica objetivamente inevitable de la historia humana; de una parte, utilizando las épocas de estancamiento político o de la llamada evolución «pacífica», que marcha a paso de tortuga, para desarrollar la conciencia, la fuerza y la capacidad combativa de la clase avanzada; y, de otra parte, encauzando toda esta labor de utilización hacia la «meta final» del movimiento de esta clase, capacitándola para resolver prácticamente las grandes tareas al llegar los grandes días «en que se condensan veinte años» (39).

7.1. Ese esquema de Lenin bastante detallado, se puede sintetizar como lo ha hecho él mismo en «Marxismo y revisionismo»:

7.1.1. Autonomía filosófica del movimiento socialista.

7.1.2. Tesis de las crisis y del valor (economía política)

7.1.3. Tesis de la lucha de clases (política).

7.2. Se observará que eso coincide con los temas por los que Marx pasó del democraticismo al socialismo o comunismo. Por eso podemos cifrar del modo más breve el marxismo en:

7.2.1. Análisis de la base capitalista, y no sólo de la sobreestructura.

7.2.2. Utilización de ese análisis

7.2.2.1. Para entender el pasado: opresión y explotación, lucha de clases.

7.2.2.2. Y para fundamentar la marcha hacia un futuro en que las clases sean abolidas.

Nota edición.

Ese futuro de clases abolidas siguió siendo para Sacristán la finalidad esencial del movimiento socialista transformador. En una carta de 7 de julio de 1980 dirigida a Joaquín Pérez Martínez, pueden verse las siguientes consideraciones sobre su concepción del marxismo:

«[…] Su carta se refería principalmente a tres puntos. Respecto del segundo y del tercero –que eran la caracterización del marxismo como teoría de la transformación social radical, de la revolución, y el interés por la problemática nueva (ecología, vida cotidiana)– estoy completamente de acuerdo con usted. En cambio, no estoy seguro de comprender bien la cuestión que usted suscitaba en primer lugar. Escribía usted que “no es posible pretender nuevas lecturas” de Marx o de los clásicos en general. Si (como supongo) eso significa que el intento de nuevas lecturas no es el camino que interesa para la teoría social de tradición marxista, estoy de acuerdo».

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7. Materialismo y empirocriticismo. Anotaciones de lectura

Observaciones de lectura no fechadas del autor sobre el clásico filosófico de Lenin. Sacristán cita por la edición alemana: Materialismus und Empiriokritizismus. Kritische Bemerkungen über eine reaktionäre Philosophie, Stuttgart, Verlag Das Neue Wort, 1952 (Terminado de escribir en octubre de 1908; publicado en 1909). Las traducciones son suyas:

1. El rótulo de la introducción –«De cómo algunos “marxistas” en 1908 y algunos idealistas en 1710 refutaron el marxismo»– pudo ser sugeridor para Pannekoek. (11).

2. Lenin conoce a Dietzgen, y bien, según toda apariencia. Lo cita desde la primera página de texto (11) y seguirá criticándole y elogiándole hasta el final del libro.

3. También desde la primera página aparece el desprecio del matiz: «Las desviaciones de Bogdánov y de Iushkevich respecto del machismo “puro”» son, como más tarde mostraré, de importancia enteramente secundaria.» (11)

4. Las típicas definiciones por Lenin de materialismo e idealismo:

«Materialismo es el reconocimiento de los “objetos en sí”, o de los objetos fuera del espíritu; las ideas y sensaciones son copias o reproducciones de esos objetos. La doctrina opuesta (idealismo) dice: los objetos no existen “fuera del espíritu”; son “combinaciones de sensaciones”.» (15)

5. La peculiaridad principal del desarrollo de Lenin es una incapacidad de ver siquiera el tema al que apuntaba el empiriocriticismo, el tema de la «constitución» de los conceptos. Eso explica el que no perciba diferencia entre Mach y Berkeley. Pero lo que pasa es que, en aquellos años, tampoco los machistas perciben su «verdadero» tema, haber inventado una técnica de análisis de las teorías. La situación es patente desde p.17.

6. Otro rasgo básico del desarrollo de Lenin es la sospecha belicosa que dirige al contrincante: Berkeley es honrado, Mach un astuto hipócrita (ya en la p.17).

7. Pero muy poco después de aparecer esa limitación, apunta su justificación, la noción no formal de filosofía. En el contexto de una elogiosa consideración de Diderot. «(…) no bastan por sí solos argumentos y silogismos para refutar el idealismo (…) en esto no se trata de argumentos teóricos (…)». La noción de que esta no es una disputa teórica le hace ignorar ciegamente las cuestiones teórico-formales que descubre el positivismo machiano (o que canoniza), o sea, todo el tema del análisis del lenguaje de las teorías, que tan fecundo iba a ser luego.

Pero las razones que tiene para oponerse al inmediato uso ideológico (filosófico-material) hecho en seguida de esos descubrimientos son de un valor decisivo.

8. En el capítulo I, Lenin (contra lo que dirá Pannekoek) distingue presumiblemente entre las expresiones ‘materialismo dialéctico’ (que usa en el título) y ‘materialismo filosófico’ (pp. 29-31).

9. La reducción de todo a Berkeley es lo que él mismo reprochará luego a Shuliátikov.

10.De todos modos, Lenin hace buenas críticas internas a la inconsecuencia. (32-33)

11. «La palabra “elemento” considerada por muchos ingenuos (según veremos más tarde) como algo nuevo, como un nuevo descubrimiento, no hace en realidad, sino confundir la cuestión por obra de un término que no dice nada, y de la falsa apariencia de una solución o progreso (…) El materialismo plantea claramente la cuestión aún no resuelta, con lo cual empuja hacia su resolución y promueve ulteriores investigaciones empíricas. El machismo, que es una clase de idealismo confuso, confunde la cuestión y la aparta del camino recto mediante una huera escapatoria, la palabra ‘elemento’.» (35)

La palabra ‘elemento’ es, en efecto, expresión de la gran novedad o invención del análisis filosófico-formal o lingüístico, semántico y sintáctico, como reconstrucción o «constitución» (Carnap). Lenin no puede ver esa novedad: él no filosofa técnicamente sino téticamente, no formal, sino materialmente. Por eso lleva razón en su segunda afirmación, sobre progresividad general. La lleva no solo por razones ideológicas, sino incluso por razones científicas (crítica interna del analitismo): pues la confusión inversa a la de Lenin (la comprensión de la instrumentalidad analítica como sustancia filosófica) es solo organización de lo ya adquirido, precisamente por el rigor detallado de la reconstrucción.

12. La insensibilidad de Lenin para los problemas de «constitución» es grande:

«Desde luego que esas construcciones no son difíciles, pues son construcciones meramente verbales, vacía escolástica destinada a introducir de contrabando el fideísmo.» (36)

13. Para el concepto de filosofía:

«En su exposición Engels no da, intencionadamente, ningún nombre, pues no está criticando a los representantes individuales del humanismo (los filósofos profesionales son muy aficionados a llamar sistemas originales a diminutas alteraciones que uno u otro de ellos introducen en la terminología o en la argumentación), sino toda la línea del humanismo. Engels no critica los detalles, sino la esencia de la cosa, explícita lo fundamental, aquello en lo cual todos los humanistas discrepan del materialismo, y por eso cae bajo su crítica tanto Mill, cuanto Huxley y Mach.» (97/98)

14. Nueva cita a Dietzgen (109, es cap. II).

15. Texto de Bogdánov, en Empiriomonismo, apud, Lenin:

«El fundamento de la objetividad parece estar en la esfera de la experiencia colectiva. Llamamos objetivos a los datos de la experiencia que tienen la misma significación vital para nosotros que para los demás seres humanos, los datos sobre los cuales no solo nosotros construimos con nuestra actividad sin contradicciones, sino que además, y según nuestra convicción, son tales que también los demás hombres han de basar en ellos su actividad si no quieren caer en contradicciones. El carácter objetivo del mundo físico consiste en que existe no solo personalmente para sí, sino para todos [*] y tiene para todos una determinada significación, la misma que para mí, según mi convicción. La objetividad de la serie física en su “validez general” (25, cursiva de Bogdánov). La objetividad de los cuerpos físicos que encontramos en nuestra experiencia se establece en última instancia sobre la base del control recíproco y de la concordancia de enunciados de diferentes seres humanos. En resolución, el mundo físico es la experiencia puesta en concordancia, la experiencia socialmente armonizada, con una palabra, la experiencia socialmente organizada.» (p. 36, cursiva de Bogdánov)» (113)

(*) «Falso» acota Lenin, «el mundo existe independientemente de “todos”».

El interesante desarrollo de Bogdánov en este punto prueba la posibilidad de una aportación marxista a la teoría de la constitución de los conceptos. Pero su formulación ignora (a la inversa de Lenin) la diferencia entre constitución y filosofía como concepción del mundo. En el choque entre los dos se aprecia muy bien, de todos modos, la insensibilidad de Lenin para las cuestiones de constitución, mientras que Bogdánov usa muy acertadamente el operacional «establecer».

Rendimiento y operativismo son motivaciones ignoradas por Lenin.

16. Uno de los puntos clásicos y más sólidos del libro: (Lenin)

«Es completamente inadmisible el confundir la doctrina de tal o cual estructura de la materia con una categoría epistemológica…». (118)

17. Bogdánov era muy incoherente, a veces hacía casi vitalismo pragmatista.

18. «Dicho brevemente: toda ideología está históricamente condicionada, pero es incondicionado que toda ideología científica (a diferencia, por ejemplo, de la ideología religiosa) corresponde a la verdad objetiva, a la naturaleza absoluta.» (125).

Lo había dicho mucho antes que Schumpeter.

19. «Si incluimos el criterio de la práctica en el fundamento de la teoría del conocimiento, llegamos inevitablemente al materialismo, dice el marxista. Por mí, dice Mach, que la práctica sea materialista. Pero la teoría es una cosa aparte.» (129)

El criterio de la práctica es, pues, el centro en el que se decide si se va o no a comprender la diferencia entre teoría formal y «filosofía». Y como Lenin va a tender a reducir la práctica a la política, no va a entender la formalidad del trabajo teórico y sus exigencias de funcionalidad y rendimiento.

20. «El punto de vista primero y fundamental de la teoría del conocimiento tiene que ser el punto de vista de la vida y de la práctica. Y este punto de vista conduce inevitablemente al materialismo, porque desde el principio deja de lado los innumerables Schrullen [peculiaridades] de la escolástica de los profesores. Desde luego que en este punto no se pueden olvidar que el criterio de la práctica, por su misma naturaleza, no puede nunca confirmar ni refutar completamente ninguna representación humana. También este criterio es lo suficientemente “indeterminado” para impedir que los conocimientos humanos se transformen en un “absoluto”, pero, al mismo tiempo, es lo suficientemente determinado para dirigir una lucha despiadada contra todas las variedades de idealismo y agnosticismo.» (131/132)

La práctica es para Lenin toda extrateórica, extracientífica. Esto es la base de su insensibilidad para con los temas de reconstrucción.

21. El «concepto analítico de la experiencia pura»:

«concepto de algo enunciado que no está mezclado con nada que no sea ello mismo experiencia y, por lo tanto, no es en sí mismo sino experiencia». ¡Experiencia es experiencia! ¡Y pensar que hay gentes que consideran verdaderamente profunda esa charla pseudocientífica.» (137)

Completa incomprensión: se trata de premeditada superficialidad, pero en la época ni el mismo Mach lo supo, ni menos sus discípulos o colaboradores.

22. Para concepto de filosofía:

«Cuando nuestros machistas se sorprenden al leer en Engels que el rasgo básico diferenciador del materialismo consiste en tomar como primera la naturaleza, no el espíritu, eso muestra simplemente lo poco capaces que son de distinguir entre la tendencia filosófica de real importancia y el juego de los profesores con la erudición y las palabras retorcidas.» (150)

23. Prueba de que sus contrincantes cometen el mismo error. Cita de Basarov:

«El principio de gasto mínimo de energía que Mach, Avenarius y muchos otros ponen como base de la teoría del conocimiento es… sin duda una tendencia marxista en la teoría del conocimiento.» (158)

24. Excesos increíbles de misoneísmo y dogmatismo: la afirmación de que el concepto de espacio y de tiempo que tuvieran Marx y Engels es esencial al marxismo. (175).

25. «¿No es oscurantismo el separar cuidadosamente la teoría pura de la práctica?» (181)

Este es el punto central, pero con un concepto rico de práctica que él no tenía.

26.La fea concepción de combatir a Kant desde la izquierda o desde la derecha. (187 ss).

27. Cita a Lafargue, «Le materialisme de Marx et l’idealisme de Kant», en Le Socialiste, 25/II/1900:

«A comienzos del siglo XIX la burguesía, una vez terminado su trabajo revolucionario de destrucción, empezó a renegar de su filosofía volteriana y librepensadora: se volvió a poner de moda el catolicismo, pintarrajeado con colores románticos por el decorador Chateaubriand, y Sebastian Mercier importó el idealismo kantiano para dar el tiro de gracia al materialismo de los enciclopedistas, cuyos proclamadores habían sido guillotinados por Robespierre.» (192)

28. El principal paralogismo de Lenin se podría llamar falacia de falsa deductividad, o de falsa implicación o de la inconcreción, o de vaguedad. Lenin:

«Véase la afirmación de Bogdánov según la cual en la filosofía de Mach, que niega toda “cosa en sí”, no hay absolutamente lugar para la idea de Dios, la de libre albedrío, la de inmortalidad del alma [cursiva de Bogdánov], “ni puede haberlo”, mientras que Mach (…) declara: “No hay filosofía machiana”, y aconseja no solo los filósofos de la inmanencia, sino también Cornelius como autor que ha puesto al descubierto el núcleo de las ideas de Avenarius. Así, pues, en primer lugar, Bogdánov no conoce en absoluto la “filosofía de Mach” como tendencia que no solo ha encontrado refugio bajo las alas del fideísmo, sino que llegado ella por sí misma al fideísmo; pues poner en relación la negación de esa idea [de Dios] con la negación de toda cosa en sí hace burla de la historia de la filosofía. ¿Va acaso a negar Bogdánov que todos los partidarios consecuentes de Hume hacen un lugar a aquellas ideas precisamente por el procedimiento de negar toda costa en sí? ¿Acaso no ha oído Bogdánov nada de los idealistas subjetivos, que niegan toda cosa en sí y dan así lugar a aquellas ideas? Solo y exclusivamente una filosofía que enseñe que solo existe el ser sensible, que el mundo es materia en movimiento, que el mundo externo conocido por todo el mundo, el mundo físico, es la única realidad objetiva, o sea, la filosofía del materialismo, carece de todo lugar para aquellas ideas.» (208/209)

Le bastaba tener educación latino-católica para no realizar esa deducción falsa –o falsa inducción, más bien, si el argumento es histórico. Falsa deducción cuando es teórico.

29. Desprecio del aspecto «netamente lógico» que algunas veces, cuando son más claros, explicitan los machistas en sus construcciones. (210)

30. Suma torpeza suya en el análisis de los conceptos (no se puede despreciar el análisis sin acabar siendo muy mal analítico):

«Helmholtz uno de los científicos naturales más capaces, ha sido inconsecuente en filosofía, como la gran mayoría de los científicos de la naturaleza. Tendía al kantismo, pero en su teoría del conocimiento no se atenía consecuentemente a ese punto de vista. He aquí, por ejemplo, la consideración acerca de la concordancia de los conceptos con los objetos en su Handbuch der physiologischen Optik: “He caracterizado las impresiones sensibles solo como símbolos de las circunstancias del mundo externo, negándoles cualquier clase de parecido o igualdad con lo que designan.” (442). Eso es agnosticismo: pero uno poco más lejos, en la misma página, leemos: “Nuestras intuiciones y representaciones son efectos producidos por los objetos intuidos y representados en nuestro sistema nervioso y en nuestra consciencia”. Eso es materialismo. Pero Helmholtz no ve con claridad la relación entre verdad absoluta y verdad relativa…» (223)

Esto es cretinismo de escuela: ¿por qué –sin magia– ha de parecerse un efecto a su causa, el azul a la radiación de longitud de onda tal?

31. Intenta pésimamente razonar su juicio anterior:

«Si las impresiones no son reproducciones de las cosas, sino solo signos o símbolos que no tienen con ellas “parecido de ninguna clase”, entonces se socava el punto de partida materialista de Helmholtz y la existencia de los objetos externos queda sometida a cierta duda, pues signos o símbolos son también posibles respecto de objetos pensados (…).» (224)

Pero el signo de un objeto pensado no es nunca efecto suyo. ¡Que mal leía y pensaba!

32. Consciencia de lo que luego le reprochará Pannekoek a propósito de la relación entre Engels y Büchner, etc (229/230).

33. «Tanto Marx y Engels como J. Dietzgen entraron en la arena filosófica en una época en la cual el materialismo predominaba entre los intelectuales progresivos en general y en los ambientes obreros en particular. Por eso es del todo natural que Marx y Engels dirigieron su atención no a la repetición de lo viejo, sino a un serio ulterior desarrollo teórico del materialismo, a su aplicación a la historia, esto es, a la consumación del edificio de la filosofía materialista hasta lo alto. Es enteramente natural que en el terreno de la teoría del conocimiento se limitaran a corregir los errores de Büchner (véase esto en Dietzgen) y a subrayar lo que más particularmente les faltaba a esos escritores, muy difundidos y populares, a saber, la dialéctica. Marx, Engels y J. Dietzgen no se preocuparon por las verdades elementales del materialismo, difundidas en docenas de ediciones por los vendedores ambulantes. Dirigieron su atención entera a que no se vulgarizaran esas verdades, a que no se simplificaran, a que no condujeran a un estancamiento del pensamiento (“materialismo por abajo, idealismo por arriba”), a que no se olvidara el valioso fruto de los sistemas idealistas, la dialéctica hegeliana, aquella auténtica perla que las gallináceas Büchner, Dühring y consortes (igual que Leclair, Mach, Avenarius, etc) no eran capaces de separar del estercolero del idealismo absoluto. Si se tienen concretamente en cuenta esas circunstancias históricas de los trabajos filosóficos de Engels y J. Dietzgen, queda completamente claro por qué se interesaban más por distanciarse de la vulgarización de las verdades elementales del materialismo que poder defender esas verdades mismas. También se han distanciado Marx y Engels de la vulgarización de las exigencias básicas de democracia política que ha dedicado a su defensa misma.» (232/233)

Esto parece indicar que él, en cambio, se consideraba obligado a machacar el abc del materialismo.

34. «Pues la única “propiedad” de la materia a cuyo reconocimiento está obligado el materialismo filosófico es la propiedad de ser realidad objetiva, de existir fuera de nuestra consciencia.» (250-251)

Lenin es muy vulnerable por haber aspirado a la invulnerabilidad: pues esa propiedad la «tiene» también en la idea hegeliana.

35. Las «anticipaciones» pseudocientíficas. (292, el éter)

36. Lenin sabe que Engels «reprochó a los anteriores materialistas» «el punto de vista mecanicista» o su «sobreestimación». (300). Pannekoek escribió de menos buena fe de la que parece.

37. «Marx y Engels, procedentes de Feuerbach y madurados en pugna con los chapuceros, prestaron, como es natural, la mayor atención a la construcción de la filosofía del materialismo hacia arriba, o sea, no a la teoría materialista del conocimiento, sino a la concepción materialista de la historia. Por eso subrayaron Marx y Engels en sus obras más el materialismo dialéctico que el materialismo dialéctico y pusieron el acento más en el materialismo histórico que en el materialismo histórico.» (320)

Ahora la necesidad sería la inversa. Pero es grave que con eso concede que la teoría del conocimiento es cuestión menos dialéctica.

38. Para concepto de filosofía: empieza por insistir en las dos únicas tendencias (326). Luego:

«La genialidad de Marx y Engels consiste precisamente en que en el curso de un período muy largo, de casi medio siglo, han desarrollado el materialismo, una de las dos tendencias filosóficas básicas, no se han detenido a repetir cuestiones epistemológicas ya resueltas, han mostrado como hay que realizar en el terreno de las ciencias sociales el mismo materialismo y han barrido como basura, despiadadamente, el absurdo, el galimatías pretencioso y charlatanesco, los innumerables intentos de “descubrir” una “nueva” línea en la filosofía, inventar una “nueva” orientación, etc».» (327)

39. Concepto de filosofía:

«Tómense, por último, las observaciones filosóficas sueltas de Marx en El capital y en otras obras, y en todas partes se encontrará un motivo básico inmutable: mantenimiento del materialismo y burla despectiva de toda debilitación, de toda confusión, de toda desviación hacia el idealismo. En torno a esos dos contrarios fundamentales giran todas las observaciones filosóficas de Marx; desde el punto de vista de la filosofía de los profesores, su defecto consiste precisamente en esa ‘estrechez’ y ‘unilateralidad’. En realidad, precisamente esa consciente ignorancia de los ambiguos proyectos de reconciliación de materialismo e idealismo es el gran mérito de Marx, el cual avanza por un camino filosófico rigurosamente determinado.» (328)

Es instructivo también por lo que hace a Lenin («ignorancia consciente»). Y se puede establecer vinculación con Engels: una aceptación tan integral del carácter ideológico de la filosofía implica la creencia en su desaparición.

40. Prueba de la remisión integral de la filosofía al ámbito de la ideología:

«A ninguno de esos profesores que en los terrenos especiales de la química, de la historia, de la física pueden suministrar los trabajos más valiosos se les puede creer ni una sola palabra en cuanto que se trata de filosofía. ¿Por qué? Por la misma razón por la cual no se debe creer tampoco ni una palabra a ningún profesor de economía política, capaz de suministrar los más valiosos trabajos en el terreno de la investigación fáctica especial, en cuanto que se pone a hablar de la teoría general de la economía política. Pues esta última es una ciencia que en la sociedad moderna no es menos de parte que la teoría del conocimiento. En general, los profesores de economía política no son más que los dependientes calificados de la clase capitalista, y los profesores de filosofía son los dependientes calificados de los teólogos.» (334)

La misma «teoría» general es situada en el campo de la ideología.

41. «La tarea de los marxistas consiste en ambos casos en saber asimilar los logros conseguidos por aquellos “dependientes” y elaborarlos (por ejemplo, si se quiere estudiar los nuevos fenómenos económicos, no es posible dar un paso sin utilizar las obras de esos dependientes) y en saber eliminar la tendencia reaccionaria de ellos, llevar adelante la línea propia y combatir toda la línea de las fuerzas y las clases que nos son hostiles.» (334)

Bueno, ¿y por qué no es tarea de los marxistas el investigar ellos mismos?

42. Muy curioso texto:

«(…) También las ciencias de la naturaleza son en última instancia y desde varios puntos de vista una autoridad de la que hemos de liberarnos.» (339)

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8. Ni tribunos

El 11 de marzo de 1978 Sacristán impartió una conferencia con el título «Ni tribunos» en Sabadell (Barcelona). Por aquellas fechas se discutía en el PSUC-PCE el abandono del término «leninismo» en la caracterización ideológica del partido. Santiago Carrillo, entonces secretario general del PCE, había lanzado la propuesta de abandono del término en tierras americanas. Solo nos ha llegado el guion de su intervención:

1.1. Hoy hablamos aquí de leninismo porque es asunto político urgente.

1.2. Sin embargo, hay que tomárselo con calma,

1.2.1. porque, si no, se adoptan posiciones insostenibles

1.2.1.1. salvo con fariseísmo:

1.2.1.1.1. los «antileninistas» mantienen la organización

1.2.1.1.2 . los «leninistas» ¿mantendrían la política sin proletariado?

2. Así que: a profundizar

2.1. Tipos de clásicos.

2.1.1. Artísticos: modelos de lo hoy no decisorio. Consecuencias.

2.1.2. Científicos: modelos de método. Definidores de objetos formales. Contenidos iniciales.

2.1.3. Filosófico-religiosos, incluidos textos sagrados: modelos de fin y conducta.

2.2. Un clásico político como Lenin puede ser las tres cosas, más 2 que 1 [científico que artístico] y más 3 que 2 [más filosófico-religioso que científico]

3. El caso de Lenin

3.1 Su repertorio está bastante superado

3.1.1. Por él mismo

3.1.2. Positivamente

3.1.3. Críticamente

3.2 Su método es muy importante: la concreción práctica.

3.2.1. Con un punto crítico: el sentido de la importancia del poder.

3.3. Su posición de fines es identificadora

3.3.1. Frente al reformismo

3.3.2. Frente a ignorancia utópica.

4.1. No hay que aferrarse al repertorio leniniano.

4.2. Ni hay que aceptar este antileninismo.

4.2.1. Porque se aferra al peor repertorio: organización, etc.

4.2.2 Y al punto más dudoso del método: el poder

4.2.2.1. Encima, desnaturalizándolo. El actual antileninismo eurocomunista es la aceptación no ya del riesgo del poder revolucionario, sino del riesgo del poder burgués.

4.3. En suma, ni tribunos, como dice el verso de la I[nternacional, pero siempre que sea en el espíritu de ésta. No se puede lapidar al tribuno de uno mismo mientras se ayuda a entronizar al rey de los demás.

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9. Anotaciones de lectura

De la carpeta «Marxismo» de BFEEUB. Sobre textos de Lenin.

Federico Engels, escrito en otoño de 1895, vol I, 53 ss.

1. «El desarrollo de las fuerzas productivas crea las relaciones sociales que se basan en la propiedad privada, pero vemos ahora también como este mismo desarrollo de las fuerzas productivas despoja de la propiedad a la mayoría de los hombres para concentrarla en manos de una insignificante minoría; destruye la propiedad, base del régimen social contemporáneo, y tiende al mismo fin que se han planteado los socialistas.» (55)

Es muy notable para la cuestión del estatuto lógico del marxismo. «Primero» está el fin propuesto.

2. En la misma página 55 la «tesis fundamental» de Hegel es la del cambio. Cuestión de lectura de época.

3. «“La emancipación del proletariado debe ser obra del proletariado mismo”, nos enseñaron siempre Marx y Engels. Y para luchar por su emancipación económica, el proletariado debe conquistar ciertos derechos políticos.» (60).

Marxismo y revisionismo, 1908, no más tarde del 3 (16) de abril, vol I, 66 ss.

Primeras anotaciones:

1. Definición por los tres puntos de contenido ideológico: filosófico: abandono del materialismo por la filosofía; económico: abandono de crisis y de teoría valor; político: deformación del hecho de la lucha de clases, parlamentarismo aliancista que tiende a »embotar la conciencia de las masas».

2. Definición de la «esencia» del revisionismo por la frase de Bernstein.

3. Revisionismos «de derecha e izquierda».

Segundas anotaciones:

1. Empieza historiando las pugnas doctrinales en el movimiento socialista, hasta el triunfo del marxismo en él (66-67). En este contexto, una expresión fatalista o determinista.

2. Luego de su victoria, el marxismo ve cómo las luchas doctrinales se trasladan a su interior. Continuidad de este fenómeno con el socialismo pre-marxista (Proudhon, p.e., parece claramente comentado). (67)

3. Berstein, revisionismo típico.

4. Contenido ideológico del revisionismo:

a) En filosofía, mimetismo (68).

En el contexto, defensa de (el materialista) Plejánov y ataque a Bogdánov, Lunacharski, que en su crítica se sitúan a la izquierda:

«[…] Plejánov fue el único marxista de la socialdemocracia internacional que hizo, desde el punto de vista del materialismo dialéctico consecuente, la crítica de aquellas increíbles necedades acumuladas por los revisionistas. Es tanto más necesario subrayar esto decididamente, por cuanto en nuestro tiempo se hacen tentativas profundamente erróneas para hacer pasar el viejo y reaccionario fárrago filosófico bajo el pabellón de la crítica del oportunismo táctico de Plejánov» (68).

Añade en nota:

«Véase el libro Ensayos sobre la filosofía del marxismo de Bogdánov y otros […]» (68)

a) El punto principal para valorar la actitud de Lenin ante Bogdánov, luego ante Mach, no es, temáticamente, la pugna política con Bogdánov que se le pone a su izquierda, sino la plausibilidad o inaceptabilidad de la tesis según la cual la actitud epistemológica de estos hombres es «el viejo fárrago filosófico». No lo era literalmente. ¿Pero lo era en cuanto a la función fundamentadora de la filosofía académica?

b) En economía, negación de las crisis y de la doctrina del valor (68-70).

c) En política, deformación del tema de la lucha de clases. Sobre la base de 1871 y 1905:

«Quien no comprenda la irresistible dialéctica interna del parlamentarismo y de la democracia burguesa, que conduce a solucionar la disputa por la violencia masiva de un modo todavía más tajante que en tiempos anteriores, jamás sabrá desarrollar, sobre la base de este parlamentarismo, una propaganda y una agitación consecuentes desde el punto de vista de los principios, que preparen verdaderamente a las masas obreras para la participación victoriosa en tales “disputas”, La experiencia de las alianzas de los acuerdos, de los bloques con el liberalismo social reformista en la Europa occidental y con el reformsimo liberal (demócratas constitucionalistas) en la revolución rusa, muestra de manera convincente que estos acuerdos no hacen más que embotar la conciencia de las masas, no reforzando, sino debilitando la significación real de su lucha, uniendo a los luchadores con los elementos nuevos capaces de luchar con los elementos más vacilantes y traidores.» (71)

«¿El objetivo final no es nada; el movimiento lo es todo»: esta frase proverbial de Bernstein expresa la esencia del revisionismo mejor que muchas largas distinciones.» (71).

5. Situación del problema del revisionismo:

«hay un potente “revisionismo de derecha” [así lo llama] y otro débil “revisionismo de izquierda” que se perfila hoy en los países latinos, con el nombre de “sindicalismo revolucionario”[…]» (72)

6. La raíz básica del revisionismo oportunista o de derechas es la constante producción del capitalismo en la pequeña industria, con proletarización. En este contexto, muy aguda afirmación, al estilo del vol. III de El Capital:

«El capitalismo crea de nuevo infaliblemente, toda una serie de “capas medias” (apéndice de las fábricas, trabajo a domicilio, pequeños talleres diseminados por todo el país, en virtud de las exigencias…».

Carlos Marx (Breve esbozo biográfico en una exposición del marxismo). Escrito en julio-noviembre de 1914. Publicado (V. Ilich) en 1918, tomo 28 del Diccionario enciclopédico, 3ª edic, Vo I, 21 ss.

Prologuillo:

1. «(…) Partidos obreros socialistas de masas».

A propósito de la época de la II Internacional (27)

La doctrina de Marx

El materialismo filosófico (2 páginas largas).

2. Con alusión antipositivista (29).

3. «El principal defecto del “viejo” materialismo, sin excluir el de Feuerbach (y no digamos el materialismo “vulgar” de Büchner-Vogt-Moleschott), consistía, según Marx y Engels, en lo siguiente: 1) en que este materialismo era “predominantemente mecánico” y no tenía en cuenta las últimos progresos de la química y la biología (en nuestros días habría que añadir la teoría eléctrica de la materia); 2) en que el viejo materialismo no tenía un carácter histórico ni dialéctico (sino metafísico, en el sentido de antidialéctico) y no mantenía de un modo consecuente ni en todos sus aspectos el criterio de la evolución; (3) en que concebía “la esencia humana” en abstracto y no como el “conjunto de las relaciones sociales” (históricamente concretas y determinadas), razón por la cual no hacía más que interpretar el mundo, cuando en realidad se trata de “transformarlo”, es decir, en que no comprendía la importancia de la “actuación revolucionaria práctica”» (30).

No sólo interesa la curiosa interpretación de mecanicismo, sino también, y sobre todo, la precisión sobre el concepto de metafísica.

La dialéctica.

4. Una página y media. Aunque alude a dialéctica de la naturaleza, su tema didáctico es claramente la sociedad.

La concepción materialista de la historia.

5. Dos páginas largas.

6. «El descubrimiento de la concepción materialista de la historia, o, mejor dicho, la consecuente aplicación y extensión del materialismo al campo de los fenómenos sociales, acaba con los dos defectos fundamentales de las teorías de la historia anteriores a Marx. En primer lugar, en el mejor de los casos, estas teorías solo consideraban los móviles ideológicos de la actitud histórica de los hombres, sin investigar el origen de esos móviles, sin percibir las leyes, objetivos que rigen el desarrollo del sistema de las relaciones sociales, sin advertir las raíces de estas relaciones en el grado de progreso de la producción manual; en segundo lugar, las viejas teorías no abarcaban precisamente las acciones de las masas de la población, mientras que el materialismo histórico permitirá por primera vez el estudio, con la exactitud del naturalista, de las condiciones sociales de la vida de las masas y de los cambios experimentados por estas condiciones. La “sociología” y la historiografía anteriores a Marx acumularon, en el mejor de los casos, datos no analizados y fragmentarios, y expusieron algunos aspectos del proceso histórico. El marxismo señaló el camino para una investigación universal y completa del proceso de nacimiento, desarrollo y decadencia de las formaciones económico-sociales, examinando el conjunto de todas las tendencias contradictorias y concentrándolas en las condiciones exactamente determinable, de vida y de producción de las distintas clases de la sociedad, eliminando el subjetivismo y la arbitrariedad en la elección de las diversas ideas “dominantes” o en su interpretación y poniendo al descubierto las raíces de todas las ideas y de todas las diversas tendencias manifiestas en el estado de s fuerzas/materiales productivas, sin excepción alguna.» (33/34)

La idea de conjunto, de totalidad.

(1) La peligrosa «aplicación» del materialismo a los fenómenos sociales (Pannekoek) es más peligrosa verbal que realmente, puesto que antes ha distinguido entre materialismo antiguo y moderno. Antes (29) se ha adherido al concepto de materialismo del Ludwig Feuerbach…, sin dar concepto de materia. Tiene importancia la cita del LF por su inmediato sentido antirreligioso.

La lucha de clases.

7. Dos páginas escasas.

8. Poco menos de ocho páginas de doctrina general, pues.

La doctrina económica de Marx.

9. «El estudio de las relaciones de producción de una sociedad históricamente determinada y concreta en su aparición, su desarrollo y su decadencia, es lo que compone la doctrina económica de Marx» (36)

«Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo», marzo 1913. VoI, 61 ss.

1. Tras declarar la naturaleza de clase de la ciencia burguesa, afirma el carácter no sectario del marxismo.

2. Acentuando la continuidad:

«Su [de Marx] doctrina apareció como continuación directa e inmediata de las doctrinas de los más grandes representantes de la filosofía, la economía política y el socialismo.

La doctrina de Marx es todopoderosa porque es exacta, es completa y armónica, dando a los hombres una concepción del mundo íntegra, intransigente con toda superspetición, con toda reacción y con toda defensa de la opresión burguesa. El marxismo es el sucesor natural de lo mejor que la humanidad creó en el siglo XIX, la filosofía alemana, la economía política inglesa y el socialismo francés» (61)

3. La sección dedicada a la primera parte integrante se abre categóricamente, de un modo irritante para Pannekoek o Korsch: «la filosofía del marxismo es el materialismo» (62). Sigue una elogiosa recepción de la herencia burguesa ilustrada contra «las diversas formas del idealismo filosófico, que se reducen siempre, de un modo o de otro, a la defensa o al apoyo de la religión» (62)

4. Pese a la herencia aún remacha el clavo: «Marx y Engels defendieron del modo más explícito el materialismo filosófico (…)» (62). Es notable que dé como loci classici el L.F y el A.D.

5. Marx enriquece ese fondo con disquisiciones de la filosofía clásica alemana:

«La principal de estas adquisiciones es la dialéctica, es decir, la doctrina del desarrollo en su forma más completa, más profunda y más exenta de unilateralidad, la doctrina de la relatividad del conocimiento humano, que nos da un reflejo de la materia en constante desarrollo» (62).

6. De ahí pasa al materialismo histórico como extensión del materialismo filosófico:

«Marx profundizó y desarrolló el materialismo filosófico, lo llevó a su término e hizo extensivo su conocimiento de la naturaleza al conocimiento de la sociedad humana. El materialismo histórico de Marx en una conquista formidable del pensamiento científico» (62)

7. El final de la sección es una formulación recapitulativa contundente: «La filosofía de Marx es el materialismo filosófico acabado […]» (p. 63).

Resumen de las Lecciones sobre la esencia de la religión de Feuerbach, pp. 49-71

1. Está extractando Feuerbach, VIII págs. 192-193 [Lección 5ª]:

«¿De dónde ha salido el espíritu (Geist)?, preguntan los teístas al ateo. Se forman de la naturaleza una opinión demasiado despectiva (despektierkiche: 196), mientras que del espíritu tienen “una idea” demasiado elevada»

Y acota: «N.B. (Cfr. Dietzgen)».

Por lo tanto, al menos en 1914, Lenin conocía Dietzgen, contra lo que luego presupuso Pannekoek.

2. Importantísimo para el realismo de Lenin. Cita a Feuerbach, misma lección, p. 324:

«Hagamos que nuestro ideal no sea un ente castrado, incorpóreo, abstracto, sino el hombre total, real, multilateral, perfecto y desarrollado». Y acota algo incompatible con las versiones románticas de los Manuscritos de 1844: «El ideal de Mijailovski es simplemente una repetición vulgarizada de este ideal de la democracia burguesa avanzada o de la democracia burguesa revolucionaria» (64)

Plan de la Dialéctica de Hegel (Lógica). Índice de la Pequeña Lógica (Enciclopedia), pp. 303-307.

1. En estas pocas páginas Lenin está absorbido por el problema Lógica/Historia que será el tema de Lukács. Está muy hegelianizado en la afirmación:

«En lógica, la historia del pensamiento debe, para el [ilegible], coincidir con las leyes del pensamiento» (200).

¿Ha pensado en las implicaciones de eso? ¿En qué habría leyes del pensamiento de aparición (no ya descubrimiento) posterior a la de otras? Más probable es que haya pensado con mistificación hegeliana. Un texto posterior permite aclarar. Pero antes está el célebre paso sobre El Capital:

«Si Marx no nos dejó una “Lógica” (con mayúscula), dejó en cambio la lógica del Capital, que en este problema tiene que ser utilizada a fondo. En El Capital, Marx aplicó a una sola ciencia la lógica, la dialéctica y la teoría del conocimiento del materialismo [no hacen faltan tres palabras: es una y la misma cosa], que tomó todo lo que había de valioso en Hegel y lo desarrolló» (305)

2. Luego hay un semi-recuadro bastante instructivo. «La historia del capitalismo y el análisis de los conceptos que la resumen» (305).

3. Y a renglón seguido el paso antes aludido, que es quizás el más aclaratorio de la anterior, e importante, vaguedad hegeliana:

«El comienzo -el “Ser” más simple, común, inmediato, de masas: la mercancía singular (el “Sein” [Ser] en economía política). Su análisis como relación social. Un doble análisis deductivo e inductivo -lógico e histórico (las formas de valor)» (306).

El riesgo de que esto, sin más, determine pensamiento sofístico es evidente. Para evitarlo, hay que empezar por precisar que no se trata de hablar primero de génesis de la validez, sino de génesis de estructuras. Una vez engendrada una estructura, está necesariamente dada su racionalidad interna, o sea, sus criterios de validez. Esto vale sin problemas para cualquier formación histórica. El problema se presenta en otros dos campos, para las estructuras teóricas señaladamente las formales–- y para la estructura incoada en referencia a la axial negamos racionalidad a una estructura dada. Para este segundo caso, el problema es más resoluble: las estructuras ya impulsadas no tienen racionalidad interna perfecta, son autocontradictorias: por eso sugieren ideas de otra estructura. Para el primer caso, la dificultad es más seria. E inversa. Se trata de estructuras de racionalidad interna perfecta. Por eso no pueden sino ampliarse o abandonarse, no transformarse. (Solo sus materiales se pueden conservar, los hechos recogidos). Para la lógica y la matemática básica, habrá que pensar en que la génesis ha sido cosmológica (tal modo como, en alguna fase, Russell la creyó biológica). No se trata, naturalmente, de los sistemas particulares, sino de la teoría de sistemas.

Resumen de las Lecciones de la Historia de la Filosofía de Hegel, pp. 231 ss.

1. Cita de Hegel:

«Si de verdad es abstracta, no es verdadera. La sana razón humana tiende hacia lo concreto […]. La filosofía es lo más antagónico a la abstracción, conduce a lo concreto…» (233).

2. Aplaude lo de que el movimiento es esto y no esto al mismo tiempo, etc. ¿Cómo es que los hegelianos no se dan cuenta de su problema de lenguaje, de que para pensar claramente su idea han de empezar por relativizar –o abandonar, en contexto técnico– el verbo «estin»? (243)

3. Mach es «mal idealismo». Tenía ya otra justificación para Materialismo y Empiriocriticismo, a saber, el subjetivismo de lo que Hegel llama «mal idealismo».

4. Recuadro triple, a propósito de los sofismas antiguos:

«¿Por qué no puede nombrarse lo particular? Uno de los objetos de determinado tipo (mesas) se distingue del resto por algo» (263)

5. Identificación de filosofía y dialéctica (entre paréntesis) (265)

6. Otra serie de notas sobre el conocimiento de lo concreto, a propósito de Platón. Son tres recuadros, bajo el rótulo (también en recuadro) N.B. «Dialéctica del conocimiento» N.B.

7. Habrá que tomarse en serio la insistente acusación de cobardía a Hegel –y a otros filósofos– por sustraerse a conclusiones materialistas que son, en el caso de Lenin, la aceptación de la alteridad radical del mundo externo. Ejemplo:

«¡¡¡ Pero deja a un lado el problema del Ser fuera del hombre!!! ¡¡¡Una treta sofística para escaparse del materialismo!!! […] (¡¡y se oculta el problema del Ser independiente del espíritu y del hombre!!).

A lo que anota: «¡¡ja, ja!! ¡¡tiene miedo!! (275). Tiene que haber aquí una cuestión de sensibilidad y moral. Relacionar con su afición montañesca.

8. Es curiosísima la furia bélica materialista que le sacude cuando lee el (mal) tratamiento de Epicuro por Hegel. Por ejemplo:

«El alma, según Epicuro, es “cierta” disposición de los átomos. “Esto es lo que también [!!!] dijo Locke […] Son palabras vacías…” ((No, son conjeturas geniales e indicaciones de los caminos que debe seguir la ciencia, no el oscurantismo))» (280).

La entusiasta defensa de Epicuro llega al ridículo de ver en el movimiento de los electrones –que Lenin ve circularmente como en el modelo de Rutherford– una documentación del clinamen, entendido como movimiento curvilíneo (p. 280).

De todos modos, en un recuadro es más cauto, al señalar así sobre Hegel:

«Sólo es correcta la referencia a la ignorancia de la dialéctica en general de la dialéctica de los conceptos. Pero la crítica del materialismo es débil» (281)

Esto expresa quizás del modo más fiel el resultado final de su primer materialismo más el estudio de Hegel.

Por cierto, habría que fechar la relación entre hegelismo de Lenin y principio subjetivo de la práctica. Creo que éste es anterior, acaso por narodniki.

Resumen de la Ciencia de la lógica de Hegel, pp. 73 ss.

Prólogo a la primera edición.

1. Recuadro:

«Invertir los términos: la lógica y la teoría del conocimiento deben derivarse del “desarrollo de toda la vida natural y espiritual”» (78).

Hegel, en cambio, basa ese desarrollo en la Natur der reinen… que forman el contenido de la lógica.

Prólogo a la segunda edición.

2. Interpretaciones de textos de Hegel desmetafisicándolos y despojándolos de pseudoproblemas especulativos y conceptos absolutos (75)

3. Extracta, acotando doblemente, el paso: «Al introducir de este modo el contenido en la consideración lógica», el objeto final no son ya las Dinge, sino Die Sache, der Begriff der Dinge.» (84). Añade dos veces N.B. y comenta, en recuadro: «no las cosas, sino las leyes de su movimiento, en sentido materialista.» (77).

Tiene interés para su concepto de consideración materialista, evidentemente anti-contemplativa y anti-especulativa.

Introducción: concepto general de la lógica.

4. Los extractos muestran que para Lenin son muy importantes en Hegel la concreción y el (derivado de ello) peliagudo concepto hegeliano de método. Así, por ejemplo, acota comentando: «En efecto, el método es la conciencia de la forma adoptada por el automovimiento interior de su contenido», y más adelante, en toda la pág. 41, una buena explicación de lo que es la dialéctica (86)

Como en todos los escritores serios, también en Hegel aparece, como en Aristóteles el anima est quodammodo omnia [El alma es en cierto sentido todas las cosas]. Pues sólo así puede el conocimiento proceder según la dialéctica inherente a, impulsora del proceso estudiado. Pero hay que observar que se trata de dos procesos: el de lo conocido y el del conocedor. Y aunque su raíz será la misma en último término quodammodo, eso no resuelve el problema central marxista (no kantiano), o sea, el que consiste en justificar el valor de reproducción del trabajo cognoscitivo.

5. Al final de sus notas sobre la introducción se manifiesta muy interesantemente su adhesión al principio de lo concreto, también su fuente de inspiración al respecto. En mi opinión, los siguientes textos dejan fuera de duda que Lenin ha aprendido esto en comentarios del Anti-Dühring sobre El Capital. Lenin cita a Hegel cuando éste dice que la lógica «no es el universal abstracto, sino el universal que encierra la riqueza de los particulares», y anota breve, pero significativamente: «Cf. El Capital ». A renglón seguido escribe, recuadrando: «Magnífica fórmula: ¡¡»No sólo lo universal abstracto, sino un universal que encierra la riqueza de lo particular, de lo individual y de lo singular!! (¡toda la riqueza de lo particular y lo singular!)!! Très bien!.» (89).

6. Interpreta a Kant como salvador de la fe: «Kant: delimitar la “razón” y fortalecer la fe» (p. 90).

Libro primero: La teoría del ser.

7. «Todo es vermittelt = mediado, enlazado en unidad, unido por medio de transiciones. Fuera el cielo -concatenación sujeta a ley del todo (el proceso) del universo» (93)

Uno de los textos que más fácilmente permiten ver la deformación marxista del conceptos básicos de Hegel. El marxista (ya el mismo Marx) se aferra a esos conceptos para evitar la postulación de lo Absoluto, que es, en cambio, el concepto inspirador de Hegel. Por eso el marxista está presuponiendo entes múltiples en número. Hegel no.

Primera sección: La determinación (cualidad).

8. Acota insistentemente sobre el mismo tema de la mediación, sobre la concreción, sobre la dialéctica (95, 96). Se van acumulando esas notas y acotaciones, que pronto presenta repentinamente con rótulo: «Pensamientos sobre la dialéctica en lisant Hegel» (100, por primera vez). Ese rótulo me hace pensar –junto con la nota sobre dialéctica– que Lenin pudiera escribir un ensayo sobre el tema. La primera vez que aparece el rótulo, acota un comentario suyo, con los dos temas: a) dialéctica/sofística; b) el concreto universal:

«[…] Multifacética y universal elasticidad de los conceptos, que llega hasta la identidad de los contrarios: en eso reside la esencia del asunto. Esta elasticidad, subjetivamente aplicada: eclecticismo y sofistería. Si se aplica objetivamente, es decir, si refleja la multilateralidad del proceso material y su unidad, tenemos la dialéctica, el reflejo correcto del eterno desarrollo del mundo» (101) [segunda cursiva MSL].

Está recuadrado

9. En esta sección aparecen las primeras (que yo conozca) manifestaciones de consciencia de lo que sería la principal peculiaridad de su aportación. El apunte siguiente está recuadrado:

«El pensamiento de la transformación de lo ideal es un pensamiento profundo: muy importante para la historia. Pero también en la vida personal del hombre se ve cuanta verdad encierra esto. Contra el materialismo vulgar. NB La distinción entre lo ideal y lo material es también no incondicional, no überschwenglich [desmesurada]» (104). [cursiva de MSL].

El último N.B es un paso grande.

Segunda sección: la magnitud (la cantidad)

Tercera sección. La medida.

10. Lenin acota con exclamación cada vez que Hegel habla de salto, y acota con nada menos que 10 trazos la expresión ruptura de la progresividad (113).

Libro segundo. La teoría de la esencia.

Primera sección: La esencia.

11. Lenin da siempre mucha importancia al proceso histórico del conocimiento. Ejemplo aquí: 117.

12. Superficial tendencia a reducir Mach a Kant (118).

13. También la insistencia con que acota la tesis hegeliana de la realidad del Schein [apariencia] tiene que ver con el principio de concreción (119).

14. Al final de sus apuntes sobre esta sección hay una nota recuadrada, acotada por otra más breve, también recuadrada. La expresión de ambas es más bien floja y vulgar, pero para él la cosa era de mucha más importancia, a juzgar por el modo de anotación. Por lo tanto, vale la pena buscar por debajo de la trivialidad aparente, la nota grande recuadrada:

«If I´m not mistake there is much mysticism and leeres [Si no me equivoco, hay mucho misticismo y vacía] pedantería en estas conclusiones de Hegel, pero la idea fundamental es genial: la idea del vínculo universal, multilateral, vital, de todo con todo, del reflejo de ese vinculo –materialistisch auf den Kopf gestellter Hegel [Hegel vuelto cabeza abajo en forma materialista]– en los conceptos humanos, que también deben ser tallados, trabajados, flexibles, móviles, relativos, relacionados entre sí, unidos en oposiciones, a fin de abarcar el mundo. La continuación de la obra de Hegel y de Marx debe consistir en la elaboración dialéctica de la historia del pensamiento humano, de la ciencia y de la técnica» (134).

Tal vez llega a esa conclusión porque piensa que esa elaboración sea necesaria para que los conceptos sean flexibles, etc. La nota breve, también recuadrada, que acota la anterior dice:

«¿Y elaboración puramente lógica? Das fällt zusammen. Debe coincidir, como la inducción y la deducción en El Capital» (134).

Esta breve observación ha tenido mucha importancia, para él y para otros. Es la primera formulación de la idea de método lógico-genético. Es una idea con problemas, por supuesto (por ejemplo, cuando se presenta con la ingenuidad de Lukács). Ante todo, su caso ha de ser muy especial en ciencias de la validez formal (lógica formal, matemáticas). Pero Lenin la formula muy bien como idea reguladora del pensar marxista.

Sección segunda: El fenómeno.

15. N.B. (La ley es el reflejo de lo esencial en el movimiento del universo.) (El fenómeno es la totalidad,…) (la ley = una parte) (El fenómeno es más rico que la ley)» (139).

La medida en que este tema esencial de la dialéctica leninista se separe de Hegel (a pesar de su inspiración en él) está determinada por la medida en la cual lo concreto (incluso el todo concreto) no sea lo Absoluto. Destrucción de la categoría de absoluto. Concreción nunca definitivamente total, sino para intervenir. De eso se desprende el elemento procesual real, con tiempo real, no hegeliano, y el consiguiente posible criticismo (negado a Hegel):

«Lo esencial aquí es que tanto el mundo de las apariencias como el mundo en sí son momentos del conocimiento de la naturaleza por el hombre, etapas, alteraciones o ahondamientos (del conocimiento). El desplazamiento del mundo en sí cada vez más lejos del mundo de las apariencias –eso es lo que hasta ahora no se ve en Hegel. NB. Los «momentos» del concepto de Hegel ¿no tienen la significación de «momentos» de transición? (141).

Tercera sección: La realidad.

16. A propósito de dialéctica, Lenin da a veces un sesgo epistemológico o gnoseológico a textos de Hegel que son metafísicos. Ejemplo. Lenin cita: «La totalidad, el conjunto de los momentos de realidad que en su desarrollo resultan ser la necesidad» (145). Y, dentro de ese mismo recuadro con ese texto (tan espléndidamente no absolutista, por cierto), comenta: «El desarrollo de la totalidad de los momentos de realidad. NB = la esencia del conocimiento dialéctico» (145).

En el mismo contexto, Lenin trae la siguiente frase de la Enciclopedia: «La sustancia es una etapa esencial en el proceso del desarrollo de la idea…», y comenta en un recuadro: «Léase: una etapa importante en el proceso de desarrollo del conocimiento humano de la naturaleza y la materia» (146). Dicho sea de paso, el enderezamiento de Hegel pasa para Lenin por idea = conocimiento humano.

17. «La causalidad, como en general la entendemos es sólo una pequeña partícula de la interconexión universal…» (148).

Recuadrado. «Estructuralismo» del dialéctico.

Libro tercero. Ciencia de la lógica subjetiva, o teoría del concepto.

Del concepto en general.

18. Alguna manifestación de evolucionismo ingenuo en el «enderezamiento» de Hegel.

«Invertir: los conceptos son los productos más elevados del cerebro, el producto más elevado de la materia» (155).

19. «En esencia, Hegel tiene toda la razón frente a Kant. El pensamiento que se lleva de lo concreto a lo abstracto –siempre que sea correcto (NB) (y Kant, como todos los filósofos, habla del pensamiento concreto)– no se aleja de la verdad, sino que se acerca a ella. La abstracción de la materia, de una ley de la naturaleza, la abstracción del valor, etc.; en una palabra, todas las abstracciones científicas (correctas, serias, no absurdas) reflejan la naturaleza en forma más profunda, veraz y completa. De la percepción viva al pensamiento abstracto, y de éste a la práctica. Tal es el camino dialéctico del conocimiento de la verdad, del conocimiento de la realidad objetiva […]» (159)

Recuadrado.

Este importantísimo texto empieza con una primera afirmación que parece contradictoria del principio del conocimiento de lo concreto. Pero luego, en vez de afirmar la mera, esencial, sustantividad de la idea, se pasa a la práctica, en busca de una concreción no hegeliana. Ese paso presupone y consuma [doble subrayado de MSL en consuma] el conocimiento de la realidad concreta.

Primera sección: La subjetividad.

20. Un texto recuadrado y comentado a su vez en su primer punto, prueba que Lenin se hacía ya en 1914 la crítica que luego le dirigirá Pannekoek:

«Dos aforismos:

1. Plejánov critica el kantismo (y el agnosticismo en general), más desde un punto de vista materialista vulgar que desde un punto de vista dialéctico materialista, en la medida en que no hace más que rechazar sus razonamientos a limine [desde el umbral] en lugar de corregirlos (como Hegel corrigió a Kant), profundizarlos, generalizarlos, demostrando las conexiones y las transiciones de todos y cada uno de los conceptos» (167).

Acotación a este punto 1º: «Acerca del problema de la crítica del kantismo contemporáneo, del machismo, etc.

2º. «Los marxistas criticaron (a principios del siglo XX) a los kantismos y a los discípulos de Hume, más bien a la manera de Feuerbach (y de Büchner) que de Hegel» (168)

La alusión a sí mismo es inconfundible.

21. «Aforismo. Es completamente imposible entender El Capital de Marx y en especial su primer capítulo, sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lógica de Hegel. ¡¡Por consiguiente, hace medio siglo ninguno de los marxistas entendió a Marx!!» (168).

22. Al final de una larga nota recuadrada, el eslabón mediador de la contradicción entre las dos motivaciones gnoseológicas-epistemológicas de Lenin. O quizá no mediador: mediador es quizás la práctica. Esta ¿qué sería? El determinante de la contradicción. Se pone (a) el principio de lo concreto, por anti-idealismo, anti-hipóstasis, etc. Se comprueba imposibilidad directa. En el choque con la realidad se produce (b), la abstracción, no-A, real mediación. La vuelta del conocimiento abstracto a la realidad es la práctica, «negación de la negación», consumación de la mediación (c). El texto dice:

«El hombre no puede captar = reflejar = reproducir la naturaleza como un todo, en su totalidad, su «totalidad inmediata»; sólo puede acercarse eternamente a ello, creando abstracciones, conceptos, leyes, una imagen científica del mundo, etc. etc.» (170).

En realidad, el mismo Lenin enseña que puede más que eso: puede, mediante la práctica, tocar la realidad, más o menos lúcidamente, en cada momento.

Segunda sección: la objetividad.

23. Descripción de sentido común de la «dialéctica materialista», en paralelismo de contraposición con Hegel (175-176).

Tercera sección: la idea.

24. A veces la reducción es tal que se puede poner en duda que quede algo auténticamente hegeliano. En el caso siguiente reduce Hegel a mero buen sentido aristotélico-escolástico:

«[la idea] es […] verdad simple, identidad del concepto y de la objetividad, en tanto que generalidad» [Hegel]. La Idea (léase: el conocimiento del hombre) es la coincidencia (correspondencia) del concepto y de la objetividad (lo «universal»)» (181).

25. «La Idea es conocimiento y aspiración (volición [del hombre])… El proceso de conocimiento (transitorio, finito, limitado) y ACCION convierte los conceptos abstractos en objetividad perfeccionada» (182).

Es comentario a un paso de Hegel en el que éste introduce la «actividad» porque la Idea lo es del Verum y del Bonum. Da la impresión de que para Lenin la formulación general de la que se desprende todo a este respecto se encuentra en Enciclopedia, 213, que acota doblemente del siguiente modo. Primero escribe entre líneas:

«La totalidad de todos los aspectos del fenómeno, de la realidad y de sus relaciones (recíprocas) –de eso está compuesta la verdad. Las relaciones (= transiciones = contradicciones) de los conceptos = el contenido principal de la lógica, y estos conceptos (y sus relaciones transiciones, contradicciones) son mostrados como reflejos del mundo objetivo. La dialéctica de las cosas produce la dialéctica de las ideas, y no a la inversa» (183).

Y ese comentario es a su vez comentado así:

«Hegel adivinó en forma brillante la dialéctica de las cosas (de los fenómenos, del mundo, de la naturaleza) en la dialéctica de los conceptos» (183)

26. Es curioso que en estas páginas de apariencia tan segura se repita la pregunta: «¿En qué consiste la dialéctica?» (184).

«Los momentos del conocimiento (=de la “idea”) de la naturaleza por el hombre –éstas son las categorías de la lógica» (185)

Está recuadrado. Es una reducción mucho más drástica que la interpretación lukácsiana.

27. Resume un texto de la Pequeña Lógica, 213:

«La idea, es “verdad” […] La idea, es decir, la verdad como proceso –porque la verdad es un proceso– pasa en su desarrollo por tres etapas: 1ª la vida; 2ª el proceso de conocimiento, que incluye la práctica humana y la técnica (véase más arriba), 3ª la etapa de la idea abstracta (es decir, de la verdad completa). La vida da nacimiento al cerebro. La naturaleza se refleja en el cerebro humano. Mediante la verificación y la aplicación de la exactitud de esos reflejos en su práctica y su técnica, el hombre llega a la verdad objetiva» (187)

Resumen y comentario entre recuadros, y luego acotados por el siguiente comentario más breve:

«La verdad es un proceso. De la idea subjetiva, el hombre avanza hacia la verdad objetiva a través de la “práctica” (y la técnica)» (187)

Pese a su sencillez el texto es intrincado. El primer comentario, reacción primera al texto de Hegel, es predominantemente materialista, hasta trivialmente. El segundo es principalmente dialéctico, praxeológico. Puede valer la pena comparar el texto de Hegel que le motiva el resumen y el comentario. Él lo cita así:

«La idea como proceso atraviesa tres etapas en su desarrollo. La primera forma parte de la idea es la Vida […] La segunda forma es […] la idea en forma de conocimiento, que aparece con el doble aspecto de la idea teórica y la idea práctica. El proceso del conocimiento tiene como resultado el restablecimiento de la unidad enriquecida por la diferencia, y esto da la tercera forma, la de la Idea Absoluta» (187)

28. También Lenin ve ridiculez en Hegel:

«O todavía: reproducción del hombre…»es su [de los dos individuos de distinto sexo] identidad realizada, es la unidad negativa de la especie que parte de su división para reflejarse en sí misma…» Lo cómico en Hegel» (190).

29. «Muy bueno, es el 225 de la Enciclopedia donde el “conocimiento” (“teórico”) y la “voluntad”, la “actividad práctica”, son descritos como dos aspectos, dos métodos, dos medios de abolir la “unilateralidad” de la subjetividad y la objetividad» (194).

Está recuadrado doblemente y tiene obvia importancia política.

30. Cuatros recuadros, con dos acotaciones, muestran una reflexión de importancia central para el pensamiento de Lenin. Primer recuadro:

«El conocimiento teórico debería dar el objeto en su necesidad, en sus relaciones multilaterales, en sus movimientos contradictorios, an-und für sich [en y para sí]. Pero el concepto humano aprehende definitivamente esa verdad objetiva del conocimiento, se apodera de ella y la domina, sólo cuando el concepto se convierte en “ser para sí” en el sentido de la práctica. O sea, que la práctica del hombre y de la humanidad es la prueba, el criterio de la objetividad del conocimiento. ¿Es esa la idea de Hegel? Es necesario volver a esto» (197).

Este primer recuadro lleva la acotación siguiente: «Hegel sobre la práctica y la objetividad del conocimiento» (197).

El segundo recuadro es trivial y traduce la ignorancia de Lenin:

«¿Por qué la transición de la práctica, de la acción, es sólo hacia el “bien”, das Gute? ¡Esto es estrecho, unilateral! ¿Y lo útil? No cabe duda de que lo útil también cabe aquí. ¿O según Hegel esto también es das Gute?» (198)

Tercer recuadro:

«Todo esto en el capítulo “La Idea del Conocimiento” (capítulo II) –en la transición a la “Idea Absoluta” (Capítulo III), es decir, sin duda, en Hegel la práctica sirve como eslabón en el análisis del proceso del conocimiento, y por cierto que como transición hacia la verdad objetiva (“absoluta”, según Hegel). Por consiguiente, Marx se ubica claramente al lado de Hegel cuando introduce el criterio de la práctica en la teoría del conocimiento: véase Tesis sobre Feuerbach» (198).

Este texto es importante por dos razones: para la comprensión del pensamiento de Lenin y para establecer su interpretación de Marx.

Cuarto recuadro, de gran importancia política:

«Alias: La conciencia del hombre no sólo refleja el mundo objetivo, sino que lo crea» (198).

Lleva la acotación: «La práctica en la teoría del conocimiento» (198).

31. El desarrollo culmina unas páginas más adelante. Lenin está leyendo lo que Hegel dice sobre la idea de Bien. Lo resume así:

«Esta idea es superior a la idea del conocimiento, que ya ha sido considerada porque posee, no sólo la dignidad de lo universal, sino también de lo simplemente real...» (199-200).

Acota y comenta:

«La práctica es superior al conocimiento (teórico), porque posee, no sólo la dignidad de la universalidad, sino también la de la realidad inmediata» (200).

32. Con la misma intención filosófica hay algunas observaciones más. La siguiente (recuadrada) es particularmente acertada:

«La unidad de la idea teórica (del conocimiento) y de la práctica –esto NB–, y esta unidad precisamente en la teoría del conocimiento, que, como resultado se obtiene “la idea absoluta“ (y la idea = “das objektive Wahre” [la verdad objetiva])» (205).

33. Que la negación es determinada (206).

Marginalia

En los Cuadernos Filosóficos sale la cosa esa de que en la frase «Juan es un hombre» está ya la contradicción de lo singular y lo universal. Se liquida por análisis de la cópula. También en los Cuadernos la mala herencia de Hegel en la frase «¿Hace falta cronología? ¡No!».

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10. Lenin como filósofo (de Pannekoek)

Del fichero «dialéctica» de BFEEUB, notas del autor sobre Lenin como filósofo de Pannekoek. Sacristán cita por la edición de Europa-Verlag de 1969 (Vorwort von Paul Mattick)

1. Otros libros de Pannekoek: Marxismus und Darwinismus. Anthropogenesis.

2. «Desde que el capitalismo de estado bolchevique no es más que una variedad del capitalismo, el antibolchevismo tiene como presupuesto el anticapitalismo. Como es natural, en 1920, eso no estaba tan claro como hoy. Había que tener antes experiencias del bolchevismo ruso, para aprender cómo no se puede construir el socialismo. El paso del control de los medios de producción de los propietarios privados al estado y la dirección centralista y antagonista de la producción y la distribución dejarán intacta la relación entre capital y trabajo como relación entre explotadores y explotados, entre dominadores y dominados. Eso condujo simplemente a una forma más moderna de capitalismo, en el cual el capital representaba directamente la propiedad colectiva de una clase dominante que se impone políticamente. En ese mismo sentido se desarrollan también todos los sistemas capitalistas, razón por la cual el ’antibolchevismo’ no es más que un medio puramente imperialista en la lucha entre las potencias mundiales» (14).

Curioso que casi parafrasea a Zajarov.

3. «Una clarificación de esas contraposiciones que se extienden desde las concepciones políticas hasta todos los terrenos de la vida social, no es posible más que si nos remontamos a los principios más profundos de lo que ambas partes llaman marxismo. Y esos principios son las cuestiones filosóficas fundamentales» (19-20).

El sofisma de falsa deducibilidad, más la mala interpretación del marxismo.

4. «La filosofía hegeliana en la cual la Idea absoluta crea por su autodesarrollo el mundo y se extraña en él, para luego volver a autoconsciencia en el mundo mismo, en el ulterior desarrollo, en el hombre, fue el revestimiento del cristianismo en la forma que correspondía a la restauración desde 1815.» (22).

Exagerao… Interesante para la confusión en que vivimos, según la cual (Fetscher, etc) Hegel inspira la izquierda marxista, y el antihegelismo inspiraría el estalinismo.

5. «El método materialista consiste en sustituir el fantasear y el discutir sobre conceptos abstractos por el estudio del mundo material real.» (25).

Tampoco esta exageración parecería hoy de izquierda.

6. «De este modo el materialismo histórico tiene que ver en las formaciones de la ciencia, en los conceptos, las sustancias, las leyes naturales, las fuerzas, por mucho que consten de materia natural, creaciones, ante todo, del trabajo espiritual humano» (40-41).

En contraposición al materialismo burgués claro. Prepara la tesis de que el materialismo de Lenin es el burgués, lo cual en Materialismo y Empiriocriticismo es prácticamente verdad.

7. «Otra contraposición se encuentra en la dialéctica, la herencia hegeliana del materialismo histórico» (41).

Pero, como es natural, se defiende epistemológicamente, pese a citar mucho Anti-Dühring. Y así formula redondo:

«El pensamiento dialéctico es adecuado a la realidad porque al aplicar esos conceptos [tajantes del sentido común] se mantiene siempre consciente de que lo limitado y rígido no puede representar el mundo fluyente, y de que casa concepto tiene que desarrollarse en nuevos conceptos o incluso que mutar en su opuesto» (42).

8. «El marxismo supera la religión con explicarla» (45).

Je.

9. «Cuando en nuestras representaciones y enunciados acerca del éter o de los átomos se presentan contradicciones, éstas no se encuentran en la naturaleza misma, sino en la forma que escogemos para nuestras abstracciones y nuestras leyes con objeto de poder utilizarlas del modo más breve y manejable» (63).

Claro sobre dialéctica de la naturaleza.

10. p. 66. Él es consecuente con el machismo. Abstención ontológica.

11. «Cuando los hombres constituyen el mundo con sus vivencias, lo que hacen es reconstruir el mundo objetivo. Poseemos el mundo dos veces, y con eso empiezan las cuestiones de la teoría del conocimiento. El materialismo histórico muestra cómo se resuelven sin metafísica.» (68)

Es su visión dialéctica, sin la palabra «dialéctica», sino «interacción». Pero no es la interacción entre «base» y «sobreestructura» que tanto molestaba a Korsch.

12. La concepción de P. es que Mach subraya el valor de abstracción de la ciencia, en lo cual coincide con Dietzgen, pero que se diferencia de éste por estar sometido, como Carnap, a la involución mística de la burguesía (68-69).

13. «Esta es, pues, la contraposición: la filosofía burguesa sitúa la fuente del conocimiento en la cavilación personal, la marxista en el trabajo social» (81).

A propósito de Avenarius.

14. Critica el partidismo en sentido de falta de honradez (87-88)

15. La crítica de P. –acertada– consiste en decir que Lenin profesa frente a Mach el «materialismo burgués». Esa expresión tiende empero a hacer olvidar que tan burgués como ese materialismo –o más– es Mach. Más, porque el viejo materialismo «burgués» no lo fue apologéticamente ( 90).

16. «Negar la existencia objetiva de leyes naturales significa (…) para él [Lenin] negar la naturaleza misma; hacer del hombre el creador de las leyes naturales significa para él hacer de la razón humana la creadora de la naturaleza; será siempre una lógica incomprensible para el lector sin prejuicios que el buen Dios surja de eso como creador.» (91)

Independientemente de que Lenin no llevaba razón, P. muestra olvidarse de la línea Berkeley y de su paralela continental, Malebranche, etc.

17. «La condensación de una multitud de fenómenos en una fórmula breve, en la ley natural, es puesta por Mach como principio de la investigación con el rótulo de “economía del pensamiento”. Se podría pensar que esa reconducción de la teoría abstracta a la práctica del trabajo (científico) tendría que simpática precisamente a un marxista. Pero Lenin no ha entendido nada de ello…» (93).

Yo también creo que Lenin no lo ha entendido, pero pienso además que no hay motivo para entusiasmarse con la idea de la economía del pensamiento como tesis sobre lo que es la ciencia. Es más programática que descriptiva (v. Bunge).

18. C. der Materialismus. Lenin «se vale de la vieja física, como realidad del mundo ya asimilada por la consciencia común, para contraponerla a la nueva crítica de sus fundamentos y además identifica la materia física con el mundo objetivo, igual que el viejo materialismo burgués. Intenta fundamentarlo del modo siguiente: ‘Dada la realidad, hace falta un concepto filosófico para esa realidad objetiva, y ese concepto se ha constituido ya hace mucho tiempo; ese concepto es precisamente la materia. La materia es una categoría filosófica pata designar la realidad objetiva dada al hombre en sus sensaciones, la cual es copiada, fotografiada, reproducida por ellas, y existe independientemente del hombre.» (117).

Muy bien; se puede estar de acuerdo con la definición contenida en las primeras frases Pero si se limita ese concepto a la materia física que consta de moléculas y átomos, se pone uno en contradicción con la definición.También la electricidad es realidad objetiva, mas ¿basta eso para decir que es materia física?» (98-99).

Aquí Pannekoek no parece haber entendido nada de Lenin… ni de la moderna teoría de la ciencia. Lenin está postulando un uso de ‘materia’. P. siente el moderno disgusto burgués por la palabra.

19. Corrige a Lenin de modo completamente injusto y con la misma sabihondería que reprocha a Lenin, pues éste no ha pensado nunca en reducir a los átomos la noción de ‘materia’, contra lo que dice P, en las páginas 99-100.

20. «El materialismo burgués identifica la materia física con la realidad objetivamente existente; por eso tiene que considerar todo lo demás, incluso lo espiritual, como un atributo, una propiedad de esa materia» (100).

La colocación de la realidad objetiva como naturaleza tiene en el pensamiento de P. dos funciones: a) superar el esquema materialista común, rechazando el dualismo en cuanto a la objetividad; b) recoger a Mach, o dejarlo, al menos, muy cerca del «materialismo histórico».

21. Plejánov. Sería el origen del materialismo burgués de Lenin. En este contexto se encuentra uno de los mejores pasos del libro:

«La parte esencial del marxismo es aquello en lo cual se diferencian los varios materialismos y por lo cual se convierten en expresiones espirituales de distintas luchas de clases. La epistemología de Feuerbach y del materialismo burgués, que pertenecen a la lucha de emancipación de la clase burguesa, se basa en la ignorancia de la sociedad en cuanto realidad más poderosa en la determinación del pensamiento. La epistemología del marxismo parte de la acción de la sociedad, del mundo material por el hombre creado, sobre el espíritu y con eso pertenece a la lucha de clase proletaria… Tan fuera de duda como que la epistemología marxiana procede históricamente de Hegel y Feuerbach está el hecho de que se ha convertido en algo del todo diferente de la de Feuerbach,. Es característico de las concepciones de Plejánov el que apenas vea esta contraposición y atribuya la mayor importancia a algo sin importancia para las cuestiones esenciales, a saber, a la comunidad de la tesis de que las ideas proceden del cerebro» (106/107).

22. «No es, pues, verosímil que (Engels) haya considerado la sensación, que es una característica de los organismos vivos, como una propiedad general de toda materia [*]. Semejante generalización de una propiedad, que aparece en algunas formas especiales de la materia, para atribuirla a toda materia corresponde esencialmente a la actitud del materialismo burgués, que es adialéctico» (101).

(*) Contra la lectura de Lenin.

Este paso, de los pocos –si no el único– que relaciona materialismo con dialéctica, sugiere bastante bien lo que es para P. dialéctico en este caso: admisión de emergencias.

23. «La clase obrera no puede apoyarse en la ciencia de la naturaleza; tiene que luchar contra la burguesía, la cual ha puesto esa ciencia a su servicio [*] El arma teorética del proletariado es la ciencia del desarrollo social. Combatir la religión por medio del conocimiento de la naturaleza no tiene para la clase obrera ningún sentido, puesto que sabe que la religión queda sin raíces por obra del desarrollo capitalista, y señaladamente por obra de su propia lucha de clases» (108-109).

(*) Pues que no se sirva tampoco ni del agua ni del pan.

Falta de dialéctica. Interesantes medias verdades. Que la clase obrera no pueda basarse en la ciencia de la naturaleza es afirmación falsísima cuando la clase obrera tiene el poder, falsa por ignorar el criterio de verdad científica en cuanto oportuno (irreligión) y políticamente desarmadora porque va en contra de la consciencia de hegemonía obrera. Pero contiene la verdad que dice literalmente.

24. «Pero en Rusia no había ninguna burguesía de mínima importancia y que pudiera emprender la lucha [contra la aristocracia y la religión] como futura clase dominante. Esta tarea correspondió a la intelectualidad rusa, la cual sostuvo sola durante decenios una dura lucha por la ilustración del pueblo y contra el zarismo» (109).

¿Por qué luchó, si no había burguesía? ¿De dónde procedía ella? La verdad es que había burguesía, débil, y nada combativa, como en todas partes en el siglo XX, desde 1870. En eso se basaba la táctica de Lenin y su comprensión de la revolución.

25. «De este modo la lucha con la religión quedaba para Lenin en el centro de la teoría; cualquier aproximación al “fideísmo”, por pequeña que fuera, era para él un ataque al nervio vital del movimiento. En cuanto lucha contra el absolutismo, los grandes terratenientes y el clero, la lucha fue en Rusia parecida a la que tuvieron que librar la burguesía y la intelectualidad de la Europa central y occidental en el siglo XIX. Por eso aparecen en Lenin las mismas argumentaciones y las mismas concepciones básicas que en aquella época movieron en el Oeste los espíritus en la forma del materialismo burgués: Lenin se siente esencialmente emparentado con los portavoces del materialismo burgués. Pero en Rusia era la clase obrera la que tenía que realizar esa lucha; por eso el órgano de esta lucha tuvo que ser un partido socialista que se proclamara marxista y tomara del marxismo lo necesario para una revolución rusa: la doctrina del desarrollo histórico necesario del feudalismo, pasando por el capitalismo, hasta el comunismo, la doctrina de la lucha de clases como fuerza motora. Por eso Lenin llamó a su materialismo marxismo y creyó que su materialismo era marxismo» (111).

Los tres por qués son paralogismos mecanicistas… supermaterialistas.

26. «Lenin se tenía que apoyar en la clase obrera, y como su lucha tenía que ser radical y sin contemplaciones, adoptó la ideología más radical del proletariado occidental que lucha contra el capitalismo mundial: el marxismo. Mas así como en la revolución rusa se mezclaban dos caracteres del desarrollo occidental, la revolución burguesa en sus tareas y la revolución proletaria en la […] en la lucha de clases. Se la llamó marxismo. Pero está claro que lo que Lenin entendía por marxismo, determinado como estaba por la particular posición de Rusia respecto del capitalismo, tiene que ser completamente diferente del marxismo real, tal como éste crece en el proletariado de los países de capitalismo plenamente desarrollado» (112)

De tan materialismo burgués mecanicista es fatalismo. Falta completa de dialéctica. Lenin se ha reído ya de la «revolución pura».

27. «Su [de los obreros] situación material, su posición de explotados en el proceso de producción, tendría que llevarles fácilmente a la unidad, a asir en común el dominio de la producción. Lo que se lo impide es el poder del los sistemas de ideas tradicionales, todo el enorme poder espiritual del mundo burgués» (121).

Y de los ejércitos, de las tropas represivas especiales, ni idea.

28. «La dificultad práctica es que la intelectualidad es, como clase social, demasiado heterogénea, demasiado limitada y, por lo tanto, demasiado débil para poder amenazar nunca seriamente a la burguesía. Aun en el caso de que el oportunismo no las hubiera corrompido internamente (…) la dirección de las dos internacionales no habría estado a la altura, ni con mucho, de la fuerza de la burguesía. Pero cuando el capitalismo cae en una crisis grave económica o política y la clase obrera se rebela, asume la lucha e infiere al orden dominante los primeros golpes graves o consigue incluso una primera victoria, entonces le llega su hora» (124)

Amén Jesús, tráiganos Dios la crisis.

29. En todo el cap. II de Lenin als Philosoph –«Der Marxismus»– no se habla de dialéctica ni de materialismo dialéctico. Lo que se contrapone al materialismo burgués» es el «materialismo histórico». Pannekoek conserva -muy parcamente- el adjetivo «dialéctico», pero en el sentido de la primera afirmación de Engels en el Anti-Dühring: como una característica del pensamiento científico; y no mantiene la idea de dialéctica como lógica.

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