Donde el autor habla en extenso del compañero de Jenny von Westphalen y padre de Tussy Marx, del gran Friedrich Engels y de temáticas de la tradición marx-engelsiana (I)
Edición de Salvador López Arnal y José Sarrión
Estimados lectores, queridos amigos y amigas:
Seguimos con la serie de materiales de Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) que estamos publicando en Espai Marx todos los viernes a lo largo de 2025, el año del primer centenario de su nacimiento (también de los 40 años de su prematuro fallecimiento). En esta ocasión, textos y esquemas suyos sobre el gran clásico: Karl Marx.
Buena semana, muchas gracias.
INDICE
0. Presentación
1. Karl Marx (Larousse, 1967)
2. Pensamiento marxista contemporáneo acerca del arte
3. Karl Marx (Salvat, 1974)
4. Cursos y seminarios
5. Marx sobre España
6. Carta de la redacción de mientras tanto
0. Presentación
Se recogen en esta entrega escritos de Sacristán sobre Marx, Engels y su tradición emancipatoria. No todos. No incluimos, por ejemplo, un texto suyo tan esencial como «El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia», la conferencia que dictó en 1978 en la Fundación Miró de Barcelona, editada por primera vez en mientras tanto, 2, 1980, e incluida en Sobre Marx y marxismo, el primer volumen de Panfletos y materiales (Montesinos ha publicado, en edición de David Vila Morales y SLA, una edición anotada y revisada, que incluye el interesante coloquio que siguió a la intervención inicial de Sacristán). Sobre otro de sus grandes trabajos que tampoco incluimos, «Karl Marx como sociólogo de la ciencia», relacionado con uno de sus cursos de posgrado del mismo título en la UNAM, se manifestaba Sacristán del siguiente modo en carta a su hija Vera fechada el 5 de febrero de 1983:
«Ando cargadísimo de trabajo. Además del que ya tenía, acepté de la Facultad de aquí [México DF] el encargo de idear y redactar un proyecto de publicación conmemorativa de Marx con motivo del centenario de su muerte. Acepté porque me hacía bastante gracia: ya que el viaje a México me ha impedido atender a las interesantes invitaciones que tenía (Berlín y París) para la conmemoración europea de Marx, vale la pena compensarlo con algo aquí. Lo que pasa es que, poco a poco, de la situación de feliz ignorado en que me encontraba en octubre he pasado a la de bestia de carga demasiado conocida. El periódico UnomásUno me hizo una larga entrevista que publicó en dos partes; y esa fue la gota que faltaba para que me lloviera trabajo. Además, también los periodistas españoles empiezan a pensar que pueden justificar un poco su sueldo conmigo: pasado mañana lunes me empezará una entrevista el corresponsal de La Vanguardia y el miércoles me ha pedido una cita uno de Argumentos; por último (por ahora), Lluís Bassets me ha pedido un artículo para El País también con ocasión del centenario de Marx.»
El artículo reclamado por Lluís Bassets llevó por título «¿Qué Marx se leerá en el siglo XXI?». Está incluido en el material que editamos.
En «Un breve recuerdo personal» (Del pensar, del vivir, del hacer, p. 56), observaba Félix Ovejero: «Manuel Sacristán Luzón: filósofo marxista. En las historias del pensamiento constará algo parecido. Tal vez con algún añadido: contribuyó a introducir la filosofía de la ciencia y la moderna lógica en España. Poco más. Y acaso está bien que así sea y no podamos decir que esas líneas sean escasas o injustas. Porque está vez el tópico no será falso: las enseñanzas de Sacristán, las importantes, eran de las que no se pueden recoger en las páginas de un libro. No eran un saber aparte, inventariable, sino un saber para estar con inteligencia y veracidad en el mundo. Para acompasar vida y pensamiento. Era un filósofo en el sentido más clásico, que compartía con Aristóteles la convicción de que “no investigamos para saber que es la virtud, sino para ser buenos, ya que en otro caso sería completamente inútil”. A alguien así, tradicionalmente, se le llamaba “sabio”.»
El sabio, añadía el profesor Ovejero, no juega con las ideas. «No le vale cualquier idea porque sus ideas rigen su vida y quiere llevar su vida de la mejor manera. Se piensa en serio, como le gustaba decir a Sacristán…»
Por su parte, Antoni Domènech («El marxismo político de Manuel Sacristán». Ibidem, pp. 133-134), observaba: «El marxismo de Manuel Sacristán no era teoricista o cientificista sino político. Él entendía el marxismo como la tradición política del movimiento obrero revolucionario centroeuropeo. Se interesó sobre todo por un marxismo que él llamaba “de tercera generación”, característico de autores como el joven Lukács o Rosenberg, que intentaron romper con el marxismo acartonado de la Segunda Internacional, y que fue derrotado concluyentemente en la década de 1930. En esos años tiene lugar lo que Sacristán denominó el “debate perdido” en el que participaron pensadores de la talla de Gramsci, Maurín, Trotski o Benjamin que intentaban entender la derrota del movimiento revolucionario: derrota frente al fascismo, pero también frente a la contrarrevolución estalinista. El debate se perdió después de la Segunda Guerra Mundial (entre otras cosas porque Stalin recuperó su prestigio como enterrador militar del nazismo) y cuando en los años sesenta el marxismo volvió a estar de moda nadie lo recuperó».
También Joan Martínez Alier escribió sobre el marxismo de Sacristán («Deudas impagables». Ibidem, p. 191): «Sacristán escribió que el marxismo no es una ciencia sino que aprovecha las diversas ciencias para dar una explicación de la historia. La ambición de explicar esa historia coherente, permanece. Eso debe venir de Otto Neurath, de la rama marxista del Círculo de Viena. Pero no tuve tiempo de hablar con Sacristán de estas cuestiones y de estas influencias. Lamentando no haberlo hecho, dediqué a su memoria (y también a la de Pepe Martínez, el director de la editorial Ruedo Ibérico, y a la del joven historiador peruano Alberto Flores Galindo), la versión en castellano de Ecological Economics publicada en 1991, reconociendo deudas impagables.»
Enric Tello («Manuel Sacristán en los movimientos sociales viejos y nuevos». Ibidem, p. 188) ha señalado: «Manuel Sacristán y Giulia Adinolfi primero eran comunistas, y después marxistas. Ser comunistas quería decir estar al lado de los explotados y oprimidos. Ser marxistas significaba participar de una tradición de pensamiento vinculada a la lucha por la emancipación. Su radicalidad en la primera opción iba unida a un cultivo abierto y nada dogmático de los textos de esa tradición, a partir de la que formulaban un pensamiento propio sobre la realidad social que cambia, y que querían cambiar. Leyeron de primera mano y a fondo la obra de Marx, Engels, Gramsci y los clásicos de la tradición marxista, sin dejar nunca por eso de leer y aprender también de otras tradiciones de pensamiento. Leerlos como clásicos, no como una doctrina, les ayudó a tomarse al pie de la letra la idea marxiana que para emanciparse a sí mismas las clases trabajadoras debían hacer suyas todas las luchas contra la opresión, la exclusión o la indignidad humana.»
Por su parte, Víctor Ríos ha señalado: («Manuel Sacristán: honradez científica y voluntad revolucionaria», Nuestra Bandera, 268, tercer trimestre de 2025: «En el verano de 1977, en una intervención a propósito del eurocomunismo en el marco de un curso sobre problemas actuales del marxismo, Sacristán planteaba, en contraste con la deriva política reformista, que una política comunista racional debe situar de modo bien claro y visible el principio revolucionario de su práctica. Sabiendo que lo científico consiste en asegurarse de la posibilidad de un ideal, sin empeñarse en una pretensión de demostrar la inevitabilidad de su existencia futura. Afirmando que lo revolucionario es moverse en todo momento teniendo siempre consciencia de la meta y de su radical alteridad respecto de la sociedad actual. Y hacerlo sin engañarse ni desnaturalizarse. Para Sacristán, “la orientación general de un comunismo marxista tiene que consistir hoy en la reafirmación de la voluntad revolucionaria (sin la cual no sería una orientación comunista) y el intento de conocer con honradez científica la situación (sin lo cual no sería una orientación marxista)”.»
Manuel Sacristán, prosigue su amigo y discípulo, «puso particular empeño en explorar las cuestiones que más le preocuparon en los últimos años de su vida: la crisis ecosocial y la espiral armamentista, máximos exponentes de una crisis de civilización cuya amenaza para la supervivencia de la especie añade mayor complejidad —y dramatismo— a los retos del movimiento emancipatorio contemporáneo. El estudio de ambas cuestiones le llevó a reconsiderar el papel que las corrientes marxistas dominantes otorgaban al crecimiento ilimitado de las fuerzas productivas materiales sin tener en cuenta su potencial destructivo y a revisar a su vez la tradición doctrinal de la concepción instrumental de las guerras en la época de la amenaza exterminista de una guerra nuclear. Con estos enfoques y la consiguiente modificación de la concepción y tareas del sujeto social y político de la transformación, Manuel Sacristán contribuyó a abrir el camino para una reformulación del proyecto emancipatorio revolucionario sin renunciar al “hilo rojo” vertebrador de una identidad comunista así renovada».
Paco Fernández Buey, entrevistado para Acerca de Manuel Sacristán (ahora en Sobre Manuel Sacristán, pp. 282-284), observaba: «Sacristán pensaba que la inspiración moral ha sido lo primero en Marx y en todos los marxistas importantes (Rosa Luxemburg, Lenin, Trotski, Gramsci, Mariátegui, Guevara…). Es lo primero en el sentido cronológico (Marx y la mayoría de los marxistas han llegado a sus elaboraciones teóricas desde la pasión moral); y es lo que da fundamento a casi todo lo que produjeron. Si se quiere expresar esto en términos clásicos, se podría decir que el marxismo empieza siendo un filosofar sobre la práctica humana, una filosofía moral, la cual, para hacer razonada (o razonable) la justa pasión igualitaria de los de abajo, se va configurando sucesivamente: a) como historia crítica de las ideologías, b) como antropología filosófica con atención a lo económico-social, c) como economía sociohistórica, d) como antropología histórico-filosófico con intención científica. En esta configuración hay tres elementos que se reiteran: a) la afirmación materialista, b) la vocación científica y c) el punto de vista o estilo dialéctico».
Si uno se atenía a lo que hizo Marx («en lo que dijo hay tanta racionalización a posteriori de las contradicciones propias como en cualquier otro ser humano») se debía concluir que la dimensión moral fue siempre en él tan importante como la vocación científica. «Y teniendo en cuenta que a lo largo de su vida sólo militó un rato en un partido político y se pasó el resto criticando a las organizaciones realmente existentes en nombre de los principios comunistas, o alabando a obreros y a desclasados por lo que podríamos llamar coherencia de su comportamiento como comunistas, creo que Sacristán tenía motivos sobrados para valorar la dimensión moral del marxismo en sus orígenes.»
Algo parecido a lo dicho sobre Marx, añadía FFB, valía también para Rosa Luxemburg, para V.I. Lenin, para Gramsci y para tantos otros.
En cuanto a ciertas críticas vertidas por Marx contra ciertos moralismos, contra algunas formulaciones marxianas que parecían contraponer, por una parte, la investigación y los resultados científicos y, por otra, los deseables, pero tal vez utópicos objetivos morales, comentaba el autor de Marx (sin ismos): «Sacristán enseñaba que no hay que dejarse engañar por las críticas de Marx a la moral, al moralismo y a los moralistas (que son siempre críticas a distintas formas de hipocresía realmente existente en su época); aunque hay que reconocer que algunas formulaciones en las que Marx contrapone fervor moral y vocación científica pueden engañar a lectores poco atentos. Antes de que Althusser, Colletti y buena parte de los llamados marxistas analíticos empezaran a desbarrar sobre la “cientificidad” de la obra de Marx, esto que acabo de escribir era algo de dominio público. No hace falta ser marxista para reconocer una cosa así; basta con haber leído una buena biografía de Marx (por ejemplo, la de Mc Lellan). Y no digamos si se habla de la Luxemburg, de Lenin o de Gramsci. Tampoco es difícil encontrar en cada uno de estos autores un conjunto de proposiciones, más o menos dispersas, a partir del cual fabricar una “ética marxista” o una “teoría marxista de los valores”. Varios marxólogos de distinta procedencia lo han hecho (antes y después de la aparición del llamado marxismo analítico). Aunque eso me haya costado algún que otro disgusto con amigos míos, yo sigo recomendando para este asunto uno de los primeros y, en mi opinión, más inteligentes escritos de Agnes Heller: Hipótesis para una teoría marxista de los valores, cuyo manuscrito fue traducido por el propio Sacristán para inaugurar una colección que proyectamos juntos en la editorial Grijalbo.» [la colección Hipótesis]
1. Karl Marx (Larousse, 1967)
Fueron tres las voces que Sacristán escribió para la Enciclopedia Larousse en 1967: «Lógica formal», «Materialismo» y «Karl Marx». Las dos primeras fueron publicadas en Papeles de filosofía, pp. 284-293 y 294-301 respectivamente. La tercera, la dedicada al autor de El Capital, es la siguiente. (Fue editada en 2007 por Albert Domingo Curto en Lecturas de filosofía moderna y contemporánea. Reparen, por favor, en el magnífico texto de presentación del editor: «Filosofías de una vida»):
Político, filósofo y economista alemán (Tréveris 1818-Londres 1883). Hijo de un abogado hebreo de formación y tendencias moderadamente ilustradas y liberales, su infancia transcurrió en Renania. Estudió en su ciudad natal y a los diecisiete años empezó la carrera de Derecho en la universidad de Bonn. Pero desde su traslado a la universidad de Berlín (1836), Marx se orientó cada vez más claramente hacia la filosofía y la historia. De esta época data su noviazgo con Jenny von Westphalen, hija de un funcionario de la nobleza reciente. A su llegada a Berlín el joven Marx vivió intelectualmente en el mundo de ideas de la Ilustración. La filosofía hegeliana, recién muerto Hegel, dominaba el ambiente espiritual berlinés y estaba dando origen a una tendencia progresista y democrática dentro de la cual se situaría pronto el joven Marx. Pero el cambio de orientación intelectual de este no se produjo sin crisis. En una carta dirigida a su padre el 10 de noviembre de 1837, llega a poner entre las causas de la enfermedad y la depresión que sufrió entonces la necesidad intelectual en que se vio de adoptar los motivos básicos del pensamiento hegeliano: «Enfermé, como ya te he escrito, (…) de la irritación que me consumía por tener que convertir en ídolo mío una concepción que odiaba». A pesar de esas tensiones intelectuales Marx era ya en 1837 un «joven hegeliano» de izquierda bastante típico. De ello da testimonio la citada carta, en la cual abundan reflexiones directamente inspiradas por el pensamiento de Hegel e incluso temas de detalle muy característicos de la filosofía de este, como la crítica despectiva del «pensamiento matemático» o formal en general.
La orientación dominante de los hegelianos de izquierda consistía en entender y aplicar la filosofía hegeliana como un instrumento crítico de la sociedad existente. Pero, de acuerdo con sus concepciones básicas idealistas, sociedad era para ellos tanto como cultura explícita o incluso teórica, o lo mismo que grado de realización de las ideas en las instituciones: la crítica es también teoría, como afirmara Marx aún en su tesis doctoral (un estudio sobre la filosofía de Demócrito y la de Epicuro) en 1841. Pese a ello, el ejercicio de la crítica puso progresiva y naturalmente al joven Marx en presencia de realidades sociales, sobre todo a partir del momento en que empezó a redactar trabajos periodísticos para la Rheinische Zeitung [Gaceta Renana], de la que llegó a ser director (1842). Los debates de la Dieta renana acerca de materias como los robos de leña en los bosques, por ejemplo, despertaron en Marx una sensible conciencia de los problemas sociales. Muy tempranamente percibió la naturaleza clasista de la legislación y de los debates mismos de la Dieta. Sus artículos al respecto en la Rheinische Zeitung pintan plásticamente no solo las actitudes de clase de los oradores de los estamentos noble y burgués, sino también la naturaleza de clase del estado, cuya legislación y cuya acción administrativa tienden a convertir el poder social en guardia jurado de los intereses de los propietarios. La crítica del joven Marx (que tenía veinticuatro años en esa época) a dicha situación procede según una línea liberal apoyada filosóficamente en una interpretación izquierdista del pensamiento de Hegel: esa situación es reprobable porque un estado clasista no cumple la idea del estado como realización de la eticidad, de la especificidad humana.
Puede documentarse que Marx tuvo durante esos años un primer conocimiento del movimiento obrero francés e inglés y del socialismo y el comunismo utópicos de Fourier, Owen, Saint-Simon y Weitling. Por lo que hace a los movimientos revolucionarios franceses de la época su fuente fue probablemente la Augsburger Allgemeine Zeitung [Gaceta General Aubsburguesa], en la cual H. Heine publicaba crónicas desde París en las que varias veces aludió al comunismo francés y al de los emigrados alemanes. La reacción de Marx a esos datos tiene dos aspectos distinguibles: por un lado, considera justificado que «la clase que hasta ahora no ha poseído nada» aspire a poseer, y reprocha a la clase dominante alemana su actitud puramente negativa; la aspiración económica del proletariado y su lucha por objetivos materiales inmediatos (Marx comenta la gran agitación de Lyon, por ejemplo) le parecen naturales y justificados fenómenos sin importancia y nada temibles. Pero en las ideas comunistas ve ideas parciales -ideas de clase-, tan incapaces como las de la clase dominante de realizar el estado ético. Las ideas comunistas son un «temor de la conciencia que provoca una rebelión de los deseos subjetivos de los hombres contra las comprensiones objetivas de su propio entendimiento». Esas «comprensiones objetivas» son el concepto hegeliano del estado, frente al cual el comunismo es para el Marx de entonces la parcial noción de un «estado de artesanos». En 1843 la censura procedió contra la Rheinische Zeitung y Marx tuvo que dimitir. Ya previamente este endurecimiento de la censura, el de la política universitaria prusiana, le había movido a desistir de su proyecto de carrera universitaria. Este año de 1843, en el cual Marx se sumaría a la emigración política alemana en París, fue abundante en acontecimientos decisivos para su vida: además de casarse, conoció a Heine, Börne, Proudhon y Engels. Con esos acontecimientos, nació el Karl Marx que ha pasado como figura de gran influencia a la historia de las ideas y a la de los hechos.
La amistad con Engels acarreó ante todo para Marx la convicción de que tenía que estudiar profundamente los problemas económicos. La conciencia de ello coincidió con esta fase de su evolución intelectual y moral con la utilización del pensamiento de Feuerbach (un humanismo abstracto que culmina en una crítica recusatoria de la religión y de la filosofía especulativa) como correctivo del idealismo de Hegel. Esa situación se refleja sobre todo en tres trabajos muy importantes para la comprensión de su evolución intelectual: dos escritos (1843) para los Deutsch-französische Jahrbücher [Anales franco-alemanes], la Crítica de la filosofía hegeliana del derecho y Sobre la cuestión judía; y otro no publicado durante su vida que se conserva en estado de borrador: los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Todos estos escritos -el último sobre todo- presentan característicamente lo que después Marx consideraría una «mezcla» del punto de vista ideológico, o de historia y crítica de las ideas, con el factual, o de análisis e interpretación de los datos. Ese rasgo indica suficientemente el lugar de transición que ocupan esos escritos en la biografía intelectual de Marx. El aspecto más meramente filosófico de esa transición se aprecia, en los manuscritos sobre todo, en su intento de precisar la síntesis del pensamiento recibido a partir de la cual está organizándose el suyo.
En 1845 Marx tuvo que abandonar París. Pasó a Bruselas y en 1847 a Londres. De este período son las obras en las cuales se suele ver la primera formulación del materialismo histórico: La sagrada familia, La ideología alemana, Miseria de la filosofía y el Manifiesto del partido comunista (escrito en 1847, publicado en 1848). Engels ha fechado en esos años el punto de inflexión, caracterizándolo como un rebasamiento de las ideas de Feuerbach: «Pero había que dar el paso que no dio Feuerbach; el culto del hombre abstracto, que constituía el núcleo de la nueva religión, se tenía que sustituir por la ciencia del hombre real y de su evolución histórica. Este ulterior desarrollo del punto de vista feuerbachiano más allá de Feuerbach empezó en 1845, por obra de Marx, en La sagrada familia». En esa obra y en La ideología alemana, Marx (con la colaboración de Engels) va explorando, con ocasión de motivaciones polémicas, su nueva concepción de las relaciones entre lo que a partir de entonces se llamaría en el marxismo la sobreestructura (las instituciones y las formaciones ideológicas) y lo que recibiría el nombre de base de la vida humana, paulatinamente entendida como el sistema de relaciones (o condiciones, pues la palabra alemana Verhältnisse, siempre usada en plural en este contexto, significa ambas cosas, y también circunstancias) de producción y apropiación del producto social. En el Manifiesto (por tanto en 1847 a más tardar) está ya presente, además de la clásica tesis marxista que aparece en la primera frase del célebre texto («La historia de toda sociedad hasta hoy es la historia de luchas de clase») también el esquema dinámico de la evolución histórica tal como lo entiende el marxismo, a saber: la tensión dialéctica entre las condiciones o relaciones de producción y el desarrollo de las fuerzas productivas. En el Manifiesto afirma Marx, por ejemplo, que las «modernas fuerzas productivas» están en tensión «desde hace decenios» con «las modernas relaciones de producción, con las relaciones de propiedad que son las condiciones de vida de la burguesía y de su dominio.»
En 1847 era Marx miembro de la Liga de los comunistas y trabajaba intensamente en la organización del movimiento obrero. La evolución de 1848 le movió a pasar a Alemania (abril) igual que Engels, con objeto de colaborar personalmente en la revolución democrática alemana. Marx publicó en Colonia la Neue Rheinische Zeitung [Nueva Gaceta Renana] de vida efímera (1848-1849). Tras el fracaso de la revolución, se encontraba en Londres (expulsado de París) en 1849. Y en 1850 se disolvió la Liga de los comunistas. Ya no se movería Marx de Londres más que muy transitoria y excepcionalmente, o por motivos de salud en los últimos años de su vida. La fase de esta que empezó el año 50 es de mucho sufrimiento causado por la pobreza, el esfuerzo y la resultante mala salud. En esta época había empezado la preparación de los materiales y análisis para El Capital, que sufriría numerosos cambios respecto de los proyectos iniciales de Marx. Los textos conocidos con los títulos de Contribución a la crítica de la economía política, Esbozo a una critica de la economía política y Teorías sobre la plusvalía son todos de esa época y preparatorios de El Capital (esto puede decirse objetivamente, no en el sentido de que tales fueran los planes literarios de Marx). Tres años antes de aparecer El Capital (vol. I) se fundó la Asociación Internacional de Trabajadores, la Internacional por antonomasia. Al poco tiempo de su fundación se le llamó a participar en ella y se convirtió en su auténtico guía, al redactar la memoria inaugural y los estatutos. La distinta concepción del camino que había que seguir en la lucha revolucionaria le llevó a enfrentarse con Bakunin y sus partidarios, que en 1872 fueron expulsados de la Internacional. El primer volumen de El Capital, único publicado en vida de Marx, ha sido durante el siglo siguiente a su publicación la obra más influyente y famosa de su autor: solo más recientemente empezó a solicitar una análoga atención su obra anterior y juvenil. Contemplado desde esta, El Capital aparece como el remate de un movimiento intelectual de alejamiento progresivo y negación de la especulación filosófica y de su pretensión de ser fundamento de la acción política revolucionaria; en el mismo movimiento ese papel se atribuye a un conocimiento positivo de la realidad histórica, social y económica. «Una vez hubo reconocido que la estructura económica es la base sobre la cual se yergue la sobreestructura política, Marx atendió ante todo al estudio de esta estructura económica.» (Lenin)
Concepto básico y nuevo, al menos en su sistemático aprovechamiento, de las obras de la época de El Capital y de este mismo es el de plusvalía. Con ese concepto propone Marx una explicación de la obtención de valor por parte del propietario del dinero como resultado de la circulación de este. La ganancia de valor se explica porque el capitalista puede comprar y compra de hecho la única mercancía que produce valor con su consumo, la fuerza de trabajo. En las obras que, como señaladamente El Capital, son características de la madurez de Marx, se aprecia una recuperación de conceptos hegelianos. El propio Marx ha comentado el hecho, explicándolo simultáneamente en dos sentidos, como mero «coqueteo» intelectual con el lenguaje filosófico de Hegel, por reacción contra la vulgaridad antihegeliana de la cultura izquierdista alemana de los años 50 y 60; y como reconocimiento de que «la mixtificación [idealista] que sufre la dialéctica en manos de Hegel no anula en modo alguno el hecho de que él ha sido el primero en exponer de un modo amplio y consciente las formas generales de movimiento de aquella. La dialéctica se encuentra invertida en el pensamiento de Hegel. Hay que enderezarla para descubrir el núcleo racional dentro de la cáscara mística.» (Prólogo a la 2ª edición del vol. I de El Capital).
Las vicisitudes y los puntos de inflexión de la evolución intelectual de Marx, tan rica y revuelta como la de cualquier otro pensador importante, suscitan dos problemas que son actualmente [1967, hegemonía filosófica althusseriana] tema de la mayor parte de la literatura marxiana: el de los «cortes», «rupturas» o «censuras» que haya podido haber en esa evolución, especialmente entre los años 1842-1847, y el de la naturaleza del trabajo teórico de Marx, tan directamente ligado (a diferencia del trabajo intelectual típico moderno, por ejemplo, el de un físico) con objetivos prácticos (políticos revolucionarios).
Respecto del primer problema, cabe decir al menos que un examen de la evolución intelectual de Marx, por curioso que sea, permite identificar no uno, sino varios puntos de inflexión (alguno incluso posterior a El Capital), ninguno de los cuales, sin embargo, se revela como ruptura total: en 1851, por ejemplo, seleccionaba para encabezar una publicación de sus escritos un artículo del año 1842, las «Observaciones acerca de la reciente instrucción prusiana sobre la censura».
En cuanto al segundo problema, parece también claro que Marx ha practicado con los temas económicos un tipo de trabajo intelectual no idéntico con el que es característico de la ciencia positiva, aunque sí compuesto, entre otros, por este. Es incluso claro que Marx atribuye un peculiar estatuto intelectual a toda ocupación científica general con los problemas económicos. Así escribe, por ejemplo, en el citado prólogo a la 2ª edición del vol. I de El Capital: «En la medida en que es burguesa -o sea, mientras conciba el orden capitalista como forma absoluta y única de la producción social, en vez de cómo estadio evolutivo transitorio-, la economía política no puede mantenerse como ciencia, sino mientras la lucha de clases sea latente y se manifieste solo en fenómenos aislados». Marx no ha hecho nunca afirmación parecida acerca de ninguna otra ciencia.
En 1870 Engels pudo trasladarse a Londres y entró a formar parte del consejo general de la Internacional, aliviando a Marx de parte de su trabajo y haciendo posible que este se retirase en 1873 de la actividad pública y dedicase los esfuerzos que le permitía su quebrantada salud a proseguir la redacción de El Capital. La muerte de su mujer y de su hija le afectaron profundamente y precipitaron su propio fin.
2. Pensamiento marxista contemporáneo acerca del arte
Esquema de la conferencia «Pensamiento marxista contemporáneo acerca del arte» (o «Pensamiento sobre el arte en el marxismo occidental») que Sacristán impartió en la Escuela Massana de Barcelona, viernes 17 de mayo de 1969. Es el único material que se conserva de esta intervención.
1. En el siglo XX, reducción de todo historicismo con vigencia a marxismo.
1.1. Parcial excepción: Ortega.
1.2. La tradición diltheyana desemboca en marxismo con Lukács, Marcuse, Adorno…
2. Especificación marxista de los temas historicistas.
2.1. Temas históricos genéricos que se especifican:
2.1.1. Origen del arte: no todos los autores hoy.
2.1.2. Fin del arte: pocos, aunque muy interesante.
2.1.3. Vida del arte: todos.
2.1.3.1. No casualmente: aquí se presenta la peculiaridad más propia del marxismo como historicismo: su estructural-funcionalismo por socio-economía.
2.1.3.1.1. Separar de la moda
2.1.3.1.1.1. Con elogio.
2.1.3.1.1.2. Con crítica: estudio insuficiente de la noción de estructura.
2.1.3.1.2. La formulación de Lukács: método histórico-estructural, genético-estructural
«(…) toda configuración [= estructura] estética incluye en sí misma y se subordina como momento esencial de su objetividad decisiva el hic et nunc de su génesis» Lukács, Estética I,1 26.
2.2. Esa especificación permite describir propiamente el cuadro temático marxista a propósito del arte.
2.2.1. Temática génesis → (y a la inversa) estructura.
2.2.2. Temática estructura → (y a la inversa) función
2.2.3. Temática prospectiva («final del arte»)
2.2.3.1. Muy connatural a la naturaleza praxeológica del marxismo.
2.2.3.1.1. Limitación de «historicismo» a propósito de marxismo.
3. Génesis → (y a la inversa) Estructura
3.1. Predominio (superficial) de Lukács.
3.1.1. Arte como objetivación antropomorfizadora.
3.1.2. Mundalidad de la obra
3.1.2.1. Inherencia.
«La inherencia como categoría de la dación de forma significa (…) una unidad orgánica e indestructible del individuo, en el cual y en torno al cual actúan fuerzas sociales, las cuales, a pesar de todo, aparecen directamente como momentos de su psicología». Lukács, Estética I, 635.
3.1.3. Tratamiento histórico-genético de las categorías.
«Pero una auténtica historicidad no puede consistir nunca en una mera alteración de los contenidos, mientras las categorías quedan intactas. Precisamente el cambio de los contenidos tiene que influir necesariamente en las formas modificándolas, tiene que producir primero determinados desplazamientos funcionales dentro del sistema categorial, y, a partir de cierto punto, tiene que acarrear incluso transformaciones explícitas, la producción de nuevas categorías y la desaparición de otras viejas. La historicidad de la realidad objetiva tiene como consecuencia una determinada historicidad de la doctrina de las categorías.» Lukács, Äst I, I 24
3.2. Otras aportaciones importantes sobre la misma temática lukácsiana
3.2.1. Galvano, polisentido (mundalidad)
«(…) lo que realmente diferencia a la ciencia en general de la poesía (y del arte en general) no es la “abstracción” del pensamiento en un caso y la “concreción” de la fantasía en el otro, sino (…) la omnicontextualidad o tecnicidad del lenguaje usado (por el pensamiento) en el primer caso y la contextualidad orgánica del lenguaje usado (por el pensamiento) en el segundo caso» Critica del Gusto, 106.
3.2.2. Categorías: Adorno, Galvano.
«Si la gracia fue un día expresión del agradecimiento al hombre, del agradecimiento de los dioses al hombre por ser capaz de moverse, sin miedo y sin orgullo, en la Creación, como si ésta aún lo fuera; hoy la gracia, deformada, es expresión del agradecimiento de la sociedad al hombre por moverse en ella como pertenencia armoniosa, a la vez seguro y sin resistencia» Adorno, Prismas, 2309
3.2.3. Benjamin y el origen de las formas de arte.
«(…) toda forma desarrollada de arte se encuentra en el punto de intersección de tres líneas evolutivas. Por un lado, la técnica va trabajando en el sentido de una determinada forma de arte. Antes de que apareciera el film, había libritos de fotos cuyas imágenes, pasando rápidamente ante el contemplador mediante una presión del pulgar, reproducían un combate de boxeo o de tenis; y había en las ferias aparatos automáticos cuya serie de imágenes se movían dando vueltas a una manivela. En segundo lugar, las formas artísticas tradicionales, llegadas a ciertos estadios de su desarrollo, tienden intensamente hacia efectos que más tarde se consiguen sin esfuerzo por la nueva forma de arte. Antes de que se impusiera el film, los dadaístas intentaron suscitar en sus sesiones movimientos del público que luego Chaplin ha conseguido más naturalmente. En tercer lugar, hay alteraciones sociales a menudo imperceptibles que tienden a una alteración de la recepción, la cual no beneficia sino a una forma de arte nueva. Antes de que el film empezara a educar a su público, los grandes panoramas mostraban sus imágenes (que ya habían dejado de ser inmóviles) a un público amplio» (Benjamin 61).
3.3. Gramsci sobre estructura y poesía.
3.4. El problema del realismo
3.4.1.Las brutalidades.
3.4.2. Las formulaciones vacías.
«(…) la naturaleza esencial realista de todo arte (…) el realismo no es en el concreto desarrollo del arte un estilo entre muchos otros, sino la característica fundamental del arte configurador [no ornamamentístico] en general, que los varios estilos no pueden llegar a diferenciarse sino dentro de su ámbito.» Lukács, Ast. I,1, 566
Observar la imprecisión; primero, «todo arte», luego, «el arte configurador».
Observar la irrelevancia para la poética.
4. Estructura función
4.1. El arte como conocimiento.
4.1.1. Como conocimiento de las relaciones de la especie con la naturaleza. Clásico, Klaus.
4.1.2. El arte como autoconsciencia de la humanidad.
4.1.2.1. Lukács.
4.1.2.2. Gramsci sobre arte y cultura (autoconsciencia de fuerzas políticas) empezando por la lengua.
«Cada vez que, de un modo u otro, aflora la cuestión de la lengua, eso quiere decir que se está imponiendo una serie de problemas diferentes: la formación y la ampliación de la clase dirigente, la necesidad de asentar relaciones más íntimas y seguras, entre los grupos dirigentes y la masa nacional-popular, o sea, la necesidad de reorganizar la hegemonía cultural», Gramsci, LVN 201.
4.1.2.2.1. Y terminando con la doctrina de lo nacional-popular, para la cultura revolucionaria.
«La premisa de la nueva literatura no puede ser sino histórica, política, popular: ha de tender a elaborar lo que ya existe, polémicamente, o de otro modo, eso no importa: lo que importa es que hunda sus raíces en el humus de la cultura popular tal como ésta es, con sus gustos, sus tendencias, etc., con su mundo moral e intelectual, por atrasado y convencional que sea» Gramsci, LVN 14.
4.1.2.3. Esto da transición al «detalle».
4.2. Arte, sociedad, política
4.2.1. Benjamin: las relaciones cambian.
«(…) la reproductibilidad técnica de la obra de arte emancipa por vez primera en la historia universal de su existencia parasitaria en el ritual. La obra de arte reproducida se convierte cada vez más en reproducción de una obra de arte dispuesta en razón de la reproducibilidad (…) Pero en el momento en que fracasa el criterio de la autenticidad en su aplicabilidad a la producción de arte, se transforma la entera función de ésta. En el lugar de su fundamentación en el ritual aparece su fundamentación en otra práctica, a saber, su fundamentación en la política» ( Benjamin 21)
No da valor de conocimiento.
4.2.2. Gramsci
4.2.2.1. El contexto relevante
«Parece evidente que, para ser exactos, hay que hablar de lucha por “una nueva cultura” y no por un “arte nuevo” (en sentido inmediato). Tal vez no se pueda decir siquiera, para ser exactos que se lucha por un muevo contenido del arte, porque este no puede ser pensado abstractamente, separado de la forma» Gramsci, LVN 9.
4.2.2.2. Sustantividad de la esfera.
«Dos escritores pueden representar (expresar) el mismo momento histórico-social, pero el uno puede ser un artista y el otro un simple escribidor. Agotar la cuestión limitándose a describir lo que ambos representan o expresan socialmente, o sea, resumiendo mejor o peor las características de un determinado momento histórico-social, significa no rozar siquiera el problema artístico. Todo eso puede ser útil y necesario, y lo es sin duda en otro campo: en el de la crítica política, de la crítica de las costumbres, en la lucha por destruir y superar determinadas corrientes de sentimientos de creencias, determinadas actitudes respecto de la vida y del mundo; pero no es crítica ni historia del arte, ni se puede presentar como tal bajo pena de confusionismo y de retraso o estancamiento de los conceptos científicos, o sea, precisamente, bajo pena de no alcanzar los fines intrínsecos de la lucha cultural» Gramsci, LVN 6
En cambio
4.2.3. Zdanov, Ilichev.
4.2.4. Galvano: especificidad de cada relación sociedad-arte.
«(…) no es admisible una inscripción uniforme y abstracta del arte en la sobreestructura, como la hasta ahora concebida por el marxismo corriente, que cree no ver y, por lo tanto, poder descuidar, la diversidad de las técnicas artísticas,debida a la diversidad estructural de los signos, y discurre indiscriminadamente acerca de ideas literarias y sociales y de ideas musicales “sociales” también ellas, tras haber reducido indebidamente las ideas musicales al tipo de módulo expresivo propio de las primeras, cuando se trata de articular claramente la diversa situación sobrestructural del opus artístico según los varios géneros artísticos y sus respectivas técnicas semánticas (…) por lo tanto, el condicionamiento histórico, social, de una obra poética o literaria, el Faust por ejemplo, se manifestará en el valor sobrestructural que son las ideas poéticas (verbales) burguesas del protagonista; mientras que el condicionamiento histórico de una obra musical, por ejemplo, la Heroica de Beethoven, se revelará en el valor sobreestructural que es la gramática de Romeau, o sea, del acorde perfecto o tonal, complementada por la poética de la audición turbadora patética subjetivista, cosas de las cuales son concretamente inseparables las ideas musicales de Beethoven. O sea, que ese condicionamiento no se revelará sobrestructuralmente con el “napoleonismo” beethoveniano, el cual coincidiría entonces con ideas verbales, no musicales.» Critica del Gusto, 227/228.
5. El «final del arte».
5.1. Problemática vergonzante, a pesar de su tradición historicista
5.1.1 Por lo enfático.
5.2. Por lo confuso-patético de los planteamientos.
5.2.1.Los hay basados en una noción tan amplia del arte (Lukács) que incluye la contestación negativa a la cuestión de si puede dejar de haber arte.
5.2.1.1. Cosa relacionada con el tradicionalismo antiburgués.
«Por intensamente que las fetichizaciones socialmente condicionadas penetren la vida cotidiana, la práctica del arte (…) combate con sus propios medios esas tendencias que amenazan con esquematizar, y hacer cristalizar el entorno sensible y humano del hombre» Lukács, Äst I, 1,703.
Lukács tiende a pensar que la deficiencia de una formación es efecto de la pérdida de alguna cosa que se tata de recuperar. En este caso, como si no hubiera fetichismo antes del capitalismo.
Gran diferencia con Benjamin.
«La más profunda problemática del arte de determinados períodos, el nuestro entre ellos, consiste en que ni los artistas pueden encontrar en el mundo nada cuyo reflejo estético irradie (la) alegría de la adecuación, (el) reposo de la vivencia colectiva posible, ni los receptores están dispuestos a entregarse alegremente a esas posibilidades vivenciales» Lukács, Äst. I,1, 694.
«(…) cuando la relación inmediata entre el individuo y la sociedad se relaja mucho, como se aprecia con particular crudeza en los siglos XIX y XX, entonces, sin que se supriman en modo alguno las determinaciones objetivas, la misión social se impone a los productivos a través de rodeos muy indirectos, muy mediados, apenas captables conscientemente, y se produce una ininterrumpida y profunda autorreflexión de los productivos: primero resulta problemática la vida de artista, luego el arte mismo, y las reflexiones que esa situación sugiere acerca de la naturaleza humana, acerca del valor humano del comportamiento artístico, cobran un carácter masoquista de pesimistas tonos» Lukács, Äst., I,1 434.
«Los intelectuales conciben la literatura como una ‘profesión’ por sí misma, la cual debe ‘rendir’ incluso cuando no se está produciendo nada en lo inmediato, y tendría que dar derecho a pensión. Pero ¿quién asegura que Fulano es realmente un ‘literato’ y que la sociedad puede mantenerle, en espera de la ‘obra maestra’? (…) Se puede decir que la ‘literatura’ es una función social, pero que los literatos, tomados particularmente, no son necesarios para la función, aunque parezca paradójico. Mas es verdad, en el sentido de que mientras las demás profesiones son colectivas y la función social se descompone en los individuos, esto no ocurre en la literatura (…) La función intelectual no se puede separar del trabajo productivo en general, ni siquiera en el caso de los artistas, sino cuando estos han probado que son en efecto productivos ‘artísticamente’. Y eso no perjudicará al ‘arte’, sino que probablemente le beneficiará; sólo perjudicará a la bohême artística, lo cual no será un mal, sino todo lo contrario» Gramsci LVN 66
5.2.2. De todos modos, hasta para planteamientos así vale de hecho el tema, porque a ∈ b (NE: a es miembro de b) ≠ (NE: diferente) a = b
5.2. El planteamiento más sin contemplaciones (Benjamin)
5.2.1. La reproducibilidad técnica (Salinari).
«(…) las nuevas técnicas crean artes nuevas -que cubren nuevas zonas de la civilización en desarrollo -y no sustituyen a las viejas. Se podría decir que tienden a crear un arte complejo, que no se basa en un único instrumento de expresión (el lenguaje, el sonido, el color) como ocurría con las artes tradicionales, sino que tiende a utilizarlos todos conjuntamente. Pero la poesía, el teatro, la narrativa (si es verdad que el poema épico era la forma antigua de la novela) han sobrevivido a los cambios de varias civilizaciones, y mantienen su puesto insustituible también en la civilización moderna. Otra cuestión es que las nuevas técnicas y los descubrimientos científicos, así como la modificación de las dimensiones de la realidad y del ritmo de la vida, acarrean la necesidad de un desarrollo interno de estos géneros artísticos» Carlo Salinari, La questione del realismo, Firenze 1960.
5.2.1.1. Consecuencias:
5.2.1.1.1.Final «autenticidad».
5.2.1.1.2. Final valor tradición.
«Ello se podría formular de un modo general como sigue: la técnica de reproducción desgaja lo reproducido del ámbito de la tradición. Al multiplicar la reproducción, la técnica pone en lugar de su antigua ocurrencia única una presencia masiva. Y al permitir a la reproducción salir al encuentro del receptor en la situación que éste ocupe en cada caso, la técnica actualiza lo reproducido. Esos dos procesos conducen a una gigantesca conmoción de la tradición que es el reverso de la presente crisis y renovación de la humanidad. Estas se encuentran en la más íntima relación con los movimientos de masas de nuestros días. Y su agente más poderoso es el film. La importancia social de éste es inimaginable, ni siquiera en su aspecto positivo y precisamente en él, sin la otra cara destructiva, catártica: la liquidación del valor de tradición de la herencia cultural.» (Benjamin 16)
5.2.1.1.3. Final culto y aura.
«Una Venus antigua, por ejemplo, se encontraba en un contexto de tradición diferente entre los griegos, que la hicieron objeto de culto, y entre los clérigos medievales, que vieron en ella un ídolo maléfico. Pero lo que unos y otros encontraban del mismo modo era el carácter único de la estatua, dicho de otro modo, su aura. El modo originario de inserción de la obra de arte en el contexto de la tradición se expresó en el culto» (Benjamin 19).
5.2.1.1.4. Nueva fundamentación en la política (visto).
5.2.2. Valoración genético-prospectiva.
«Con los varios métodos de reproducción técnica de la obra de arte ha aumentado tanto la exponibilidad de ésta que el desplazamiento cuantitativo entre sus dos polos muta, como en la prehistoria, en alteración cualitativa de su naturaleza. En efecto, así como en la prehistoria la obra de arte fue ante todo un instrumento de magia, a causa del peso absoluto que tenía su valor cultural, y sólo más tarde se descubrió en cierto sentido su naturaleza artística, así también hoy la obra de arte, por el peso absoluto que tiene su valor de exposición, se convierte en una formación de funciones completamente nuevas, de entre las cuales la que nos es consciente, la artística, destaca como aquella que acaso más tarde se perciba como subsidiaria» (Benjamin 22/23).
5.2.2.1. Brecht lo mismo.
«Si no es posible ya mantener el concepto de obra de arte para aplicarlo a la cosa que se produce cuando una obra de arte se trasforma en mercancía, entonces, con cautela y respeto, pero sin temor, hemos de abandonar ese concepto si es que no queremos liquidar también la función de aquella cosa; pues por esa fase de pasar la cosa, y sin segundas intenciones, que esto no es desviarse del camino recto, sino que lo que aquí ocurre con ella la cambiará tanto, extinguirá hasta tal punto su pasado, que cuando se vuelva a tomar el viejo concepto que se tomará ¿por qué no? -ya no provocará recuerdo alguno de la cosa que en otro tiempo designó» Brecht, Der Dreigroschenprozess, in Versuche 1-4, 1959, pág. 295.
5.2.3. Ulteriores funciones posibles: dominio de la realidad
«También el distraído se puede acostumbrar. Más: sólo el dominio de algunas tareas en la distracción prueba que su solución se ha convertido en costumbre. Gracias a la distracción que puede ofrecer el arte se controla bajo capa la medida en la cual se han hecho solubles para la apercepción tareas nuevas. Y como el individuo está ante la tentación de sustraerse a esas tareas, el arte emprenderá la más difícil y la más importante de todas ellas cuando pueda movilizar masas. Lo está haciendo ahora con el film» Benjamin 47.
5.2.4. Una gran función posible.
«Una de las funciones revolucionarias del film consistirá en permitir que se descubra la identidad entre la valorización científica de la fotografía y la artística, que antes estuvieron por regla general separadas» Benjamin 40.
En la contraportada de su traducción de Crítica del gusto (Barcelona. Seix Barral, 1966), señalaba Sacristán sobre Gustavo della Volpe:
Galvano della Volpe nació en Imota (Bolonia), el 24-IX-1895. Sus principales obra son: La filosofia dell´esperiencia di Davide Hume (1933-1935); Eckhart o della filosofia mistica (1930-1952); Logica como scienza positiva (1950-1956); Rousseau e Marx e altri saggi di critica materialista (1957-1962).
La Crítica del Gusto del profesor de Historia de la Filosofía de la Universidad de Messina, Galvano della Volpe es ante todo un intento de reorientación radical de la estética y la teoría del arte marxistas. En vez de reaccionar a la crisis del zhdanovismo mediante una reformulación más prudente de las implicaciones teóricas e historiográficas de la doctrina del «realismo socialista», como lo intenta el Lukács de 1956 y años posteriores, Della Volpe, libre de todo condicionamiento directo por el pensamiento de Hegel, prefiere replantear el problema desde la raíz, con un punto de partida nada especulativo -ni menos hegeliano- en que se encuentran tres elementos principales: primero, el dato del gusto artístico contemporáneo, tanto en culturas socialistas (Maiakovski) cuanto en culturas burguesas (Eliot), y tanto en su aplicación a objetos artísticos del presente cuanto en la estimación de creaciones del pasado. Esta actitud supone el reconocimiento -también frente a Lukács- de que el gran arte burgués contemporáneo no puede entenderse globalmente como un fenómeno de decadencia. Segundo: las aportaciones de la lingüística estructural, recogidas por Della Volpe con un radicalismo de filósofo que probablemente va más allá de la solidez de convicciones de muchos lingüistas influidos por esa escuela. Tercero: la inspiración filosófica del Marx de la Introducción al Esbozo de la crítica de la economía política.
Mención especial merece el discutido intento lingüístico y estilístico de Della Volpe que, al precio de cierta dificultad de lectura, aspira a liberar a los términos de su habitual y tranquilizador arropamiento sintáctico en el discurso cotidiano.»
Sobre el concepto de praxeología observaba Sacristán en «¿A qué género literario pertenece El Capital de Marx?»,mientras tanto 66, pp. 35-36:
«El “género literario” del Marx maduro no es la teoría en el sentido fuerte o formal que hoy tiene esa palabra. Pero tampoco es -como quería Croce- el género literario de Ricardo. Y ello porque Ricardo no se ha propuesto lo que esencialmente se propone Marx: fundamentar y formular racionalmente un proyecto de transformación de la sociedad. Esta especial ocupación -que acaso pudiera llamarse “praxeología”, de fundamentación científica de una práctica- es el “género literario” bajo el cual caen todas las obras de madurez de Marx, y hasta una gran parte de su epistolario. Por ello es inútil leer las obras de Marx como teoría pura en el sentido formal de la sistemática universitaria, y es inútil leerlas como si fueran puros programas de acción política. Ni tampoco son las dos cosas “a la vez”, sumadas, por así decirlo: sino que son un discurso continuo, no cortado, que va constantemente del programa a la fundamentación científica, y viceversa.
Es obvio -y desconocerlo sería confundir la “praxeología” marxiana con un pragmatismo- que la ocupación intelectual obliga a Marx a dominar y esclarecer científicamente la mayor cantidad de material posible y, por lo tanto, que siempre será una operación admisible y con sentido la crítica meramente científica de los elementos meramente teóricos de la obra de Marx… Lo único realmente estéril es hacer de la obra de Marx algo que tenga por fuerza que encasillarse en la sistemática intelectual académica: forzar su discurso en el de la pura teoría, como hizo la interpretación socialdemócrata y hacen hoy los althusserianos, o forzarlo en la pura filosofía, en la mera postulación de ideales, como hacen hoy numerosos intelectuales católicos tan bien intencionados como unilaterales en su lectura de Marx.»
3. Karl Marx (Salvat, 1974)
Una nueva aproximación de Sacristán al coautor del Manifiesto Comunista: «Karl Marx», escrito en 1973, fue un trabajo publicado en la Enciclopedia Universitas de la Editorial Salvat (n.º 131 y 132, de 11 y 18 de abril de 1974). Incluido en Sobre Marx y marxismo, op. cit., pp. 277-308. Amigos suyos de mientras tanto, Maria Rosa Borràs entre ellos, hicieron una edición especial del texto el año del primer centenario del fallecimiento de Marx.
El 23 de noviembre de 1973, Sacristán escribía al Sr. D Vicente García Pitarch, Secretario de redacción de Universitas, en los siguientes términos:
Sr. Pitarch,
Siento no haber conseguido más brevedad. Al margen he señalado algunos trozos que se podrían suprimir en caso de extrema necesidad (y con cierto dolor mío). Usted verá.
Discúlpeme los dos defectos del modo como he cumplido el encargo: el retraso y la extensión excesiva. Tengo una temporada muy difícil (mi madre ha sido operada anteayer y lo volverá a ser el día 3 del próximo mes). Eso me quita toda esperanza de poder practicar la única operación que reduciría el artículo a las dimensiones medias: volverlo a escribir con otro planteamiento.
Ojalá le sirva al como está.
Cordialmente, Manuel Sacristán
En una segunda carta a Vicente García Pitarch, fechada en Barcelona, el 14/12/1973, comentaba:
Apreciado Sr. Pitarch:
he recibido el pago por mi artículo para Universitas que les agradezco.
Me gustaría introducir unas pocas correcciones -y serán las últimas- en mi artículo. En conjunto nos hacen ahorrar un poquito de espacio. Hélas aquí:
= folio 3, rótulo de sección. Decía: «La proximidad de los profesores». Debe corregirse por: «Lo que importa es transformarlo».
= folio 5, líneas 17-21, desde arriba: Suprimir sin substitución todo el párrafo que dice: Exteriorizándose, «alienándose» de sí mismo, el Espíritu originaría lo objetivo, para entrar luego en pugna fecunda con esa exterioridad y llegar a la fusión o «síntesis» de lo subjetivo y lo objetivo, del «ser-en-sí» y el «ser-para-sí» en un perfecto «ser-en-y-para-si», la substancia consciente.
= folio 6, líneas 19-20. Dice: una vez superada la escisión entre el ser sólo para-sí y el ser sólo en-sí (el ser sólo sujeto y el ser sólo objeto). Debe corregirse, suprimiendo parte del texto, para poner: «una vez superada la escisión entre el ser sólo sujeto y el ser sólo objeto.»
= folio 7: añadir al párrafo cuarto, que es el final de la sección cuyo epígrafe se ha cambiado, el párrafo siguiente: Karl Marx no estudiará por competir en la carrera académica. Sus numerosos cuadernos de extractos y apuntes muestran lo genuina que fue su pasión de estudioso. Pero, sobre todo, los temas de su estudio y su relación con las actividades de Marx evidencian que para él fue una regla de vida, y no sólo una observación de lector crítico, lo que escribió, al comienzo de su exilio, entre sus Tesis sobre Feuerbach. «Los filósofos han interpretado meramente el mundo de modos diversos. Lo que importa es transformarlo».
= folio 14, línea 16 desde arriba. Dice: «El Manifiesto Comunista preveía aquella revolución… « Debe corregirse para que diga: «El Manifiesto Comunista preveía una revolución…»1
A los varios sinsabores que le he causado le añado, pues, el presente. Pero de verdad que no habrá más correcciones. Tengo la esperanza de que -caso de estar compuesto el texto- las correcciones no impongan en linotipia ningún recorrido. Al menos, las he hecho teniendo en cuenta lo cargante que es tener que hacerlo.2
Reciba un cordial saludo, Manuel Sacristán
Notas
1 Todas las correcciones sugeridas por Sacristán fueron incorporadas.
2 El detalle «laboral» es muy significativo. Véase sobre ello, Francisco Fernández Buey: «Un maestro al que gustaba visitar talleres de imprenta». En Joan Benach, Xavier Juncosa y S. López Arnal (eds), Del pensar, del vivir, del hacer, ed. cit, pp. 50-52.
Durante muchos años -quizás más de un siglo-, cuando en los ambientes conservadores seguía siendo de buen tono el antijudaísmo, Marx era en la conversación trivial «el judío alemán» que soliviantaba a los obreros, como Freud «el judío alemán» que corroía la fe de los hijos en sus padres y Einstein «el judío alemán» empeñado en destruir las confortadoras nociones tradicionales del espacio, el tiempo y el movimiento. Karl Marx nació, efectivamente, en una familia hebrea, rabínica por ambas ramas, el 5 de mayo de 1918, en la ciudad alemana de Tréveris (Trier), Renania. Los judíos de Renania no vivían segregados del resto de la población ni en condiciones de inferioridad legal: Napoleón había conquistado los territorios del Rin en sus guerras contra los monarcas austríaco y prusiano, y, a su modo, había transmitido a las poblaciones renanas un legado de la Revolución francesa: la igualdad formal de todos -hebreos o cristianos- ante la ley. Por ello algunos judíos de Renania empezaban a ser ya más alemanes que judíos; el padre de Marx, por ejemplo, era un jurista ilustrado que ejercía incluso un cargo de representación de sus colegas abogados ante los tribunales.
Pero poco a poco el rey de Prusia -bajo cuya soberanía quedaron las tierras del Rin septentrional tras la derrota de Napoleón- fue restaurando el antiguo régimen autoritario, vestigio político de la Edad Media, en la totalidad de sus dominios. El poeta alemán Heinrich Heine (1797-1856) -también judío y también renano- expresó la vuelta a la antigua situación discriminada reconociendo que el abandono de la condición de judío, el bautismo cristiano, era el «billete de entrada a la cultura europea». Casi simultáneamente lo comprendía también así el abogado Heinrich Marx: el año 1824 hizo bautizar a sus hijos -incluido Karl- por la Iglesia Evangélica.
Ni la educación, ni la cultura, ni la inspiración de Karl Marx han sido judías en ningún sentido específico. Si vale la pena tener presente sus orígenes hebraicos es precisamente porque la primera vez que Karl Marx se ha enfrentado con la cuestión judía -cuando ya tenía veinticinco años- ha sido para volver del revés la frase, entonces razonable, de que había que liberar a los hebreos del mundo, sosteniendo, por su parte, que lo necesario era «liberar al mundo del judaísmo.»
Al decir eso el joven Marx no piensa, como es natural, en exterminar a su pueblo, ni en perjudicarlo o discriminarlo de ninguna manera. Pero tampoco se limita a una simple metáfora. Su visión del problema judío se basa en la observación del aislamiento en que se encuentran las comunidades judías. La mayoría de las personas de ánimo liberal pensaban en aquella época -como muchos siguen pensándolo hoy- que lo que necesitan las comunidades minoritarias más o menos discriminadas y cerradas es que se supere su aislamiento, su «extrañación» o «alienación», como se decía entonces -y hoy se vuelve a decir- usando términos de la filosofía de la época. Las personas bien intencionadas que deseaban ayudar a los discriminados judíos de Prusia daban por supuesto que la alienación de los hebreos respecto de la sociedad alemana era efecto de la opresión que sufrían. El joven Karl Marx admite, ciertamente, que sus compañeros de raza sufren una opresión discriminatoria. Pero piensa que el aislamiento, la insolidaridad en el vivir, la competición y guerra de todos contra todos -la «alienación», en suma- no es algo sufrido sólo por los judíos, sino un mal característico de todos los grupos y los individuos de la sociedad moderna. Y aun más: el joven filósofo de Tréveris sostiene que los judíos, con su asiduo cultivo de las actividades mercantiles, son no sólo víctimas, sino también actores de la enfermedad de alienación.
Pues lo característico de la sociedad moderna, de la sociedad más alienadora o «desgarrada» -también palabra de mucho uso en la juventud de Karl Marx y utilizada por él mismo durante toda su vida-, es precisamente la mercantilización general de la vida, la conversión de toda realidad en mercancía.
Los problemas del pueblo judío no dan a Marx sino ocasión de desarrollar por vez primera, de un modo bastante completo, su crítica de esta vida y esta sociedad mercantiles, capitalistas, caracterizadas por el grado extremo de la alienación, por la extrañeza de todos para con todos, e incluso de cada cual para con su hacer, para con su trabajo, y hasta para con su propia intimidad. En efecto, Karl Marx piensa que hasta uno de los logros más elogiados de esta sociedad moderna o burguesa, la proclamación de los derechos del hombre y del ciudadano, es la consagración completa de la vida alienada de sí misma: el «ciudadano» tiene en la sociedad burguesa derechos y deberes elevados, hasta sublimes a veces; pero al mismo tiempo se reduce -y precisamente bajo el rótulo de «hombre»- al solo derecho de poseer, reduce sus sentidos al «sentido del Tener», como dirá Marx despectivamente. Esta escisión moderna entre el «ciudadano» universal y el «hombre» reducido a propietario es, dice Marx, la «sofística del estado burgués», el derecho civil y político de la alienación. La vida de Karl Marx ha sido desde entonces (1843-1844) el esfuerzo y la lucha intelectuales y prácticos por una sociedad superadora de la alienación: una sociedad de la armonía entre cada cual y los demás, entre cada individualidad y su proyección social (entre el hombre y el ciudadano), entre cada cual y su trabajo, entre cada cual, los demás y la naturaleza; ésta es la significación más elemental del término «comunismo» cuando lo usa Karl Marx, desde sus veinticinco años hasta su muerte, a los sesenta y cinco, en 1883.
«Lo que importa es transformarlo»
Karl Marx cursó la enseñanza secundaria de 1830 a 1835. Fue un bachiller estudioso, agudo y excesivamente apasionado, según el juicio de sus profesores, particularmente el de lengua; los ejercicios escolares de Karl Marx mueven a dar la razón a este profesor, que los apreciaba mucho, pero criticaba el desbordamiento de la prosa del alumno, insaciable de metáforas robustas y audaz en las complicaciones de una sintaxis ya de por sí poco llana como es la germánica.
En el curso 1835-1836 empezó Marx sus estudios universitarios, oficialmente jurídicos, en la Universidad de Bonn. Aquel curso -de poco estudio, muchos versos, bastantes juergas y un duelo- le sirvió al propio interesado, y aún más a su preocupado padre, para comprobar que su exuberancia vital podía llegar a perjudicarle. Desde el curso siguiente se trasladaría a la Universidad de Berlín, la ciudad en la que cimentó su formación entre 1836 y 1841.
Antes, en el verano de 1836, Marx se prometió secretamente con Jenny von Westphalen (1814-1881). Jenny descendía por línea materna de nobleza escocesa antigua; la familia del padre -hombre culto y liberal- era bastante característica del funcionariado prusiano y había sido ennoblecida en la generación anterior. La diferencia social puede explicar el que Jenny y Karl mantuvieran secreto su compromiso durante algún tiempo. También puede haber pesado el hecho de ser Marx en aquel momento un estudiante sin oficio ni beneficio. Siendo ya un hombre maduro, con todas sus hijas casadas, Marx se enfadó porque uno de sus yernos, con la intención de elogiarlo, había aludido a prejuicios de los Von Westphalen contra la boda de su hija (espléndido «partido», por lo demás, al que aspiraron caballeros distinguidos, «arios» y ricos). Pero también se conservan cartas de la madre de Marx en la que ésta se queja de desconsideraciones por parte de los Von Westphalen. Tal vez aclare algo las cosas el hecho de que esta familia, como bastantes otras casas hidalgas de la época, se había ido dividiendo en dos ramas: una, crítica del antiguo régimen, liberal, a veces incluso revolucionaria (en la que hay que contar al barón Ludwig von Westphalen y a su hija Jenny), y otra, conservadora primero y, luego de la revolución de 1848, reaccionaria en sentido propio, o sea, partidaria de reaccionar contra el cambio social; mientras Jenny luchaba contra la miseria durante el exilio londinense de los Marx desde 1849, uno de sus hermanos era ministro del rey de Prusia.
Karl Marx ha podido trabajar e incluso subsistir durante los años más difíciles de su vida gracias a la sorprendente aptitud de la aristócrata Jenny von Westphalen para aguantar la pobreza. Pero ya mucho antes, desde sus años de estudiante, había empezado a ser deudor de la familia de su mujer. Y, más precisamente, del padre de ésta. El barón von Westphalen mostró buena vista cuando conoció al adolescente Karl Marx; apreció su inteligencia y su vitalidad espiritual y le procuró acceso a un tipo de alimento y disfrute intelectual que Heinrich Marx mismo no podía dar a su hijo. El viejo Marx proporcionó al futuro fundador del comunismo moderno bienes culturales principalmente adecuados para el desarrollo del pensamiento lógico y científico: la lectura de los ilustrados franceses y alemanes y la disciplina del razonamiento jurídico. Pero en otros campos Heinrich Marx estaba lejos de las necesidades de su hijo. Lo sabía y hasta se expresaba al respecto con una modestia que difícilmente tendrán muchos padres para con sus hijos. (Tal vez por esto Karl Marx llevó consigo durante toda la vida un retrato de su padre; muchos años más tarde, su íntimo amigo Friedrich Engels, que conocía bien sus sentimientos, metió aquel retrato dentro del ataúd de Karl Marx.) En cambio, el barón von Westphalen se parecía a su futuro yerno sobre todo en el apasionamiento del espíritu y en el consiguiente gusto de recibir y producir sensaciones relacionadas con la naturaleza, la palabra, las artes. Karl Marx debe a su suegro el primer conocimiento sólido de bienes que durante toda su vida le serán disfrute y apoyo connaturales. Homero y los trágicos griegos leídos (y muy sabidos) en el original, Dante en italiano, Shakespeare en inglés, Cervantes en castellano. Es casi seguro, además, que el primer trato de Karl Marx con ideas socialistas le viniera precisamente de su suegro, que conocía y apreciaba la literatura sansimonista.
El padre y el suegro de Karl Marx fueron, en suma, buenos introductores al estudio superior, que Marx realizó propiamente en Berlín. No tanto en la Universidad de Berlín cuanto en la ciudad de Berlín. El profesorado universitario berlinés ha dado poco a Marx. Sin duda fue una casualidad afortunada que llegara a oír al principal discípulo de Hegel en el campo de las ciencias sociales -el jurista Gans- y a su principal contradictor en este mismo campo -Savigny, cabeza de la escuela histórica del derecho-; pero como, aparte de estos dos productivos maestros, las facultades no le ofrecían gran cosa, Marx estudió sobre todo por su cuenta, aprovechando sólo como pretexto el orden de los estudios universitarios.
Por su cuenta, y gracias al impulso filosófico del ambiente berlinés Marx había llegado a la ciudad con una incipiente formación filosófica -la facilitada por la ilustrada tradición paterna- que le predisponía contra la mayor influencia filosófica presente en Berlín: la influencia de Hegel, muerto cinco años antes. Lo que Marx había recibido del mundo filosófico de su padre era, sobre todo, la agudeza crítica, el optimismo progresista y la mesura en el pensamiento, poco amigo de especulaciones atrevidas, que son los rasgos más generales de lo que se suele llamar «Ilustración», la cultura crítica (pero no siempre revolucionaria), racional (pero no siempre dispuesta a luchar por la razón) y confiada (aunque inhibida a menudo por cierto escepticismo aristocrático) en que habría podido culminar el siglo XVIII francés si la desesperación de la plebe de París y de muchos campesinos no hubiese encontrado una salida revolucionaria en 1789-1793. En cambio, el pensamiento de Hegel, atractivo como los grandes poemas homéricos o dantescos, absorbente como el mundo trágico de Shakespeare o como el melancólico narrar de Cervantes, es un intento desmesurado de interpretar todo lo real, toda la historia, por medio de algunos principios de movimiento o cambio descubiertos en ella. Desde su primera gran obra juvenil, la Fenomenología del Espíritu (1807), Hegel reconstruía todo el mundo y su historia como una sucesión de «figuras del Espíritu», el cual sería la realidad inicial y última.
El estudiante Karl Marx, recién llegado a Berlín sentía antipatía por esta desaforada, ambiciosa y fantástica construcción intelectual. Por otra parte, su obligación era estudiar leyes, no filosofía. Pero el «enemigo» -como él mismo decía- lo fascinaba. Marx pensó que no podría construir con tranquilidad su saber jurídico mientras no contara con unos fundamentos filosóficos que le libraran de la incómoda presencia del gran sistema de Hegel. Puso manos a la obra con su habitual apasionamiento -y con las habituales angustias de su padre-, estudiando, leyendo y escribiendo día y noche, a veces durante varios días y varias noches sin parar, basta que se puso enfermo de cierta consideración y, siguiendo el consejo médico, se instaló en las afueras de Berlín.
Desde su punto de vista, el brutal esfuerzo había valido la pena: el joven filósofo había desarrollado en varias versiones una reflexión filosófica que le daba confianza. Sólo que quedaba muy alterada su situación respecto del antipático gigante cuya refutación había intentado en tantas noches de filosofar de urgencia. Como dice Karl Marx en una carta a su padre, la última frase de la versión definitiva de su manuscrito filosófico era «la primera proposición del sistema hegeliano». Una buena derrota del prejuicio. Karl Marx conservaría siempre esta libertad antidogmática, capaz de llegar a conclusiones negadoras de los prejuicios y las hipótesis de partida. En su madurez llegaría a expresarse con mucha violencia a este respecto: «Llamo “canalla” al hombre que intenta acomodar la ciencia a un punto de vista dependiente de un interés externo a la ciencia, ajeno a la ciencia, en vez de por sí misma, aunque sea errónea.»
El forcejeo con Hegel tuvo varios efectos importantes para la vida de Karl Marx; he aquí dos de ellos: su paso definitivo a los estudios filosóficos y su inserción en uno de los grupos de jóvenes hegelianos de izquierda, el Doktorenklub de Berlín, cuyo miembro más joven, y aún por doctorar, fue él.
«Hegelianos de izquierda» eran aquellos que, recogiendo de Hegel el principio de que la realidad se explica por su propio movimiento interno de «alienación» o «mediación», discrepaban de la afirmación del maestro según la cual el Estado monárquico de la edad moderna es el final de todas las mediaciones, la vuelta del Espíritu a sí mismo. (Los que aceptaban esta tesis, glorificadora del Estado, eran «hegelianos de derecha».)
La «alienación» o «mediación» hegeliana es el proceso por el cual el ser se constituye en objeto. Es una realización, un hacerse cosa, paso imprescindible para ser de verdad, y para ser dueño de sí mismo, una vez superada la escisión entre el ser sólo sujeto y el ser sólo objeto. La idea de alienación iba a recorrer un largo camino de transformaciones. En los tres primeros años de la década de 1840, el filósofo Ludwig Feuerbach difundía con bastante influencia -también sobre Karl Marx- otra acepción del término, fruto de su crítica de la filosofía hegeliana. Feuerbach se niega a seguir a Hegel en sus especulaciones acerca del Mundo, el Espíritu, la Idea o como se quiera llamar al todo. Piensa que el especular tan incautamente acerca de objetos acaso inexistentes es repetir un autoengaño que ve también en las religiones: el autoengaño que consiste en creer que la Divinidad es algo en sí, cuando, según Feuerbach, no es más que una proyección del hombre; al tomar por ser ajeno lo que es construcción propia, el hombre «se aliena» en este sentido de Feuerbach. Marx lo tendrá presente cuando, a sus veinticinco años, escriba sobre la alienación de los judíos y del trabajo. Pero él sentido de «alienación» en la reflexión de Karl Marx será ya otro; tras Hegel y Feuerbach, Marx es el tercer clásico del concepto.
De todos modos, en los años de estudio en Berlín todos estos problemas son sólo horizonte impreciso de la vida espiritual de Karl Marx. Ésta discurre por el momento como el comienzo de una carrera universitaria; emprendida, eso sí, por un terrible enamorado que produce, tanto como manuscrito filosófico, versos incendiados para su amada. Incendiados y poco valiosos: las hijas de Marx y Jenny han hablado luego de las carcajadas de sus padres cuando daban en recordar aquellos versos.
Karl Marx se doctoró en filosofía el año 1841, con una tesis de filosofía griega. En ella expresa -con gran conocimiento de unos textos sobre los que entonces no existía prácticamente investigación- alguna preferencia por el atomismo de Epicuro (aprox. 341-270 a. C.) respecto del de Demócrito (aprox. 460-370 a. C.) por la razón de que el primero deja abierto un margen para la libertad, para la acción innovadora en el mundo.
La sólida erudición de la tesis de Marx y la constricción de sus argumentaciones permite comprender el aprecio en que le tenían sus colegas del club y los demás académicos de su ambiente. Uno de ellos, Moses Hess, que no simpatizó nunca personalmente con él, llegaría a llamarle «el mayor, quizás el único filósofo de verdad hoy viviente». Si a esto se añade que uno de sus íntimos en el club, Bruno Bauer, era ya docente en la Universidad de Bonn y urgía a Marx a que se le uniera, se explica que por algún tiempo Karl Marx pensara en hacerse una vida de profesor universitario.
Por poco tiempo pudo pensarlo. En la estela de la reacción general en toda Alemania, también la Universidad renana de Bonn ve el clásico espectáculo de la interdicción de los profesores que no someten sus cabezas a los dictados de la tiranía del rey de Prusia. La interdicción de Bruno Bauer en octubre de 1841 significaba el final de la carrera universitaria del directamente afectado y planteaba a su joven amigo, por vez primera, un problema que luego se le presentaría varias veces: ¿Cuándo empieza el filósofo a prostituirse? ¿Aún no o en cuanto que acepta enseñar con condiciones? Karl Marx zanjó siempre esta cuestión de la misma manera, y probablemente sin demasiado dolor, pues el ambiente de los profesores supuestamente puros, sólo atentos a lo que ocurre en el tablero de su mesa y conformistas para con todo lo demás, parece haberle repelido por sí mismo, aparte de los motivos propiamente políticos de su abandono de la carrera universitaria. El 20 de marzo de 1842 escribía a otro amigo, Arnold Ruge, desde Bonn: «Dentro de unos días me marcharé a Colonia, que será mi nuevo domicilio; pues la proximidad de los profesores de Bonn me es insoportable. ¿Quién puede desear convivir siempre con estos espíritus fétidos, con estas gentes que no estudian más que para pregonarlo desde las cuatro esquinas del mundo?»
Karl Marx no estudiará por competir en la carrera académica. Sus numerosos cuadernos de extractos y apuntes muestran lo genuina que fue su pasión de estudioso. Pero, sobre todo, los temas de su estudio y su relación con las actividades de Marx evidencian que para él fue una regla de vida, y no sólo una observación de lector crítico, lo que escribió, al comienzo de su exilio, entre sus Tesis sobre Feuerbach: «Los filósofos han interpretado meramente el mundo de modos diversos. Lo que importa es transformarlo.»
«El mayor, quizás el único filósofo de verdad hoy viviente…»
…tuvo que ponerse, por de pronto, a periodista. Esto le volvería a ocurrir dos veces más: en 1848-1849, con ocasión de la crisis revolucionaria de aquellos años, y luego en las décadas de 1850 y 1860, durante el largo y final exilio en Inglaterra. En 1843-1844, el período de la Gaceta Renana y de los Anales franco-alemanes, el periodismo de Marx no sólo ha sido compatible con su formación científica y revolucionaria, sino que incluso la ha favorecido: para la Gaceta se ocupó Marx por vez primera de cuestiones sociales y políticas serias, como los debates sobre la tradicional recolección libre de la leña caída en los bosques señoriales, o la vida de los vendimiadores de la cuenca del río Mosela. El mismo Marx se ha referido más tarde a estos trabajos para fechar con ellos su descubrimiento de la «anatomía de la sociedad».
Sin embargo de ello, y también a pesar de que el comienzo de su relaciones con Friedrich Engels (la persona a la que más debe Marx el conocimiento de que le era necesario profundizar en la economía política) se ocasiona con el trabajo periodístico en la Gaceta Renana, la tarea intelectual de Marx durante estos primeros años de la década del cuarenta es predominantemente filosófica. Aunque sus conceptos van acercándose cada vez más a la síntesis de filosofía, crítica económica y política que será la característica más propia del socialismo marxista, la época está aún protagonizada por la clarificación del objetivo de la vida de Marx: el comunismo.
El principal ejemplo de la paulatina síntesis de la crítica filosófica, la económica y la política en el trabajo del joven Dr. Marx es quizás su aportación ya aludida al concepto de alienación. Al final de este período, en unos borradores hoy célebres bajo el nombre de Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Marx ha construido su concepto de alienación; ésta es para él un hecho que corroe toda la vida de las gentes, desde la de los sentidos hasta la de inteligencia, y cuya raíz se encuentra en el carácter alienado, enajenado, que tiene el trabajo en las sociedades en que éste se divide no por la simple y cambiante razón de eficacia de cada caso, sino como resultado de la división fija de la sociedad en clases de individuos definidas por la peculiar relación de cada una con los medios de producción, esto es, con los bienes destinados a producir más bienes (tierra, energía, utensilios, máquinas, etc.). Esta alienación básica, la alienación del trabajo, se generaliza y se agudiza en el capitalismo, la organización social que convierte en mercancía, en cosa ajena al trabajador, no sólo el producto de su trabajo, sino incluso el trabajo mismo, o (como años después dirá Marx, más precisamente) la fuerza de trabajo de los hombres. La división de la sociedad en dos clases principales -la de los propietarios de medios de producción, o capitalistas, y la de los que sólo poseen y pueden vender su fuerza de trabajo y la de su prole, los proletarios- es el correlato social de la completa mercantilización de la vida, de su alienación extrema.
En las sociedades modernas -piensa el joven Dr. Marx- el dinero es símbolo concentrado e instrumento de esa desnaturalización del vivir. El dinero transforma «el amor en odio, el odio en amor». Marx, que se ha casado en uno de los peores momentos de esta época (19 de junio de 1843), precisamente al perder, por obra de la censura, su trabajo en la Gaceta Renana, ha compuesto su noción del comunismo en los mismos meses en que rechaza la segunda oferta de compra por parte de los poderosos, el ofrecimiento del empleo y sueldo de jefe de redacción de la Gaceta Estatal Prusiana.
El Marx que rechaza esta proposición y elige, con su mujer, el exilio ahora voluntario, a finales de 1843, es todavía un «filósofo», un hombre que construye fines y critica datos. Pero sólo hasta cierto punto: el filósofo tradicional cree ser un científico; el «Dr. Marx» no cae en esa ilusión; piensa que la filosofía es una proyección acrítica, ideológica, de fines y deseos de los hombres, como la religión, que es «el suspiro de la criatura oprimida, el ánimo de un mundo sin corazón, el alma de una situación desalmada, el opio del pueblo». Por eso apostrofa a sus colegas los filósofos diciéndoles que es imposible realizar la filosofía -la expresión de fines que es la filosofía- sin destruirla, sin destruir la engañosa y consoladora apariencia de saber que también es la filosofía; y viceversa, que también es imposible abolir esta ilusión filosófica sin realizar los fines del filosofar, los milenarios sueños de los hombres que se pueden cifrar con la palabra «libertad».
O con la palabra «comunismo», que significa, para el recién llegado a París, lo mismo que libertad concreta. No sólo la libertad formal o negativa, la ausencia de constricción política o externa, sino también la libertad positiva, el establecimiento de unas relaciones sociales que no hagan «de la necedad inteligencia, del amor odio, del odio amor». La sociedad comunista es, con el léxico de Marx en 1843-1844, aquella en la cual los objetos y las relaciones vuelven a ser ellos mismos, dejan de estar alienados, desnaturalizados; la sociedad en la que «no puedes cambiar amor más que por amor, confianza por confianza». Esa confianza no supone nociones inimaginables hoy, ni la aparición de una nueva especie de hombre o superhombre. Sí supone, ciertamente, la de un «hombre nuevo», en el sentido de una nueva cultura, un nuevo modo de vivir, una nueva red de relaciones sociales. Pero los hombres, vistos con buen sentido y realismo, no serán ángeles imprevisibles. Los habrá más y menos listos, vitales, afortunados; los habrá más influyentes y menos influyentes. Lo esencial es que estas diferencias no se basarán en su poder económico, en ningún poder fundado en la alienación del trabajo y la vida de los demás, sino en sus dotes y en su esfuerzo: en la sociedad comunista «si quieres influir en otros seres humanos tienes que ser una persona capaz de actuar sobre los demás de un modo realmente inspirador y activador».
La anatomía de la sociedad
La persecución social o propiamente política (represión universitaria y del derecho de expresión), que le ha excluido de las dos actividades profesionales sucesivamente intentadas y constreñido al exilio, ha prestado a Marx el servicio psicológico y moral imprescindible para que un intelectual inconformista llegue a ser revolucionario: anularle la sensación cotidiana de «vida normal» en el seno de la misma sociedad teóricamente criticada y condenada por el intelectual: dorada medianía de las profesiones intelectuales, tranquilidad, ocio relativamente abundante, carrera más o menos lista a través de un escalafón o de una jerarquía de minutas bastante jugosas si se comparan con el salario obrero. Marx y su familia pasarán las amarguras del exilio y las angustias del pobre: el riesgo repetido de ser embargados, desahuciados, el sufrimiento de la enfermedad que no se puede tratar médicamente por falta de dinero, el hambre lisa y llana, el no tener qué masticar cuando se siente apetito. La implícita aceptación de este destino por Jenny von Westphalen y Karl Marx puso a éstos al otro lado de la divisoria entre las grandes clases sociales; también psicológica y moralmente, no sólo en el plano de las ideas teóricas.
Precisamente en el plano teórico estaba en 1843 la principal debilidad de Marx. Su formación predominantemente filosófica -junto con el acervo de conocimientos económicos adquiridos desde. 1841 y los conocimientos históricos asimilados desde su primera juventud- le había bastado para criticar la sociedad capitalista y construir sus objetivos comunistas. Pero Marx no conocía suficientemente cómo se articula la realidad económica básica de la sociedad, que vislumbraba ahora al descubrir que la raíz de toda alienación es la alienación del trabajo. Los quince meses, aproximadamente, que vive en París esta vez son un período decisivo en la fundamentación del comunismo de Marx: abundantes lecturas y reflexiones económicas, así como el trato asiduo de grupos obreros, le abren el conocimiento de la base económica de la vida social, de la «anatomía de la sociedad», en cuya organización se fundamenta la posibilidad del comunismo.
Los aludidos Manuscritos de 1844 presentan un Marx que cuenta con unos objetivos políticos obtenidos mediante la crítica filosófica de la sociedad, y con intentos de fundamentación científica de la realizabilidad de esos objetivos, intentos realizados mediante una crítica de la economía. En esta crítica el joven Marx va de la mano de los economistas clásicos ingleses, principalmente de Adam Smith (1723-1790) y también de David Ricardo (1772-1823). Se puede decir que el Marx de 1844 es el primer Marx temáticamente completo, el primer Marx ya interpretable según la descripción célebre de uno de sus principales seguidores, Vladimir llich Ulianov, «Lenin» (1870-1924): el marxismo temáticamente completo cuenta con tres fuentes y partes: la filosofía clásica alemana (con la que critica la cultura capitalista y clasista en general), la economía política inglesa (bisturí con el que reseca la «anatomía de la sociedad») y la política revolucionaria francesa (impulso y tradición cultural que da nombres -libertad, igualdad, comunidad, etc.- a los objetivos despejados y fundamentados por la crítica).
Este marxismo es ya completo no en el sentido de que conste de todas las proposiciones teóricas que lo caracterizarán, sino sólo en el de que presenta todos los aspectos, todos los campos de temas en que se pueden repartir aquellas tesis.
El esquema de Lenin recoge con útil simplificación los elementos principales del marxismo completo en cuanto «teoría». También es cierto que en 1843-1844 la necesidad más urgente de Marx era enriquecer su conocimiento científico de la sociedad. «A nadie le ha sido jamás útil la ignorancia», escribiría Marx muchos años después a Pawel Annenkow. Pero habría que añadir una fuente más a estas tres que Lenin indica en el marxismo temáticamente completo. Esta cuarta fuente -primera en importancia y segunda (tras la filosofía) en la biografía de Marx- es el movimiento obrero, ya perceptible no sólo en Francia -donde lo era con nitidez desde 1830 aproximadamente-, sino también en la atrasada Alemania: en 1844 precisamente se alzó por vez primera como tal un destacamento de la clase obrera industrial alemana. La insurrección de los obreros textiles de Silesia debió confirmar a Marx la verdad de su primer esquema teórico revolucionario: hay una clase que encarna toda la miseria de la alienación del trabajo; esta clase es la de los modernos trabajadores asalariados, el proletariado. Ésta es la energía transformadora de la sociedad moderna, el principal motor fisiológico que mueve la «anatomía de la sociedad».
La Gaceta Alemana de Bruselas, revista dirigida por Marx, dedicó mucho espacio a la insurrección de los tejedores silesios. Incluso para comentarla en verso, con el siguiente canto de Heinrich Heine, uno de los poetas amigos de Karl Marx:
Los tejedores
Sin lágrima en el ceño duro
Están junto al telar y aprietan los dientes:
Alemania, tejemos tu sudario,
Y en él la triple maldición.
Tejemos, tejemos.
Maldito el ídolo al que impetramos
En fríos de invierno y angustias de hambre,
En vano creímos y le miramos,
Nos ha vendido, nos ha engañado.
Tejemos, tejemos.
Maldito el rey, el rey de los ricos,
Que no ablandó nuestra miseria,
Que nos arranca lo que sudamos,
Que como perros nos manda matar.
Tejemos, tejemos.
Maldita sea la patria falsa,
Para nosotros humillación,
Siega temprana de toda flor,
Festín podrido de los gusanos.
Tejemos, tejemos.
Cruje el telar, la lanzadera vuela,
Siempre tejemos, de día y de noche,
Vieja Alemania, es tu sudario,
Y en él la triple maldición.
Tejemos, tejemos.
Miseria de la filosofía
Marx publicó el canto de Heine a los tejedores silesios en la Gaceta Alemana de Bruselas. En efecto, en febrero de 1845 había sido expulsado de Francia por presión del gobierno prusiano sobre el de París. La familia Marx se trasladó a Bruselas, donde viviría hasta la revolución de 1848.
Los tres años pasados en Bélgica, parte de ellos en compañía de Engels, han sido para Marx una época de estudio y de acción política. Es la época en que desarrolla lo que él mismo llama «el nuevo materialismo» (Marx no ha usado nunca la expresión «materialismo dialéctico»). Obras importantes de este período son La Sagrada Familia y La Ideología Alemana, críticas ambas del pensamiento que, creyéndose revolucionario, carezca de fundamentación científica de sus objetivos en la realidad social.
Los estudios económicos que lleva a cabo Marx durante estos años se enmarcan en un amplio proyecto de «crítica de la economía política y la política»; el trabajo en este proyecto tiene un primer documento, que son los borradores, ya citados, de 1844; luego dos realizaciones parciales (la Aportación a la crítica de la economía política, publicada en 1859, y El Capital, vol. I, 1867) y una tremenda masa de documentos de muchos años que no llega totalmente a la fase de redacción definitiva (los borradores de 1857-1858 –Grundrisse- y los textos recogidos en los volúmenes póstumos del Capital, incluyendo las Teorías de la plusvalía).
Pero el período belga es también un tiempo de lucha política. Ya en París había tratado Marx directamente a la clase obrera. Al mismo tiempo que los obreros alemanes, con la insurrección de 1844, habían robustecido su confianza en sus hipótesis teóricas, el trato con los proletarios franceses y alemanes de París le había permitido comprobar la existencia en germen de una cultura comunista, hecha de solidaridad en vez de competición por el dinero, de igualdad en vez de jerarquía, de distribución útil y cambiante de las funciones en vez de división clasista fija del trabajo. El mismo Marx ha descrito este segundo aspecto, el más difícilmente aprehensible y describible, de su experiencia de la clase obrera: «Cuando se reúnen los artesanos comunistas, su objetivo es por de pronto la doctrina, la propaganda, etc. Pero, al mismo tiempo, al reunirse les nace una nueva necesidad, la necesidad de comunidad, y de este modo lo que parece ser un medio se les convierte en un fin. Se puede contemplar los resultados más espléndidos de ese movimiento práctico viendo una reunión de ouvriers (obreros) franceses. El fumar, el beber, el comer, etc. no son ya más que medios de unión, o medio unificador. Les basta ya con una compañía, una asociación, un entretenimiento que tienen, en realidad, por fin la compañía misma. Entre ellos la fraternidad de los hombres no es palabrería, sino verdad, y desde estas figuras endurecidas por el trabajo nos ilumina la nobleza de la humanidad.»
En Bélgica Marx -y con él Engels- intensifica su actividad política. Entra en relación con una asociación obrera, la «Liga de los Justos», que, en gran parte por influencia suya, pasa a llamarse «Liga de los Comunistas»; y organiza unos comités de correspondencia -a cuyo trabajo epistolar dedica muchas horas- destinados a ir armonizando el pensamiento de todos los comunistas europeos «desembarazándolo de los límites de la nacionalidad». Este primer conato de internacionalismo proletario organizado es ocasión del texto de Marx y Engels (principalmente del primero) con el que se concluye el período belga: el Manifiesto del Partido Comunista, común y abreviadamente llamado Manifiesto Comunista.
Pocos meses antes había escrito Marx una obra que tampoco puede pasar por alto el que quiera enterarse de su pensamiento: la Miseria de la Filosofía (1846-1847). En esta obra, que manifiesta un conocimiento ya considerable de los hechos económicos y de su literatura, Marx hace como un balance de sus relaciones con la filosofía. No es que sea éste el objeto del libro. La Miseria de la Filosofía es una refutación del socialismo de Proudhon, que creía posible la liberación de los trabajadores sin abolir la propiedad privada de los medios de producción. Pero como las consideraciones de Proudhon (1809-1865) son muy especulativas, Marx tiene ocasión de criticar el vicio metafísico, muy común entre los filósofos, que consiste en tomar por realidades los conceptos que inevitablemente hay que componer y usar para referirse a aquéllas. Cuando la especulación filosófica no sabe que sólo es especulación, «tenemos meramente, en lugar del individuo corriente con su corriente modo de hablar y de pensar, este modo corriente en sí mismo, y sin el individuo». La miseria de una doctrina -revolucionaria puramente especulativa, sin conocimiento científico, consiste en que no puede pasar de una definición vaga de sus objetivos. No puede mostrar la realizabilidad de éstos, ni descubrir el agente que mueve la sociedad hacia ellos. Este agente era tan fantasmal para los socialistas que, al modo de Proudhon, no supieran analizar científicamente la realidad social, como para los viejos poderes del mundo.
Un fantasma recorre Europa
En noviembre de 1847 recibieron Marx y Engels el encargo de la Liga de los Comunistas de redactar una exposición breve de los objetivos de la asociación y de los conocimientos en que se fundamentaban esos objetivos. La versión definitiva del texto que satisfizo este encargo es más obra de Marx que de Engels. Es el Manifiesto Comunista, que apareció en febrero de 1848.
Febrero de 1848: dos o tres días antes de la aparición del Manifiesto estalla en Francia una revolución que se puede considerar como la última en que la clase obrera de ese pais ha promovido inconscientemente, con su lucha y sus muertos, los intereses de la clase burguesa, o la primera en la cual se ha dado cuenta de ello; en junio del mismo año los obreros de París se lanzarían de nuevo a la insurrección, pero esta vez contra la clase empresarial a la que en febrero habían llevado definitivamente al poder.
El Manifiesto Comunista preveía una revolución, así como la oleada revolucionaria que a partir de París sacudió gran parte de la Europa occidental y central, incluso Alemania. En muchos puntos los autores del Manifiesto adelantan previsiones que no se cumplieron. Pero lo asombroso es que se cumpliera en líneas generales con esta precisión la previsión de una crisis revolucionaria.
El Manifiesto Comunista era un folleto de sólo veintiséis páginas, en las que se condensaban varias cosas: una entera explicación de la historia (cincuenta y cuatro párrafos), la relación entre los comunistas y el resto de la clase obrera (setenta y seis párrafos) y la política de los comunistas en la coyuntura de 1848 (once párrafos); los autores encuentran aún espacio en aquellas veintiséis históricas páginas para una crítica de las varias corrientes socialistas y comunistas (cincuenta y seis párrafos). A pesar de que en el Manifiesto faltan algunos conceptos científicos de importancia en el marxismo, la intensa condensación del texto indica que sus autores dominaban ya con mucha seguridad el esquema general de su concepción.
En la primera parte («Bourgeois y proletarios») Marx y Engels explican la historia documentada de todas las sociedades como historia de las luchas de clases. «Libre y esclavo, patricio y plebeyo, noble y siervo, maestro y oficial, en suma, opresores y oprimidos, se encontraron en contraposición constante los unos contra los otros, llevaron una lucha ininterrumpida, a veces oculta, a veces abierta, lucha que terminó cada vez con una transformación revolucionaria de toda la sociedad o con la ruina común de las clases en lucha.»
En la historia de Europa esta última posibilidad -la catástrofe común de las principales clases en lucha- ocurrió por última vez hasta ahora con la caída del Imperio Romano de Occidente. Luego, la lucha de clases, la historia europea, se ha desarrollado sin roturas civilizatorias tan profundas, hasta constituir el sistema capitalista, dominado por la clase a la que se suele llamar «burguesía» en recuerdo de su origen urbano (en los «burgos»).
El Manifiesto expone los dos aspectos, característicos en su unión, de la sociedad capitalista: por un lado, el enorme crecimiento de las fuerzas productivas y de la riqueza, en comparación con las sociedades anteriores; por otro, la destrucción de los lazos personales, cualitativos e individualizados, entre las personas: «En los cien años escasos de su dominio la burguesía ha creado fuerzas productivas más cuantiosas y más colosales que todas las demás generaciones pasadas juntas.» Pero también: «Donde ha llegado a dominar, la burguesía ha destruido todas las relaciones feudales, patriarcales, idílicas. Ha desgarrado despiadadamente los abigarrados vínculos feudales que unían a los hombres con sus superiores naturales y no ha dejado entre hombre y hombre más lazo que el interés desnudo, el “pago al contado” sin sentimiento alguno. Ha ahogado en el agua helada del cálculo egoísta el santo escalofrío de la mística piadosa, del entusiasmo caballeresco, de la melancolía de los ciudadanos medievales. Ha disuelto la dignidad personal en el valor de cambio».
De todos modos, estas consecuencias culturales o morales del capitalismo no son toda la causa, ni la causa principal, de la posibilidad de una revolución que supere esa sociedad. En realidad, ni siquiera se puede decir que tales efectos sean sólo nocivos. Los lazos idílicos pre-capitalistas eran en gran parte recubrimiento hipócrita de una realidad vital mucho más siniestra, que el capitalismo ha puesto al descubierto: «Con una palabra: la burguesía ha colocado, en el lugar de la explotación envuelta en ilusiones religiosas y políticas, la explotación abierta, desvergonzada, directa, a secas.»
Lo que posibilita la superación de la sociedad capitalista es la contradicción entre la tendencia a incrementar las fuerzas productivas y las «relaciones de producción» (las relaciones en que entran los hombres divididos en clases) que son el marco en el cual se mueven aquellas fuerzas. Esta contradicción se manifiesta de muchas maneras, recuerda el texto a pesar de su brevedad. Por ejemplo: el capitalismo ha aumentado mucho la productividad del trabajo y, sin embargo, aumenta también la dureza laboral de la vida de los niños y de las mujeres, por no hablar ya del obrero industrial adulto. O también: el capitalismo ha hecho plenamente social el trabajo, la producción, hasta el punto de que ni siquiera es ya concebible un trabajo artesano aislado, que no dependa profundamente del resto de las actividades productivas; y en la «fábrica», el lugar por antonomasia del trabajo capitalista, los trabajadores son como miembros de un organismo colectivo que es el verdadero productor; sin embargo, las relaciones de producción capitalistas no son nada socializadas, sino individualistas y privatistas. O también, con palabras del Manifiesto: «Desde hace décadas la historia de la industria y del comercio no es más que la historia de la cólera de las modernas fuerzas productivas contra las relaciones de producción modernas, contra las relaciones de propiedad que son las condiciones de vida de la burguesía y de su dominio. Basta con recordar las crisis comerciales que, con su periódico retorno, ponen cada vez más en tela de juicio la existencia de toda la sociedad burguesa. En las crisis comerciales se destruye regularmente una gran parte no sólo de los productos conseguidos, sino incluso de las fuerzas productivas ya creadas. En las crisis estalla una epidemia social que habría parecido un absurdo en todas las épocas anteriores: la epidemia de la sobreproducción. La sociedad se ve retrotraída repentinamente a un estadio de barbarie momentánea; parece como si la miseria o una guerra mundial de exterminio la hubieran privado de todos los víveres; la industria y el comercio parecen destruidos, y ¿por qué? Porque la sociedad posee demasiada civilización, demasiados víveres, demasiada industria, demasiado comercio. Las fuerzas productivas de que dispone no promueven ya la civilización burguesa y las relaciones de propiedad burguesas; al contrario: han crecido demasiado para esas relaciones, las cuales las inhiben; y en cuanto que superan ese obstáculo, revuelven toda la sociedad burguesa, amenazan la existencia de la sociedad burguesa. Las relaciones burguesas se han hecho demasiado estrechas para abarcar la riqueza que ellas han producido. ¿Cómo domina la burguesía las crisis? Por una parte, imponiendo la aniquilación de una masa de fuerzas productivas; por otra, conquistando nuevos mercados y explotando más profundamente los antiguos. ¿Cómo las supera, pues? Preparando crisis más completas y violentas, y disminuyendo los medios de prevenirlas.»
Pero la contradicción presente en el desarrollo capitalista no da más que la posibilidad de abolir y superar el sistema: la sola falta de coherencia lógica o estructural no basta para que sea superada una cosa que es de algún modo viva, compuesta de vidas, como es la sociedad. Las contradicciones internas son sólo «armas» empuñando las cuales se puede derribar un desorden social, lo habitualmente llamado «el Orden». «Pero la burguesía no sólo ha forjado las armas que le darán muerte; también ha engendrado a los hombres que empuñarán esas armas: los trabajadores modernos, los proletarios.» Estos han de tomar consciencia de la posibilidad que se les ofrece si combaten unidos contra el mal que los oprime. El Manifiesto Comunista termina con la divisa ya célebre: Proletarios de todos los países, uníos.
«Por lo que a mí hace, yo no soy marxista»
Desde 1848 hasta casi su muerte, Marx vivirá intensamente los dos planos de su actividad: la fundamentación científica («el arma de la crítica») y la acción revolucionaria («la crítica de las armas»); de 1848 a finales de 1849 está sumido en la agitación que acompaña a la crisis revolucionaria de aquellos años, hasta la derrota. Luego, en el exilio definitivo de Londres, desde 1850, seguirá, tan heroica como sistemáticamente, las investigaciones científicas que culminarán con la edición del volumen I de El Capital en 1867, precedido por la Aportación a la Crítica de la Economía Política en 1859. En estos trabajos completa relativamente Marx la síntesis económica, histórica y político-filosófica que, como visión del conjunto, está presente en el Manifiesto Comunista. Desde 1866 hasta 1872 Marx trabaja en la Primera Internacional (Asociación Internacional de Trabajadores, AIT) y publica algunos de sus textos más interesantes de análisis histórico-político, como, por ejemplo, La guerra civil en Francia.
No se puede dejar de estudiar ninguno de esos textos -sobre todo El Capital- si se quiere conocer con detalle el conjunto de teoremas o «teoría» de Marx, el «marxismo» en el sentido de sistema de proposiciones, a la manera de los tratados científicos. Pero tampoco parece que la enumeración de sus proposiciones científicas en este sentido fuera para Marx lo principal de su obra. Alguna vez que se presentó a Marx una manera de entender su pensamiento que consistía en esa rígida enumeración y en inferencias no menos estrictas de ella, él mismo comentó con disgusto: «Por lo que a mí hace, yo no soy marxista.»
Marx era comunista, no fiel de ninguna escolástica. Su comunismo consiguió ser científico, esto es, fundamentado críticamente en el conocimiento de la realidad social disponible en su época. Y el mismo Marx era lo suficientemente científico para saber -y decir incluso en su madurez (por ejemplo, cuando fue conociendo mejor los restos de comunidad aldeana en Oriente y en Rusia)- que sus análisis del Capital se basan en un sector sólo del mundo social, a saber, la historia de la Europa occidental y Norteamérica: «He limitado expresamente», escribiría el viejo Marx en su célebre carta a Vera Sassulich, «la inevitabilidad de este camino (el estudiado en el Capital) a los pueblos de la Europa del Oeste.»
El pensamiento de Marx no obedece a las estrictas motivaciones de un científico que no fuera más que un científico. El trabajo científico de Marx es la fundamentación de una práctica integralmente social, no parcialmente social como pueden serlo la práctica tecnológica o la artística, las vertientes en que otras actividades científicas -la física, por ejemplo, o la geometría- son también a su modo fundamentación de prácticas. Pronto había sabido Marx que, para entender la importancia de la insurrección de los tejedores silesios en 1844, hacía falta «cierta penetración científica y algo de amor a los hombres». Por eso pudo decir Wilhelm Liebknecht en su elogio fúnebre de Marx que la obra de éste era tanto una «enseñanza» cuanto una «aspiración».
Desde este punto de vista -no desde el punto de vista respetable, pero diferente, del científico que se esfuerza por forjar sus hipótesis y sacrifica comodidades y descansos por verlas confirmarse– se puede entender la resistencia moral de Marx, hasta la autodestrucción física, desde 1850 sobre todo (y en parte ya antes), sin tener una subsistencia simplemente tranquila sino desde el momento, desgraciadamente ya tardío, en que Engels consiguió asegurarle una discreta pensión.
La mala salud, corroída por el exceso de trabajo y él defecto de alimentación (defecto por pobreza y también por error de Marx, amigo de comida fuerte y picante), así como por las amarguras familiares (la muerte de la mayoría de sus hijos), ha pesado sobre Marx desde mediada la década de 1850. Es más breve documentar que narrar las condiciones de vida de los Marx en Londres. Así, por ejemplo, escribía Jenny Marx a una amistad, sobre la muerte de su hija Franziska el 14 de abril de 1852: «La pobre niña luchó durante tres días con la muerte. Al final su cuerpecito descansó en la habitación de atrás; nos pasamos todos a la de delante, y al llegar la noche nos echamos en el suelo. La muerte de mi hija ocurrió en nuestra época de pobreza más amarga. Precisamente en aquel momento nuestros amigos alemanes no estaban en condiciones de ayudarnos. Entonces recurrí, llena de angustia, a un exiliado francés que vivía cerca y nos había visitado una vez (… ) Estuvo muy cordial y me dio en seguida 2 libras. Con ellas pagamos la caja en que ahora duerme (…) No tuvo cuna cuando llegó al mundo, y hubo de esperar bastantes horas para tener ataúd.» Y diez años más tarde las cosas no habían cambiado mucho; el 18 de junio de 1862 Marx escribía a Engels, con la terrible crudeza que permitía la intimidad entre ambos: «Mi mujer me dice que desearía encontrarse en la tumba, junto con su hijos, y no puedo reprochárselo, porque en este mómento las humillaciones, los terrores y los tormentos son intolerables.»
Así han sido los años en que Marx escribió El Capital. Sería un error construir sobre esos datos una hagiografía, una leyenda dorada como la que suele trazarse de esos santos a los que, como decía Unamuno, para mayor edificación, se les presenta absteniéndose de mamar los viernes, ya desde su primera infancia. La vida de los Marx en Londres es más bien una sucesión de tormentas, y alguna de ellas demasiado humana; por ejemplo, hoy parece muy fundada la sospecha de la señora Kautsky de que Frederick, el hijo natural reconocido por Engels, lo fuera, en realidad de Karl Marx y Helene Demuth, la antigua doncella de la casa van Westphalen, la «Lenchen» que acompañó a «Mohme» y al «Moro» hasta sus muertes y está enterrada con ellos en la tumba de Highgate. Sorprende desagradablemente la persistencia de un deseo de «buen nombre» burgués en el autor del Capital. Pero el evitar la estampita de santo no ha de borrar otros hechos importantes: primero, que ni siquiera aquella tormenta familiar hizo zozobrar la barca de los Marx, y el propio Engels, testigo tan de excepción, pensó inmediatamente en 1881 que la muerte de Jenny sería también la de Marx. Así lo ha contado «Tussy» (Eleanor), la hija menor de Marx, en una carta a W. Liebknecht: «Luego murió mamá, el 2 de diciembre de 1881; sus últimas palabras -en inglés, cosa rara en ella- fueron para “su” Karl. Cuando llegó el querido General (Engels), me dijo: “También el Moro ha muerto”. Yo me puse casi furiosa con él. Pero así fue.»
Los documentos que abonan la «alegría» de la casa de Marx, ambiente celebrado por todos sus amigos, son tan numerosos que no se pueden silenciar. He aquí, por ejemplo, rasgos muy repetidos del ambiente de los Marx, en los recuerdos de su principal cronista, Tussy: «Dos palabras sobre el nombre de “Moro”. En nuestra casa cada cual tenía su apodo: (…) Moro era el nombre corriente de Marx, casi el oficial; no sólo lo usábamos nosotros, sino también todos los amigos íntimos. También le llamábamos “Challey” (…) y “Old Nick”. Nuestra madre era “Möhme”. Nuestra vieja y querida amiga Helene Demuth (… ) era “Nym”. A partir de 1870 Engels fue “el General” (…)».
El mismo Engels, Liebknecht y otros han contado las animadas excursiones de la familia Marx por los alrededores de Londres. En éstas y en otras muchas ocasiones destacaba en la alegría de Karl Marx el gusto que le procuraba el trato de los niños, que hasta tuvo eco en sus valoraciones históricas: «A pesar de todo, le podemos perdonar muchas cosas al Cristianismo», decía Marx a sus hijas, «porque ha enseñado a querer a los niños.»
Pero precisamente en el trato de Marx con los niños se vislumbra a veces un punto de incierto equilibrio de esta celebrada alegría del «Moro». Otro testimonio de Tussy Marx puede ejemplificarlo: «A mis hermanas -porque yo era todavía muy pequeña- les contaba (Marx) cuentos durante las excursiones y los paseos, unos cuentos que no se dividían en capítulos, sino en millas. “Cuéntanos una milla más”, le pedían mis hermanas. Por lo que a mí hace, de los muchísimos y maravillosos cuentos que me contó el Moro, el que más me gustaba era la historia de Hans Rockle (Juan Chaquetilla). Duraba meses, porque era una cadena de aventuras. Lástima que nadie haya podido recoger aquellas historias, tan poéticas, agudas y cómicas. Este Hans Rockle era un mago del tipo de los de los cuentos de Hoffmann; tenía un tenducho lleno de juguetes, pero jamás una perra en el bolsillo (…) Aunque era un mago, Hans no conseguía nunca pagar las deudas que tenía con el Diablo… y con el carnicero. Y así se veía obligado a vender contra su voluntad todos aquellos preciosos objetos, uno tras otro. Al cabo de muchas aventuras y peripecias, todos aquellos objetos, sin embargo, volvían a la tienda de Hans Rockle.»
Seguramente no es aventurado distinguir, detrás de la narración, la versión, no demasiado fantaseada, de la historia del brujo Karl el Moro, que se ve obligado a vender uno tras otro, en forma de artículos para tal o cual periódico, elementos de su gran investigación sistemática, y tiene que asistir repetidamente el embargo de los demás objetos de la casa, desde la vajilla de plata de Jenny hasta las mismas camas y los mejores juguetes de las niñas, como les ocurrió una vez. El testigo aquí citado, Tussy, tenía cuatro años y pocos días -y acaso había oído ya alguna versión de la historia de Hans Rockle- cuando su padre escribió crispado a Weydemeyer, el 1 de febrero de 1859: «Tengo que conseguir mi fin a trancas y barrancas, y no permitir a la sociedad burguesa que me transforme en una money-making machine (máquina de hacer dinero)». La interpretación más realista de la curiosa alegría de aquel hombre que iba a morir a los sesenta y cinco años en pésimas condiciones físicas es la que hizo W. Liebknecht años después (en 1896) al recordar bromas, paseos, excursiones, meriendas y juegos infantiles con los Marx y con Engels y otros amigos: «Nuestra alegría desesperada nos preservaba de la melancolía, para sentir la cual no solían faltarnos motivos.»
Fuera de duda está, en cambio (aparte del fuerte vínculo erótico que unió a toda la familia Marx, incluida Helene Demuth) una fuente de vigor y alegría de toda la vida de Karl Marx, desde la juventud: la amistad con Friederich Engels. Lenin ha escrito sin ninguna exageración hagiográfica: «Las leyendas clásicas traen muchos ejemplos conmovedores de amistad. El proletariado europeo puede decir que su ciencia procede de dos sabios y luchadores cuya relación deja chicas las más conmovedoras leyendas antiguas sobre la amistad.» Engels vivió prácticamente toda su edad madura intentando salvar a los Marx de la miseria mediante su propio trabajo mercantil y gestor en una fábrica que era en parte propiedad suya. En cuanto a Marx, por ejemplo, en 1857, cuando parecía que, por vez primera desde que entró en la gran pobreza en 1852, podía volver a dedicarse a sus estudios de economía, los dejó de lado y se puso a estudiar medicina porque Engels había enfermado y el juicio de los médicos no le parecía digno de toda fe.
Pasiones, entusiasmo y sufrimientos no están al margen de la obra científica de Marx. Sin duda no hay que confundir el estímulo de un esfuerzo con sus resultados. Pero en el caso de Marx el resultado mismo es una síntesis. Síntesis de filosofía (formulación de los fines), economía (estudio de la realizabilidad de los fines) y política (estudio y realización de la práctica inmediata al servicio de los fines). Si en vez de esta síntesis, nunca perfecta, siempre en realización, se toma el sistema perfecto de tesis filosóficas, económicas y político-científicas de Marx y se entiende que esto es el marxismo, el sarcasmo de Marx repetirá: «Yo no soy marxista». «Porque», según las palabras de Engels al enterrar a su amigo el 15 de marzo de 1883, «Marx fue ante todo un revolucionario. Su verdadera vocación era contribuir de un modo u otro al derrocamiento de la sociedad capitalista y de las instituciones estatales creadas por ella, contribuir a la emancipación del proletariado moderno, al que él mismo había sido el primero en dar consciencia de su situación y de sus necesidades, consciencia de las condiciones de su liberación.»
Quizá pudiera añadirse a ese juicio de Engels -que (aun valorándolo mucho) no pone el trabajo teórico de Marx, sino su inspiración práctica, como rasgo dominante de su obra, de sus hechos- la circunstancia de que Marx mismo supo verse con una serena mirada distanciadora, sin hacer patetismo del esfuerzo de su vida, sino ligera broma hasta de lo más desastroso y sacrificado. Como en este trozo de la carta de 1859 en que anuncia a Engels la terminación de la Aportación a la Crítica de la Economía Política: «Creo que nunca se ha escrito acerca del dinero careciendo de él hasta este punto.»
Desde Salvat Editores, Jesús Mosterín, catedrático de lógica de la Facultad de Filosofía de la UB, escribía a Sacristán el 8 de mayo de 1974 en los siguientes términos:
Querido amigo:
Muchas gracias por haber escrito un artículo sobre Marx para la enciclopedia UNIVERSITAS. Siempre es agradable conseguir que quien más sabe sobre un tema sea el que escribe el artículo sobre ese tema. Y dado lo ocupado que siempre estás, lo reacio que eres a colaboraciones de este tipo, y el hecho de que no eres precisamente hombre de pluma alegre y desenfadada, tu colaboración resulta aún más de agradecer.
Aquí te envío tres ejemplares de cada uno de los fascículos en que apareció una parte de tu artículo. Esos fascículos se encuadran posteriormente constituyendo el tomo 9 de UNIVERSTAS.
Como dato curioso te contaré que la censura previa (a la que han de someterse todos las obras que aparecen por fascículos) prohibió tu artículo, ordenando que o se suprimiese o fuese considerablemente reducido. Como puedes suponerte, yo me opuse a ello, y finalmente el artículo salió sin cambiar ni una coma. Te envío la fotocopia de uno de los oficios de la censura, que se autodenomina «ordenación editorial».
Un abrazo, Jesús Mosterín
Desde el Ministerio de Información y Turismo (ministro Pío Cabanillas Gallas), Dirección General de Cultura Popular, se escribía a Salvat editores:
En contestación a su consulta hecha el 12 de marzo de 1974 relativa a la obra UNIVERSITAS. Fasc. 132. Salvat, se aconseja la supresión de los pasajes señalados en las páginas 221 a 233 (reducir, sin exaltación, la biografía de Marx).
Dios guarde a Vd. muchos años.
Madrid, 14 de marzo de 1974.
El Director General de Cultura Popular
Y en carta fechada al día siguiente:
En contestación a su consulta de fecha 12-3-74 relativa a la obra UNIVERSITAS 131 SALVAT se aconseja la supresión de los pasajes señalados en las página 219-220.
Dios guarde a Vd muchos años.
Madrid, 15 de marzo de 1974.
El 9 de junio de 1974 Sacristán respondía a su amigo Jesús Mosterín en los siguientes términos:
Querido Jesús [MOSTERÍN1]:
Perdona que haya tardado un mes en contestarte: he estado bastante pachucho.
Te agradezco tu envío y te pongo en guardia contra tu generosa declaración según la cual yo sería el ciudadano más competente in rebus Marxi (este es un raro país y a lo mejor en Tomelloso o Vicálvaro hay un eminentísimo marxólogo cuya existencia ignoramos) y te pregunto si puedo adquirir a su precio de venta corriente una docena más de ejemplares de cada fascículo.
Con un abrazo, Manolo
Notas
1 Para una aproximación a las relaciones de Mosterín y Sacristán, puede verse el prólogo del primero a M. Sacristán, Lógica elemental, op. cit, y «Entrevista con Jesús Mosterín», en Salvador López Arnal y Pere de la Fuente (eds), Acerca de Manuel Sacristán, op. cit, pp. 631-668.
4. Cursos y seminarios
Probablemente el siguiente material tuvo su origen en alguna propuesta de cursillo para las escuelas de verano Rosa Sensat. No está fechado, pero no resulta arbitrario conjeturar 1977 o 1978. Aunque no tenemos constancia documentada de que legara a impartirse finalmente, creemos que así fue.
Sesión I: El concepto de socialismo.
1.1. Sentidos de la palabra «socialismo» en sus usos frecuentes.
1.2. Sentido pasados, hoy sin importancia.
1.3. Carácter vago del término en los comienzos del movimiento obrero industrial (siglo XIX).
1.4. Variaciones de significación hoy presentes por razones prácticas o por razones científicas.
Sesión II: Discusión acerca de los temas de la sesión I.
Sesión III: El socialismo como concepto económico.
3.1. Crítica de la producción capitalista.
3.2. Crítica de la distribución capitalista
3.3. El socialismo de la socialdemocracia.
3.4. La obra de Marx desde el punto de vista económico.
Sesión IV: Discusión acerca de los temas de la sesión III.
Sesión V: El socialismo como concepto de filosofía social.
5.1. Crítica de las sobreestructuras burguesas.
5.2. Alienación y Estado.
5.3. La obra de Marx desde el punto de vista filosófico.
5.4. La posibilidad y la experiencia de un anarquismo con elementos marxistas.
Sesión VI: Discusión acerca de los temas de la sesión V.
Sesión VII: El socialismo como concepto histórico.
7.1. Fases corporativas y universales de las clases sociales.
7.2. La clase obrera como clase universal.
7.3. El socialismo del movimiento comunista.
7.4. La obra de Marx como teoría de un práctica.
Sesión VIII: Discusión acerca de los temas de la sesión VII.
Sacristán, junto con Antoni Domènech, dictó un seminario, relacionado probablemente con el anterior, sobre «Problemas actuales del marxismo» (curso 5549) en la escuela de verano de Rosa Sensat de julio de 1977. Las cuatro primeras sesiones fueron impartidas por Sacristán; Domènech impartió las seis restantes.
No se conservan cintas de las sesiones, pero sí la transcripción autorizada por el propio Sacristán de la tercera y cuarta sesión. Se presenta aquí el guión de las cuatro primeras sesiones y la transcripción de la última (desconocemos la autoría del transcriptor/a).
Primera sesión: Sobre el concepto de «revisionismo marxista».
1. Actualidad del revisionismo. La revista Revisión.
2. Marxismo y ciencia, primera aproximación.
2.1. Muchos autores marxistas presentan el marxismo como ciencia.
2.2. Pero el mismo modo de plantearse la idea de revisión es muy diferente de lo que ocurre en las ciencias.
2.2.1. No que no haya revisión en las ciencias: constantemente.
2.2.2. Pero no parece enfrentar apasionadamente a unos con otros.
2.2.3. Aunque sí en casos muy infrecuentes e importantes.
2.2.4. En el marxismo la revisión parece plantearse como en la filosofía, la religión, la política, el arte.
2.3. Todo eso sugiere otro sentido de ‘ciencia’ cuando se aplica al marxismo. PRIMERA FUENTE DE CONFUSION.
3. Marxismo y revolución, primera aproximación.
3.1. Muchos autores presentan el marxismo como revolucionario.
3.2. Pero no faltan marxistas destacados y hasta clásicos que han dicho alguna vez lo contrario: la boutade de Gramsci sobre El Capital. Otros hechos.
3.3. Y también otros autores: Victor Alba en LV [La Vanguardia]. SEGUNDA FUENTE DE CONFUSIÓN.
4. Inciso definidor del cursillo.
4.1. Nuestro propósito es intentar disipar esas confusiones para mejorar nuestro trabajo de enseñantes.
4.2. Lo cual puede desembocar en más problematicidad que soluciones.
4.3. Yo lo haré con un planteamiento general. Toni [Domènech] estudiando en profundidad la cuestión más central y esencial de los problemas actuales del marxismo.
4.4. ¿Autodefinición político-teórica de los dos? (Ram.)
5. Un sentido trivial de ‘marxismo’. La influencia difusa. Catálogo.
5.1. El revisionismo en ese sentido no es problema.
6. El sentido polémico de revisionismo.
6.1. El uso inicial por Lenin se interpreta pronto sobre la base de un criterio sistemático-doctrinal: Materialismo y Empiriocriticismo. Bujárin.
6.1.1. Es verdad que Lenin se autolimita (revisión de Engels)
6.1.2. Pero la cultura rusa acaba cristalizando efectivamente en sistema:
6.2. Diamat e Histamat como sistema.
7. Crítica del sistematismo.
7.1. Inanidad de los sistemas pseudocientíficos.
7.1.1. Vaciedad con cambio de significación de las palabras.
7.1.1.1. El término «materia» en Lenin.
7.2. Ideologismo como explicación del aguante de la vaciedad.
7.2.1. Materialismo, realismo, ateísmo en Lenin
7.2.1.1. La autocrítica en los Cuadernos filosóficos.
7.2.1.1.1. El principio de la práctica. Reducción de «materia» a palabra ideológica simbólica de una actitud, de un «método» (Lukács) .
7.2.2. La pretensión sistemática (de «sistema del mundo’) corrompe porque quita naturaleza revolucionaria nueva, no ideológica, que es razón de ser del marxismo.
7.2.2.1. Razón de la crítica anarquista.
7.2.2.2. Gracia de Mao en su ‘pobreza’ teórica.
7.2.2.2.1. No se trata de despreciar la investigación positiva de los catedráticos. Pero sí de saber que catedrático es en Moscú tan catedrático como en París o Berlín.
7.3. Recopilación de la crítica del sistematismo:
7.3.1. Crítica epistemológica: vaciedad.
7.3.2. Crítica ideológica-sociológica: encubrimiento del temor al vacío y de las estructuras jerárquicas.
8. La principal dificultad del concepto de revisionismo marxista
8.1. Consiste en la dificultad de identificación del marxismo.
8.2. En una dificultad así, será útil atender a la génesis del marxismo.
II. Segunda sesión «Sobre el concepto de revisionismo marxista».
[«Enlazar con ayer. Problema identidad»]
1. La formación del marxismo.
1.1. Marx ha sido primero un estudioso del Derecho.
1.2. En seguida luego, de filosofía moral.
1.2.1. Su comparación Demócrito-Epicuro, mala como filosofía natural, comprensible como moral, política.
1.3. Filósofo de la emancipación.
1.4. A eso sirven la economía y la política de clase.
1.4.1. Sin necesidad de más especulación: la naturaleza entre paréntesis de la Ideología Alemana.
1.4.2. La misma crítica de la religión por Marx es sociológica y desde el punto de vista de la emancipación, no epistemológica.
1.5. Las opiniones de Marx han cambiado en el curso de su vida, pero no la intencionalidad, el programa. Eso es lo esencial del marxismo en la medida en que éste viene de Marx. Sobre eso Marx ha sido siempre marxista. No sobre lo demás (ejemplificar).
2. Marxismo como comunismo científico.
2.1. Ahora se puede precisar una cosa que quedó pendiente: marxismo y ciencia. Y marxismo y revolución.
2.2. Como marxismo no es sistema del mundo, ciencia en él no es sistema científico, sino utilización de modos de análisis y de proceder científicos, críticos, fundados en realidad, al servicio de la finalidad emancipatoria.
2.3. Con palabras de los mismos clásicos: «unión del movimiento obrero con la ciencia», «comunismo científico».
2.4. Preferibles a Diamat e Histamat, aunque también este léxico se puede recuperar.
3. Marxismo y anarquismo.
3.1. Decir científico es lo mismo que decir materialista.
3.2. La distinción base-sobrestructura.
3.2.1. El nuevo idealismo, breve alusión, Duverger, el poder.
3.3. La fundamentación, el análisis de la posibilidad.
3.4. Cita de RSF [Rafael Sánchez Ferlosio] sobre la posibilidad.
3.5. Los anarquistas interpretan la diferencia analítica como diferencia sobre fines. Y pueden conseguir que lo sea.
4. El concepto de revisionismo marxista.
4.1. Si el marxismo es comunismo científico, entonces la revisión de sus contenidos no es sólo lícita, sino también obligada.
4.2. ¿Qué es, admitido eso, revisionismo en sentido peyorativo? Es revisión de los fines (abandono o alteración), revisionismo reformista o contrarrevolucionario.
4.2.1. Bernstein sobre movimiento y objetivo.
4.2.2. Observar que eso es perfectamente compatible con mantenimiento académico de todo materialismo especulativo. Schumpeter.
4.3. Implicación de conceptos, claro: pero fluidez.
4.3.1. Ejemplo de dictadura proletaria:
4.3.1.1.«Teóricamente posible sin ella» (Lenin).
4.3.1.2. Pero lo que dejan de creer los que la abandonan es el salto emancipatorio.
4.3.1.2.1. Sobre comunismo y socialismo. Causa.
3ª sesión: «II. Sobre economía y dialéctica»
1. La importancia del análisis económico:
1.1. Es el análisis científico fundamental para la posibilidad de la emancipación.
1.2. Diversidad de la burguesa: ponerlas en el mismo plano es la forma más clásica de revisionismo reformista o contrarrevolucionario: el economicismo.
2. Economía burguesa y economía marxista.
2.1. Economistas burgueses y marxistas se pueden entender perfectamente y polemizar con sentido, o incluso ponerse de acuerdo, hablando de cuestiones concretas, incluso importantes, siempre que tengan limitación espacio-temporal, p.e., inflación y paro.
2.2. En cambio, se encuentran en diálogo de sordos cuando se trata de cuestiones de fundamento y perspectiva.
2.2.1. Los conceptos de valor-trabajo, plusvalía, explotación y
2.2.2. la perspectiva de superación del sistema
2.2.3. Son para el economista burgués metafísica.
2.3. En rigor, ni siquiera sobre lo coyuntural puede haber plena aceptación de los conceptos.
2.3.1. Porque el economista burgués tiene que resolver los problemas (seguir con los ejemplos) dentro del sistema.
2.3.2. Mientras que el economista marxista no.
2.3.2.1. Aun más: la teoría marxista de las crisis le tiene que hacer pensar que la cosa no tiene arreglo dentro del sistema, sino sólo compensación cíclica.
2.3.3. La razón de las crisis según Marx (la escisión de la producción mercantil) es para el economista burgués un dato «natural», eterno e inmutable. Para el marxista es histórico.
2.4. El planteamiento de la economía marxista trasciende el de la economía burguesa.
2.4.1. Ver en esto las dos caras. «Metafísica» según el positivista y según el marxista.
2.5. Pero también interviene en el planteamiento burgués.
3. La dialéctica marxista.
3.1. La trascendencia descrita es la dialéctica. Método totalizador.
3.2. La ambigüedad de «método» motiva malas comprensiones de la dialéctica marxista, como si fuera otro método de descubrimiento.
3.2.1. El ejemplo grotesco de A. Puig y el periódico.
3.2.2. Pero ese mismo ejemplo tiene una pista: toma el periódico como dato.
3.3. Engels sobre la consecución de los datos del Capital.
3.4. Engels sobre la validación de los datos del Capital.
3.5. Marx sobre investigación y exposición.
3.6. El sentido de ‘método’ en que esta palabra se aplica a la dialéctica marxiana es de refundamentación o revalidación: datos ya ‘seguros’ se tienen que totalizar, reconfirmándose por su éxito en otra cosa. Veamos qué es esa otra cosa.
4. Dialéctica, especulación, práctica revolucionaria
4.1. La dialéctica marxista no trasciende la ciencia positiva como la trasciende la especulación filosófica, construyendo una pseudociencia.
4.1.1. Joven Marx sobre la filosofía (y la religión).
4.1.2. Engels (Marx) en el Anti-Dühring.
4.1.3. Karl Korsch, Pannekoek, Bogdánov.
4.2. Sino como fundamentación de una práctica que tiende a abolir/superar la parcialidad de la ciencia positiva, a totalizar de hecho.
4.2.1. Por cierto que la parcial bancarrota del keynesianismo muestra que la abstracción de la ciencia positiva (que es su parcialidad) está presente por debajo incluso de sus mayores éxitos operativos temporales.
4.3. La culminación del marxismo es la aclaración de su punto de partida. El joven Marx será siempre importante porque lo esencial del marxismo es el programa teórico y práctico, el «comunismo científico», no los teoremas de cada momento.
Notas manuscritas de la sesión: 1. En qué etapa del imperialismo nos encontramos. 2. «Dialéctica». Leyes. 3. He dicho que el marxismo no demuestra. He dicho que es científico. Pero la ciencia demuestra. 4. Si la dialéctica busca mediaciones. 5. Si existe una objetividad interna no reducible a fuerzas de producción. 6. Conceptualización de si el comportamiento de la naturaleza es dialéctico. 7. Actitudes y argumentaciones en la práctica. Si las actitudes tienen racionalidad. 8. Las predicciones no cumplidas. 9. Una cuestión política oscura: Bacca lo ha entendido al revés. 10. Particularidades de un cuerpo de reformas en el capitalismo decadente.
Cuarta sesión: «III. Sobre los problemas actuales del comunismo científico».
0.1. Hoy se trata de completar el marco general (lo que era mi tarea).
0.1.1. Intentando distinguir un centro de los problemas, que los organiza.
0.1.1.1. y será estudiado por Toni [Domènech].
0.2. La posibilidad de subjetivismo es mayor.
0.3. De todos modos, el objetivo sigue siendo hacer dialéctica: discutir problemas como problemas, para aclararlos como tales.
0.3.1. y no para dar soluciones.
1. Problemas y revisionismo.
1.1. Empecemos por una primera aproximación.
1.2. Hay en curso mucha revisión
1.2.1. Y, por primera vez, con pérdida de miedo al término: recuerdo de «Revisión».
1.2.1.1. Indicio de la generalidad de la problemática.
1.2.2. Con acento socialdemócrata, reformista.
1.2.3. Con acento libertario.
1.2.3.1. Distinguir de anarquismo y neoanarquismo.
1.2.4. Con acentos pre-marxistas: joven Marx.
1.3. Se podía sintetizar en revisiones reformistas y revolucionarias.
1.3.1. Aunque unas y otras pueden injertarse en una misma deficiencia teórica.
1.3.1.1. Anticipando tema central: ejemplo de la equivocación de Lenin sobre los soviets y la electrificación.
1.3.1.1.1. Revisión de derechas: los soviets son una ilusión y no hay más democracia que la formal
1.3.1.1.2. Una revisión que sigue siendo revolucionaria: la «electrificación» es una ilusión y burguesa.
1.3.1.1.3. Otra posición conocida: no hay nada que revisar, porque no ha habido ni soviets ni buena electrificación.
1.3.1.2. Por varias que sean las interpretaciones, evidencia que hay una problema real. Y así otros.
2. Breve catálogo de problemas.
2.1. Defectos analíticos de la tradición marxista.
2.2. No confundir con heterogeneidad respecto de la ciencia positiva.
2.3. Pero tener en cuenta vacilaciones de Marx respecto de la economía pura.
2.3.1. Ejemplo «trabajo productivo» y «proceso de trabajo propiamente dicho» (el productor de valores de uso).
2.4. Capítulo previsiones fallidas. Ejemplos sólo:
2.4.1. Pauperización.
2.4.1.1. Hechos.
2.4.1.2. Salidas de autores marxistas.
2.4.1.2.1. Decir que la mejora es transitoria hasta la próxima crisis. pero:
2.4.1.2.1.1. Ya lo acepta así el capitalista.
2.4.1.2.1.2. Y quedan plazos largos con mejora a través de los ciclos: media de vida, estatura.
2.4.1.2.1.3. Y, además, la tesis no era que no mejoraba, sino que empeoraba.
2.4.1.2.2. Absoluta y relativa. pero:
2.4.1.2.2.1. Es rendir homenaje a la productividad capitalista.
2.4.2. Disminución de la cuota media de beneficio.
2.4.2.1. Schumpeter.
2.4.2.1.1. Como en Marx es analítico, posible cruce.
2.4.3. Efectos de la concentración y la centralización de capitales.
2.4.3.1. Clases intermedias.
2.4.4. Naturaleza del capitalismo monopolista y de las sociedades anónimas.
2.4.4.1. Revisión.¿No estaba presa esa idea en una visión reductiva y poco estructural de «modo de producción»?
2.5. Este último problema nos lleva al que consideramos central, por generalización de él: si esa visión optimista hubiera sido correcta, hace tiempo que aquí habría transición al menos.
2.5.1. Dígase lo mismo de las fuerzas productivas: ni soñadas por Marx.
2.6. Es el problema del esquema de la revolución, el esquema de progreso y revolución, que parece buen nombre nuevo para el viejo dilema reforma-revolución.
2.7. Descripción.
2.7.1. El progreso ha sido enorme.
2.7.2. El desarrollo de las fuerzas productivas, increíble para Marx. Pero
2.7.3. No ha cambiado el poder.
2.7.4. Pero aparecen nuevos fenómenos críticos: amenaza de crisis demográfica y de la naturaleza.
2.7.5. Y al mismo tiempo crece gigantescamente la capacidad de represión del sistema
2.7.5.1. Engels y el máuser de repetición.
Marx fue mucho menos ingenuamente progresista de lo que se dice.
2.8. Revisiones motivadas por la crisis del modelo de revolución o del modelo de su fundamento.
2.8.1. Revisión reformista.
3. La difusión del revisionismo reformista.
3.1. Abandono de fines
3.1.1. M.L. (Noske)
3.2. Casos dudosos (It.).
3.2.1. Presencia de revisión reformista.
3.2.2. Presencia del pudor en la impotencia (Baran-Togliatti).
3.3. Valoración acrítica de lo que la crítica marxista-rechaza. Ejemplo privilegiado: la democracia burguesa.
3.3.1. Contradictoriedad con «la Trilateral»
4. La necesidad de una revisión revolucionaria.
4.1. Tiene que venir, pues los problemas son reales
4.2. Y se empieza ya a sentir.
4.2.1. Por eso vitalidad del revisionismo.
4.2.1.1. Ejemplo Llach.
4.3. Estamos en otro mundo.
4.3.1. Como ya lo vio Marx. La incompletud del Capital.
4.4. Negarlo es sectario
4.4.1. Sectarismo no es ser pocos: es poner la integración de grupo por encima de las necesidades generales del movimiento,
4.4.2. Eso obedece a necesidades psíquicas profundas en las sociedades de clases.
4.4.2.1. Y sin duda también las primitivas, en las cuales la funcionalidad del sectarismo es más biológica.
4.4.3. Y hay que superarlo.
4.4.4. Sentido hegeliano de «Partei» en el Manifiesto del 48: «eine Partei ist, wenn sie in sich zerfällt».
4.4.4.1. Dicho sea de paso: eso puede explicar mi punto de vista «objetivista» dentro del movimiento.
4.5. El movimiento va a enfrentarse con revisiones inevitables
4.5.1. De las que no está dicho que acaben en refutaciones de lo anterior
4.5.1.1. Pero seguro que sí en modificaciones al menos.
4.6. Modificaciones como epíteto para los casos inseguros:
4.6.1. El ejemplo de Barca que discutimos ayer.
4.6.2. En el otro polo: Richta
4.6.3. En relación con Richta: Marcuse.
4.6.4. Si un cierto ludismo cabe aquí ¿Ludismo marxista?
4.7. En todo caso encubrir revisiones, o aunque sólo sea modificaciones ligeras, es una fuente de confusión.
4.8. El primer encubrimiento es fingir subsistencia de sistema filosófico completo e intacto
4.8.1. Cuando hasta sus términos varían de sentido:
4.8.1.1. Materia
4.8.1.2. Dialéctica. Cobertura de práctica, oportunismo.
4.8.1.2.1. Lysenko.
4.8.1.2.2. La lógica formal
4.8.2. Otros puntos críticos ya muy visibles, que a veces se disimulan consciente o inconscientemente (RECAPITULACION)
4.9. El progresismo extensivo
4.9.1. Crítica del cientificismo
4.9.1.1. No de la ciencia
4.9.1.1.1. Funcionalidad reaccionaria de eso
4.9.2. Crítica del estatismo-autoritarismo
4.9.2.1. Que incluye crítica de la noción de partido revolucionario
4.10. Todos esos puntos ponen en tela de juicio el modelo de la revolución, al menos según lo cristalizado.
4.10.1. Y no sólo en países adelantados.
4.10.2. El modelo será objeto de estudio en las siguientes clases.
5. Advertí que acabaríamos en problemas (y no en soluciones) aunque intentando clarificarlos. Porque
1º) Aquí hacemos didáctica.
2º) Clarificando problemas se ayuda al gran partido que se divide en sí mismo sin salirse de sí mismo. Para otra cosa, las desconfianzas son demasiado grandes. Ejemplos. Este también es un problema.
Transcripción (incompleta): «Sobre los problemas actuales del comunismo científico».
I. Problemas y revisionismo. II. Breve catálogo de problemas. III. La difusión del revisionismo reformista. IV. La necesidad de una revisión revolucionaria.
I. Problemas y revisionismo
La verdad es que cuando uno ya se enfrenta con una tarea de resumen de un marco general y de identificación de su centro, aquí el riesgo de subjetividad de los que actúan como ponentes de más poder -que son los que actúan de profesores, claro-, el riesgo de subjetivismo, es bastante mayor. De todos modos, no hay que confundirse. Dentro de nuestra intención será sólo un riesgo e involuntario. La intención sigue siendo hacer didáctica, discutir los problemas como problemas, clarificar los problemas en tanto que problemas y al servicio del trabajo de enseñanza de todos, empezando por uno mismo, al obligarse a articular lo que piensa y siguiendo por todos los demás al compelirles a la reflexión por los problemas en cuestión. En todo caso, siempre discusión, descripción y organización de problemas y no formulación de soluciones. Hacer en sustancia didáctica de una situación problemática, no otra [cosa].
Los problemas tienen que ser muchos cuando el tema del revisionismo, primero, vuelve a ser importante como en otras épocas de mucha crisis, de mucha tensión interna dentro de los movimientos prácticos y de pensamiento marxista; y, segundo, a diferencia de esas otras épocas, la palabra «revisionismo» esta vez no se está usando sólo, en la tradición de pensamiento y práctica marxistas, con sentido peyorativo sino que se está usando, además, por vez primera creo yo, sin ningún temor, como protagonizando la situación.
Podríamos decir, para empezar a describir desde fuera la situación, que las tendencias a la revisión, en este sentido ya no valorativo, se producen en varios sentidos. Uno, con acento socialdemócrata en el sentido reformista, un revisionismo reformista de acuerdo con el uso de la palabra «reformismo» (reformismo como no cualquier tipo de búsqueda de reformas, que eso, una reforma cualquiera, la puede buscar cualquiera en cualquier momento, sino como la tendencia que piensa que reformar es lo único que tiene interés hacer). Hay también otro tipo de tendencia de revisión en la que podríamos ver, si quisiéramos (por decirlo de este modo, no me entusiasma y luego lo corregiré) en vez de un acento socialdemócrata, un acento reformista, un acento libertario. Eso se podría documentar con la frecuencia cada vez mayor en obras de marxistas y en movimientos marxistas de temas que suscitan en otros marxistas el reproche: «Ah, no, no, eso que está haciendo fulano empieza a ser ya anarquismo, está empezando a dejar de ser marxismo», mientras que el fulano en cuestión responde: «No señor». Cosas de estas, el que a algunos les parezca que determinadas intervenciones o aportaciones tienen un tinte más anarquista que marxista, están ocurriendo, por ejemplo, en discusiones internas en movimientos sindicales de orientación marxista. La verdad es que si digo que no me gusta mucho calificar así esta tendencia es que en realidad sería más exacto decir que este tipo de revisión del marxismo tradicional, en un sentido que a algunos les parece con acento anarquista, lo que tiene, en mi opinión, más exactamente es un acento anterior a la distinción entre marxistas y anarquistas, un acento que podríamos llamar de socialismo utópico o, si queréis, un acento que viene del joven Marx, del Marx anterior al año 1847 pongamos, en vez de venir, en primer término, del Marx más conocido, el del Marx más citado siempre, que es el Marx del Capital, el Marx de los años 60 y 70 del siglo pasado [XIX].
Estas tres -o cuatro, si queréis distinguir en la segunda dos matices, una más propiamente anarquista, otra más propiamente de socialismo utópico, y de la juventud de Marx-, estas tres o cuatro tendencias de revisión se podrían resumir por simplificación y con cierto riesgo de simplismo, como siempre que se simplifica, en dos troncos: una tendencia de revisión reformista, abiertamente reformista u ocultamente reformista o acaso inconscientemente reformista, y luego, un tronco de tendencias que, por lo menos conscientemente, se proponen seguir siendo revolucionarias.
La verdad es que pueden serlo unas y otras, todas las tendencias que hoy descubrimos porque lo que estoy haciendo es revisar, inspeccionar situación cultural de nuestra época, no estoy haciendo ninguna construcción a priori sino registrando lo que se ve y que, por tanto, puede dar lugar a confusión cuando se habla. Unas y otras tendencias, por distintas que sean en su motivación fijaos bien que pueden arrancar del mismo tipo de problema teórico o práctico pendiente. He escogido un ejemplo: lo que quiero ilustrar es que las tendencias más distintas a «la religión» se pueden producir a partir de un mismo problema y el caso de problema que he cogido es el siguiente: el evidente incumplimiento, así, a primera vista por lo menos, de una tesis, de una creencia de Lenin, según la cual el problema de la construcción del comunismo era un problema fácil, desde el punto de vista teórico, porque el comunismo no era más que «soviets más la electrificación», dicho de un modo metafórico por él. Con eso quería decir: la organización de los soviets y el conseguir la base industrial y ya está conseguido todo, los soviets eran la solución política y la base industrial, el problema industrial, el problema de aparato productivo que había por debajo era un problema puramente cuantitativo, porque la electrificación era hacer algo que ya se conocía en los países capitalistas, era una cuestión de puro traslado y cantidad, no otra cosa, de aquí la obra pública casi simbólica del régimen soviético en los primeros años, aquella presa gigante que en aquel momento fue la mayor presa del mundo. Bien, así, a primera vista, sin entrar todavía en mucha profundización, es evidente que aquella sociedad tuvo unos soviets, se siguió llamando soviética y desde luego ha electrificado, pero a aquello no se le puede llamar, de ninguna manera, comunista. Entonces en cualquier tendencia marxista se impone la revisión de esa tesis tan simple, de esa tesis tan ilusionada.
(He usado la palabra «ilusionada» y eso me lleva a otro pequeño paréntesis, dentro del paréntesis, que no tenía previsto pero que vale la pena: los marxistas habíamos creído durante mucho tiempo que lo que Lukács llama, siguiendo a a Marx, las ilusiones heroicas de los revolucionarios burgueses, eso, al proletariado, no le iba a ocurrir nunca. Entendía Marx por ilusiones heroicas de los revolucionarios burgueses en la Francia del final del XVIII al hecho de que los revolucionarios no pretendían implantar lo que luego ha sido: la sociedad capitalista. Pretendían implantar la igualdad, la libertad, la fraternidad. A eso llamaba Marx «ilusiones heroicas de los revolucionarios burgueses». Lukács dice: eso no puede ocurrir nunca en la revolución proletaria).
Pues bien, admitiendo que la frase de Lenin sea una frase revolucionaria, es objeto hoy de revisión en sentidos muy distintos. Me permitiría enumerar las siguientes que son, que conozco, no que yo construya aquí lógicamente, sino tipos de revisión de esa ilusión que yo conozco. Hay primero, una revisión de derechas que, en realidad, dice: los soviets son una ilusión, electrificar sí que había que electrificar pero el sistema soviético ha sido una pura ilusión, se ha convertido en un régimen despótico, tiránico y, en realidad, no hay más democracia que la democracia formal inventada por los señores medievales y desarrollada por los burgueses en los siglos XIX y XX. Esto sería un revisión de derecha, creo yo, muy tecnocrática, muy industrializada, pero de derecha, de ese problema abierto por la caducidad de la crisis. Luego, también conozco, y comparto con otros, otro tipo de revisión al que llamaría de izquierdas o revolucionaria. A saber: en la frase de Lenin lo ilusorio era pensar que lo que él, en broma, como metáfora, llamaba la electrificación, es decir, el recoger todo el modo de producir, la manera de producir, de los países capitalistas desarrollados y trasplantarlo con un simple añadido político podía dar de sí lo que él llamaba el comunismo.
No hay que ocultarse que existe un tercer tipo de tendencia ante casos como éste: la posición que piensa que aquí no hay problema abierto ni nada que revisar, que la frase de Lenin era exacta porque en la Unión Soviética no ha habido ni soviets ni electrificación suficiente, o, en el buen sentido de la palabra, [sociedad] bien organizada. Lo dejo así vagamente porque tampoco lo dicen de un modo más preciso. Estas son tendencias que ante el problema de en qué consiste la construcción del comunismo encontramos fácilmente en el mismo ambiente barcelonés. Las tendencias a la revisión pueden ser distintas y hasta contrapuestas pero eso no quita que los problemas de los que parten sean reales como en el caso de este ejemplo que he analizado un poco.
II. Breve catálogo de problemas.
Deberíamos ahora, una vez que queda documentado el tipo de salida que tienen esos problemas, hacer un catálogo pequeño de los problemas que más encontramos en la discusión sobre marxismo y que por tanto más pueden solicitar el trabajo de un pedagogo. Aunque es una lista lo que voy a hacer, repito que es una lista de ejemplos, no una lista que pretenda agotar los casos de discusión.
El primer problema en el orden que me he puesto, no tiene por qué ser el principal ni mucho menos, diría que es el problema o tipo de problemas provocados por auténticos defectos de análisis de la obra de Max o la obra de otros marxistas, pero en esto hay que tener cuidado porque no siempre lo que se presenta como defecto de análisis es de verdad un defecto de análisis. Muchísimas veces a alguien le parece un defecto de análisis marxista lo que sólo es un desarrollo marxista distinto por su mismo planteamiento del planteamiento de la economía académica por ejemplo. Muchas veces alguien se encuentra con la objeción de que tal o cual análisis de Marx o de un autor marxista es falso, es malo, es deficiente. Reproche o crítica hecho por un buen economista académico burgués, que desde su punto de vista no puede verlo de otro modo, pero a éste lo que le pasa es que no puede ver ni siquiera el planteamiento marxista. Está viendo otra cosa.
De todos modos, aunque esto ocurra muy a menudo, no hay duda de que hay partes del análisis de Marx y parte del análisis de otros autores marxistas que sí que pueden ser deficientes. Algunos han sido corregidos por ellos mismos y otros no. Ni se tiene que olvidar tampoco el que la distinción entre los dos planteamientos, los dos tipos de actividad intelectual o teórica que son la economía marxista y la economía burguesa tienen en Marx mismo una cierta vacilación: no siempre está haciendo Marx marxismo, por así decirlo, no siempre Marx está haciendo economía marxista: otras veces está haciendo lo que él llama «economía pura», otras veces lo que él llamaba «economía política», otras veces lo suyo de verdad que era lo que él llamaba «crítica de la economía política». Pongamos también un ejemplo para que esto no quede en el aire: en textos de preparación de El Capital, y en El Capital mismo, Marx introduce, analiza y precisa el concepto de trabajo productivo de una forma que es, o que podríamos llamar, propia de la economía pura aunque con aspectos críticos (pero no entremos en mucho detalle). Entiende por trabajo productivo no el trabajo que produce por ejemplo una tonelada de naranjas, sino el trabajo que produce un determinado valor, un valor que luego pueda ser valor de cambio, que pueda entrar en la circulación y en la distribución, entiende por trabajo productivo el trabajo que produce valor en sentido capitalista, es decir, no en el sentido de un valor de uso. Supongo que todo esto es suficientemente claro porque eso es productivo en el sentido de producir lo que interesa en el sistema capitalista, que no es la tonelada de naranjas sino su valor, el dinero por el cual se va a comprar esa tonelada de naranjas. Entonces un trabajo que fuera de gran esfuerzo pero que no produjese nada mercantilizable no sería productivo en ese sentido concorde al sistema. Haciendo economía pura del sistema trabajo productivo no es entonces un gran esfuerzo que no produzca dinero, es solo un esfuerzo, aunque no sea muy grande, pero que sí produzca dinero. En cambio, en el mismo Capital y en textos de la misma época uno puede encontrarse con expresiones de Marx que dicen, por ejemplo, ésta que he tomado literalmente: «proceso de trabajo propiamente dicho es el proceso de trabajo productor de valores de uso». Aquí está hablando en un plan que no es ya del sistema capitalista y, por tanto, no está haciendo economía pura del análisis de la realidad capitalista. Está haciendo otra cosa, está haciendo una economía que rebasa la capitalista, está hablando del trabajo como productor de valores de uso, como productor de la tonelada de naranjas y no de su contravalor en dinero. Advertiré de la principal supersimplificación que he hecho: separar muy tajantemente valor de uso y valor de cambio, excesiva para quien se interese por la economía.
Esto es el primer capítulo de problemas abiertos del marxismo: deficiencias de análisis que a veces no son deficiencias de análisis corregibles sino diferencia de tema entre la economía burguesa y la marxista pero que se dan en un campo resbaladizo, de muy difícil trabajo porque el mismo pensamiento marxista, particularmente el de Marx, no siempre lleva escrito en primera página si allí está haciendo economía pura o está haciendo economía política clásica o está haciendo crítica de la economía política clásica o, incluso, si está haciendo especulación económica acerca del comunismo.
El segundo capítulo de grandes problemas abiertos en el marxismo contemporáneo es el problema de «las previsiones fallidas» en la obra de Marx y de los clásicos. Aquí el catálogo lo puede hacer cada uno a su gusto: yo hago uno con una serie de ejemplos. Son sólo ejemplos, y no se refieren a la disputa de si el marxismo es científico o no, porque cuando se critica una previsión fallida o acertada se está admitiendo el valor científico de tal previsión aunque luego fallare, aunque fuera falsa. El primer ejemplo que yo daría es aquel concepto marxiano de «pauperización del proletariado». Dicho muy deprisa, la idea consiste en pensar que con el desarrollo del sistema capitalista el proletariado se empobrece cada vez más, dicho así del modo más simple. Y hay que entenderlo así, precisamente del modo más simple, porque lo que Marx está estudiando cuando sienta esa tesis y cómo la comenta y cómo la documenta con datos que de verdad avalaban literalmente lo que Marx dice. Es verdad que con el desarrollo inicial del capitalismo el ciudadano inglés y luego el francés, y luego incluso el alemán, se ha depauperado en sentido literal, ha comido menos, ha visto rebajada su media de supervivencia, incluso ha visto rebajada su estatura. Marx maneja datos tomados de la revisión para el servicio militar en Inglaterra y en Alemania y, efectivamente, esos datos arrojan desde los comienzos del capitalismo hasta su pleno florecimiento en los años 30 y 40, ya después incluso de su primera gran crisis en los años 20 a 22, esos datos estadísticos, arrojan una disminución de estatura de los «quintos», de los ejércitos de Europa Occidental. Están las estadísticas que no son demasiadas, pero sí son algunas, para Inglaterra, Alemania, Francia y Bélgica y el norte de Italia, que arrojan quizás en menor medida de lo que creía Marx pero sí el mismo resultado, una disminución incluso de estatura. Quiere decirse, por tanto, que cuando Marx dice que la clase obrera se está pauperizando no está diciendo nada muy complicado, está diciendo eso: que se está comiendo menos, y que cuando dice que va a pauperizarse dice que él cree que va a seguir comiendo cada vez menos.
Bien, me parece que desde un punto de vista ingenuo, que suele ser el mejor punto de vista crítico, hoy se puede decir con toda tranquilidad que esta generalización es falsa. Eso no se ha cumplido en el desarrollo del capitalismo aunque no era falsa entonces. Se cumplió con el primer desarrollo del capitalismo.
Salidas de los autores marxistas: la buena sería decir «es verdad», pero los autores marxistas, o lo que sean, suelen ser intelectuales y los intelectuales son unos señores cuyo sueldo está relacionado con el llevar razón y esto engendra hábitos. Entre otros, el hábito de no dar su brazo a torcer jamás. De modo que más abundan los autores marxistas que buscan una de dos salidas al problema: una salida clásica, es decir, que efectivamente la ley de pauperización del proletariado no es una ley lineal, no es una ley de desarrollo continuo, sino que tiene largos períodos de excepción pero que esos largos períodos de excepción son transitorios y que las crisis se acumularán de tal modo en los próximos años -aunque «próximos» no se sabe qué fecha es, porque eso se dice desde finales del siglo pasado- que se volverá a ver la veracidad de la ley de pauperización progresiva. La mejora es transitoria. Por tanto, hasta la próxima crisis. Hay que advertir que esta salida es particularmente mala por dos razones: es mala teóricamente porque el capitalista, en realidad, estaría dispuesto a aceptar que las mejoras en el capitalismo son cíclicas. Pero ese defecto teórico no es el único. Hay, por otra parte, un defecto empírico grave que es que es verdad que el capitalismo no ha superado las crisis (eso está a la vista de cualquiera, particularmente cuando se vive una crisis como la nuestra), pero lo que pasa es que también el teórico capitalista podría reargüir con el plazo largo: efectivamente hay fases de empeoramiento de la vida obrera, pero coges el plazo largo 1830-1870 y entonces ves: aumento de la media de vida del proletariado, aumento de su estatura, aumento del consumo proteico… y quien de verdad está perdiendo no son los mismos del capitalismo sino estas sociedades con graves problemas que son atrasadas y chocan con el capitalismo. Este es un tipo de salida, el decir «las épocas de florecimiento son excepción, ya vendrá el tío Paco con la rebaja y se verá como se pauperiza el proletariado a largo plazo.»
Como he dicho no me parece una solución del problema. Otra salida entre teóricos marxistas es distinguir entre pauperización absoluta y relativa: se entenderá por pauperización absoluta la pérdida en cifras absolutas, la disminución en cifras absolutas de la riqueza disponible por el proletariado, es decir, por la clase obrera industrial, y por pauperización relativa lo siguiente: admitiendo que las necesidades de un individuo son históricas, que cambian con el cambio histórico, el proletariado se pauperizaría no en el sentido de que dispusiera hoy de menos proteínas, menos habitaciones etc., que en una época anterior del capitalismo, sino en el sentido de que siendo hoy las necesidades mínimas más altas, el aumento en lo que él percibe es inferior proporcionalmente al aumento de la necesidad mínima en ese cambio histórico.
Esto, si se atribuye a Marx, me parece que no está justificado. Marx no lo ha visto así, sino del otro modo más simple que he dicho, aunque no es imposible encontrar en Marx trozos para hacerlo decir esto. En cambio, es muy correcto presentarlo como tesis marxista, no de Marx, sino de marxistas posteriores. Debo decir que a mí tampoco me convence mucho porque el contrincante capitalista siempre podría decir. bien, será así; eso quiere decir que aumenta la explotación, no que se depaupere el proletariado, en una especie de homenaje indirecto a la enorme potenciación de las necesidades y de su satisfacción por el capitalismo. Quien dice que el nivel mínimo de necesidad aumenta con el desarrollo del capitalismo está rindiendo ingenua e indirectamente un enorme homenaje al capitalismo que, por lo demás, Marx también lo rindió, dicho sea de paso, por ejemplo, en el Manifiesto Comunista. Entonces, este es un tipo de problema abierto, en el sentido de que no se abandona la tesis o se trabaja con ella en alguna de estas salidas.
Otro problema característico de esta naturaleza es la cuestión de la tesis de la disminución de la cuota media de beneficio, o tasa media de ganancia como también se dice en la literatura económica española. El léxico varía aquí según el texto escogido. Se entiende por eso que aunque las ganancias de los capitalistas puedan aumentar en términos absolutos, sin embargo, la proporción en que ganan respecto de lo que invierten, por decirlo muy trivialmente, ésa [la proporción] tiene una tendencia- porque eso no es una ley determinista, es una ley de tendencia-, tiene una tendencia histórica a disminuir. Esta es una cuestión bastante delicada porque en Marx está argumentando analíticamente, esto es, fruto no de una constatación histórica sino de un análisis. Él esto lo presenta analíticamente, teóricamente, y podría ser uno de esos casos en los cuales el análisis marxista es demasiado heterogéneo del análisis burgués para que la comparación fuera correcta.
Lo digo a título de aviso, porque lo que sí está documentado históricamente, hasta la época de Marx, es una disminución histórica del tipo de interés, que es otra cosa. Es decir, de la ganancia que los financieros dan a los capitalistas industriales por el dinero que estos puedan prestarles o, viceversa, por los depósitos o por los préstamos, según sean en sentido o en otro la marcha de ese dinero. Esto sí que era evidente para todos los historiadores de la economía que desde el final de la Edad Media casi, desde los comienzos de la edad burguesa, el tipo de interés sí que ha ido disminuyendo, primero, imperceptiblemente, luego en forma más visible hasta la época de Marx. Entonces algunos críticos, economistas burgueses, sostienen que Marx se ha confundido, que ha hecho falsa teoría en esta tesis. En realidad él habría tenido el dato histórico de la disminución del tipo de interés y teniendo ese dato histórico habría creído que le bastaba para buscar una justificación teórica y entonces habría construido el análisis, la justificación analítica de la disminución no de tipo de interés, porque en economía marxista el tipo de interés no es ninguna categoría básica -la categoría básica es plusvalía y de ella vienen el tipo de interés y todas las demás cosas- sino de lo que él tenía que justificar: a saber, la cuota de plusvalía y con ella la cuota de beneficio. Esto lo he cogido como ejemplo de problema particularmente teórico.
Un ejemplo más práctico: la cuestión de los efectos de la concentración de capitales y de la centralización de capitales sobre el dibujo, el esquema, de las clases sociales en una sociedad y, por lo tanto, su repercusión sobre la lucha de clases en esa sociedad. La principal tendencia de Marx es creer que la concentración de capitales en el curso del desarrollo del capitalismo, y su centralización en cada vez menos núcleos de poder capitalista. Eso va a tener como consecuencia la trituración de las clases medias, de la pequeña burguesía urbana, del campesinado pequeño burgués, quiero decir, del campesinado propietario pero no industrializado. En el Manifiesto Comunista es donde esta perspectiva se ve más claramente, donde se dibuja cómo en un momento de maduración del desarrollo de la lucha de clases se presentará como lucha entre dos grandes clases principales, entre las cuales las clases intermedias tendrán poco que hacer, casi no tendrán entidad, sino dividirse en apoyo de la burguesía de un lado y el factor atrasado, o factor que arrastre, del proletariado por otro. Hagamos un paréntesis: en las traducciones latinas de pequeña burguesía da la impresión, al que no estudie con detalle el asunto, de que en la concepción de Marx, la pequeña burguesía es una especie de subclase de la burguesía moderna, un trocito, son burguesía pero menos. No, históricamente son dos clases distintas, y en alemán se nota mucho más que son dos clases distintas en la cabeza de Marx. Tal como él las piensa, una es de procedencia medieval, auténtica, la pequeña burguesía, mientras que la otra nace de verdad con el capitalismo. La una nace de la otra pero, en la medida en que persisten, son dos clases distintas en la concepción de Marx. No que el pequeño burgués sea como el burgués pero en pequeñito.
Bien, este es un punto, la revisión de esta tesis es un punto que aunque teórico tiene repercusión inmediata en la práctica política revolucionaria que sí que sale muy frecuentemente en la palestra. Las posiciones principales son prácticamente dos: la tendencia muy general entre lo que, con el énfasis de la III Internacional se llamaba «renegados», es decir, los pobres señores que a lo mejor, con la mejor buena fe del mundo, dejaban de ser marxistas o ya eran sólo marxistas en un sentido difuso -por ejemplo, Bell-, estos antiguos marxistas norteamericanos que son sociólogos importantes, al considerar no sólo que esa previsión ha fallado sino que las clases intermedias están en aumento y son las decisivas. Sobre esa tesis se produce una confluencia de éstos que abandonan el marxismo y curiosamente de economistas burgueses radicales que se acercan al marxismo. Si en la primera corriente de alejamiento del marxismo habría que citar a Bell y a , sobre todo, los de la revolución de las técnicos, los de «los cuellos bancos» y otras cosas…, por el lado de aproximación al marxismo habría que citar a Galbraith como el economista burgués que a través de una reinterpretación de las clases medias -sobre todo de trabajo intelectual- como clases cada vez más importantes, descubre curiosamente por carambola el análisis de clase y entonces va agrupando categorías más o menos marxistas. Otra tendencia, la más común entre los marxistas que se mantienen como marxistas, es intentar recoger el hecho evidente de un aumento de unos extraños estratos antes no conocidos con esa dimensión, con esa cantidad, de gente que trabaja asalariada pero en cambio no hace trabajo manual, en categorías generales como la de «trabajador» o «trabajador intelectual». En mi opinión, el marxista que ha escrito de una forma más instructiva sobre este punto es un viejo marxista alemán: Wolfgang Abendroth. No es que Abendroth haga teoría general del fenómeno siempre. Más bien hace análisis del fenómeno en la sociedad alemana contemporánea, pero claro, eso tiene presupuestos teóricos de interés.
Otro problema de este tipo con grandes repercusiones prácticas es el problema de la naturaleza del capitalismo monopolista y de la función de las sociedades anónimas en él. No sólo en Marx sino incluso en Lenin, y también en marxistas de ahora, está muy viva la creencia, o la tendencia a creer, a veces la tesis explícita de que tanto, por un lado, el capitalista monopolista, es decir, la culminación de la centralización de capitales acumulados y concentrados por un lado, cuanto la difusión, hasta convertirse en universal casi, de lo que Marx llamaba el capital por acciones, es decir, las sociedades anónimas, son ambos fenómenos que preludian una sociedad de transición al comunismo, porque serían, por un lado, una cierta escisión, y definitiva, entre la función empresarial y la propiedad privada: el accionista es propietario privadamente de la empresa, pero, en cambio, no es ya empresario en absoluto; por tanto, la sociedad anónima estaría exhibiendo la innecesariedad del sistema de la propiedad privada. Y en cuanto al monopolio, al capitalismo monopolista, con esa centralización de capitales estaría facilitando extremadamente la operación de expropiar a los expropiadores: puesto que tienen su propiedad tan concentrada, los actos de expropiación van a ser más simples, fáciles y ya se podrá empezar a funcionar de un modo de transición hacia otra sociedad.
Esta creencia estaba muy extendida. Marx la ha tenido, Lenin también y todavía está presente en una mayoría clara de autores marxistas. A mí, en cambio, me parece que también esto es problema abierto, quizás no se nota mucho todavía, pero yo creo que no tardará mucho en estarlo, porque esta concepción como la de que el comunismo es soviets más electricidad, recoge muy literalmente, muy ilusoriamente, que se puede practicar una separación limpia y sin problemas entre el modo de producir y el modo de producción, por así decirlo. Dicho de otra forma, que parece como si los marxistas estuvieran usando la expresión «modo de producción» casi exclusivamente como régimen o propiedad. No es así, lo digo exagerando, pero cuando se piensa que una industria tal como está, por ejemplo, unos ferrocarriles, o, por ejemplo, la industria química en un país ha llegado a concentrarse en manos de un solo monopolio, entonces se expropia ese monopolio y ya está el problema resuelto, ya se ha cambiado el modo de producción por así decirlo. Eso quiere decir que por modo de producción se está entendiendo exclusivamente el conjunto de las relaciones de propiedad y no el complejo y concreto sentido de modo de producir, desde la propiedad hasta las operaciones con la mano, hasta la intervención de la ciencia, hasta la intervención de las técnicas, hasta la relación población productiva-población no productiva…
A mí me parece que este [también es un] problema aunque no se nota mucho y aunque muchos marxistas tengan dificultades para aceptarlo porque es uno de esos problemas que cuando lo sueltas en un ambiente marxista muy dogmático te dicen: «te estás volviendo anarquista». Por tanto, también me he permitido ponerlo en la lista de problemas, de tesis en discusión y no de entera fiabilidad, como ésta sobre las virtualidades revolucionarias del capitalismo monopolista y de las sociedades anónimas. El problema aunque no está muy vivo en ambientes marxistas yo creo que llegará a estarlo, pero que si lo he sacado es porque tiene, desde mi punto de vista, otra justificación. Conduce a lo que me parece el problema central, por decirlo de una manera muy simple: si el optimismo implícito en la tesis sobre las virtualidades revolucionarias del capitalismo monopolista y de la sociedad por acciones o del capital por acciones, si ese optimismo hubiera estado justificado, pues se podría decir que hace mucho tiempo que habría socialismo en Europa Occidental y en los Estados Unidos. Dígase lo mismo de lo que en el plano de la producción, no ya en el plano de la propiedad, correspondía a esa acumulación enorme, concentración enorme y centralización también enorme, de los medios de producción, a saber: un desarrollo imprevisto de las fuerzas productivas. Hay un ejercicio histórico que yo recomendaría mucho para esclarecer este tipo de problema en el marxismo contemporáneo. Cuando Marx dice que el modelo en la base productiva sobre el que se asienta todo el modelo de la revolución es la contradicción en el capitalismo entre el desarrollo de las fuerzas productivas y el esquema de las relaciones de producción y propiedad, estaba pensando en unas fuerzas productivas infinitamente más pequeñas, dicho desde el punto de vista del crecimiento, de lo que son las fuerzas productivas que el capitalismo ha conseguido desarrollar. Algunas, no todas. En la imaginación de Marx, desde luego, no habría cabido un sistema de relaciones de producción capitalista como el actual con unas fuerzas productivas como las actuales. Para él ya las existentes entonces estaban condenadas a chocar con las relaciones de producción capitalistas y a no poder seguir desarrollándose mucho; por lo menos eso lo ha creído hasta ya publicado el libro primero del Capital, hasta finales de los años sesenta del siglo pasado. No exagero al decir que Marx no podía ni imaginar fuerzas productivas como las que conocemos. Pero esto entonces lo que pone en discusión es nada menos que el modelo de la revolución socialista en Marx y nos plantea a los marxistas contemporáneos un nuevo dilema que sumar al dilema reforma-revolución, el dilema que yo describiría con las palabras progreso-revolución. Dicho con términos así muy simples el modelo de revolución en la base visto por Marx era un choque de progreso con las relaciones de producción que desencadenaba la revolución. En cambio, a lo que estamos asistiendo es a un progreso, en el sentido de progreso en la cultura burguesa, que hasta ahora no se ve frenado sin que se produzca ninguna reducción sino algunas otras cosas.
El progreso ha sido enorme, el desarrollo de las fuerzas productivas increíbles para Marx, pero no ha cambiado el poder. A esto, que dicho así, sirve para hacer una apología del capitalismo, hay que añadirle dos cosas: la cosa básica de que el capitalismo no ha dejado de moverse a través de crisis y contradicciones, y además que han aparecido nuevos fenómenos críticos, no conocidos por Marx, quiere decirse. Por una parte, Marx no ha conocido cierta potencialidad de crecimiento de las fuerzas productivas en el capitalismo que hoy conocemos. Tampoco ha conocido ciertos riesgos de catástrofes del capitalismo que hoy conocemos, crisis nuevas que hoy conocemos. Las dos principales: la crisis demográfica y la crisis del medio natural, la crisis de la naturaleza que está provocando el capitalismo. Habría que aludir un dato más porque con él se enlazan las dos cosas, con este tipo de crecimiento de las fuerzas productivas de un modo que Marx no habría pensado y que provoca nuevas crisis ya amenazadas tan o más catastróficas incluso que las que Marx ya conoció en el capitalismo, va aparejado un aumento no menos imponente de la capacidad represiva del sistema. Al economista o al político o al propagandista capitalista que dijera: veis, hay un desarrollo que ni siquiera Marx podía imaginarse de las fuerzas productivas y, sin embargo, no ha habido catástrofe, no ha habido revolución, habría que decirle: sí, en muchas, no de una, de la principal que es la misma naturaleza del ser humano en esta civilización; la fuerza de trabajo no ha tenido más que un crecimiento parcial, minoritario y unilateral, a saber, el crecimiento de la fuerza de trabajo consistente en una adecuación científica y ecológica de una parte de la humanidad.
Desde otros puntos de vista, más bien se ha estropeado grandemente en vez de crecer, crecer en un sentido cualitativo, ha crecido cuantitativamente y ha crecido en algunos sentidos, se ha perdido en otros, sobre todo en su desequilibrio por los instrumentos de producción que se han ido creando, ese crecimiento de fuerzas productivas ha sido altamente contradictorio entre el crecimiento de los medios de producción y el crecimiento, el desarrollo de la fuerza de trabajo. Esto es más o menos algo de lo que quieren decir los ideólogos burgueses cuando hablan de que las ciencias de la sociedad están atrasadas respecto de las ciencias de la naturaleza. Lo que quiere decir es que el crecimiento o desarrollo burgués ha empujado dentro de las fuerzas productivas lo que eran medios o instrumentos, y, en cambio, ha seguido hiriendo de un modo u otro a otra fuerza productiva fundamental, la fuerza del trabajo. Eso por lo que hace al crecimiento de fuerzas productivas bajo el capitalismo. Por lo que hace a los nuevos fenómenos críticos tampoco será cosa de entrar muy en detalle en lo amenazada que está en estos momentos la naturaleza por el capitalismo. En cuanto al colorario de eso, el enorme aumento de capacidad represiva del sistema, eso, aunque también supongo que está en la mente de todos, también puede merecer un par de minutos de matización. Por un lado, está a la vista que en los grandes países industriales, en algunos aspectos, no diría que en todos, parece haber un cierto momento de hegemonía, que diría Gramsci, respecto de principios de siglo, por parte de la burguesía sobre el proletariado. Es decir, parece hacer más de proletariado, más posibilidad de conseguir troncos, corrientes, grupos de aristocracia obrera reformista, con un tipo de hegemonía puramente negativa, no positiva, no en el sentido de que sectores importantes de la clase obrera se convenzan positivamente de las excelencias del capitalismo. No en ese sentido, sí en el sentido de su inhibición, de la obnubilación de su consciencia de clase, en el sentido del individualismo, del privatismo, del seiscientos por así decirlo. Pero hay otro aspecto que está mucho menos presente, sobre todo en personas jóvenes marxistas, que es el aumento de la eficacia represiva material del sistema y esto es un punto en el que no se medita suficientemente.
III. La difusión del revisionismo reformista
Todo esto serían matizaciones dentro de lo que nos parece, a los que hacemos este curso, el problema central que articula todos los demás, el que los reúne a todos en el marxismo contemporáneo: el problema de si es o no válido el modelo básico de revolución de Marx. El carácter central del problema, su profundidad, explica bastante, me parece a mí, esta nueva primavera del revisionismo que estamos viviendo, el que revisión-revisionismo no sólo se difundan extraordinariamente como fenómenos políticos sino que sus mismos nombres empiecen a dejar de significar necesariamente algo peyorativo y sobre todo ofensivo para quien lo recibe, hasta el punto de que haya teóricos, intelectuales marxistas considerables que se dispongan a trabajar intelectual y teóricamente bajo el rótulo «revisión».
Deberíamos dedicar unos minutos a describir un poco la práctica externa del movimiento reformista, revisionista reformista, se entiende, en la tradición del movimiento obrero.
La verdad es que si ya, en centros como éste, la frontera entre «propaganda», que es una cosa muy noble que tiene que hacer cualquier persona interesada por la mejoría de la humanidad y «publicidad» que es lo que llamé hace muchos años el voluntariado del mercado capitalista, lo más asqueroso que conozco, las fronteras empiezan a desdibujarse. Cuando uno pasea por esta casa encuentra el cartel de tal grupo político, bueno, de acuerdo, es propaganda, pero ya mezclado con otras cosas que casi le pegan estilo, y no sabe si está uno viendo propaganda o está viendo publicidad, entonces el summum de la vaguedad en esto, los reportajes de este tipo…
Las sesiones impartidas por Antoni Domènech siguieron el siguiente esquema:
5ª Sesión: La teoría de la revolución de Marx hoy. I. El joven Marx: de la Gaceta Renana al Manifiesto Comunista. 1. Estado y sociedad política en Hegel 2. El distanciamiento marxiano de la concepción neohegeliana de esa dicotomía. 3. El contacto con el movimiento obrero y la noción de autoemancipación. 4. El problema de la formación de la consciencia de clase.
6ª Sesión: La teoría de la revolución de Marx hoy II: La fundamentación científica del movimiento revolucionario. 1. De la sociedad civil a la economía política. 2. Esbozo de las ideas generales de Marx acerca de la estructura social y económica del capitalismo. 3. 1848-18-50: revolución y derrota. 4. El problema de la formación de la consciencia de clase a la luz de El Capital. 5. La conquista del poder
7ª Sesión: La teoría de la revolución de Marx hoy Ill: Epígonos y continuadores.1. Bernstein, Kautsky y la fundamentación económica del revisionismo reformista. 2. La disputa del espontaneísmo. 3. La derrota de la revolución y la ulterior fortuna del leninismo
8ª Sesión: La teoría de la revolución de Marx hoy IV: Del frente único al compromiso histórico. 1. Del frente único al frente popular. 2. La guerra fría y la prosperidad capitalista de postguerra 3. El futuro ha llegado: La crisis del capitalismo imperialista. 4. «Eurocomunismo» y expectativas revolucionarias en Occidente
Novena y décima sesiones: coloquio y discusión».
En nota manuscrita anexa que no incorporó al esquema central, MSL señalaba:
– Lucha de clase obrera.
– Dictadura del proletariado.
– Sistema, dos problemas: a) Riesgo de relativismo.«Petición de principio» +«porque hay progreso de la ciencia». b) que se sistematiza después de Lenin +»no se puede ver la teoría separada de la lucha de clases» + Eben. La tiranía.»
También en nota manuscrita sin incorporar, Sacristán apuntaba algunas observaciones que tal vez fueran preguntas surgidas en la tercera sesión:
– Es una maniobra de diversión.
– En qué etapa del imperialismo nos encontramos.
*
– «Dialéctica». Leyes.
– He dicho que el marxismo no demuestra; he dicho que es científico. Pero la ciencia demuestra, ergo:
– Si la dialéctica busca contradicciones.
– Si existe una objetividad interna reducible a fuerzas de producción.
– Conceptualización de si el comportamiento de la naturaleza es dialéctico.
– Actitudes y argumentaciones en la práctica. Si las actitudes tienen racionalidad.
*
– Las predicciones no cumplidas.
*
– Una cuestión política oscura: Barca lo ha entendido al revés.
– Posibilidad de un cuerpo de reformas en el capitalismo decadente.»
5. Marx sobre España
Escrito con motivo del primer centenario de la muerte del gran clásico, «Marx sobre España» apareció publicado por primera vez en Papeles de Economía Española (núm. 17, 1983, pp. 110-118). Posteriormente fue reimpreso en: Enrique Fuentes Quintana (Dir.), Economía y economistas españoles, Vol. 5: Las críticas a la economía clásica, Barcelona, Galaxia Gutenberg–Círculo de Lectores, 2001, pp. 803-814. Albert Domingo Curto incluyó el escrito en su edición de Manuel Sacristán, Lecturas de filosofía moderna y contemporánea, Madrid: Trotta, 2007, pp. 205-216
(Recordemos que Sacristán fue el prologuista y traductor de los primeros escritos de Marx y Engels publicados legalmente en España durante en franquismo, con Arias Salgado como ministro de Información: Revolución en España, Barcelona: Ariel, 1960. Una nota de Sacristán al respecto: «El mérito de la edición, en circunstancias difíciles, corresponde a los editores de Ariel en la época: A. Argullós y J. M. Calsamiglia).
Análisis y pandereta
Creo que sigue siendo verdad, como escribí en la década de los sesenta, que si la lectura de los artículos de Marx sobre España puede ser interesante para gentes de hoy es porque esos artículos ilustran bien su método, su estilo intelectual1. Pero también puede apetecer leerlos con menos voluntad de aprendizaje y más de entretenimiento, porque esos textos periodísticos (corresponsalías y artículos de fondo para la New York Daily Tribune escritos en 1854 y 1856) permiten ver un trasfondo de vivencia o experiencia de lo español hecho de tópicos comunes y agudas observaciones propias, de familiaridad con los motivos éticos y poéticos del Sturm und Drang schilleriano, del Goethe joven y del Goethe viejo, de la sensibilidad de la Joven Alemania para con la asonancia del romance castellano y de la del romanticismo alemán para con nuestro teatro barroco; todo lo cual añade su interés, entre la estética y la sabiduría de la vida, al valor de ejemplo metodológico que es, sin duda, lo principal de los escritos de Marx sobre España.
La sensibilidad despertada en Marx por las lecturas y experiencias dichas, no siempre muy elaboradas, revela una cierta afinidad con lo español, a menudo en contraste con un menosprecio, no menos tópicamente germánico-romántico, por gran parte de la literatura francesa, como en este pasaje de una carta a Engels (3-5-1854), muestra del gusto (buen gusto, todo hay que decirlo) del romanticismo alemán: «En mis ratos perdidos estoy estudiando español. He empezando por Calderón; de su Mágico prodigioso -el Fausto católico- Goethe ha aprovechado para su Faust no sólo ciertos trozos, sino incluso la disposición de escenas enteras. Luego –horribile dictu– he leído Attala y René de Chateaubriand y algunos trozos de Bernardin de Saint-Pierre; pero en español, porque en francés no lo habría aguantado.».
La afinidad en cuestión tiene momentos curiosos, como cuando, refiriéndose a la guerra de las Comunidades de Castilla, Marx habla de Carlos I y aclara a su público norteamericano: «o Carlos V, como lo llaman los alemanes» (New York Daily Tribune [NYDT], 9-9-1854). Cuando se mete en la piel hispánica, Marx puede ponerse tan patético como un orador de 12 de octubre; así comenta, por ejemplo, la derrota de los comuneros: «Si, tras el reinado de Carlos I, la decadencia de España en los terrenos político y social exhibe todos los síntomas de larga y nada gloriosa putrefacción que caracterizan los peores tiempos del imperio turco, bajo el emperador mismo las viejas libertades fueron en fin de cuentas enterradas en un sepulcro magnífico. Ésta es la época en que Vasco Núñez de Balboa planta el pendón de Castilla en las costas de Darién, mientras Cortés lo hace en México y Pizarro en el Perú; la época en que la influencia española gobernó Europa y la meridional imaginación de los iberos se conturbó con visiones de Eldorados, caballerescas aventuras y sueños de monarquía universal» (NYDT, 9-9-1854).
Y el atractivo de lo español no se limita a ese período brillante en el que «murió la libertad española»; también «la comprensión de todo lo que España ha hecho y sufrido desde la usurpación napoleónica […] es uno de los capítulos más emocionantes e instructivos de toda la historia moderna». Precisamente cuando habla de la guerra de la Independencia española se expresa Marx del modo más emocional, con acentos que recuerdan bastante los versos de Heine sobre Riego y Quiroga. La guerra de la Independencia es un «gran movimiento nacional» con «heroicos episodios», una «memorable exhibición de vitalidad de un pueblo al que se suponía moribundo». Y es muy notable que la acción de los ejércitos napoleónicos no sea fundamentalmente para Marx un modo de consumarse el ascenso de la burguesía, sino «el asalto napoleónico a la nación» (NDYT, 25-9-1854). «De un lado -escribe Marx con una convicción más bien sorprendente- estaban los afrancesados, y del otro la nación».
Desde luego que no faltan entre los tópicos españoles de Marx los que reflejan la extrañeza del centroeuropeo frente a lo que él entiende como exuberancia meridional un tanto ridícula: «¿Dónde es más poderosa la imaginación que en el sur de Europa?», se pregunta Marx (NYDT, 19-8-1854), y explica con ella desde el prestigio de los caudillos guerrilleros hasta la hinchazón de las proclamas militares (NYDT, 4-8-1854). Pero en su propia fantasía predominan imágenes proyectadas por una nostalgia de ese sur, no tanto la nostalgia goethiana de las tierras «en que florece el limonero» cuanto otra política y moral, la sentida por el labrador hidalgo que -«peculiaridad española»-, «pese a ser miserable y explotado, no tuvo el sentimiento de humillación oprobiosa que le amargaba en el resto de la Europa feudal» (artículo del 21-II-1854, no publicado por el NYDT).
Cervantes entre Homero y Shakespeare
Los gustos literarios de Marx eran, como es sabido, sólidos hasta rozar lo convencional. «Igual que a mis hermanas -recordaba su hija Eleanor-, me leyó todo Homero, los Nibelungos, Gudrun, Don Quijote y Las mil y una noches. Shakespeare era la Biblia de nuestra casa». Y Lafargue cuenta en sus Recuerdos personales sobre Marx que los novelistas preferidos de éste eran Cervantes y Balzac. El principal crítico literario de la primera generación marxista, Franz Mehring, ha dejado una observación que permite ver en esos gustos literarios tan canónicos una motivación profunda y muy concorde con la personalidad intelectual de Marx. Mehring, en efecto, observó que todos los autores de cabecera de Marx -Homero, Dante, Shakespeare, Cervantes y Balzac- han sido «espíritus que han registrado de manera tan objetiva la imagen de una época entera que todo residuo subjetivo se disuelve más o menos, y a veces tan totalmente, que los autores desaparecen detrás de sus creaciones, en una oscuridad mítica». Todos ellos, además, documentan prolija y profundamente estadios y procesos sociales. Don Quijote, en particular, es para Marx, como recuerda su yerno Lafargue, «la epopeya de la caballería moribunda, cuyas virtudes se convertirían en el naciente mundo burgués en objeto de burla y de ridículo», pero que el Manifiesto comunista evocaba como «patriarcales e idílicas».
Don Quijote es un personaje que se presta obviamente a la comprensión de Marx. Éste alude frecuentemente al hidalgo, y en varios registros, recogiendo su excentricidad anacrónica, recordando accidentes de su carácter y de su vida, y también aplicándole la clave completa de la concepción marxiana de la historia de Europa: como se desprende de su crítica del Franz von Sickingen de Lassalle, Marx entiende que la excentricidad patética de Don Quijote se debe a que para que una lucha como la suya, dirigida contra los poderes injustos de su época, tuviera alguna buena perspectiva, necesitaba «apelar […] a las ciudades y a los campesinos, es decir, precisamente a las clases cuyo desarrollo significa la negación de la caballería» (Carta a Lasalle del 19-4-1859).
Mas la relación de Marx con Don Quijote -y con Cervantes- se establece también en algún plano menos teórico y más inmediato, imaginativo y propio de la simple sabiduría de la vida. Marx cita frecuentemente al Quijote y a Don Quijote en contextos así, nada teóricos, por ejemplo, comparando la guerrilla antinapoleónica con el caballero (NDYT, 30-10-1854), o contando (de memoria, para comentar la relación de la reina Cristina con Muñoz) la historia de la rica viuda que se volvió a casar con un simple mozo (NYDT, 30-9-1854). La última alusión de Marx a Don Quijote tiene otro tono: Marx se encuentra en Argel, ya enfermo de muerte, y escribe a Engels, el 1 de marzo de 1882, que vive «insomne, inapetente, con mucha tos, algo perplejo, no sin sufrir de vez en cuando accesos de una profunda melancolía, como el gran Don Quijote». La alusión lo es sin duda al caballero cuerdo y moribundo para el que ya en los nidos de antaño no había pájaros hogaño; y se puede añadir a los varios indicios de la final frustración de Marx.
Historia y sistema
Como otros estudios particulares de Marx -el de las guerras civiles en Francia, por ejemplo, o el de la comuna aldeana rusa-, los artículos sobre España muestran a un autor que maneja muy libremente su propio sistema teórico, y practica una ancha flexibilidad metodológica. Antes lo he observado a propósito de su descripción de la invasión napoleónica, completamente al margen de su modelo teórico, como «asalto a la nación» española. Marx se enfrenta con sus datos españoles en una actitud muy empírica, por un lado, y muy atenta, por otro, a las «circunstancias peculiares» del país, mientras que los esquemas interpretativos derivados de sus sistema son sólo un trasfondo de presencia nada imperiosa. A veces maneja vaguedades tópicas, más o menos pueriles, acerca de la peculiaridad española -como cuando afirma que el guerrillero español ha tenido siempre algo de bandido «desde los tiempos de Viriato» (NYDT, 9-9-1854). En los artículos de Marx sobre España es frecuente la afirmación de nexos explicativos que no son parte esencial de su modelo teórico, lo cual tiene su importancia para determinar cómo entendía Marx la función explicativa de su teoría, así como el alcance de ésta. Como en el caso aludido de la importancia que atribuye a la acción de validos y camarillas en la provocación involuntaria de insurrecciones, Marx se acerca siempre a los problemas que se propone desde planos que, con el léxico marxiano más consagrado, habría que llamar «sobreestructurales»: el político, el militar, el de la psicología nacional; de modo que las consideraciones de orden «básico» -sobre relaciones de producción, fuerzas productivas, clases sociales- aparecen (cuando lo hacen) sólo en última instancia, como marco general que contiene las condiciones de posibilidad de lo ya explicado «sobreestructuralmente».
Así ofrece Marx explicaciones por causas político-militares que seguramente dejarán escépticos a muchos marxistas; por ejemplo, la explicación de la peculiaridad de las Cortes españolas por ciertas consecuencias de la supuesta «Reconquista»:
Ni los Estados Generales franceses ni el Parlamento medieval británico pueden compararse con las Cortes españolas. En la formación del reino de España se dieron circunstancias especialmente favorables para la limitación del poder real. Por una parte, las tierras de la península fueron reconquistadas poco a poco durante largas luchas contra los árabes y estructuradas en reinos diversos y separados. En esas luchas nacieron leyes y costumbres populares. Realizadas principalmente por los nobles, las conquistas ulteriores otorgaron a éstos un poder grande, mientras disminuía el del rey. Por otro lado, las ciudades y villas del interior adquirieron gran robustez interna por la necesidad en que la población se encontraba de fundarlas para vivir en comunidades cerradas como plazas fuertes, única manera de conseguir cierta seguridad frente a las continuas incursiones de los moros (NDYT, 9-9-1854).
Esa explicación concibe la Reconquista como la entendían los historiadores españoles más tradicionalistas y conservadores, como «una obstinada lucha de casi ochocientos años», según escribe Marx en el artículo recién citado; pero lo más interesante del uso por Marx de conceptos así es su implicación metodológica: una gran libertad de la explicación histórica respecto del modelo teórico, el principio metodológico de proceder en la investigación según un orden inverso del orden de fundamentación real afirmado por la teoría.
Orientalismo español
Marx se interesa mucho por registrar peculiaridades españolas; a menudo parece que se divierta al hacerlo: los contrabandistas, observa, son la única fuerza que nunca se ha desorganizado en España (NYDT, 1-9-1854); la cesantía de funcionarios colocados por el gobierno que deja el poder «es quizá la única cosa que se hace deprisa en España. Todos los partidos se muestran igualmente ágiles en esta cuestión» (NYDT, 4-9-1854). Pero también ha intentado, más seriamente, reunir cierto número de esos rasgos peculiares bajo una categoría que los situara en su sistema: la categoría de orientalismo. En el artículo del 9 de septiembre de 1854 del New York Daily Tribune, Marx afirma que la semejanza de la monarquía absoluta española con las monarquías absolutas del resto de Europa es sólo superficial, y que en realidad la monarquía es «una forma asiática de gobierno»: «Como Turquía, España sigue siendo un conglomerado de repúblicas mal regidas con un soberano nominal al frente». Esa naturaleza de despotismo oriental de la monarquía española explica, según Marx, la persistencia de la diversidad española en «derechos y costumbres, monedas, estandartes o colores militares» e incluso en sistemas fiscales. Pues «el despotismo oriental no ataca al autogobierno municipal sino cuando éste se opone directamente a sus intereses, y permite muy gustosamente a estas instituciones continuar su vida mientras dispensen a sus delicados hombros de la fatiga de cualquier carga y le ahorren la molestia de la administración regular».
De todos modos, la acentuación de lo que él entiende como peculiaridades españolas -incluido el orientalismo- no lleva a Marx a pensar en categorías metafísicas referentes al «espíritu nacional», ni tampoco a separar completamente los procesos españoles de los europeos. Por el contrario, más de una vez Marx cree ver en los hechos de España realizaciones representativas de rasgos generales de la historia europea moderna. Así, por ejemplo, tras escribir que en el golpe de Estado de O’Donnell de 1856 Espartero abandonó las Cortes, las Cortes abandonaron a los dirigentes burgueses, los dirigentes a la clase media y ésta al pueblo, Marx generaliza de este modo: «Esto suministra una nueva ilustración del carácter de la mayoría de las luchas europeas de 1848-1849 y de las que tendrán lugar en adelante en la porción occidental del continente. Existen, por una parte, la industria moderna y el comercio, cuyas cabezas naturales, las clases medias, son contrarias al despotismo militar; por otra parte, cuando empiezan su batalla contra ese despotismo, arrastran consigo a los obreros, producto de la moderna organización del trabajo, los cuales reclaman la parte que les corresponde del resultado de la victoria. Aterradas por las consecuencias de una tal alianza involuntariamente puesta sobre sus hombros, las clases medias retroceden hasta ponerse bajo las protectoras baterías del odiado despotismo. Éste es el secreto de los ejércitos permanentes en Europa, incomprensibles de otro modo para el futuro historiador.» (NYDT, 8-8-1856).
También la guerra española por la Independencia da pie a Marx para una de esas generalizaciones que sitúan la historia de España como historia de Europa. Marx expone que el movimiento independentista iniciado en 1808 parece «a grandes rasgos» dirigido contra la revolución, y no a favor de ella, pero que los principios que expresó e intentó imponer eran revolucionarios, y comenta: «Todas las guerras por la independencia dirigidas contra Francia llevan simultáneamente en sí la impronta de la regeneración mezclada con la de la reacción; pero en ninguna parte se presenta el fenómeno con la intensidad con que lo hace en España» (NYDT, 25-9-1854).
Independencia y revolución españolas
Poca duda puede caber de que lo que ha motivado a Marx a estudiar y escribir sobre España es la agitación de la Vicalvarada: la participación popular en el pronunciamiento es la primera señal del despertar de los pueblos europeos desde la conmoción de 1848, que para Marx, naturalmente, fue más la derrota del pueblo trabajador que la consolidación de los estados nacionales burgueses. Los artículos escritos para la New York Daily Tribune, aunque todos fruto, al mismo tiempo, de la necesidad de ganar algo de dinero en circunstancias de mucha miseria y del interés por las perspectivas revolucionarias de España, se pueden dividir en dos grupos: meras crónicas de los acontecimientos a medida que se van produciendo (la Vicalvarada en 1854, al alzamiento de O´Donnell en 1856) y pequeños ensayos históricos y analíticos. Éstos son claramente el resultado de los estudios y las reflexiones de Marx con la intención de comprender los destinos de la «España revolucionaria».
Sus estudios le convencen pronto de que España es un país mal conocido, acaso el peor conocido y juzgado de Europa, «salvo Turquía» (NYDT, 21-7-1854). «Los numerosos pronunciamientos locales y rebeliones militares han acostumbrado a Europa a considerar a España como un país colocado en la situación de la Roma imperial de la época de los pretorianos». Pero ese juicio es un error superficial por el cual, observa Marx, Napoleón se llevó una amarga sorpresa. «La explicación de esta falacia reside en la sencilla razón de que los historiadores, en vez de descubrir los recursos y las fuerzas de esos países en su organización provincial y local, se han limitado a tomar sus materiales de los almanaques de la corte». Si los historiadores hubieran atendido a las entrañas de la historia, y no sólo a las efemérides cortesanas, habrían podido identificar el verdadero enigma de la historia de España, «el singular fenómeno consistente en que tras casi tres siglos de una dinastía habsburguesa seguida de otra borbónica -cada una de las cuales se basta y se sobra para aplastar a un pueblo-, sobrevivan más o menos las libertades municipales de España, y que precisamente en el país en que, de entre todos los estados feudales, surgió la monarquía absoluta en su forma menos mitigada, no haya conseguido, sin embargo, echar raíces la centralización» (NYDT, 9-9-1854).
La explicación que Marx apunta del «singular fenómeno» español consiste esencialmente en aducir una serie de «circunstancias políticas o económicas» que arruinaron el comercio, la industria, la navegación y la agricultura en España, impidiendo que la monarquía absoluta española realizara la función estructuradora cumplida en Europa, la de terminar, sí, con los privilegios de la nobleza y el poder de las ciudades, pero a cambio de imponer «la ley general de las clases medias y el común dominio de la sociedad civil». Pero, como queda dicho, precisamente ese fracaso de la monarquía española, o, propiamente, una de sus consecuencias, el mantenimiento de la descentralización y la dispersión medieval del poder, es la mejor explicación de la sorprendente eficacia de la resistencia española a los ejércitos napoleónicos. Y como la historia de la revolución española arranca, según Marx, de la guerra de la Independencia, la explicación de ésta es para él un primer paso en la comprensión de aquélla.
La España revolucionaria
La primera y grande ocasión de la revolución moderna en España estuvo, según Marx, al alcance de la Junta Suprema Central Gobernadora del Reino: «Sólo bajo el gobierno de la Junta Central fue posible fundir con las necesidades y exigencias de la defensa nacional la transformación de la sociedad española y la emancipación del espíritu nacional» (NYDT, 27-10-1854). La inoperancia revolucionaria de la Junta Central, paralizada, según Marx, por su formalismo y por la imposibilidad de dirimir la pugna entre sus dos alas (que Marx identifica con los idearios de Floridablanca y Jovellanos, respectivamente) selló al mismo tiempo su fracaso militar: «La Junta Central fracasó en la defensa de su país porque fracasó en su misión revolucionaria» (NYDT, 30-10-1854). (Dicho sea de paso, una tesis análoga fue la de la extrema izquierda marxista y libertaria durante la guerra civil española de 1936-1939, frente a la concepción predominantemente militar del gobierno republicano). En cambio, las Cortes de Cádiz no dispusieron ya de posibilidades revolucionarias; encerradas en un último rincón del territorio, las Cortes eran sólo «la España ideal», mientras «la España real» se encontraba en las convulsiones de la guerra o estaba ya sometida por el invasor. «En el momento de las Cortes, España estaba dividida en dos partes. En la Isla del León, ideas sin acción; en el resto de España, acción sin ideas». En conclusión, «las Cortes […] fracasaron no por ser revolucionarias, como dicen autores franceses e ingleses, sino porque sus predecesores [o sea, la Junta Central] fueron reaccionarios y perdieron la verdadera oportunidad para la acción revolucionaria» (NYDT, 27-10-1854).
Marx simpatiza con los legisladores de Cádiz, sobre los cuales escribe con una epicidad no precisamente refinada desde el punto de vista literario, pero también con muy buena comprensión de la síntesis de tradición y revolución que intentaron aquellas Cortes. Marx percibe la raíz castiza de los de Cádiz: «Desde el remoto rincón de la Isla Gaditana, [las Cortes] se lanzaron a la empresa de fundar una España nueva, tal como hicieron sus padres en las montañas de Covadonga y Sobrarbe» (NYDT, 24-11-1854).
La Constitución de 1812 «surgió del cerebro de la vieja España monacal y absolutista, y precisamente en la época en que parecía totalmente absorta en su “guerra santa” contra la Revolución», pero esa constitución precisamente será «estigmatizada por las testas coronadas reunidas en Verona como la invención más incendiaria del espíritu jacobino» (NYDT, 24-11-1854): así plantea Marx lo que llama «el curioso fenómeno de la Constitución de 1812». (Como se ve, España es para Marx el país de los curiosos fenómenos).
El modo como Marx aclara este último curioso fenómeno es muy notable en un autor de los años cincuenta del siglo pasado: «La verdad es -escribe- que la Constitución de 1812 es una reproducción de los antiguos fueros, pero leídos a la luz de la Revolución francesa y adaptados a las necesidades de la sociedad moderna». Al final de su análisis de la Constitución, escribe un juicio elogioso y competente: «Lejos de ser una copia servil de la Constitución francesa de 1791, [la Constitución de 1812] fue un producto genuino y original, surgido de la vida intelectual, regenerador de las antiguas tradiciones populares, introductor de las medidas reformistas enérgicamente pedidas por los más célebres autores y estadistas del siglo XVIII y cargado de inevitables concesiones a los prejuicios populares (NYDT, 24-II-1854)».
Lo de las concesiones a los prejuicios populares se refiere principal y explícitamente al artículo 12 de la Constitución («La religión de la nación española es y será perpetuamente la católica, apostólica y romana, única verdadera. La nación la protege por leyes sabias y justas, y prohibe el ejercicio de cualquier otra»). El tenor de ese artículo chocaba con la antirreligiosidad del ultrafeuerbachiano Marx y, sobre todo, resultaba incoherente con su idea de la política religiosa propia de un estado genuinamente burgués, tal como él la concebía desde sus ensayos sobre la cuestión judía.
Marx reconstruye una tradición revolucionaria española continua desde la guerra de la Independencia, contrapuesta a la imagen de una España pretoriana, desconcertante escenario de insurrecciones inconexas e imprevisibles. Comienza esa historia con la intentona de Mina, la compone con Porlier, Richard, Lacy, Vidal, Solá, hasta llegar a Riego: «La conspiración de la Isla del León fue, pues, el último eslabón de la cadena formada por las ensangrentadas cabezas de tantos valientes desde 1808 hasta 1814» (NDYT, 2-12-1854). La revolución de 1820, que tanta importancia tuvo en la recomposición moral de la izquierda europea anterior a 1848, anima todavía un lenguaje conmovido en el Marx de 1854; pero, de todos modos, predomina en los escritos de éste sobre ella la voluntad de explicar su derrota. Y esa explicación le parece fácil: los liberales españoles de 1820 intentan una revolución burguesa, «más exactamente urbana», en la que el campesinado es espectador pasivo de una lucha de partidos que apenas se le hace comprensible. Por eso, en las pocas provincias en que intervienen, los labradores lo hacen a favor de la contrarrevolución: «El partido revolucionario no supo cómo se tenían que articular los intereses de los campesinos con los del movimiento urbano» (artículo del 21-II-1854, no publicado por la NYDT).
En el pronunciamiento que ocasiona las primeras crónicas de Marx sobre España -el de O´Donnell y Dulce de 1854- es muy visible una característica importante de la historia revolucionaria española, a saber, la decisiva presencia del ejército en la política. Marx considera que esa peculiaridad española se explica por dos causas: en primer lugar, el Estado, en el sentido moderno de la palabra, es casi inexistente en la vida civil del pueblo español, esencialmente local y provinciana, y sólo está presente en el ejército; en segundo lugar, la guerra de la Independencia ha creado condiciones en las cuales el ejército resultó el lugar natural en el que se concentró la vitalidad de la nación. «Así pudo ocurrir -escribe Marx- que las únicas manifestaciones nacionales (las de 1812 y 1822) procedan del ejército; con ello, los sectores movilizables de la nación se han acostumbrado a ver en el ejército el instrumento natural de todo movimiento nacional» (NYDT, 4-8-1854).
Marx conoce también otras causas de la importancia política del ejército español. Cuenta entre ellas la institución de las capitanías generales, a cuyos titulares compara con los pachás turcos, el origen militar de todas las conspiraciones liberales de 1815-1818, y, sobre todo y más profundamente, la escasa fuerza civil de clases y grupos sociales sumidos en luchas decisivas: «El aislamiento de la burguesía liberal, que le obligó a emplear las bayonetas del ejército contra el clero y la sociedad rural; la necesidad en que se encontraron Cristina y la camarilla de emplear esas mismas bayonetas contra los liberales, igual que los liberales las habían usado antes contra los terratenientes; la tradición que se nutre de tantos precedentes, todas ésas son las causas que dieron a la revolución en España un carácter militar, y un carácter pretoriano al ejército.» (NYDT, 18-8-1856).
Ya al principio de sus estudios sobre España había notado Marx la «superabundancia de plazas y honores militares», por lo cual «apenas uno de cada tres generales puede ser empleado en el servicio activo» (NYDT, 30-9-1854). Pronto entiende que ésa es una consecuencia de la situación pretoriana del ejército español.
Otra consecuencia, mucho más importante, es el creciente predominio de la orientación contrarrevolucionaria, conservadora o reaccionaria, en los pronunciamientos del ejército, la separación entre éste y «la causa de la nación» (NYDT, 4-8-1854). Marx piensa que entre 1830 y 1854 (período de la vida española que considera particularmente difícil) el ejército, aunque cada vez más poderoso políticamente, aplica de un modo mezquino su poder en zanjar rivalidades dinásticas y tutelar militarmente a la corte. Por último, le parece a Marx que en la insurrección de O´Donnell de 1856 se consuma la separación completa entre pueblo y ejército: «Esta vez […] el ejército ha estado completamente solo contra el pueblo, o, más exactamente, sólo ha luchado contra la Guardia Nacional. Con otras palabras: ha terminado la misión revolucionaria del ejército español.» (NYDT, 18-8-1856).
Algunas de las últimas reflexiones de Marx sobre el golpe de 1856 pueden sonar, para un lector español de cien años después, como un turbador llamamiento a recordar el lema polvoriento y pasado de moda «Historia magistra vitae»; sean ejemplo de ello estas líneas del 18 de agosto de 1854: «En uno de los bandos -el ejército- todo estaba preparado anticipadamente; en el otro, improvisado; la ofensiva no cambió de campo ni por un momento. En el primer bando, un ejército bien equipado, moviéndose fácilmente en manos de sus generales; en el otro, unos jefes que van a pesar suyo hacia adelante, empujados por el ímpetu de un pueblo imperfectamente armado.»
Nota
1 Los escritos de Marx sobre España son once corresponsalías relativamente breves sobre la sublevación de O´Donnell y Dulce de junio de 1854; nueve artículos de fondo o pequeños ensayos sobre historia española, de los que el periódico para el que los escribía (como las corresponsalías), la New York Daily Tribune, no publicó más que ocho; dos corresponsalías más con ocasión del golpe de Estado de O´Donnell de 1856; y el artículo «Bolívar» de la New American Cyclopaedia, que es de 1858. También Engels escribió para la New York Daily Tribune artículos de asunto español: tres artículos de 1860 sobre la toma de Tetuán por O´Donnell, titulados «The Moorish War». Además de eso escribió sobre el ejército español para el Putnam´s Magazine (1855) y los artículos «Badajoz» y «Bidasoa» para la New American Cyclopaedia (1858). Pero el texto más importante e influyente de Engels sobre España es el conjunto de cuatro artículos titulado «Los bakuninistas en acción (Die Bakuninisten an der Arbeit)», que se publicó en 1873 en el órgano de la socialdemocracia alemana Der Volksstaat. En el presente artículo se atiende sólo a los escritos de Marx sobre España.
6. Carta de la redacción de mientras tanto
Aunque fruto de una profunda y consensuada discusión colectiva, Sacristán es autor de la «Carta de Redacción» del número 16-17 de mientras tanto que se publicó en 1983, en homenaje a Karl Marx, en el primer centenario de su fallecimiento. El que fuera alumno de Sacristán, y profundo conocedor de su obra, David Vila Morales, ha señalado la excelencia y actualidad de esta reflexión de Sacristán.
Lector, lectora, dedicar un número de mientras tanto a tratar de Marx con motivo del centenario de su muerte es seguramente participar en la fiesta académica celebrada bajo la advocación del «Marx de todos». La verdad es que no hay por qué negar que existe un Marx de todos, o de casi todos: de los liberales y de los demócratas, de los socialdemócratas y de los estalinistas, de los trotskistas y de los eurocomunistas…Y, desde luego, el Marx de los académicos, el Marx-tema-de-oposiciones. Ni siquiera el narcisismo herido, autoherido, de todos los collettis o antiguos apologistas de Marx que ahora le imputan los campos de concentración siberianos (aunque conservan suficiente buen sentido para no imputar a Cristo el estadio de Santiago de Chile, seguramente porque no sostuvieron antes que Cristo era un científico puro sin relación con el antiguo testamento) renuncia a completar su ración anual de publicaciones con algún «paper» sobre el santón derribado.
También es verdad que, si Marx puede ser de todos, será porque esté más o menos exorcizado y ya no se teman de él efectos maléficos. Pero la exorcización de Marx es un asunto complicado, y decir que ahora ya se ha conseguido es caer en un error: como notó Gramsci, ya en otras ocasiones anteriores se ha creído a Marx exorcizado. Gramsci pensaba en los grandes burgueses rusos de finales del siglo pasado y comienzos de éste, para los cuales, decía, El Capital debió de ser libro de cabecera, puesto que con su esquema de filosofía de la historia les prometía el indefectible adviento de un capitalismo perfecto. Pero aquellos grandes burgueses se equivocaron al creerse al pie de la letra las leyes y necesidades que encontraron categóricamente enunciadas en El Capital y en otros escritos del Marx que se podría llamar clásico. Exactamente igual se equivocaron los bolcheviques, que creyeron también en todas aquellas necesidades y determinaciones infalibles. Si el error de los primeros se inscribió principalmente en los hechos, pues ellos nunca pudieron presidir un capitalismo inglés en Rusia, el de los segundos tiene además documentación autógrafa de Marx: las cartas, hoy célebres pero entonces desconocidas, a Otetschestwennyje Sapiski [Anales de la Patria] y a Vera Sassulich, en las que Marx relativiza lo más especulativo de su sistema, limitándolo a los países de la Europa Occidental, y, sobre todo, renuncia explícitamente a la filosofía de la historia. Al final de su vida, Marx no pronosticaba nada «necesario» ni «determinado» ni a los primeros ni a los segundos; por lo que se puede suponer que su pensamiento acabó desembocando más allá de las confortadoras seguridades con que lo exorcizaron burgueses y déspotas.
Cuando se lee a Marx sin seguir creyendo en más de una «necesidad histórica» de la que se desprendían previsiones de cumplimiento dudoso, cuando no claramente contradichas por los hechos, ¿qué valor se aprecia principalmente en sus escritos? Ante todo, el de ser lugares clásicos de la tradición revolucionaria. La obra de Marx se coloca en la sucesión de los que, en nombre de Dios o de la razón, han estado en contra de la aceptación «realista» de la triste noria que es la historia de la especie humana, vuelta tras vuelta de sufrimientos no puramente naturales y de injusticias producidas socialmente. Dentro de esa tradición, Marx se caracteriza por haber realizado un trabajo científico fuera de lo común. Pero, precisamente, no hay trabajo científico cuyos frutos estén destinados a durar para siempre, como no sea en las ciencias que no hablan directamente del mundo.
Cuando, a finales de los años setenta del siglo pasado, Marx relativizaba los resultados de su investigación, admitía que eran posibles desarrollos comunistas que no pasaran por «el modo de producción capitalista», que fueran, por así decirlo, para-capitalistas; la indeterminación en que estamos hoy respecto de un camino comunista es propia, en cambio, de una situación que se podría llamar post-capitalista, si por capitalismo se entiende lo que conoció Marx; no porque estemos más allá del capitalismo, sino porque nos encontramos ya ante la urgente necesidad de resolver problemas de los que Marx había pensado que no serían abordables sino después del capitalismo. El más importante de esos problemas previstos por Marx es el ecológico, desde sus aspectos relacionados con la agricultura hasta el motivado por las megalópolis. A Marx la solución de esos problemas le parecía cosa del futuro socialista. Difícilmente habría podido imaginar que el crecimiento de las fuerzas productivo-destructivas, iba a plantear esos problemas, y con urgencia, antes de que se vislumbrara un cambio revolucionario de la vida cotidiana, ni siquiera de la mera política.
Aunque el principal, ése no es el único terreno de revisión necesaria de las previsiones de Marx, de sus certezas o de sus confianzas. Hay muchos otros, empezando por la misma expresión verbal de las ideas más elementales del pensamiento comunista. La única explicación del mantenimiento de una jerga metafísica de finales del siglo XVIII y principios del XIX para hablar de comunismo es la eficacia emocional de las fórmulas rituales (por lo que hace al pueblo fiel) y la utilidad de su dominio para escalar en la carrera académica o política (por lo que hace a los clérigos).
Cuando se piensa -como pensamos en el colectivo de mientras tanto– que el valor principal y más duradero de la obra de Marx es su condición de eslabón de la tradición revolucionaria, revisar críticamente esa obra quiere decir intentar mantener o recomponer su eficacia de programa comunista. Trabajar la obra de Marx separándola de la intención comunista de su autor no tiene sentido marxista, aunque puede tenerlo político-conservador o académico. Separar de aquella intención motivos que no se sostienen bien científicamente, o que son ya inaplicables a una realidad cambiada, es seguir la tradición de Marx: eso mismo intentó él con autores como Owen o Fourier.
Para contribuir a esa tarea no es malo detenerse de vez en cuando a releer a Marx a la luz de los problemas vivos. ¿Y por qué no en el centenario?